Las singularidades son los verdaderos acontecimientos trascendentales: lo que Ferlinghetti llama ‘la cuarta persona del singular’ [quatrième personne du singulier]. Lejos de que las singularidades sean individuales o personales, ellas presiden la génesis de los individuos y de las personas; se reparten en un potencial que no comporta para sí mismo ni Yo ni Mi mismo, sino que los produce actualizándose, efectuándose. (1969: 125).
Este plano preindividual y pre-personal, además, es el registro específico de los acontecimientos. Habíamos señalado que la cuarta persona designa un extra-Ser, ajeno por eso a la ontología teológica. Deleuze lo confirma cuando define al acontecimiento, es decir a la cuarta persona del singular que expresa las haecceidades, como un “aliquid, a la vez extra-ser e insistencia, [un] mínimo de ser que conviene a las insistencias (1969: 33-34). El extra-Ser que define a la cuarta persona desde un punto de vista ontológico se corresponde, así, con la extra-gramaticalidad o la extra-sintaxis que la define desde un punto de vista lógico. En efecto, la cuarta persona, advierte Deleuze, no está afuera del lenguaje, sino que “es el afuera [le dehors]” (cfr. 1993: 16, 141).
Conclusión
Hemos sugerido que la segunda hypostasis, Cristo, en tanto une sin confundir y distingue sin separar dos naturalezas, la divina y la humana, crea las condiciones de posibilidad de una dehiscencia entre lo visible y lo invisible o entre la materia y el espíritu, una carne que no sería ya ni la caro Dei ni la caro hominis. Juan de Damasco se refiere a esta carne como una suerte de aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo” (De fide orthodoxa III, 5). Este lugar paradójico, ajeno tanto a la tríada espiritual cuanto a la multiplicidad variopinta de la creación, concierne de manera específica a la cuarta persona. Pero ¿cómo pensar esta carne?, ¿esta subsistencia ni humana ni divina, ni material ni espiritual?
Lejos de nosotros ofrecer una respuesta exhaustiva a tamaña pregunta. Sin embargo, quisiéramos dejar planteada la posibilidad de pensar esta carne y, más en general, este topos paradójico e intermedio, como el reino específico de las imágenes. En efecto, las imágenes –y por ende también la imaginación– han ocupado, a lo largo de las líneas predominantes de la metafísica occidental, ese lugar intermedio entre lo corpóreo y lo incorpóreo, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu. No es casual, además, que Cristo, siendo el mediador entre Dios y los hombres se presente precisamente, según el célebre pasaje de Pablo, como “la imagen [eikōn] del Dios invisible” (1 Colo. 15:20).
Ahora bien, creemos que la carne que está en juego en la cuarta persona es una carne fantasmática, una carne imaginaria. La teología cristiana ha conocido este tipo de carne, casi en el mismo momento en el que comenzaban a constituirse los pilares doctrinales, alrededor de los siglos II-III, por intermedio de uno de los herejes más combatidos del momento: Marción.53 En este sentido, las refutaciones de Tertuliano, un autor preocupado además por demostrar la realidad humana de la carne de Cristo, resultan decisivas.54 Marción, y de algún modo también el movimiento docetista en general, sostenía que Cristo no había asumido una carne humana sino una mera apariencia fantasmática e ilusoria. Según Marción, explica Tertuliano, Cristo no era sino un fantasma: “él [Marción] sostenía que Cristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (Adversus Marcionem III, 8, 1).55 O también, en la medida en que la carne asumida por Cristo era de naturaleza fantasmática y no humana, no podía de ninguna manera sufrir ni padecer, pues “un fantasma no puede verdaderamente sufrir [vere autem pati phantasma non potuit]” (Adversus Marcionem III, 8, 5). Si esto fuese así, continúa Tertuliano, “toda la obra de Dios se vería subvertida [Eversum est igitur totum dei opus]” (ibid.). Marción, por lo tanto, nos presenta otro Cristo, inaceptable para Tertuliano y para la cristología incipiente, cuya naturaleza –al límite de toda noción de naturaleza– no es ni divina ni humana, pero tampoco ambas al mismo tiempo, sino eminentemente fantasmática: “Si es falso que, en tanto fantasma [phantasma], Cristo sufrió, entonces es también falso que nació. Tales son los argumentos de Marción por los cuales nos presenta otro Cristo [alium efficit Christum]” (Adversus Marcionem III, 11, 8).56 Como bien ha mostrado Judith M. Lieu: “Para Tertuliano, el término [fantasma] denota al mismo tiempo imitación y engaño –de aquí su pregunta retórica de por qué Jesús no fue ‘un fantasma de Dios’ [a phantasm of God]; el término implica lo ilusorio (putativus) como opuesto a lo verdadero” (2015: 374).
