Israel als Urgeheimnis Gottes?

⁸² „Gott, der Alleinwirkliche und Alleinwirksame, und das allein im Innern beschlossene christliche Leben als seine Erscheinungsform. Die bis zum äußersten aufgerissene Distanz zwischen dem ‚Gott des Gerichts‘ und dem seinshaft notwendigen Sünder formt sich zur äußersten Einheit, indem der ‚Gott der Gnade‘ alleiniges Wirk- und Formprinzip des Gerechten wird“ (Custos, 38).

⁸³ Die religiöse Krisis, 51.

⁸⁴ Custos, 38. Die „Neuzeit war entsprungen, da der platonische Hymnus eines göttlich idealen Menschen im Humanismus der Renaissance und die mystische Verzweiflung der Reformation sich ineinander schlagen. Sie vollendete sich, da in der französischen Revolution alle Religion zur Religion der gotthaften ‚reinen Menschlichkeit‘ ward, aber im dämonischen Ausbruch aller höllischen Tiefen des Menschen. Idealismus und Romantik erscheinen darum in ihrem Gegensatz zueinander wie als letzte Formel dieses Gesichts der Neuzeit. – Im Idealismus treibt die Verzweiflung des realen Menschen den Glorien-Traum vom gotthaft Idealen empor. In der Romantik aber wühlt sich eben die Verzweiflung des realen Menschen hinunter in die Traum-Nacht gotthaften Lebens der Ursprünge in die Tiefe. – Vergotteter olympischer Mensch oder vergotteter chthonischer Mensch (mit den Ausdrücken Bachofens), – dahinein mündet der neuzeitliche Dithyrambus vom Menschen. So wird verständlich, daß dasselbe neunzehnte Jahrhundert, in dem die Neuzeit (in Idealismus und Romantik) ihre volle Weite ausfaltet, auch das Jahrhundert ist, in dem die Überwindung dieser Neuzeit radikal einsetzt“ (H, 306).

⁸⁵ Die religiöse Krisis, 51.

⁸⁶ Przywara ist überzeugt, dass die absoluten Philosophien der Neuzeit „tatsächlich enttheologisierte Theologien“ sind und im dialektischen Umschlag die Theologie säkularisieren. „Als Beispiel kann dienen: wie Hegels Philosophie aus Theologie entsteht und wächst, – und umgekehrt […] dazu führt, aus Theologie philosophische Dialektik zu machen“ (Analogia entis I, 70).

⁸⁷ Die religiöse Krisis, 51.

⁸⁸ H, 45.

⁸⁹ Siehe dazu DSM I, 50–67. Diese Gegensatzpaare dienen auch als Gerüst des zweiten Hauptteils von M, 83–424. In von Balthasars Urteil sprengen Przywaras Versuche einer Synthese dieser menschlichen Konstanten „jede überblickbare Gestalt“ auf (H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik, II/1, 325).

⁹⁰ DSM I, 54.

⁹¹ Liebe, 330.

⁹² Vgl. KiG, 39.

⁹³ Liebe, 363.

⁹⁴ „Ist nicht alles letztlich Tragik, Menschengemeinschaft wie Geschlechterfrage, Weltproblem wie Gottesproblem, Wissen wie Glauben? Eine unendliche Fülle von Standpunkten, die sich höchstens zu einer geheimnisvollen ‚Einheit der Gegensätze‘ zusammensehen lassen? Aber bedeutet das nicht praktisch völlige Resignation? Und muß das nicht, so oder so, zum letzten Verzweiflungsglauben an einen ‚tragischen Gott‘ führen?“ (Tragische Welt, 343). Für Przywara zeigt sich die eigentliche Ohnmacht der menschlichen Existenz in dem, was das Leben zutiefst ist: ein Wandel, ein Kommen und Gehen und „dieser unheimliche Atem des Nichts dazwischen“(CEx, 104). „Denn alle Entfernung von der glühenden Jugend zur sogenannten Reife ist doch schon Erkalten zum Vergreisen! Alles leuchtet, um zu verfinstern! Alles knospet, um zu welken! Alles flammt, um Asche zu werden!“ (CEx, 115).

⁹⁵ DSM I, 57. Diese Formulierung bezieht sich primär auf die Fruchtbarkeit geschlechtlicher Polarität (siehe auch DSM I, 65).

⁹⁶ „Wenn all die einander gegensätzlichen Richtungen, denen wir nachlaufen, um immer wieder (freilich praktisch vergeblich!) zu sehen, daß sie uns in unmögliche Übertreibungen führen – weil alle diese Richtungen eben ‚gradlinig‘ sind, so meinen wir, müßte auch die heißersehnte ‚große Lösung‘ ebenso gradlinig sein. Und weil wir dies meinen, so machen wir auch jede Lösung, die sich uns bietet, ‚gradlinig‘ – und sind dann höchlich betroffen, wenn auch die ‚Lösung‘, auch die heiligste und göttlichste, uns in die Irre der Übertreibung führt – nicht mehr und nicht weniger als die Lebensgegensätze selber, aus denen heraus wir zu dieser ‚Lösung‘ griffen“ (Liebe, 363).

