Kitabı oxu: «Богословие истории в XX веке: Восток и Запад»

© Коллектив авторов, 2023

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2023

Введение

XX век ознаменовался эпохальными сдвигами общеисторического характера. Эти процессы пробудили как в христианской, так и в секулярной среде острое внимание к самому феномену «истории», поиску её смыслов, характера, внутренних связей и отношений. На этом фоне формируется новое явление в научно-богословской мысли – особый историко-богословский дискурс, тесно интегрированный с целым комплексом направлений в современной богословской мысли – от экклезиологии до миссиологии и апологетики.

Однако корни современного богословия истории уходят в древность. Основанием для богословия истории, как и для всякого иного «богословия», является Священное Писание. Именно в нём можно обнаружить весь комплекс позднейших тем и векторов мысли, которые будут формировать контуры богословия истории как в святоотеческой письменности, так и в современной мысли. Вершиною и «квинтэссенцией» библейского богословского историзма выступают тексты ап. Иоанна Богослова, его Евангелие, послания и, особенно, Апокалипсис – откровение о будущей истории мира и Церкви в их отношениях с Богом.

Как активный научно-богословский дискурс богословие истории зарождается со времён раннехристианских апологетов и учителей Церкви кон. II – нач. III вв. Целый ряд как ранних, так и позднейших святых отцов уделяли богословию истории важное значение в своих трудах; особенно в этом отношении можно выделить имена свт. Мелитона Сардийского, сщмч. Иринея Лионского, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, сщмч. Ипполита Римского, блж. Августина Иппонского, прп. Максима Исповедника. У всех них мы встречаем собственные акценты, связанные, как правило, с той тематикой, которая была для каждого из них ключевой.

Поздневизантийские авторы, такие как прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и св. Николай Кавасила, оказываются сфокусированы на богословии человека – в их трудах ключевой становится тема христианского гуманизма, или, в современной терминологии, «теогуманизма»¹, «человека как Церкви»². В фокусе такого внимания богословие истории (понимаемое как богословие всеобщей истории, занятое поиском её закономерностей и поиском связей Бога, Церкви и мира на путях истории) отходит на второй план или, вернее будет сказать, оно проявляет себя в специфической плоскости – аспекте личной истории, духовного развития отдельного человека, рассмотренного в самом себе. Сферы общественных процессов и всеобщей истории в целом остаются за кадром внимания этой эпохи³.

Отдельный вклад вносит в развитие богословия истории русская церковная мысль. Уже свт. Иларион Киевский в XI в. предлагает оригинальный взгляд на исторический процесс; позднее, начиная с конца XV в., в русской церковной мысли появляются и развиваются историософские концепции, связанные с ролью в историческом процессе отдельного народа, отдельной общественно-государственной формации и, наконец, отдельной Поместной Церкви. Идеи «Третьего Рима», «Святой Руси», «государства как Церкви», отчасти сменяя друг друга, отчасти взаимодействуя, основываются на ключевой интенции – проблеме локальной истории, её собственного внутреннего развития и её отношения с историей всеобщей, с одной стороны, и историей отдельного человека, отдельной общины, отдельного «мира», с другой. Уже в конце этого периода в другой части православного мира греческие отцы-просветители XVIII в. своими трудами готовят почву для будущих евхаристических и эсхатологических концепций, – в церковной мысли, эпицентром которой становится «Константинополь», вызревает «эсхатологический» подход к истории.

В христианской среде за пределами Церкви намечаются собственные подходы к проблеме истории. В противовес рационализму и интеллектуализму эпохи Просвещения и под влиянием романтизма в католическом богословии XIX в. пробуждается интерес к истории и к новым веяниям философской мысли историософского характера; однако этот интерес во многом носит на себе отпечаток секулярных влияний. Почти одновременно с этим происходит зарождение и рост неосхоластики, не просто чуждой какому-либо историзму, но и практически подавлявшей инициативу историко-богословских изысканий. Борьба этих двух течений создает внутреннюю напряжённость, которая лишь ожидает своего выхода наружу. В это же время в протестантской среде набирает силу течение либеральной теологии с идеями исторического оптимизма, социального реформирования, земного прогресса, выхода христианства «навстречу миру» и проч. Определённое влияние идей либеральной теологии распространяется и за пределы протестантизма. Новый «тренд» повсеместного увлечения историзмом в XIX в. на Западе, равно как и сдерживающие его факторы⁴, становятся важной составной частью той картины, которая предшествует грандиозному всплеску историко-богословской мысли, который произойдёт в 20–30-е гг. последующего XX столетия.