Ahora bien, quisiéramos sugerir, entonces, que este alius Christus que nos presenta Marción, según la reconstrucción crítica de Tertuliano, designa con precisión el aspecto disyuntivo de la segunda hypostasis. Este Cristo fantasmático, hijo del fremden Gott (cfr. Harnack 1924), irreductible a la materia y al espíritu, a la divinidad y a la humanidad, representa la dehiscencia que corresponde a la cuarta persona. El Cristo de Marción –tal como nosotros lo entendemos, es decir, de algún modo leyendo a Marción contra Marción– es el Cristo como disiunctio, como la apertura de un espacio más allá de lo humano y de lo divino, de lo material y de lo espiritual, de lo visible y de lo invisible, en suma, más allá del Ser (tal como ha sido pensado por la teología y la metafísica del Occidente). A lo largo de lo que Martin Heidegger ha llamado la historia de la metafísica occidental, este lugar paradójico y quiasmático, irremediablemente externo a lo sensible y lo inteligible, ha coincidido con el mundo de las imágenes y de los fantasmas, cuyo reino paradigmático no es ni el reino de los cielos ni el de la tierra, ni el de Dios ni el del hombre, sino el reino de los sueños. No es casual, por eso mismo, que Judith Lieu, comentando la noción de phantasma en el Adversus Marcionem de Tertuliano, agregue: “‘Fantasma’ era utilizado también para referirse a las figuras que aparecían en sueños y en visiones, aunque no hay aún un consenso sobre la naturaleza de su existencia substancial, e incluso sobre si deberían ser consideradas como ‘reales’” (2015: 375).
El alius Christus de Marción, el Cristo como fantasma, nos introduce pues en una topografía extremadamente singular, ni humana ni divina, ni material ni espiritual, una topografía onírica que sólo puede ser recorrida por la cuarta persona. La cuarta persona es el fantasma: la mancha ciega de la lógica trinitaria. Si volvemos ahora a Juan de Damasco, podemos concluir que este aliquid que “no se ubicaría ni en la divinidad ni en la humanidad, y [que] no sería llamado ni Dios ni hombre sino solamente Cristo: y la palabra Cristo no sería nombre de la persona” (De fide orthodoxa III, 5), no es otra cosa que el fantasma, es decir la puerta que nos conduce al reino fantasmático de los sueños. La palabra Cristo, así, designaría, en su vector disyuntivo o dehiscente, no ya la persona, ni siquiera la tercera, sino la no-persona (ho antichristos) o, mejor aun, la cuarta persona en la Trinidad: tetarton prosōpon en tē Triadi.
Introducción 57
Ya desde los primeros siglos de la era cristiana, el canon eclesiástico se ha ido delineando en un constante enfrentamiento con las diversas herejías: docetismo, gnosticismo, ebionismo, etc. En este complejo panorama, la figura de Marción ocupa un lugar destacado.58 No es casual que diversos estudiosos hayan considerado a Marción como “uno de los más significantes e influyentes pensadores cristianos del siglo II” (Ehrman 2006: 346), o como “una de las figuras más importantes en el paisaje del cristianismo primitivo” (Foster 2012: 279), pero también, y precisamente a causa de su influencia, como “la amenaza herética más seria a la Iglesia primitiva” (Thomsett 2011: 30), o como “el adversario más temible que haya encontrado la Iglesia en el siglo segundo” (Lebreton y Zeiller 1959: 33), o, por último, para utilizar la interesante expresión de Sebastian Moll, como un “archi-hereje” (cfr. 2010: 44).59 Las causas de la amenaza que significó Marción para la Iglesia temprana son numerosas y responden, además de a cuestiones políticas propias de la institución religiosa, a razones de índole teológica. En principio, la teoría de los dos dioses: el Dios creador del Antiguo Testamento, justiciero y vengativo, y el Dios desconocido –el fremden Gott, en términos de Harnack (cfr. 1924)– absolutamente bueno y ajeno a la creación. Según Marción, Cristo es el enviado del Dios desconocido y bueno a fin de redimir al hombre de los males ocasionados por el Dios del Antiguo Testamento. En este sentido, existe una contraposición, una