⁹⁷ In SI, 379–472 und S II, 121–242.

⁹⁸ Jeder Versuch, im kreatürlichen Denken etwas Absolutes zu begründen, und sich somit Gottes zu bemächtigen, sowie jeder Versuch, den Chaos des Gegensätzlichen zum (paradoxal auch absoluten) Letzten zu erklären, und sich somit vor Gott abzuschließen, trägt „das Stigma des Menschen, der ‚in Adam‘ ist und nicht ‚in Christus‘“ (E. MECHELS, Analogie, 151. Siehe dazu z.B. H, 505, 567).

⁹⁹ Gottgeheimnis, 215.

¹⁰⁰ „Alle Häresien – und auch und gerade die Häresie der Reformation – zielen auf eine Vereinseitigung um einer leidenschaftlichen Vereinfachung willen. Sie wollen sein ‚wie Gott‘, der allein der Einfache ist, Deus simplex. Die Einfachheit der Kreatur aber ist in der Demut ihrer restlosen Bezogenheit zu Gott. In sich selbst ist sie das immer Offene der Spannung ihrer Zusammengesetztheit und darum, wie Augustinus sagt, wesenhaft die creatura mutabilis, ‚immer auf dem Weg‘“ (Der Ruf, 102).

¹⁰¹ So versucht Przywara angesichts der neuthomistischen Bewegung zu verdeutlichen, dass sein Programm der Polarität ein Programm „getreu der Thomasenzyklika unseres Heiligen Vaters ‚Studiorum Ducem‘ [ist], die entgegen einer öden Vereinerleiung den ‚Wetteifer in Freiheit‘ betont, und entgegen enger Verketzerung die Gottes- und Christusweite der Kirche, die als Leib Christi im Geiste des Korintherbriefes gerade die Verschiedenheit der Glieder fordert: ‚Wenn alle ein Glied wären, wo wäre der Leib?“ (Gottgeheimnis, 215f). Mit dem selben Argument begegnet Przywara auch der einseitigen Diskussion um das Liturgieverständnis: „Will die liturgische Bewegung dieselbe Weite des Geistes zeigen, wie sie, um ein naheliegendes Beispiel anzuführen, die Thomas-Enzyklika unseres Heiligen Vaters für die philosophischen und theologischen Fragen vorbildlich aufweist, wenn sie gegenüber einer Enge einseitiger Schulen den Satz aufstellt, ‚Niemand soll vom anderen mehr verlangen, als was von allen verlangt die Meisterin und Mutter aller, die Kirche‘“ (Verklärung, 26). Zum Problem der persönlichen Gottesbeziehung und Kirche: „Die echte Gottesbeziehung des Katholiken [ist] weder kirchenfrei noch eigentlich rein kirchenhaft, weder reine Individualfrömmigkeit noch reine Gemeinschaftsfrömmigkeit“ (Weg zu Gott, 58).

¹⁰² Gott in uns, 543.

¹⁰³ Liebe, 333.

¹⁰⁴ Aug, 111.

¹⁰⁵ „Mit anderen Worten: an Stelle schulmäßiger Ableitung aus einem durchgehenden Prinzip stellt Thomas das letzte unauflösliche Geheimnis hin: ‚zum Sein der Wirkung ist die eine wie die andere Ursache erforderlich (= göttliche Erst-Ursache wie geschöpfliche Zweit-Ursache), und ein Ausbleiben von Seite der einen wie der anderen führt ein Ausbleiben in der Wirkung herbei‘ (q. disp. De Ver. Q 2 a 14 ad 15). Alle Einzellösungen haben nur ihren Sinn als Hinführungen zu diesen letzten Unlöslichen: Gott alles in allem und doch nicht alles allein, Gott allwirksam und doch das Geschöpf eigenwirksam“ (Thomas von Aquin, 910).

¹⁰⁶ Vgl. Analogia entis I, 7; Thomas-Philosophie, 262f. Zum Ganzen siehe auch H.U. VON BALTHASAR, Erich Przywara, in: L. ZIMNY (Hrsg.), Erich Przywara, 15f.

¹⁰⁷ Gott, 279.

¹⁰⁸ Ebd.