Именно тогда христианская мысль обратится к решительной интеграции тех областей научно-богословского знания, которые традиционно – в школьном, даже «схоластическом» богословии – рассматривались в некоторой изоляции друг от друга. Святая Троица, Христос, Церковь, мир… Богословами этой новой эпохи будет нащупываться поиск связи всех ключевых «компонентов» церковного учения. Подобное уже происходило в древности, и не раз⁵, но здесь эпицентром внимания этого синтеза впервые является Церковь, вопрос о которой ставится с предельной остротой, а сам синтез учитывает специфику приближающегося конца истории, равно как и опыт прошедших тысячелетий. В этой «системе координат» именно история становится ключевым связующим звеном, а богословие истории, в свою очередь, – важнейшим инструментом в разрешении назревших вопросов.

На Востоке и на Западе, т. е. в Православной Церкви и за её пределами в христианском мире развитие этих подходов и решение этих общих задач проходило со своими особенностями. В настоящей монографии, представляющей плод коллективного труда, авторы постарались отобразить эти подходы, показав спектр и богатство исследуемых тем, глубину затрагиваемых проблем и многообразие путей, по которым шла историко-богословская мысль XX в.

В течение ушедшего столетия трудами ряда выдающихся богословов была сформирована почва для рождения богословия истории как совершенно самостоятельного и полноценного направления в научно-богословской мысли. Как достижения, так и ошибки их трудов послужили этому делу. Сегодня уже новое поколение систематизаторов их наследия и исследователей в области богословия истории приняло эстафету в этом процессе становления богословия истории как науки.

Настоящая монография принадлежит авторству членов кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, являясь самостоятельным проектом, завершающим работу над одноимённым двухгодичным грантом РФФИ (Российского Фонда Фундаментальных Исследований⁶). Одновременно с этим она продолжает ряд персональных монографий, посвящённых различным аспектам богословия истории, актуальным для современности и продолжающим развитие тех векторов исследовательской мысли, которые были намечены в XX в.⁷

При работе над монографией были использованы материалы, ранее опубликованные в рамках работы по данному гранту⁸.

Раздел I. Православная научно-богословская мысль

1.1. Общие тенденции развития

1. Введение

В XX в. богословие истории становится важным направлением, представленным как в православной, так и в инославной богословской мысли. Причин к тому несколько, и они интегрально являют те коренные сдвиги, которые произошли в начале столетия в жизни Церкви и её отношениях с миром.

Каковы эти причины? В православной церковной мысли они имеют свой, особенный характер.

Обращаясь к истокам русской мысли, внесшей самый значительный вклад в богословие XX в., следует отметить, что таковая (как церковная, так и околоцерковная) ещё со времён свт. Илариона Киевского, особенно с конца XV – нач. XVI вв., была заметно насыщена вниманием к историософской проблематике. Идея полноты миссии Церкви в мире, его воцерковления, достигнутой в последних своих пределах на русском социуме, формирует корни особой историософской интенции русской богословской мысли в XI в.⁹; на этой почве, уже с падением Константинополя в 1453 г., зарождается идея трёх царств, характеризующих в своей последовательности отношение мира к Церкви¹⁰. Эта концепция на столетия вперёд давала почву для самых разных историософских интерпретаций мессианского, эсхатологического и хилиастического толков¹¹. Последующие катаклизмы XX в., особенно революция 1917 г. и крах христианской империи, породили в общественном сознании чувство исторической катастрофы. Очевидно эсхатологический её характер и наступление новой эпохальной реальности требовали ответа на вопрос о глобальных судьбах истории перед церковным сознанием, воспитанным на плодах идеи «третьего Рима».

Насущность такого ответа совпала с рождением «экклезиологии кафоличности», характеризуемой радикальным переходом церковной мысли от локальных экклезиологических вопросов к предельно поставленным вопросам о полноте Церкви как таковой: «что есть Церковь?», «каково её внутреннее устройство?» и, наконец, «каковы её отношения с внешним, в том числе христианским, миром?»¹² Экклезиология кафоличности представляла собой явление общемирового масштаба, вызванное общими процессами мировой глобализации и связанной с ними нуждой самоидентификации Церкви на финальных путях истории.

В совокупности эти причины (сами по себе интегрально взаимосвязанные) и породили особый историко-богословский дискурс, вплетённый в экклезиологическую и эсхатологическую проблематику современного богословия.

