Kitabı oxu: «Византийская философия. Четыре центра синтеза», səhifə 4

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Шестой век принес не только уточнение христологической терминологии и ходы в сторону соединения триадологической и христологической понятийных систем. Не исчерпывает его также установление и систематизация центральной формы монашеской жизни. В этом столетии были подвергнуты осуждению метафизические принципы Оригена, Дидима и Евагрия (533 и 553 гг.). Тем самым было заметно ослаблено влияние платонизма на христианскую мысль. Впрочем, эти решения были частью единого процесса, начавшегося задолго до того. В ту же эпоху были также официально утверждены основные святоотеческие авторитеты. Ко всему этому следует добавить и закрепление отношений государства и Церкви в рамках христианской империи.

В начале того же столетия (между 518 и 528 гг.) официально появились четыре трактата и десять писем, в совокупности составившие «Ареопагитики» (Corpus Areopagiticum). Неизвестный автор этих текстов выдавал себя за Дионисия Ареопагита, афинского последователя апостола Павла; однако фактически самая ранняя версия «Ареопагитик» не могла быть написана до 476 г. Кроме того, она не просто нагружена буквальными цитатами из Прокла († 485), но и пронизана духом неоплатонической философии, которую отстаивал Прокл (в отличие от преимущественно плотиновской системы Оригена). Если александрийский платонизм в VI в. попал под осуждение, то один (в действительности сильно христианизированный) вариант афинского платонизма обрел легитимность через «Ареопагитики». Платонизирующий характер «Ареопагитик» стал причиной не только постоянно возникающих на Востоке сомнений в аутентичности текста⁶⁹: вся византийская рецепция корпуса представляет собой перманентный процесс его деплатонизации. Уже в VI в. в школе Иоанна Скифопола текст был не только откомментирован, но и отредактирован⁷⁰. В то же время, однако, «Ареопагитики» сами по себе были христианским ответом на собственно платоновскую метафизику и ввели в нее поправки, существенные для дальнейшего развития христианского умозрения.

Круг основных тем корпуса определяется, в первую очередь, типами богопознания. Дионисий говорит о символической, дискурсивной или логосной теологии (апофатической и катафатической), а на самую вершину познания ставит мистическое богословие. Оно запредельно любым (позитивным и негативным) определениям, любым образам, фигурам, понятиям, идеям. Мистическое богословие осуществляется не в интеллектуальном процессе, а в эротическом экстазе, в котором действует и все приводит в движение исходящая от Бога и к Богу же возвращающаяся любовь. Но даже в этом случае познается не сам по себе Бог, Чья сущность остается абсолютно непостижимой, а «первоосновные божественные логосы».

Действие этих логосов есть осуществление божественной силы, а она осуществляется как сам божественный луч – одновременно бытийный, познавательный и ведущий к совершенству, возводящий целую небесную и церковную иерархию бытия, познания и спасения. Луч этот последовательно передается с более высокого на более низкий уровень, тогда как движение совершенствования идет от более низкого уровня к более высокому и есть строго индивидуальный, личностный процесс. Сам иерархический принцип предполагает принятие платонической схемы «покоиться в себе – исходить из себя – возвращаться к себе», а отсюда рождаются три иерархических движения (круговое, прямолинейное и спиральное). В такой структуре нет места злу, которое представляет собой не природу, а лишенность, недостижение блага и бытия. Нужно обратить внимание на то, что Дионисий категорически отвергает платонический принцип эманации и заменяет его принципом причастности. Бог, однако, остается стоящим над всей иерархией: Он – ее начинатель и творец, но не ее член.

Имена Божии, составляющие другую важную тему «Ареопагитик», суть имена не божественной сущности и не ипостасей, а всецелой неделимой божественности в ее самовыражении, имена божественных сил, создающих иерархию, удерживающих ее в бытии и привязывающих ее к Богу через причастность им самим. Первое божественное имя – благо, описываемое в доступных человеку терминах как полнота силы Божией, насколько оно простирается на сущее и не-сущее. Следующие имена (сущее, единое, истина, жизнь, мир и т. д.) пытаются охватить те или иные измерения божественного присутствия и действия.

Высшую цель составляет возвращение к Богу, личное обожение. Сам термин θέωσις (обожение), видимо, был утвержден Псевдо-Ареопагитом по аналогии с θεοποίησις (обожествлением)⁷¹. Обожение означает всецелое присутствие в божественном свете, благодатное превращение в то, чем Бог является по природе. Бог есть начало всех вещей и тот предел, которого те способны достигнуть в постижении полной меры своего совершенства⁷².