antítesis, entre la Ley y el Evangelio.60 Además, de los libros que componen el Nuevo Testamento, Marción sólo reconoce el Evangelio de Lucas –según Tertuliano y otros críticos, con interpolaciones y supresiones– y algunas de las epístolas paulinas.61 Sin embargo, creemos que el mayor peligro para la proto-ortodoxia de los primeros siglos no concernía sólo al diteísmo, por cierto aberrante, sino a la cristología de ascendencia docetista proclamada por Marción.62 En efecto, Marción sostenía que Cristo no había asumido una naturaleza carnal, humana, puesto que la carne formaba parte del mundo creado por el Dios veterotestamentario, y que por lo tanto su forma humana era una mera apariencia, una ilusión o un fantasma. Sostendremos que esta naturaleza fantasmática de Cristo crea un cortocircuito al interior de la teología que se está constituyendo de la mano de los primeros Padres y que se convertirá, conforme se realicen los diversos Concilios, en el canon de la Iglesia católica. Para mostrar esta dislocación doctrinal o este descentramiento teológico al que dio lugar el marcionismo procederemos en tres etapas. En la primera, explicaremos los rasgos centrales de la cristología de Marción, tal como la encontramos reconstruida –y criticada, por supuesto– en el Adversus Marcionem de Tertuliano.63 En la segunda, analizaremos un antecedente pagano del docetismo para mostrar que también en el mundo de la Grecia antigua la noción de phantasma o eidōlon representa un cortocircuito en las concepciones metafísicas y antropológicas dominantes. En la tercera, mostraremos en qué sentido y por qué razón la idea de un Cristo fantasmático resulta inasimilable por la teología dogmática y, al límite, por lo que Martin Heidegger ha llamado la historia de la metafísica occidental.
1. La cristología de Marción
Marción considera a Pablo –y en menor medida a Lucas– el verdadero intérprete de las enseñanzas de Jesús. La distinción paulina entre pneuma y sarx (spiritus y caro en su versión latina), así como entre nomos y evangelion (lex y evangelium), alcanza con Marción un límite crítico. El Antiguo Testamento, la Ley, el nomos del Dios creador, resulta desechado por completo. A él se contrapone la figura y la doctrina amorosa de Cristo. En efecto, como hemos dicho, Jesucristo es el hijo del Dios desconocido, enviado por el Padre para redimir a los elegidos de la prisión pecaminosa de la carne y la materia.64 Siendo absolutamente heterogéneo al reino material, Cristo no puede asumir una naturaleza carnal, es decir humana. Explica Mark Edwards en Catholicity and Heresy in the Early Church: “La materia es irredimible, y Cristo no puede asumir la carne sino […] una semejanza fantasmal de la carne” (2009: 29). Existe una dualidad irreductible de substancias, una discontinuidad fundamental entre lo visible y lo invisible. El Dios desconocido, eternamente bueno, pertenece al reino espiritual de lo invisible; el Dios hebreo, rencoroso, al reino carnal de lo visible. A lo sumo, Yahvé es del orden de lo anímico o de lo psíquico, nunca de lo pneumático. Por tal razón, la encarnación de Cristo es en verdad una fantasmatización, un devenir-fantasma de la divinidad.65 En el Adversus Marcionem, Tertuliano sintetiza el núcleo de la cristología de Marción en la siguiente expresión: “Jesucristo era un fantasma [phantasma vindicans Christum]” (III, 8).66 De esta naturaleza aparente o fantasmática de Cristo, además, se derivan otras blasfemias inconcebibles. Por ejemplo, el rechazo de la natividad del Salvador. Siendo incapaz de mezclarse con la carne y la realidad humana creada por el Dios vengativo del Antiguo Testamento, Cristo no ha nacido de María. De hecho, Marción sostiene que el Hijo del Dios desconocido se manifestó, sin haber nacido, “el año doce de Tiberio-César” (AM I, 15) para ejercer su ministerio.67 En De resurrectione carnis, Tertuliano critica a los herejes, sobre todo Marción y Basílides, que niegan la realidad corporal o carnal de Cristo y, por eso, excluyen la resurrección de la carne (humana) de sus doctrinas.
