Kitabı oxu: «Современный нигилизм. Хроника», səhifə 3

5. Бесконечность внутри

Существует один парадокс, который сопровождает нигилизм с самого его появления и который в наши дни становится виден еще отчетливее. Истинный смысл «смерти Бога» заключается в смерти «Я». Эта формула, с помощью которой мы вслед за Ницше намекаем на необратимый кризис любой онтологической, религиозной или моральной трансцендентности. Существо, которым я являюсь, больше нельзя рассматривать как объективно «данное», а только как субъективный «случай» безличного эволюционного процесса, момент временного перехода.

Это то, что восточный нигилизм, вдохновленный буддизмом, назвал бы «непостоянством» (анитья¹⁶) или «несуществованием» (анатман¹⁷) индивидуального «Я». Случайные моменты в естественном течении природы – вот то, чем должны быть люди, и отсутствие «самости» ни в коем случае не представляется потерей. Некоторые даже считают, что это, скорее, освобождение, возможность прожить жизнь такой, какая, она есть на самом деле, в своей обнаженной событийности – и только.

Этот парадокс – яркое проявление современной культуры. С одной стороны, нам навязывают идеологию бесконечного перформанса, при этом наше бытие должно заключаться в достижении чего-то; все это сводит успех к утверждению собственного образа власти (какой бы она ни была). А с другой стороны, если эта игра не завершается каким-либо «достижением», а, как правило, у нас ничего не выходит, или выходит плохо, или нам просто не хватает времени чего-то достичь, то наша сущность буквально уничтожается, становится ничем и не несет больше никакой общественной пользы. Так рождается та «одноразовая культура», появление которой папа Франциск считает одной из самых тревожных проблем нашего общества.

Но что может подвергнуть сомнению эту перспективу «самоотвержения» – не только социально-экономическую, но прежде всего антропологическую? Обращение к индивидуальной мудрости или общественной морали уже неэффективно: деонтология не способна преодолеть онтологию. Обнаружится ли когда-нибудь точка опоры, встав на которую можно будет решить эту проблему? Если и искать ее, то не в опыте извне, а только внутри себя. Точка, порожденная самой суетностью жизни, тревожащей нас каждый день; точка, которая возникает из самой имманентности жизни. Если трансцендентное знание существует, то оно должно быть прослежено до имманентности либо его не существует вовсе.

Так возрождается экзистенциальная проблема нигилизма, где жизнь кажется «абсолютной имманентностью», если использовать выражение Жиля Делёза («Имманентность: некая жизнь…», 1995), затрагивающего типичную для Спинозы тему, согласно которой жизнь – абсолютная естественная сила, «движение без начала и конца», безличное сознание, «без объекта и без моего я» (каким бы странным с точки зрения здравого смысла ни казалось сознание, не осознающее ничего, в том числе и самого себя). Только «абсолютная имманентность», согласно Делёзу, может позволить себе «полное блаженство», как у «младенцев», которые «похожи друг на друга и лишены всякой индивидуальности: улыбка, жест, гримаса – события не субъективного характера. Через младенцев проходит некая имманентная жизнь, чистая сила и даже блаженство в болезнях и слабости»¹⁸.

Короче говоря, можно сказать, что, когда новорожденный становится «индивидуумом» или «я», когда приобретает свою личную определенность, тогда же он теряет жизнь. Появляется иллюзорная трансцендентность, стремящаяся обозначить жизнь в сравнении с чем-то или кем-то большим, но на самом деле предает ее и сужает ее границы. Делёзовская жизнь – это движение без начала и конца, это сила, которая питает саму себя, желание, которое без конца возникает вновь и вновь. Единственное, что имеет какое-то значение, – это то, что не навязывается извне, а создается самими событиями жизни, направленными на самих себя и ни на что другое.

Я нашел отголосок этого тезиса в наблюдении одного из моих студентов-философов, он писал мне: «Я думаю, что ценность нигилизма заключается именно в полной потере смысла, пусть это сначала и может дезориентировать, но позже только это и может заставить нас ценить жизнь такой, какая она есть, может заставить нас любить ее и жить в полной мере, пытаясь получить от этого все, что только возможно». В этом могло заключаться и «глубочайшее желание прожить всю жизнь на ее дивной поверхности».