¹⁰⁹ Przywara diagnostiziert, dass alle philosophischen und religionsphilosophischen Systeme um dieses Essentia-Existentia-Problem kreisen. „Aber gerade in demselben Punkte scheiden sie sich am tiefsten“ (Ebd., 359), indem sie den einen oder den anderen Pol betonen und überbetonen, oder nur den einen oder den anderen Pol als letztendlich wirklich wahrnehmen. Die Wirklichkeit wird entweder rein statisch oder rein dynamisch, nur als keine Vielfalt zulassende Einheit oder nur als jegliche Einheit ausschließende Vielfalt aufgefasst. Im Extremfall gleiten diese Lösungen in eine Dialektik von Starre oder Chaos ab. Siehe auch Aug, 9f, wo Przywara diese beiden Denkmotive auf den Gegensatz zwischen Parmenides und Heraklit zurückführt, um zu zeigen, wie jede Epoche eine Variation dieses Gegensatzes ist.

¹¹⁰ Gott, 364. Die drei Denker verbindet „die unerhörte Feinfühligkeit für alle Unterschiedenheit des Individualen und damit die schmerzliche Feinfühligkeit für das verwirrend Zerklüftete dieser Welt und damit die ganze Glut augustinischen Gottsuchens, um Gott zu finden, und Gottfindens, um Gott zu suchen, aber eine Glut, die in zagender Ehrfurcht fast allzuweit geht in zurückhaltendem Wort über Wesen und Wege Gottes: Augustinus auf der Höhe der Antike, Thomas auf der Höhe des Mittelalters, Newman auf der Höhe der Neuzeit finden sich in der gleichen herbstlichen Altersreife der Höhe: Abendstimmung über Nebo“ (Religionsphilosophie, 481).

¹¹¹ Gott in uns, 543. Vgl. Religionsphilosophie, 404; Analogia entis I, 9.

¹¹² B. GERTZ, Glaubenswelt, 169.

¹¹³ H.U. VON BALTHASAR, Erich Przywara, in: L. ZIMNY (Hrsg.), Erich Przywara, 15.

¹¹⁴ Gott in uns, 544. Wie eine Rezension aus dieser Zeit zeigt, wurden Przywaras damalige Ausführungen auch so rezipiert. L. Fuetscher schreibt in seiner Rezension von Gottgeheimnis der Welt: „Es ist eine Philosophie des Ausgleichs und der Harmonisierung (Polarität) zwischen der einseitigen Betonung der scheinbar unüberwindlichen Gegensätze, an der wir bei der Beschränkung unseres Erkennens und der Tiefe und Reichhaltigkeit der Probleme mit ewig junger Kraft arbeiten müssen“ (L. FUETSCHNER, Gottgeheimnis der Welt von E. Przywara, 92).

¹¹⁵ Corpus Christi Mysticum, 144f. 1926, angesichts der Ernüchterung über die faktische Entwicklung der ‚katholischen Wende‘, fragt Przywara, ob die so vielbeschworene Einheit der Gegensätze nicht nur ein denkerisches Konstrukt, ein philosophischer oder ästhetischer Luxus ist „Was soll aber das Leben mit einem Chaos immer nur ‚aufgegebener‘, niemals praktisch gelöster Gegensätze?“ (Tragische Welt, 343).

¹¹⁶ Analogia entis I, 160.

¹¹⁷ Siehe dazu J. TERÁN-DUTARI, Die Geschichte; E. NAAB, Zur Begründung; TH. SCHUMACHER, In-Über.

¹¹⁸ Reichweite, 261.

¹¹⁹ Hier nach L, 61.

¹²⁰ Religionsphilosophie, 403.

¹²¹ J. TERÁN-DUTARI, Christentum und Metaphysik, 96.

¹²² Analogia entis I, 42, Anm. 2. Vgl. auch ebd., 58f, 153f. Seltener benutzt Przywara auch die Formel „Gott über-in Geschöpf“ (vgl. B. GERTZ, Glaubenswelt, 178f).

¹²³ Um die analogia entis, in: IuG, 277–281, hier 278. „Dieses Mehr sagt nicht einen statischen Komparativ: als etwas, was ein für allemal als das Größere erfunden wäre. Sondern da es Aus in Aug steht zum Deus semper maior, zum je immer größeren Gott (Augustinus, in Ps 62, 16)“ (CM, 57). Siehe auch H.U. VON BALTHASAR, Theodramatik, II/2, 202, Anm. 1.

¹²⁴ Religionsphilosophie, 424. „Es ist jene Unähnlichkeit, die philosophisch am klarsten durch das Thomasgrundgesetz der causae secundae ausgedrückt ist: das Geschöpf, trotz seiner innersten Abhängigkeit von Gott, mit Eigen-Dasein begabt: Gott allwirklich und doch das Geschöpf eigenwirklich, Gott allwirksam und doch das Geschöpf eigenwirksam, Gott als Allwert und doch das Geschöpf als Eigenwert“ (ebd.).