Finalmente, los herejes que han inventado otra divinidad, son los únicos que rechazan la resurrección de la substancia corporal [corporali substantiae]. Así, obligados a cambiar la naturaleza de Cristo, por miedo a que no se confundiera con el Creador de la carne, comenzaron por engañarse sobre su carne, unos pretendiendo con Marción y Basílides que no era verdadera, otros afirmando con Apeles y Valentino que tenía propiedades particulares. Se sigue de allí que excluían de la salvación a la substancia que no podía por ende formar parte de Cristo. (I, 2).
La condición fantasmática del Redentor significa, para un espíritu riguroso como el de Tertuliano, el fracaso de la función salvadora proclamada en los Evangelios. En efecto, si Cristo es un fantasma y no posee una naturaleza carnal, entonces no es capaz de sufrir; ergo, la pasión es una quimera y, con ella, también la resurrección y la salvación de los hombres.68 En efecto, si “Cristo no era un cuerpo verdadero [non erat veritas corporis],69 sino un fantasma [phantasma], una cosa insubstancial [res vacua]” (AM IV, 20), y si “un fantasma no es capaz de sufrir” (AM III, 8), entonces “el fundamento del Evangelio [fundamentum evangelii], y de nuestra salvación, y de su prédica, son aniquilados” (AM III, 8). La consecuencia extrema, que Tertuliano juzga calamitosa, es que, si Cristo es un fantasma, “toda la obra de Dios [dei opus] se derrumba” (AM III, 8).
Para Marción, como hemos visto, la naturaleza de Cristo es eminentemente espiritual y divina, razón por la cual juzga imposible que la carne humana pueda ser salvada.70 Una de las estrategias empleadas por Tertuliano para refutar esta herejía consiste en demostrar la realidad carnal, es decir humana, de Cristo.71 Como se sabe, es un tema frecuente en los textos del africano. Sirva de ejemplo el caso de la mujer pecadora que besa los pies de Jesús y que, luego de lavarlos con sus lágrimas, los enjuaga con su cabello. Si Cristo hubiese sido un fantasma, arguye Tertuliano, tales acciones habrían sido imposibles de realizar: “cuando ella [la pecadora] besó los pies de nuestro Señor, y los lavó con sus lágrimas, y los secó con su cabello, y los cubrió con un ungüento, fue un cuerpo verdadero y real el que ella manipuló [solidi corporis veritatem], y no un fantasma vacío [non phantasma inane]” (AM IV, 18). O también, el ejemplo de la mujer indispuesta que toca la túnica de Cristo y, al hacerlo, demuestra la realidad corpórea del Hijo de Dios: “Tocando el borde de su túnica, la enferma nos demuestra que Cristo tenía un cuerpo real y no ilusorio [corpori non phantasmati inditum]” (AM IV, 20). El contacto de la mujer indispuesta, además, prueba que la carne de Cristo es capaz de padecer y recibir la deshonra de los hombres: “Porque si no hubiese habido un cuerpo verdadero [veritas corporis],72 sino un fantasma, un objeto insubstancial [res vacua], no podría haberse contaminado. A causa de su carácter insubstancial [inanitate substantiae] es incapaz de contaminación” (AM IV, 20). El Cristo de Tertuliano, a diferencia del de Marción, se caracteriza por la solidez (soliditas), la verdad (veritas) y la corporalidad (corporalitas).73 Estos tres términos enfatizan la realidad concreta y actual de la carne de Cristo. A ellos se opone la insubstancialidad (inanitas) y la vacuidad (vacuitas) del Cristo fantasmático de Marción. La inanitas y la vacuitas aluden a la irrealidad del fantasma, a la falta de substancia y de actualidad. Se trata, en el fondo, de una cuestión ontológica. El fantasma, a diferencia de la realitas que caracteriza al cuerpo de Cristo según Tertuliano, es una vacua res, una realidad vacía e inane, una mera imagen sin esencia ni modelo. Tertuliano lo sintetiza, con su estilo lacónico habitual, en la siguiente expresión: substantia corporis adversus phantasmata (AM IV, 11), es decir, la substancia corpórea se opone a los fantasmas. El Adversus Marcionem es en verdad un Adversus phantasma. En efecto, ¿en qué consiste el Cristo de Marción? Respuesta de Tertuliano: “Apariencia ilusoria, acto ilusorio; actor imaginario, obras imaginarias [putativus habitus, putativus actus; imaginarius operator, imaginariae operae]” (AM III, 8). Es la condición putativa, imaginaria, es decir fantasmática del Cristo marcionita lo que amenaza la empresa de la teología ortodoxa. Esta amenaza espectral al opus Dei hunde sus raíces en las doctrinas de los docetistas. En lo que sigue, analizaremos un antecedente pagano del docetismo, a fin de mostrar que también allí la noción de imagen, aplicada a partir de los siglos I-II a Cristo, supone una dislocación de las estructuras metafísicas y antropológicas dominantes en la Grecia antigua.