Поверхность жизни и реальности прекрасна для моего ученика именно тем, что он может получать удовольствие, просто являясь тем, кто он есть. Но на дне этого удовольствия кроется простой вопрос: кто этот наслаждающийся чудом человек? Кому довелось испытать блаженство жизни? Если все сводится к самовоспроизводящейся без чьего-либо вмешательства безличной силе, то, может, для того, чтобы быть счастливым, не нужно никакое «Я», которое ждет, желает и просит? Мы не можем быть абсолютно счастливы, но все же хотим быть таковыми как раз потому, что никогда не сможем удовлетвориться всем тем, что мы только сумеем помыслить. В основе нашей имманентности лежит бесконечность – как ответная реакция или встречное движение. Бесконечность приходит извне, но побуждает нас изнутри.

Без этой мучительной напряженности – от вечной нехватки чего-то – все доставляло бы нам только «отвращение» и «скуку», как писал Леопарди («Ночная песнь пастуха, кочующего в Азии»¹⁹). Чтобы иметь возможность наслаждаться конечными вещами, нужна бесконечность.

То, что эта бесконечность является наиболее радикальным признаком неизменности «Я», показал Декарт с неожиданной и убедительной актуальностью. «Я» – cogito²⁰, лежащее в основе большей части современной мысли, можно назвать моментом абсолютной имманентности, если верно утверждение, что мыслящая субстанция не нуждается ни в чем другом, даже в теле, чтобы осознать себя с полной очевидностью. Такое «Я» можно назвать солипсистским. Когда подобное «Я» начинает анализировать свои идеи, то обнаруживает, что может познать их все (а значит, все его идеи могут быть обманчивыми или иллюзорными), за исключением единственной идеи, вложенной в наше сознание с самого рождения, – идеи бесконечности. «Поскольку я конечен, – говорит Декарт, – я сам не могу быть причиной этой идеи», и из этого «следует, что на свете я не один»²¹. Нельзя поспорить и с тем, что идею «бесконечности» на самом деле вывели мы сами из идеи конечности любого живого существа простым отрицанием его конечности (точно так же, как идею «покоя» можно считать отрицанием идеи «движения», а идею «тьмы» – отрицанием «света»).

Декарт же утверждает, что вопрос совершенно в другом:

«Мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?»

Это парадокс, лежащий в основе современного субъекта, которого мы считаем автономным и самореферентным, сконцентрированным только на самом себе. «Я» обнаруживает в себе Другого; и без взаимодействия с этим Другим «Я» просто не могло бы существовать. В мире нет «одиночества»: бесконечное подобно партнерству, то есть обществу, которое стоит у истоков собственного бытия индивида, и от него также зависит вся деятельность его интеллекта и рациональности.

Но разве не является противоречием или попросту чем-то невозможным сам процесс размышления о бесконечности, которая предшествует мне и с которой я соприкасаюсь? Такие отношения возможны только между двумя конечными вещами. Если мы понимаем бесконечное как то, что было «до» и будет «после», или то, что находится «над» нами или «впереди» нас, то какой будет эта бесконечность? Но здесь бесконечное – это реальность, которая «возникает» сейчас и проявляется именно в идее мыслящего существа, которое самой своей способностью мыслить свидетельствует о том, что в мире существует нечто большее, чем мысль. Как писал Эммануэль Левинас в «Тотальности и бесконечном» (1961) относительно этой идеи у Декарта: «Мыслить бесконечность, трансцендирующее, Чуждого – это не то же самое, что мыслить объект. Однако мыслить то, что не имеет черт объекта, значит на деле совершать действие, более масштабное и более существенное, чем мышление»²².

6. Зов плоти

С развитием нигилизма, который из революционной «патологии» превратился в обычную физиологическую черту современного индивида, концепция человека как «духовного» существа радикально изменилась.

Уже в «Так говорил Заратустра» Ницше воля сверхчеловека – в своем телесном воплощении – совпадала с «сохранением верности земле», в то время как духовные ценности разоблачались как простые «надземные надежды». А те, кто до сих пор говорят о духовной реальности в человеке, – «отравители», «презирающие жизнь, умирающие и сами себя отравившие»²³ («Так говорил Заратустра», Предисловие Заратустры, 3). «Дух» обитает в иллюзорном и лживом надземном мире, который скрывает и сублимирует земные бессознательные побуждения, управляющие нашим телом.