¹²⁵ Ebd., 404. „Kreatur sein, heißt von Gott kommen und in Gottes Händen sein und damit letztlich, wie der alte Schulausdruck lautet, potentia oboedientialis, <<völlige Bereitschaft zu Gott>>“ (ebd., 448). Siehe dazu auch E. MECHELS, Analogie, 88: „Rückführung aller Positivität des Denkens in den einen blinden Punkt, in dem es nur noch reine ‚negative Potentialität‘, nur noch Gott ausgelieferte Werkzeuglichkeit ist“. Ähnlich auch U. KÜHN, Natur und Gnade, 102: „Daß hier aber nicht in irgendeiner Weise gleichwertige Partner gegenüber stehen, sondern daß das Geschöpf radikal anders ist als Gott, ihm völlig unähnlich ist, zeigt sich vor allem darin, daß das Geschöpf immer wesentlich potentia bleibt, während Gott der actus purus ist. Die Existenz des Geschöpfes bleibt immer letztlich unverwirklichtes Wesen, das Sosein des Geschöpfes liegt zwar im Dasein, aber doch zugleich wesentlich über ihm, während in Gott Sosein und Dasein identisch sind“.

¹²⁶ Vgl. M, 73; ChrJoh, 32.

¹²⁷ Vgl. Analogia entis, II-IV, in; LThK² I, 468–473, hier, 470 (weiter als Art. Analogia entis). Zu Beziehung und Anderssein siehe Analogia entis I, 136f. Ch. Lagger zeigt, wie Przywaras Analogiedenken das Geheimnis Gottes in der Bezogenheit auf die Andersheit verortet. „Analogiedenken in diesem Sinne ist von sich her ein unabschließbares und aufgebrochenes Denken, das durch die je andere und sich wandelnde und gegensätzliche Wirklichkeit neu herausgefordert wird. Einzelnes in seinem Anderssein wird verstehbar durch den Bezug auf anderes Einzelnes in seinem Anderssein. Analoges Denken ist deshalb Beziehungsdenken, das Beziehung gerade über die Differenz und das Anderssein definiert“ (CH. LAGGER, Scheu, 361f).

¹²⁸ Art. Analogia entis, 470.

¹²⁹ M, 75.

¹³⁰ M, 77.

¹³¹ M, 73.

¹³² H.U. VON BALTHASAR, Theodrammatik, III, 107.

¹³³ M, 75. „Der Rhythmus des ersten (aufsteigenden) ‚über hinaus‘ gilt der Überwindung des Übermaßes der Geschlossenheit eines Ganzen. Der Rhythmus des zweiten (absteigenden) ‚über-hinaus‘ klärt das Übermaß einer göttlichen Allein-Wirksamkeit zum Gleichmaß einer relativen Ganz-Einheit zwischen Göttlicher All-Wirksamkeit und geschöpflicher Eigen-Wirksamkeit“ (Analogia entis I, 193f).

¹³⁴ Art. Analogia entis, 471.

¹³⁵ Ebd.

¹³⁶ Ebd. An diesem Punkt wird sichtbar, wie Przywaras Analogie-Lehre, die auf traditionelle Denk- und Sprachtradition zurückgreift, eine originelle Reinterpretation ist: „Nur wer einen gewissen neuscholastischen Rationalismus der ‚Schule‘ kennt, kann ermessen, wie genial Przywara die geheimnisvolle Mitte katholischen Denkens über Gott und damit über den Gott-Menschen, über die Kirche, zuletzt über jeden auf den Gott der Gnade bezogenen Menschen erkannte“ (H. WULF, Erich Przywara, 404). Siehe auch das Urteil W. Pannenbergs: „Man muss darum sagen, daß Przywaras Formel der reductio in mysterium durch das Bedenken der je immer größeren Unähnlichkeit Gottes die Intention der Analogie (die auf den gemeinsamen Logos zielt) sprengt, während umgekehrt diese im Analogiegedanken wirksame Tendenz der Einordnung des Unbekannten ins Bekannte der Intention einer reductio in mysterium genau entgegengesetzt ist“ (W. PANNENBERG, Analogie und Doxologie, 192).

¹³⁷ Art. Analogia entis, 472.

¹³⁸ K.-H. WIESEMANN, Zerspringender Akkord, 328.

¹³⁹ Corpus Christi, 148f.

¹⁴⁰ Art. Analogia entis, 472. „Es heißt einerseits: für eine ‚noch so große‘ Übernatürlichkeit ist die Natürlichkeit des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Geschöpf das bestimmende Weil (quia); und innerhalb dieses Verhältnisses selbst ist die ‚je immer größere Unähnlichkeit‘ das bestimmende Nicht-kann (non potest … notari) und Muß (sit … notanda) der ‚noch so großen Ähnlichkeit. Es heißt aber andererseits: Die Natürlichkeit des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Geschöpf erscheint faktisch einzig ‚in‘ der ‚so großen‘ Übernatürlichkeit (der Einen faktisch geschichtlichen Ordnung von übernatürlicher Teilnahme und Erlösung); und innerhalb des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Geschöpf erscheint die ‚je immer größere Unähnlichkeit‘ wesenhaft einzig ‚in‘ der ‚so großen Ähnlichkeit‘. Diese ‚Analogie‘ ist, gemäß dem Konzil, die Form für Gegenstand und Akt der einzig möglichen Theologie“ (Reichweite, 273f). Über die Einheit von Philosophie und Theologie in analogia entis siehe auch B. GERTZ, Glaubenswelt, 245f).