Накопление богословских и философских идей с IV по VI вв., выявление проблемных областей, тематических целостностей, терминологических кругов сформировали основной массив восточного мышления о Боге вообще, а вместе с ним и основной массив византийского философствования. У самого начала собственно византийской истории мысли находится один могучий и фундаментальный синтез: творчество св. Максима Исповедника.

Св. Максим Исповедник

Сведения о ранних годах св. Максима Исповедника⁷³ противоречивы. Достоверно известно, что дата его рождения приходится на 579 или 580 гг. Согласно греческим житиям (самые ранние сохранившиеся рукописи восходят к X в.), он родился в Константинополе в богатом и влиятельном семействе, получил блестящее образование и в 21 год находился при дворе имп. Ираклия. Утверждается даже, что он занимал пост первого секретаря императора, что, впрочем, неправдоподобно. Около 613 г. Максим принял постриг в монастыре св. Филиппа в Хрисополе, недалеко от Константинополя. Считается, что в 624 или 625 гг. он оставил этот монастырь и сделался насельником монастыря св. Георгия в Кизике. Здесь были написаны его сочинения Liber asceticus, Capita de caritate, Quaestiones et dubia и др., включая первую версию Ambigua ad Iohannem.

Согласно сирийскому житию (явно монофизитского толка), Максим появился на свет в палестинском селе Хефсин и при рождении получил имя Мосхион. Отец его был ткачом, самаритянином по происхождению, а мать – персидской рабыней. Будучи отвергнуты общиной самаритян, они нашли убежище у христианского священника Мартирия, укрывшего их. После смерти родителей Мартирий отвел Мосхиона в монастырь св. Харитона, игумен которого, Панталеон, должно быть, был оригенистом. Здесь Мосхион получил монашеское имя Максим.

В 617 г. монах Афанасий стал его учеником, и это вторая достоверная информация о жизни св. Максима. Во время персидских нашествий 626 г. св. Максим через Крит и Кипр добрался до Северной Африки, поселился в монастыре св. Эвкратия близ Карфагена и встретился с Софронием, которого принял как своего духовного отца. В тот период была создана значительная часть произведений св. Максима: Ambigua ad Thomam, Mystagogia, Quaestiones ad Thalassium, Quaestiones ad Theopemptum, Capita theologica et oeconomica, некоторые из Opuscula theologica et polemica, окончательный вариант Ambigua ad Iohannem, множество писем и др.

В 633 г. патриарх Константинопольский Сергий распространил «Пакт об объединении», нацеленный на примирение с недовольными монофизитами. В конце года под влиянием Софрония он смягчил тон, потребовав в опубликованной им торжественной декларации («Псефосе»), чтобы никто больше не спорил об одной или двух энергиях во Христе. Вопреки этому, акцент в декларации ставился на «одной богочеловеческой энергии Христа». В 634 г. Софроний стал патриархом Иерусалимским и уже в своем синодальном послании выступил с резкой критикой декларации, настаивая на том, что из присутствия двух природ следуют две энергии, что не предполагает, однако, двух ипостасей. Еще раньше, в 633 г., в письме к Пирру св. Максим толковал «Псефос» в дифелитском смысле.

В 638 г. Сергий и Ираклий распространили исповедание веры («Эктесис»), где признавали только одну волю во Христе. Это положило начало монофелитским спорам. В 638 г. умирает Сергий, а в 639 г. – Софроний. В том же году Пирр, новый патриарх Константинопольский, утвердил «Эктесис» на Соборе. Максим в 645 г. провел в Карфагене диспут с Пирром (смещенным с патриаршего престола в 641 г. и вновь интронизированным в 654 г.), убеждая того в правоте своих тезисов, и вместе с ним отправился в Рим. В следующем году африканские епископы официально отвергли «Эктесис»; однако в 647 г. император Констант II в своем «Типосе» строго запретил любые дискуссии вокруг одной или двух энергий и воль во Христе.

Избранный в июле 649 г. римский папа Мартин I созвал в октябре того же года так называемый Латеранский Собор, который решительно осудил «Эктесис» и «Типос» вместе с их авторами и сторонниками. Документы Собора были подготовлены с непосредственным и активным участием св. Максима, подписавшего заключительный акт как «Максим монах» (maximus monachus; он никогда не был ни священником, ни игуменом). В 653 г. св. Максим и Мартин I подверглись заточению, а в 655 г. осуждены за государственную измену и сосланы, соответственно, во фракийскую Визию и в Херсонес. В том же году Мартин умер.