И здесь мы видим скрытый след мысли его современника, философа Артура Шопенгауэра. Идея Шопенгауэра заключается в том, что на дне реальности и в глубинах человеческой жизни господствует слепая сила, воля, которая не имеет цели и смысла, кроме себя самой, и в деятельности которой мы вовлечены инстинктивными реакциями нашего тела. На протяжении всей жизни мы пытаемся сдерживать и сублимировать эту силу, но неизбежно оказываемся ее бессильными жертвами. Эта воля без причины в конце концов пожирает и сам предмет воли. Таким образом инстинкт из предвкушения удовольствия становится обителью боли, так как заставляет человека страдать самым абсурдным образом – без причины.

С одной стороны, идеальное или духовное, как недостижимое небо, все больше отделяется от земли. С другой – телесное и материальное, как мир воли, все больше отождествляются с инстинктом. Но дело в том, что дух и тело тесно связаны друг с другом. И если мы теряем одно, то вскоре потеряем и другое. Впрочем, для Шопенгау эра и наследников его учения это означает, что все рациональное и разумное, ориентированное на цель, – на самом деле лишь преходящая форма чего-то деформированного, маска хаоса. Мы «являемся» нашим телом, потому что тело совпадает с волей, а воля есть «вещь в себе»: «Воля – самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется»²⁴.

И когда Зигмунд Фрейд в рамках своей психоаналитической практики обнаруживает физиологическую и патологическую силу бессознательного, он говорит о ней как о «вытесненных» витальных побуждениях («Вытесненное является для нас примером бессознательного»²⁵, – пишет он в книге «Я и оно» в далеком 1923 году), как о чем-то среднем «между бегством и осуждением». Однако «Я» никак не может убежать от самого себя и своих импульсов, но может осудить эти импульсы через суждение «Сверх-Я /Идеальное Я», которое препятствует удовлетворению витальных желаний. Наше тело фактически «живет» пассивно – ниже уровня сознания – за счет безликой силы, которую в немецком языке называют нейтральным местоимением Es («Оно»). Согласно идее психоаналитика Георга Гроддека, позже принятой Фрейдом «человек одушевлен Неизвестным, чудесной силой, управляющей одновременно и его поступками, и событиями его жизни. Высказывание „я живу“ верно лишь в условном смысле, оно выражает лишь малую и поверхностную часть фундаментального принципа: „В человеке живет Оно“²⁶» (Гроддек, «Книга об Оно», 1923). Все в жизни зависит от «Оно». Это мистическая и всепроникающая сила, которая может трансформироваться как в клетку мочевины, так и в раковую клетку, но благодаря своей жизненной силе может стать и восприятием, и мыслью, и волей. Это одновременно и бессознательное, и сознательное. Но, несмотря на это, заключает Гроддек: «Что же касается самого Оно, мы о нем ничего не знаем».

Примечательно, что в условиях современного нигилизма эта безликая сила, которая действует внутри тела и души человека, была переосмыслена как сила политическая, действующая извне и управляющая жизнью и смертью человека в его телесном воплощении. Именно тело человека все чаще рассматривается как реальное подспорье в решении проблемы духовного. Целая череда исследователей современного общества, начиная с Мишеля Фуко и заканчивая Джорджо Агамбеном, называли «биополитику» великим инструментом, с помощью которого любая «сила» – политическая, экономическая, церковная – контролирует человеческие жизни посредством нормализации, медикализации или стерилизации bios²⁷, единственного хрупкого и подвластного любому влиянию ресурса людей.