¹⁴¹ Gottgeheimnis, 227. „<<Furcht und Liebe>>, wohinein man den Inbegriff des religiösen Verhältnisses legen kann, ist eben nichts anderes als der religiöse Ausdruck der analogia entis: Gott in den Geschöpfen und darum Liebe, Gott über den Geschöpfen und darum Furcht: <<Liebende Furcht und fürchtende Liebe>> (Augustinus, In Ps 118 s. 22,6)“ (Weg zu Gott, 22).

¹⁴² Um die analogia, 279.

¹⁴³ Ebd.

¹⁴⁴ Art. Analogia entis, 472.

¹⁴⁵ „Das augustinische Sich-Bedingen zwischen ‚unendlichem Suchen‘ ‚unendlichem Gotte‘ ist die innerste Bedingung des ‚Jeweils mehr‘: das ‚je immer größere Suchen‘, weil Gott der Deus semper major ist, der über alles noch so große Suchen je immer größere Gott ist. Der menschliche Dynamismus ist durch den des Unendlichen Gottes als den unendlichen Actus purus zugleich je neu aufgerufen und in seine echt menschlichen Grenzen ernüchtert und so befreit“ (CM, 47f).

¹⁴⁶ Religionsphilosophie, 404. Przwaras Denken kennt keine Unmittelbarkeit zum Logos (Logik im hegelschen Sinne), aber auch keinen Widerspruch zum Logos (Dialektik), sondern ist ein „geklärtes, distanzhaltendes geschöpfliches <<Hinlieben>> zur Sophia (<<Philo-Sophie>>), Empordenken zum Logos […], in welchem Denken der Logos, obwohl immanente Regel des Ordnens und Schreitens (<<ana>> als <<gemäß>>, <<der Reihe nach>>), doch als solche Regel über allem Ordnen und Schreiten transzendent und unerreichbar verharrt (<<ano>> als <<oben>>, <<empor>>). Das Prinzip heißt gegenüber Logik und Dialektik: Analogie“ (H.U. VON BALTHASAR, Erich Przywara, in: L. ZIMNY (Hrsg.), Erich Przywara, 10). Przywaras Analogiedenken ist eine Absage an jede Unmittelbarkeit der Gotteserfahrung. Und dennoch weist Przywara auf eine Möglichkeit der Erfahrung Gottes in der Welt: Gott wird erfahren als der je Andere, aber nicht als der ‚ganz Andere‘, da jeder Moment der Erfahrung der Unähnlichkeit auf die Ähnlichkeit zurückweist. In jeder Beziehung wird der andere als je Andere erfahren, da er aber doch so nicht-Andere ist (vgl. H. DÖRING, GOTT in menschlicher Erfahrung, 520). Siehe dazu auch E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis, 388f.

¹⁴⁷ Art. Analogia entis, 472.

¹⁴⁸ Um die analogia, 279. Die analogia entis ist „nicht Prinzip, in dem das Kreatürliche begriffen und handhabbar ist, sondern in dem es in seiner restlosen Potentialität unverkrampft schwingt“ (Analogia entis I, 206); „in keiner Weise ‚Prinzip‘, insofern etwas urhaft Statisches damit vermeint sein könnte (ebd., 210).

¹⁴⁹ Eine „kühle und fast zaghafte Haltung“, die durch die analogia entis geht, „die Haltung einer, man möchte sagen, erfahrungs- und enttäuschungsbeladenen Menschheit“ (Religionsphilosophie, 481).

¹⁵⁰ Um die analogia, 280. Zu diesem, vor allem von Seite der protestantischen Theologie, vielfach wiederholten Vorwurf, äußerte sich Przywara unmissverständlich: „Ich habe bereits in dem großen Religionsgespräch mit Karl Barth in Münster 1928 scharf betont, daß aus einer ‚analogia entis‘ sich nichts ableiten lasse, und daß ‚Rom mich als den größten Ketzer verurteilen‘ müsse, wenn ich, wie Barth es sich vorstellte, alle theologischen Dogmen aus einer ‚analogia entis‘ herleiten wollte, und damit, wie ich scherzhaft sagte, dann ‚Papst des Papstes‘ werden müßte“ (ebd., 279). Die letzte Zusammenfassung und Auswertung der Debatte zwischen Przywara und Karl Barth über die analogia entis findet sich in: J. R. BETZ, Translator’s Introduction, 83–115.