Св. Максима отправляли во все более отдаленные места, пока, наконец, в 662 г. он и два его ученика, оба Анастасии, не были анафематствованы Собором в Константинополе, созванным по инициативе императора. По решению светского суда св. Максим был подвергнут членовредительству (ему отрезали язык и правую кисть) и вновь заточен. Он умер 13 августа 662 г. на пути в Лазику. Шестой Вселенский Собор (680–681 гг.) всецело подтвердил правоту его учения и жизненного подвига, правда, не упоминая имени св. Максима и тем более не реабилитируя его открыто. Вскоре после того св. Максим был канонизирован.

От св. Максима Исповедника до нас дошли семьдесят четыре малых и больших сочинений и пятьдесят писем⁷⁴. Сочинения св. Максима не имеют систематического характера. Он предпочитал писать фрагментарно, «по поводу», вникая в глубину проблемы. Несмотря на это, его творчество являет собой одну масштабную систему мышления. Более того, он осуществил могучий и сбалансированный синтез различных источников и тематических планов, развернутый с замечательной внутренней последовательностью. Св. Максим Исповедник объединил в своем творчестве духовные и доктринальные достижения предвизантийской эпохи и вывел их на более высокий уровень.

Св. Максим утверждал, что не сказал ничего от себя, а говорил только то, чему научился от отцов, ничего не меняя в их учении⁷⁵. Он сознательно стоял в традиции, выступая против любых еретических новшеств, однако был не компилятором, а вполне самостоятельным мыслителем. Как в своем экзегетическом методе, так и в отношении к Преданию он хранил верность духу, а не букве наследия. Его учение включало в себя и корректировало унаследованную античную мысль (Аристотеля, Платона, неоплатоников), а также различные духовные направления, развиваемые христианскими мыслителями (прежде всего, св. Григорием Богословом, св. Григорием Нисским, Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Леонтием Византийским). При этом ему удалось совместить несколько понятийных миров, казалось бы, утративших всякую связь друг с другом, за счет обнаружения центров взаимодействия между ними. Особенного внимания заслуживает его отношение к Оригену и Евагрию. Оригенизм он отвергал во множестве пунктов, но в то же время делал это с полным пониманием того, что́ было в нем ценного, и принял это ценное, придав ему более продуктивную направленность. Можно сказать, что позитивное преодоление оригенизма свершилось только в гомогенном учении св. Максима Исповедника.

Познание и богопознание

Центр синтеза, осуществленного св. Максимом Исповедником, составляет христология, выстроенная вокруг догмата о двух волях и двух природных энергиях во Христе. При этом речь идет о христологической мысли, постоянно коррелирующей с тринитарным учением.

Св. Максим отвергает «объективное» богопознание, т. е. автономную, вне Откровения и божественной икономии, доказуемость существования Бога. Человеческое богопознание имеет своим содержанием только Бога в Его обращенности к творению⁷⁶. В то же время св. Максим категорически возражал против сформулированного Пирром требования не переносить в икономию святоотеческие утверждения, касающиеся теологии. Сын остается в богословском единстве с Отцом, отвечал св. Максим⁷⁷. Теология и икономия нераздельно связаны в ипостаси Сына: это фундамент всего мышления св. Максима. Воплощенное Слово Божие учит теологии. Этот факт – условие, делающее возможными медитацию и рефлексию над тринитарными и христологическими тайнами. Через Богочеловека, в Его любви и в любви к Нему, заново открывается подступ и к Отцу⁷⁸. Структурирование познавательного пространства любовью и свободой не допускает в него метафизики, основанной на чистой необходимости, на процессах, являющих в себе безличную сущность⁷⁹. В то же время феноменальная история видится св. Максимом лишь как завеса и проявитель ноуменального присутствия. Цель св. Максима заключалась в том, чтобы вывести на свет его формальную структуру, опираясь на точность мышления и на развитый вкус к геометрически четкой формулировке понятий⁸⁰.

Непознаваемость и познаваемость Божественности

Св. Максим Исповедник настаивал на том, что Божество и божественное в одном отношении познаваемо, а в другом непознаваемо. Непознаваемо то, что пребывает само по себе (κατ᾽ αὐτό), а познаваемо то, что имеется «около» него (περὶ αὐτόν)⁸¹.