По мнению этих авторов, интересы правителей мира, а именно капиталистической власти в ее крайнем экономическо-финансовом воплощении, состоят в том, чтобы нивелировать обнаженную силу плоти. Этот процесс начался еще в эпоху раннего Нового времени, когда священники контролировали телесную жизнь человека с помощью «исповеди», и продолжился отказом принимать лишенные идентичности телесные оболочки мигрантов. Не в последнюю очередь использовали и пандемию коронавируса как предлог ввести на постоянной основе «чрезвычайное положение», типичное для тоталитарных режимов. Об этом теоретизировал Карл Шмитт²⁸, когда ссылался на вероятность приостановки суверенной власти действия обычных государственных законов во время социального, политического и экономического кризисов. «Одновременно с утверждением биополитики, – пишет Агамбен, – мы присутствуем при непрекращающемся сдвиге границ чрезвычайного положения и решения о голой жизни, в котором воплощался принцип суверенитета»²⁹. Фактически «естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zoe, она явно отличалась от жизни политической (bios). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности». Итак, «в современной биополитике суверенным правителем является тот, кто принимает решение о ценности или отрицании жизни как таковой» (Джорджо Агамбен, «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь»).

Но что на самом деле может спасти человеческое тело, его биологическую, то есть социальную и политическую жизнь? В период становления нигилизма считалось, что для этой цели достаточно отделить телесное от духовного, которое понимали как абстрактную надстройку или моральный долг, умерщвляющий тело. Нигилисты разработали ответный ход: сведение духовного к «культурной» разработке тела, к построению антропологических, социальных и этико-политических схем. Подавление инстинкта уступило место его освобождению, что обеспечило обществу потребления огромный успех. Но это замкнутый круг, ведь чем больше тело освобождается, тем беззащитнее оно становится перед контролем со стороны технических ценностей доминирующей культуры, замаскированной под форму «духа».

Но каждый из нас по опыту «знает», что такое собственное тело. Это знание мы приобретаем не только благодаря повторяющемуся инстинктивному механизму действий и противодействий, но и потому, что все мы воспринимаем свое тело как своего рода «зов». Недавно я перенес операцию, и кое-что меня сильно поразило. В тот момент, когда тело мне не подчинялось из-за воздействия медикаментов, именно через него я ощутил воплощенное проявление моего «духа». Мое тело было не просто набором тканей, пронизанным нервами и кровеносными сосудами; это было тело, которое принимало само себя, искало себя, страдало или кричало, которое выходило за пределы простой сомы³⁰. Мое тело стало обнаженной «плотью».

Осмелюсь сказать, что плоть – это наше глубочайшее духовное призвание; это наше собственное тело, живое тело (феноменология подарила нам ряд описаний от Гуссерля до Мерло-Понти и Мишеля Анри), это призыв быть самим собой – а не кем-то другим, и в то же время это обращение мира к нам, наша способность разумно воспринимать сверхчувственный смысл жизни.

Как однажды сказал художник Фрэнсис Бэкон, сумевший изобразить человеческую плоть как вопль смысла, доходящий до спазма (вспомните хотя бы одно из его «Распятий» с изображением освежеванной туши животного): «Это инстинкт, интуиция, то, что подталкивает меня рисовать человеческую плоть выходящей за границы тела, как если бы это была его собственная тень» («Беседа с Фрэнсисом Бэконом», интервью Франка Мобера 1980-х годов). Вспомните, как бы дерзко ни выглядела эта мысль, что возвестил ангел молодой женщине по имени Мария: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк 1:35, синодальный перевод).

Странно видеть обнаженное и кричащее мясо кисти Бэкона на фоне совершенного бесстрастия «воплощенных» фигур Рафаэля. Однажды увидев их вместе, больше нельзя отделить одно от другого, потому что в божественной утонченности рафаэлевских форм вибрирует та же самая тень, что нарушает и разрушает бэконовскую форму. Та самая «тень», что превращает тело в плоть, а плоть – в болезненное воплощение духа. Где боль и слава вновь шагают рука об руку.

Потому меня так впечатлило то, что недавно написал Хулиан Каррон в своей книге со странным, но притягательным названием «Сияние в глазах. Что вырывает нас из небытия?»:

«В каком случае нигилизм в нас можно победить? Только если мы притянуты присутствием, плотью, которая несет с собой, в себе что-то соответствующее всему нашему ожиданию, всему нашему желанию, всей нашей потребности в смысле и в любви, в полноте и в уважении. Из небытия нас вырывает лишь та плоть, что способна заполнить „бездну жизни“, исполнить наше „безумное желание“ свершения»³¹.

Нигилизм подобен прогрессирующему забвению того факта, что глагол стал плотью; возможно, теперь лишь плоть способна передать этот логос, для начала всецело восприняв его.