¹⁵¹ K. RAHNER, Laudatio, 270. Przywara weist darauf hin, dass seine analogia entis über die Abgründe des Daseins nicht hinwegtäuschen will und auch keinen letzten subtilen Einigungsversuch darstellt, sondern vielmehr „das entscheidende In-die-Knie-Brechen aller menschlichen Konstruktionen wesenhaft besagt“ (Tragische Welt, 373).

¹⁵² Vgl. E. JÜNGEL, Gott als Geheimnis, 385ff; R. STOLINA, Niemand hat Gott, 64. L.B. Puntel vertritt die These, Przywara sei unfähig, das Eine zu denken. Sein ganzes Analogiegefüge sei nichts anderes als „eine ins Unendliche gezogene und aufgeschichtete proportionale Polarisierung der einfachen Beziehung als des gegenseitigen Andersseins. […] Die große Aporie der Position Przywaras besteht darin, daß er weder die Beziehung selbst noch die beiden Anderen als solche, d. h. in ihrer Andersheit erklären kann. Seine Analogielehre ist eine ins Unendliche projizierte Feststellung der Bezogenheit zwischen Anders (Anderem) und Anders (Anderem). ‚Wie‘ diese Beziehung möglich und ‚als was‘ sie aufgeht und die beiden Anderen enthüllt, das wird im Grunde nicht gesagt und kann auch nicht gesagt werden. Przywara erklärt nämlich die Andersheit der beiden Anderen durch das Begreifen der Beziehung als hin- und her-schwingende Proportion oder Bezogenheit, so daß die Analogie gerade Ausdruck dieser Mitte, dieses ‚Ausgleichs im Maß‘ ist. Aber durch diese linear-horizontal-vertikal aufgefaßte Beziehung als Proportion gerät Przywara unweigerlich in die Vorstellung einer unendlich sich ausgleichenden Dualität: die beiden Anderen sind gegenseitig aufeinanderbezogen in dem Sinne, daß sie sich gegenseitig äußerlich bleiben: Das eine Andere ist auf das andere Andere bezogen, nicht aber ist das eine dem anderen einbezogen, denn Einbezogenheit kann nicht mehr als hin- und her-schwindende Proportion einer schwebenden Mitte, sondern nur als Eingefaßtheit in das Eine begriffen werden. Die Beziehung als schwingende Proportion besagt zwar das Verhältnis der beiden Pole, nicht aber die Einheit des Verhältnisses“ (L.B. PUNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit, 547f). Da Przywara im Kampf gegen die Identität jede Form der Identität bekämpft, sei er auch unfähig, „die wahre Beziehung der beiden Pole zu denken, ohne in eine lineare Identität zu verfallen“ (ebd., 549). Als rein formaler Denker muss sich Przywara den Einspruch gefallen lassen, er erreiche nicht die Sache, um die es geht. Siehe dazu die Polemik mit Puntels Interpretation in: J. TERÁN-DUTARI, Christentum und Metaphysik, 602–611. Vgl. dazu auch CH. LAGGER, Dienst, 46.

¹⁵³ B. GERTZ, Glaubenswelt, 281.

¹⁵⁴ Vgl. Analogia entis I, 7. Die kreuzestheologische Konzeption negativer Theologie bei Przywara wird analysiert in: R. STOLINA, Niemand hat Gott, 49–66. Die Ausgangsthese der Untersuchung lautet: „Maßgeblich sind für ihn [Przywara] Dionysius Areopagita und Johannes vom Kreuz sowie insbesondere Luthers Kreuzestheologie“ (ebd., 49).

¹⁵⁵ Der Ruf, 104.

¹⁵⁶ M, 73.

¹⁵⁷ Przywara ist überzeugt, dass „die Religiosität der Exerzitien des hl. Ignatius sich notwendig in eine bestimmte allgemeine geistige Mentalität auswirken muß“ (CM, 53). Dazu schreibt K.-H. Wiesemann: „Seine Theologie der Exerzitien bildet einen systematischen Neuentwurf von Theologie, bei dem gerade dieses Ineinander von geistlicher Übung und systematischer Struktur reflektiert wird. ‚Theologie‘ und ‚Exerzitien‘ werden in letzter Konsequenz zu austauschbaren Begriffen“ (K.-H. WIESEMANN, Zerspringender Akkord, 362).

¹⁵⁸ J. ENGERT, Gott und Welt, 160. Vgl. DSM III, 367.

¹⁵⁹ „Das dunkle Geheimnis des Gegensatzes, zwischen dem Menschen, der in Adam Gott werden will, und Gott, der in Christo Mensch wird“ (ChrJoh, 58.) „Gegen den Hochmut des Menschen, der reiner Geist sein will (durch die Tierheit der Schlange) tritt die Demut Gottes, der reiner Geist ist und Fleisch des ‚Sklaven‘ wird ‚am Pfahl des Kreuzes‘“ (Absturz oder Aufgang, 135).