Наиболее значительные богословы XX в., обращаясь к экклезиологическим вопросам, оставляли свой след и в осмыслении проблем богословия истории. Некоторые из них, как прот. Сергий Булгаков (1871–1944) или свт. Серафим (Соболев) (1881–1950), стояли у истоков этого пути, в значительной мере, каждый по-своему, неся в себе груз предшествующей эпохи и не без усилий преодолевая его¹³. При этом уже в трудах о. С. Булгакова можно обнаружить – пусть и не всегда в чётко дифференцированном и ясном виде – те тенденции развития историко-богословской мысли, которые впоследствии наберут силу у его последователей и оппонентов. Другие – молодое поколение богословов, таких как прот. Георгий Флоровский (1893–1979), В. Н. Лосский (1893–1958), протопр. Николай Афанасьев (1893–1966), прп. Иустин (Попович) (1894–1979), схиархим. Софроний (Сахаров) (1896–1993), прот. Думитру Станилое (1903–1993) – дали основной импульс развитию церковной мысли в XX в. Именно в их среде сформировались основные и конкурирующие друг с другом векторы развития современного богословия, такие как «неопатристический синтез» и «евхаристическая экклезиология»¹⁴. Следующее поколение богословов – среди которых можно выделить протопр. Александра Шмемана (1921–1983), протопр. Иоанна Мейендорфа (1926–1992), митр. Антония (Блюма; 1914–2003), митр. Каллиста (Уэра) (1934–2022) – будет следовать векторам курсов своих предшественников, продолжая их, а иногда и доводя до «логического конца», как митр. Иоанн (Зизиулас) (1931–2023) в отношении «отцов» своей богословской системы – оо. Н. Афанасьева и А. Шмемана.

Из всей этой плеяды церковных мыслителей, пожалуй, один лишь прот. Г. Флоровский уделял богословию истории почти систематическое внимание, что, возможно, объясняется исключительно напряжённым и балансирующим противоречием его внутренних интенций между ясно им осознаваемой и привлекающей его исторической диалектикой и особым пиететом перед свободою человека, сопряжённым с почти патологическим страхом её ограничения и умаления.

Русская богословская мысль, пребывавшая в границах советского государства, касаясь вопросов экклезиологии¹⁵, по известным политическим причинам не способна была рассуждать об истории.

2. Перелом истории и реакция на него

Итак, ожидания реставрации христианской экумены в рамках «третьего Рима»¹⁶ бесповоротно рухнули на пределе своего напряжения. Торжество Церкви в истории внезапно рассеялось. В среде православной мысли – прежде всего, именно русской мысли, – испытавшей «исторический шок» и получившей грандиозный толчок своего развития крушением воцерковлённого социума русского православного мира, наметились три пути решения этой проблемы¹⁷:

1. Путь «тоски об утраченном», – поиска путей к утраченному и горячего желания возврата к нему. Тенденции такого подхода, не просто осмысляющего историю как череду трагических ошибок мира, но ошибок в принципе исторически преодолимых, можно обнаружить, например, у свт. Серафима (Соболева), представляющего его наиболее яркий, талантливый и последовательный вариант¹⁸.

2. Путь «разочарования в истории», вдохновляемый мироощущением земного трагизма, выражаемого в известной максиме: «нет правды на земле». Представителями таких взглядов всё земное – а значит, по их мысли, и историческое – объявлялось чуждым христианскому духу человека, взыскующего Небесного Града, а «византийский опыт» торжества Церкви на земле, перенятый некогда и Русской Церковью, – трагической и опасной ошибкой и духовной слепотой. Вставшие на этот путь представители русской богословской мысли, такие как оо. Н. Афанасьев и А. Шмеман, нашли себе благодатную почву в эсхатологических устремлениях константинопольской традиции, взращенных на давно пережитом опыте существования Церкви в условиях апостасии и враждебного ей мира. На их основе возросли уже собственные представители греческой мысли, такие как митр. Иоанн (Зизиулас) и его ученики. Их подход характеризуется порою крайним пренебрежением к истории, отождествлением её путей с путями исключительно мира, противопоставлением её жизни Церкви, идентифицируемой исключительно в качестве проекции эсхатологических реалий. Мысль о том, что «историческая реальность… в самой своей природе содержит зло»¹⁹, является крайним выражением подобной позиции. Всё это направление мысли получило именование «евхаристической экклезиологии»²⁰.

3. Приход к осмыслению диалектического значения истории для вечности. Осмысление и переосмысление истории как вызревающей вечности для человека и человечества. Как поворот назад («тоска об утраченном»), так и слишком радикальное устремление вперёд («разочарование в истории») представляли собой крайние позиции на пути решения проблемы смысла истории. Срединный путь – т. е. взгляд на историю как на путь диалектического развития, имеющего свой глубокий и закономерный смысл – задавал подлинное позитивное развитие историко-богословской и, вместе с тем, экклезиологической мысли. Большинство богословов XX в., начиная от о. Сергия Булгакова и заканчивая его учениками и оппонентами, вместе составившими направление «неопатристического синтеза», пошло именно по такому пути. Неслучайно лозунгом этого направления становится парадоксально выражающий идею исторической диалектики призыв прот. Г. Флоровского: «Вперёд к отцам!»²¹

Исходя из этой, наиболее общей, тенденции в «распределении сил» на поле богословия истории в XX в., определяются те или иные задачи для каждого из направлений.