2. Eidōlon y phantasma
En un interesante artículo titulado “The Greek and Jewish Origins of Docetism: A New Proposal” (2006), Ronnie Goldstein y Guy G. Stroumsa sostienen que el docetismo, cuya influencia resulta indudable en la cristología de Marción, se habría constituido a partir de una combinación de la tradición griega con la tradición bíblica:
La concepción docetista de la crucifixión fue moldeada probablemente por la combinación de fuentes griegas y bíblicas. El problema del sufrimiento de Jesús fue resuelto apelando al argumento vano contra el Mesías en Ps 2 y al sacrificio de un substituto, como en el vendaje de Isaac y las historias griegas sobre el eidōlon (2006: 439).
En este apartado, nos interesa sobre todo la tradición griega, a partir de la cual es posible vincular la condición fantasmática de Cristo con la noción de eidōlon proveniente del paganismo.74 Existiría una continuidad, según Goldstein y Stroumsa, entre el uso y la función del eidōlon en la Grecia clásica y la concepción fantasmática del Cristo docetista: “Como hemos visto, el uso de dokēsis, en el sentido de ‘aparición’, ‘fantasma’, en la literatura griega clásica aparece sólo en conexión con el dispositivo del eidōlon ” (2006: 435). Uno de los ejemplos que mencionan los autores, junto al de Helena o Ifigenia, es el de Heracles, según el episodio que relata Homero en Odisea (XI, 601-604), cuando Ulises ve el fantasma del héroe en el Hades: “En Odisea XI, se relata que Ulises ve a Heracles en el Hades. En realidad, se trata del eidōlon de Heracles, puesto que el verdadero Heracles se encuentra junto a los dioses inmortales en el Monte Olimpo” (2006: 425). Ya Plotino se había referido a este episodio de Odisea para mostrar la irreductibilidad del eidōlon respecto al mismo Heracles: “El poeta parece separar la imagen respecto a Heracles cuando dice que su eidōlon está en el Hades, pero que él mismo se encuentra junto a los dioses. Él mantiene ambas historias, que está en el Hades y que reside con los dioses, y por ende lo divide” (Enéadas I, 1.12; cfr. también IV, 3.27). 75 Goldstein y Stroumsa sugieren, entonces, que el dispositivo del eidōlon cumple la misma función, en la literatura griega clásica, que la noción de “fantasma” o “apariencia” en la cristología docetista. Nos interesa concentrarnos en este nexo entre eidōlon y phantasma puesto que en ambas nociones, íntimamente vinculadas a la esfera semántica de las imágenes, se cifra, creemos, el mayor peligro de la teología cristiana.76 En lo que sigue analizaremos rápidamente el caso de Heracles77 para mostrar que la noción de eidōlon, como la de phantasma en el docetismo en general y en Marción en particular, disloca por completo la lógica –la onto-lógica, la lógica del ente– de la teología ortodoxa. Nos detendremos, para eso, en algunos pasajes de los Dialogi mortuorum de Luciano de Samosata, pues en ellos, quizás más que en cualquier otro tratado del paganismo antiguo, se muestra con total claridad el cortocircuito que generó el eidōlon, y más allá la imagen en un sentido amplio, en el seno de la metafísica y la antropología antiguas.