¹⁶⁰ Vgl. L, 62.

¹⁶¹ Gespräch zwischen den Kirchen, 55f. Vgl. L, 156.

¹⁶² M. ZECHMEISTER, Gottes-Nacht, 61.

¹⁶³ „Das volle Geheimnis des unsichtbaren Gottes [ist] volleres Geheimnis des sichtbaren Gottes in Christo. Wie der unsichtbare Gott nur durch Seine Unsichtbarkeit hindurch erglaubt werden kann, so, noch stärker, wird das Mysterium seines Todes in der Auferstehung und seiner Auferstehung im Tode nur erglaubt im Nicht-Sein. Das vollendete Glückselig aller Seligpreisungen des Evangeliums ist die Seligpreisung des Nicht-Sehens und doch Glaubens, – d. h. die Seligpreisung der blind sich einglaubenden und eingelobenden und einverlobenden Liebe in den Gott, der im Geheimnis des gestorbenen und auferstandenen, untergegengenen und auffahrenden Christus der Unsichtbare ist durch die ‚überleuchtende Finsternis‘ Seines blendenden Lichtes (Dionysius Areopagita)“ (ChrJoh, 285).

¹⁶⁴ M, 169. Vgl. M. SCHNEIDER, „Unterscheidung der Geister“, 33–35. „Gemeint ist die ‚Nacht des Sehens mit den Augen des Ich‘; d.h. das Sehen vom Ich her muss aufgegeben werden, wenn man sich selbst mit den Augen des in Christus Fleisch gewordenen Gottes sehen will“ (K.-H. MENKE, Das Kriterium, 137).

¹⁶⁵ „Der Mensch sucht den unbedingten Herrn, an den er Hingabe und Übergabe restlos verschwenden kann. […] Der Herr, dem Christus gehört, wäre nicht den unbedingte Herr, wenn Knecht und Magd Seine Wege und Weisen durchschauen könnten“ (CEx, 113)

¹⁶⁶ Als „Einheit unbedingter Hingabe in der Distanz des Dienstes und einsam dunkler Nacht der Liebe in der Demut des Kindes“ (B. GERTZ, Glaubenswelt, 132). Przywara spricht über die „spanische Reform eines Ignatius von Loyola, einer Teresa von Avila, eines Johannes vom Kreuz: des Deus Gratia in media desperatione et nocte, Gott als alleinige Gnade aufgehend über dem zusammenbrechenden Stolz, aufleuchtend über der in Verzweiflung harrenden Seele: die dunkelste Nacht der Verlassenheit dennoch Nacht des überstrahlenden Lichtes“ (ANB, 42). In diesem Sinn wird auch Newmans religiöses Denken charakterisiert: „Aber ist sein [Newmans] surrender, jene restlose ‚Übergabe‘ ins Dunkel, nicht eigentlich Atem und Hauch von echter Nachtmystik?“ (Weg zu Gott, 86).

¹⁶⁷ M, 169.

¹⁶⁸ M, 169.

¹⁶⁹ M, 169. Hierzu auch: „Als Nacht des Menschen ist sie das Aufgelöstsein in die Vielfalt irdischer Sichtbarkeiten, die dem Menschen jeden Halt und Stand zu rauben drohen. Als Nacht Gottes besagt sie jedoch restlose Hingabe ins Dunkel; der Mensch schwebt ohne Halt, aber in Gott“ (M. SCHNEIDER, „Unterscheidung der Geister“, 34).

¹⁷⁰ Sum, 31f.

¹⁷¹ Sum, 5.

¹⁷² „Die Unterscheidung der Geister ist damit für den Christen eine ‚Unterscheidung in das Kreuz hinein‘, in das Zerbrechen jeder Schönheit“ (M. SCHNEIDER, „Unterscheidung der Geister, 76).

¹⁷³ S. LÜTTICH, Erich Przywara, 143.