Между тварным и нетварным пролегает непреодолимое расстояние, и различие между ними бесконечно⁸². Поэтому о Боге можно знать, что Он есть (ὅτι ἐστι; κατ' αὐτὸ τὸ μόνον εἶναι – единственное само по себе бытие), но не что Он есть (τὸ τί ποτε εἶναι) по сущности или по ипостаси⁸³. Бог превосходит любую умственную силу и энергию⁸⁴. Сын познается по сущности только Отцом и Святым Духом⁸⁵. Сущность и ипостаси непознаваемы и для людей, и для ангелов⁸⁶.

Следуя за каппадокийцами, св. Максим Исповедник утверждал, что невидимый в Своей сущности Бог становится видимым в Своих энергиях, т. е. в том, что пребывает «около» Его сущности. Единение человека с непознаваемым и не причаствуемым по сущности Богом делается возможным через божественную энергию и в ней⁸⁷. Энергия является предметом богосозерцания для человека, причастного Богу по благодати⁸⁸. Познающий способен высказывать свой опыт энергийной сферы Бога, не достигая Его сущности и не преступая границы между Творцом и творением. Такое познание есть познание Бога в Его отнесенности вовне, в Его отношении с миром, которое образует сферу икономии, а не теологии в собственном смысле. Здесь познается вечность, бесконечность, сила, благость, мудрость Бога и т. д., а также познается Бог как Творец, Промыслитель и Судия всего сущего⁸⁹. О Боге Самом по Себе нет рационального познания и невозможны дискурсивные высказывания⁹⁰.

Теология и мудрость

Св. Максим Исповедник не различал теологию и философию в том смысле, какой характерен для нашего времени или для схоластики⁹¹, а придерживался понятийного ряда, выстроенного в самые ранние столетия христианства.

Традиционно «теология» была для св. Максима самооткровением трансцендентной и абсолютно недоступной Троицы и в то же время Ее созерцанием в лучах исходящей от Нее славы, познание которой дается нам только как теологическая благодать (θεολογικὴ χάρις) и в которой мы становимся причастниками божественной жизни⁹². Теология дается человеку как невербальный и не подлежащий вербализации непосредственный авторитетный опыт (experientia) и непосредственная очевидность (evidentia); они не имеют своим источником никакого внешнего, тварного авторитета или инстанции и не обладают физическим, эмоциональным или интеллектуальным характером, а представляют собой приоритет «духовных чувств»⁹³. Это мистический опыт. В таком смысле христианский богослов есть становящийся отпечаток боговидной печати (θεοειδοῦς τύπου τύπος)⁹⁴.

Познавательное измерение богословского опыта и его познавательное осуществление есть мудрость. Словом «мудрость» (σοφία) св. Максим обозначает, в первую очередь, божественную мудрость, которая направлена на творение и внутренне усваивается блаженно созерцающими согласно той мере, в какой каждый из них способен ее воспринять. С точки зрения определения икономический контекст «красоты мудрости» в этом мире, при нынешнем способе существования человеческой природы, подчеркивается через ее сопряжение с принципами промысла и суда Божия. Мудрец обладает мудростью как устойчивым внутренним расположением (ἕξις), при котором красота мудрости есть деятельное знание (γνῶσις ἔμπρακτος) и умудренная деятельность (πρᾶξις ἔνσοφος): здесь чувства и ум пребывают в совершенном единстве под влиянием Духа. Поэтому такой тип знания определяется также как чувственность (αἴσθησις) – но чувственность сверхчувственная, которая, в сущности, представляет собой непосредственное познание через простую интуицию (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν)⁹⁵. Нераздельное единство мудрого знания и деятельности производит специфичное для мудреца познание, которое св. Максим называет εἴδησις⁹⁶ – знание или познание через личный опыт (διὰ πείρας) и в опыте (πείρᾳ)⁹⁷.

Стремление к этой высшей форме человеческого еще в земной жизни есть норма, которую св. Максим считает фундаментальной не только для монашеского, но и вообще для любого христианского способа существования. В одном примечательном фрагменте он подчеркивает, что преодолевшие зло в себе, т. е. святые, чья жизнь – образец христианского существования, пребывают в этой жизни как чужеземцы (ξένους ἑαυτοῦ τοῦ βίου) и странники (παρεπιδήμους). Они соблюдают Божественный Закон, по природе вложенный в них, предпочитая вести жизнь, изначально подобающую разумному существу. По своей непритязательности и безмятежности жизнь эта подобна ангельской⁹⁸.