2.1. El eidōlon de Heracles78
En la sección quinta del libro XVI de los Dialogi mortuorum, en la cual Diógenes de Sínope (¡la misma ciudad, casualmente, de la que proviene Marción!) conversa con Heracles, Luciano utiliza varias veces el término eidōlon para referirse precisamente al fantasma del héroe. Diógenes, que se encuentra en el Hades, ve acercarse a Heracles, ante lo cual se muestra sorprendido ya que, por ser hijo de Zeus lo considera un dios. Heracles, entonces, le explica su doble naturaleza, divina y humana, y su condición fantasmal: “Heracles está en el cielo con los dioses […] yo soy su imagen [ego d’eidōlon]” (XVI, 1). Ante la respuesta de Heracles, Diógenes le pide que le explique de quién es la imagen, si de la parte mortal que corresponde a su procedencia humana o de la parte divina que le corresponde a los dioses. El héroe le dice que es la imagen o el fantasma de la parte mortal, del cuerpo, ya que la parte divina, el alma, está con los dioses en el cielo: “¿No estamos todos compuestos por dos elementos [synkeisthai ek duein], el alma y el cuerpo [psychēs kai sōmatos]? ¿Qué le impediría al alma entonces estar en el cielo, con Zeus, y a la parte mortal, yo mismo, entre los muertos?” (Dialogi
mortuorum XVI, 4). La respuesta de Heracles da a entender que la imagen corresponde a su parte mortal, es decir al cuerpo. Pero enseguida Diógenes muestra la aporía contenida en las palabras de su interlocutor. Lo que dice el hijo de Anfitrión sería verdadero, sostiene Diógenes, siempre y cuando quien le hablase fuera el cuerpo de Heracles; pero como el filósofo cínico conversa con su imagen, Heracles no puede identificarse con su cuerpo, puesto que –objeta Diógenes– las imágenes no tienen cuerpo [asōmaton eidōlon]. Pensando las cosas con detenimiento, continúa Diógenes, habría en realidad tres Heracles: “uno en el cielo, uno en el Hades (la imagen con la que está hablando) y finalmente el cuerpo que ha retornado al polvo” (XVI, 5). Las palabras de Diógenes generan un cortocircuito en el paradigma metafísico occidental que, desde Platón en adelante, va a dividir la realidad, y sobre todo la realidad humana, en un plano etéreo y divino representado por el alma (psychē) y un plano sensible y mortal representado por el cuerpo (sōma). El eidōlon no es ni completamente espiritual o anímico ni completamente material o corporal. En la medida en que no se lo puede identificar con ninguna de las dos instancias de la antropología tradicional, el eidōlon o el phantasma se sitúa en un lugar difuso –y, en algún sentido, paradójico– entre la vida y la muerte. El eidōlon aparece en los Dialogi mortuorum funcionando como un tercer término que, lejos de articular los extremos de la dicotomía metafísica, los desactiva y subvierte.
Las líneas dominantes de la teología cristiana occidental, sobre todo de ascendencia platónica, han tendido a pensar lo humano, lo que más tarde Tomás de Aquino llamará la quidditas del hombre, a partir de esta synkeisthai ek duein, este compuesto de dos elementos que menciona Luciano en sus Dialogi.79 Los dos elementos, como rápidamente aclara el autor, no son más que psychē kai sōma, el alma y el cuerpo.80 Cada elemento, como leemos en Luciano, remite directamente a un determinado nivel ontológico: psychē, la parte inmortal, al cielo, es decir, a los dioses, al reino de lo invisible; sōma, la parte mortal, a la tierra, al reino de lo visible. Esta concepción, cuyo modelo conceptual encontramos ya plenamente desarrollado en la teoría platónica de los dos mundos, parece ser uno de los aspectos esenciales de la historia metafísica y de la teología ortodoxa.
Lo interesante del texto de Luciano es que introduce un tercer elemento representado por la palabra eidōlon (imagen), un tertium que viene a desarticular, es decir, a volver problemática la articulación, la synkeisthai ek duein, entre los dos extremos de la coniunctio metafísica. Como indica Diógenes, que por supuesto también es una imagen,81 el eidōlon es, por un lado, incorpóreo (asōmaton) y por lo tanto diferente del cuerpo; y por otro lado es perceptible (“¿No es ese Heracles?” (XVI, 1), se pregunta Diógenes cuando lo ve llegar al Hades), y por ende diverso del alma, que es invisible. Diógenes es quien demuestra, a fuerza de argumentos y cinismo, el verdadero estatuto de la imagen fantasmal, quien obliga a Heracles a reconocer su paradójica naturaleza. La estupefacción de Heracles ante la triple naturaleza del hombre que le sugiere Diógenes es la misma que experimenta la metafísica ante la “realidad irreal” o la “irrealidad real” de la imagen. Cuando el cínico concluye, retomando las mismas premisas de su interlocutor, que deben existir tres Heracles, este último se muestra inquieto y sorprendido. “¿¡Tres!? [pōs triploun]” (XVI, 5), exclama el héroe sin poder seguir el pensamiento de Diógenes. Y es precisamente este triploos ni visible ni invisible, ni humano ni divino, lo que va a definir in extremis al fantasma. En el próximo apartado veremos que en los rincones opacos del Adversus Marcionem de Tertuliano se insinúa esta “entidad” fantasmática que, incluso más allá de Marción, pone en cuestión la estructura profunda del andamiaje teológico.