3. Свобода и необходимость как проблема

Прежде всего именно в рамках подхода к истории как к вызревающей вечности поднимается другая важнейшая историко-богословская тема, уходящая корнями к пелагианским спорам и даже антиоригенистической полемике III в., но обретающая отныне новые проблемные области – тема отношения свободы и необходимости в истории.

Уже у старейшего из русских богословов зарубежья прот. С. Булгакова, этого «Оригена XX века»²², ей уделено достаточно внимания²³. Для о. Сергия, собственно, не существует проблемы «примирения» свободы и необходимости, так остро ощущаемой некоторыми другими богословами; отношения между свободой человека и законосообразностью истории он мыслит синергийными отношениями Божественной и человеческой природных воль, сплетающимися в единый свободный процесс. Его законосообразность и непреложность – в выражении самого о. Сергия даже «детерминированность», определённость, понимаемая исключительно в положительном смысле²⁴, – задаваемая волей Бога, не нарушает свободу человека, поскольку последняя, являясь «модальной свободой»²⁵, даже в своём противлении Богу просто не способна выйти за пределы премудрых законов истории, определяемых Им, так что человек способен выступать лишь сотворцом, но никак не творцом истории²⁶.

С критикой прот. С. Булгакова в этом вопросе выступает В. Н. Лосский, указывая на то, что его «софианская система заменяет личную (курсив В. Н. Лосского. – авт.) связь Бога и человека природно-космическим²⁷ отношением Софии Божественной и Софии тварной»²⁸. Ещё большим антиподом о. Сергия Булгакова в данном вопросе выступает прот. Г. Флоровский. В его творчестве тема свободы и необходимости обретает максимальную напряжённость, а за подходом о. Сергия ему мерещится призрак пантеизма и умаления свободы человека чрезмерно акцентуированным природным аспектом синергийных отношений Бога и человека, как бы превращённых в диалог Бога «с Самим Собой»²⁹. Для прот. Г. Флоровского история не законосообразна, а лишь поступательно дискретна в своём продвижении к определённому Богом телосу. Эта дискретность образуется «событиями» – опорными точками истории³⁰, которые выступают местом встречи свободы и необходимости, т. е. свободы человека и свободы Бога. Как события прелагаются в саму историю – при неприятии идеи её законосообразности, – для прот. Г. Флоровского остаётся мучительной загадкой, ответ на которую им так и не был предложен³¹.

Несмотря на серьёзную критику идей о. Сергия Булгакова, его продолжателями выступают другие представители поколения прот. Г. Флоровского и В. Н. Лосского – схиархим. Софроний (Сахаров) и прот. Думитру Станилое. Они идут дальше своего предшественника, не только освобождая его богословие от сомнительной терминологии и рудиментов влияния Владимира Соловьёва и русской религиозной философии в целом, но и решительно смещая акценты его синергийного богословия в область персонального.

Если для о. Сергия таинственная жизнь Божественной природы есть образ жизни человека и его истории, то для о. Думитру прежде всего свободным взаимодействием ипостасей – Бога и человека – созидается исторический процесс, а его законосообразность обеспечивается тем, что внутренние отношения между Божественными Лицами становятся как ориентиром (на пути с Богом), так и своеобразными ограничительными рамками (на пути богопротивления) для событий, происходящих в Церкви и мире³². Схиархим. Софроний преимущественно развивает и акцентирует иной аспект – аспект прообразовательного значения кенотических синергийных внутритроических отношений Божественных Лиц; они, по его мысли, созидают историю, отображаясь внутри каждой персоны, каждого человека, задавая векторы его внутренних движений, амплитудно сочетающих в себе восхождение к Богу и удаление от Него³³.

Несмотря на обозначенные различия, как оппоненты, так и последователи о. Сергия во взгляде на свободу и необходимость могут быть в целом отнесены к одному «богословскому лагерю», – сам факт внимания к этой тематике свидетельствует о попытках осмысления истории в качестве вызревающей вечности. Напротив, эсхатологический подход «разочарования в истории» не склонен уделять внимания этой проблеме, своеобразно разрубая сей «гордиев узел»: например, митр. Иоанном (Зизиуласом) сама история объявляется связанной узами необходимости, понимаемыми, впрочем, не как область действия Божественной воли, но как область детерминированного тварной природой человека; лишь эсхатон, прорывающийся в историю, наделяется чертами свободы – Бога и человека, – в гармоническом сочетании которых автоматически снимаются всякие противоречия, необходимо присущие историческому процессу³⁴. Особенно контрастным выглядит на фоне такого богословия позиция прп. Иустина (Поповича), для которого сама необходимость мыслится не антитезой, но аспектом свободы человека и Церкви³⁵, которая есть Христос, «продолженный (в истории) во все века»³⁶.