¹⁷⁴ K. RAHNER, Laudatio, 268. Vgl. dazu K.H. NEUFELD, Vertiefte und gelebte Katholizität, 164. Schon während seines Philosophiestudiums im jesuitischen Kolleg in Valkenburg zeigt sich Przywaras Drang zu Universalität, sowie die Überzeugung, ein katholisches Denken könne sich nur im Gespräch entfalten. Der junge Jesuit begrenzt sich nicht auf die obligatorische Scholastik, sondern vertieft sich sowohl in die Werke der Kirchenväter wie auch der modernen Autoren. „Darum kann die Kenntnis des neuscholastischen Schulbetriebs an der Ordenshochschule das ‚Phänomen Przywara‘ nicht erklären. Vielmehr wurden die Lehrjahre vermutlich gerade durch jene Studien fruchtbar, die über die Rahmen des Üblichen hinausgingen oder sogar der allgemeinen Studienrichtung zuwiderliefen“ (B. GERTZ, Erich Przywara, 573). Przywaras Hinwendung zu Thomas von Aquin folgt den kirchenlehramtlichen Aufforderungen zur Erneuerung des Thomismus, um so den modernen, säkularen Strömungen zu begegnen. Andererseits ist für Przywara die Wiederentdeckung Augustinus’ prägend, die das geistige Klima der ersten Jahrzehnte des XX. Jahrhunderte durch die augustinischen Motive kennzeichnet: Unruhe des Herzens, das Paradoxe, die Zerreißung zwischen Sünde und Heil (vgl. TH.J. WHITE, Introduction, in: DERS. (Hrsg.), The Analogy of Being, 11f). Vertiefung erfährt sein Studium in der Auseinandersetzung mit den Motiven der Neuzeit: mit der Philosophie der Romantik (Baader, Görres und Deutinger), mit Goethe, Nietzsche, Troeltsch und Simmel, ferner mit Kierkegaard, Kant und Hegel (vgl. M. ZECHMEISTER, Gottes-Nacht, 64, 108f). Richtungweisend ist für Przywara die frühe Beschäftigung mit John Henry Newman, in dem Przywara einen modernen und katholischen Denker entdeckt. Newman ist für Przywara eine echt katholische Antwort auf die Fragen der ausgehenden Neuzeit und er wird nicht zögern, Newman als den „Kirchenlehrer des Heute“ zu sehen. „So sehr Kirchenlehrer, daß er, wie die großen Kirchenlehrer der christlichen Antike, die Ur-Linien des Christlichen aus einem heiligen Leben herauf erbetet; – so sehr Heutiger, daß seine Sprache ganz im ‚Realen‘ lebt (so wie er unwillig sein konnte, als ein Besucher ihm nichts über den Bau einer neuen Brücke in London zu berichten wußte, – wie er fast als geborener Politiker die Ereignisse des Krim-Krieges verfolgte)“ (Wege zu Newman, 29). Aus diesem Lobeshymnus auf Newmans Aktualität und dessen Fähigkeit, die große patristische Tradition mit dem neuzeitlichen Denken zu vermählen, können wir den Selbstanspruch Przywaras herauslesen.

¹⁷⁵ Vgl. Analogia entis I, 7.

¹⁷⁶ K. RAHNER, Laudatio, 267. „Przywara verstehen zu wollen, fordert deshalb, ihm in die konkreten Begegnungen und Kontroversen seiner Zeit zu folgen“ (M. ZECHMEISTER, Gottes-Nacht, 84).

¹⁷⁷ Vgl. G. WILHELMY, Vita, 17f.

¹⁷⁸ So die Widmung zu J. PIEPER, Tod und Unsterblichkeit.

¹⁷⁹ Schon der zeitliche Aufwand, alle die von Przywara erwähnten Werke fremder Autoren zu studieren, und das noch bei allen anderen Aktivitäten der 20er Jahre und unter dem Schatten der Krankheit, verdient Respekt vor seiner immensen Arbeitsleistung und ungemeinen Zeitnutzung. „Das Arbeitspensum, das sich der Pater in jenen Jahren zumutet, scheint menschenmaß zu überschreiten“ (M. LOCHBRUNNER, Hans Urs von Balthasar, 25; vgl. G. WILHELMY, Vita 11).

¹⁸⁰ M. SCHNEIDER, „Unterscheidung der Geister“, 27.

¹⁸¹ H.U. VON BALTHASAR, Erich Przywara, in: L. ZIMNY (Hrsg.), Erich Przywara, 13.

¹⁸² Vorwort, in: RdG I, VII.

¹⁸³ Vorwort, in: IuG, 7.

¹⁸⁴ So schreibt er auch über Simone Weil, dass sie „nicht einfach nachdenkt, sondern selber eintaucht und untertaucht“ (Simone Weil, 75).

¹⁸⁵ Diese Methode hatte auch eine ganz praktische Konsequenz für Przywaras Arbeitsweise. Da er ununterbrochen die gelesenen ‚kernigen‘ Gedanken auf „kleine geordnete Zettel ausschrieb, […] entstand mit den Jahren eine ansehnliche Zettelbibliothek, die ihn sein Leben lang als wichtiges Rüstzeug begleiten sollte und zugleich bereits in der Auswahl der Stellen seine damalige Sicht des betreffenden Autors enthält“ (G. WILHELMY, Vita, 11).

¹⁸⁶ Wege zu Newman, 29f. Ein anderer methodischer Leitsatz: „Bei Nietzsche, Scheler, Simmel, Newman hatte ich die Methode ausprobiert, von ihrem Ende her in den frühesten Anfang hinein zu sichten“ (Um Hölderlin, 132).