3. Phantasma phantasmatis: Cristo como dehiscencia y disiunctio
El peligro que Tertuliano percibe en las enseñanzas de Marción, peligro que no por nada lo lleva a escribir su obra más voluminosa, no se encuentra en la realidad pecaminosa de la carne ni en la mera concupiscencia de los apetitos animales, sino en algo mucho más decisivo e inaceptable: en la condición insubstancial, ni material ni espiritual, ni corpórea ni incorpórea, ni visible ni invisible, del fantasma, del Cristo fantasmático. El phantasma, y no el corpus ni la caro, es el verdadero punto de desencaje de la cristología dogmática, la eversio, la subversión o, mejor aun, la perversión del opus Dei. Pero para llegar al corazón del fantasma, es preciso ir incluso más allá de Marción y leerlo, de algún modo, contra sí mismo. Para Marción, el Cristo fantasmático se identifica con la realidad espiritual de la divinidad. Cristo es divino, y justamente por eso, no puede asumir una naturaleza corpórea. Por tal motivo, Tertuliano se esfuerza por demostrar que la redención del hombre implica por necesidad la condición también humana del Hijo de Dios.82 Si para Marción Cristo es sólo divino, para Tertuliano (y para el canon de la cristología ortodoxa) es a la vez humano y divino. Pero creemos que el verdadero peligro para la teología, peligro que se ocultaba en la noción de phantasma, radica en su condición irreductible a las polaridades propias de la tradición occidental. Como si el phantasma hubiese abierto un hiato o una dehiscencia entre lo divino y lo humano, entre lo sensible y lo inteligible o entre la materia y el espíritu, hiato que la teología de Occidente intentará conjurar o suturar por todos los medios. Tertuliano, por supuesto, ha presentido esta amenaza implícita de algún modo en las enseñanzas de Marción. Gran parte del dispositivo de refutación de la herejía marcionita (y, en la misma línea, docetista) implementado por los teólogos y Padres de los siglos II-III (Ireneo, Justino Mártir, Tertuliano, etc.) tiene por finalidad conjurar la naturaleza fantasmática o aparente de Cristo. Pero si bien la identificación del fantasma con la divinidad o con el espíritu, y el consecuente rechazo de la humanidad del Salvador, resultaba ciertamente blasfemo, lo intolerable e inasimilable por el dogma incipiente de la cristología ortodoxa era la posibilidad de un Cristo que, por ser precisamente un fantasma, no fuera ni humano ni divino, ni material ni espiritual. La condición específica e irreductible del fantasma es la verdadera mancha ciega de la teología de Occidente. En el Adversus Marcionem, de hecho, Tertuliano hace referencia a esta naturaleza específica del fantasma cuando sostiene que, de seguir las tesis de Marción, habría que concluir que el Hijo de Dios es “carne sin ser carne, hombre sin ser hombre, y por lo tanto dios Cristo sin ser dios [caro nec caro, homo nec homo, proinde deus Christus nec deus]” (III, 8.2). Sólo resta un paso para la consecuencia extrema: Cristo no sería ni hombre ni dios, ni carne ni espíritu. Esto último no está presente en Marción, por supuesto, ya que el Cristo fantasmático, como dijimos, es identificado con el espíritu y la divinidad. Sin embargo, el docetismo de Marción deja abierta la puerta a la irreductibilidad del fantasma. Este es el riesgo que Tertuliano ha vislumbrado en los recodos del marcionismo y del docetismo. Acaso en ningún otro texto como en el apartado 42 del libro IV del Adversus Marcionem Tertuliano haya llevado tan lejos la exposición de este peligro. Se trata del comentario al pasaje del Evangelio (Lucas 23:46) en el que Cristo, luego de encomendar su espíritu al Padre, expira. El problema consiste, para el africano, en saber quién expira.
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