В другом фрагменте, рассматривая способы существования человеческой природы до и после греха, св. Максим размышляет о месте полезных искусств и рационального познания природных начал. В новом, сегодняшнем способе существования, замечает св. Максим, человеком движут три вещи: неразумные представления (περὶ φαντασίας ἀλόγους) – следствие заблуждений, вызванных ищущими наслаждения страстями; начала искусств, в которых человек упражняется в зависимости от обстоятельств и ради пользы (περὶ λόγους τεχνῶν ἐκ περιστάσεως διὰ τὴν χρείαν); естественные начала согласно закону естества, через научение (περὶ φυσικοὺς λόγους ἐκ τοῦ νόμου τῆς φύσεως διὰ μάθησιν). Очевидно, что ни один из этих мотивов, подчеркивает св. Максим, не двигал человеком до грехопадения – изначально (κατ' ἀρχήν) и необходимо (ἐξ ἀνάγκης). Для своего совершенства тот нуждался только в безмятежном пребывании возле Превосходящего его, т. е. возле Бога, что человеку и надлежало осуществить со всей силою любви.

Так как человек был бесстрастен по благодати, он не допускал никаких ошибок, проистекающих из страстных представлений и стремления к наслаждению. В райском способе существования познание совершалось не через «естественное созерцание» (περὶ τὴν φύσιν θεωρίας), т. е. не посредством способности естественного разума, познающего продолжительно и дискурсивно, а через непосредственное постижение истины. Между Богом и первым человеком не было ничего (οὐδὲν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος μεταξὺ Θεοῦ καὶ αὐτοῦ), что было бы положено как предмет научного познания (πρὸς εἴδησιν) и могло воспрепятствовать познанию силой любви родства (συγγένεια) человека с Богом. Так как в своем существовании человек ни в чем не нуждался, он был свободен от обусловленной обстоятельствами необходимости; ему не требовались искусства, возникшие ради пользы. Человек был «наг в простоте» (γυμνὸς τῇ ἁπλότητι), потому что был выше любого постижения согласно природе. Он вел жизнь безыскусную (ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ), ибо был свободен от любой нужды в искусствах. Однако в силу собственного свободного выбора человек сегодня справедливо стоит ниже того, что́ он сообразно своему происхождению превосходил по природе⁹⁹.

Следует обратить внимание на то, что человек в догреховном способе существования не нуждался в познании явлений, берущем начало в чувствах и требующем работы разума. Параллельно этому комментируются и полезные, т. е. технические, искусства. На самом деле св. Максим их не осуждает (в отличие от неразумных представлений), но показывает их избыточность в первом способе существования человека, потому что тогда человек не имел никакой потребности в их продуктах, как не будет иметь ее в будущей жизни.

Как уже было отмечено, здесь св. Максим впервые подтверждает, что восхождение к Богу в земной жизни нуждается в прохождении через начала техники и связанные с нею виды деятельности¹⁰⁰, как и через познавательные процедуры, сопряженные с работой разума. Вместе с тем он утверждает тот взгляд, что дискурсивная деятельность разума и техника вкупе с соответствующим ручным трудом не являются конститутивным элементом святой жизни, а имеют скорее дополнительный характер. Эти способности приданы человеку в качестве компенсаторного механизма, чтобы он мог до некоторой степени восстановить утраченное непосредственное богопознание и жизнь вблизи Бога. Их надлежит считать сопровождающими духовное созерцание и оценивать их положительно только с точки зрения нынешнего способа существования человека.

Вот только в это существование вклинивается незнание (ἄγνοια). Св. Максим обрисовывает три основных типа незнания. Есть незнание, «не заслуживающее укора»: незнание того, кто и каков Бог. Такое незнание проистекает из самого устроения человека, из непреодолимой пропасти между нетварным и тварным. Другой позитивный тип незнания – «незнание» преходящих явлений в мире, относительно которых возникают страсти. Оно определяется как «спасительное». Но есть и отрицательное, бедственное незнание, состоящее в том, что творение отвращается от Бога и прилепляется к чувственному. Это незнание экзистенциально отделяет человека от Бога; как знание отождествляется с путем к Богу, так незнание есть удаление от Бога и путь в небытие. Вот почему св. Максим ставит рядом «воду знания» и «огонь обожения»¹⁰¹.