По распространённому мнению, разделяемому известной американской исследовательницей Индирой Петерсон, которое отражено в её книге Poems to Śiva [Peterson 1991], цари династии Паллавов, пришедшие к власти после Махендравармана I, а также цари укрепившейся в X в. династии Чола были великими покровителями общин тамильских бхактов. Чолы в основном покровительствовали шиваизму и предоставляли государственную поддержку его институтам и ритуальной практике. Так, во время их правления сельскохозяйственный район в дельте реки Кавери, «место рождения» тамильского шайва-бхакти, которым в эпоху санги Чолы уже когда-то управляли, вновь стал политическим центром тамильской страны, а великие шиваитские храмы и центры в Тируваруре и Чидамбараме в дельте Кавери заменили собой Канчипурам – столицу Паллавов в качестве центров, где концентрировалась власть, как политическая, так и религиозная. Политическая карта тамильского региона в этот период совпала с религиозно-культурной картой, «намеченной» святыми-бхактами во время их паломничеств [Peterson 1991: 13], [Mahalingam, Nilakanta Shastri 1955].
Однако более современные исследования показывают, что в связи с представлением о прямом покровительстве шиваитским бхактам со стороны царской династии Чолов далеко не всё настолько однозначно, как пишет И. Петерсон.
Исследовательница из Франции Удайя Велуппиллей, занимающаяся историей и эпиграфикой храмов в городках Сиркажи и Аччальпурам (Наллурперуманам), связанных с рождением и уходом из жизни святого Самбандара, в 2016 году опубликовала статью Where are the Kings? [Veluppillai 2016: 533–566], где она на основании содержания средневековых эпиграфических надписей в этих храмах доказывает, что их патронами и меценатами были отнюдь не сами цари, а жившие при них местные землевладельцы. В отношении же патронажа общин бхактов непосредственно со стороны царей Чолов автор статьи отмечает, что такое общепринятое мнение во многом базируется на трёх аргументах.
Во-первых, так сложилось, что подавляющее большинство мест с храмами, воспетыми в священном каноне шиваитов (сборник гимнов Деварам), находятся на территории бывшего государства Чолов – Чоланаду, в дельте реки Кавери. Если быть более точным, им посвящены 70 % гимнов Деварама, а именно, речь идёт о 556 гимнах, воспевающих Шиву в 191 локальном храме страны Чолов.
Во-вторых, в связи с великими произведениями южноиндийского религиозного искусства и архитектуры название династии Чолов часто широко используется как исторически утвердившаяся своего рода «марка качества» (label) – «чольская бронза» (Cōḻa bronzes), «чольские храмы» (Cōḻa temples) и т. д., что может легко переноситься и на многое другое, в том числе, представление о патронаже деятельности местных общин бхактов, совпавшей с эпохой правления этих царей. На самом же деле, это не вполне соответствовало действительности, если речь идёт о строительстве и финансовой поддержке локальных храмов, что показано в работах Падмы Каймал [Kaimal 1996: 33–66] и Лесли Орр [Оrr 2007: 109–130]. В то же время не оставляют сомнений очевидные свидетельства о патронаже шиваизма царём Чолов Раджараджей I: это подтверждает эпиграфика царского храма в Танджоре (начало XI в.). Однако, по мнению У. Велуппиллей, данный пример, скорее, представляет собой исключение.
В-третьих, в связи с датируемым XIV в. текстом легенды о создании священного шиваитского канона Тирумурей (Тирумурейкандапуранам), общепринято считать, что царь, по приказу которого канон был создан, – тот же самый царь Чолов Раджараджа I 106, а это, в свою очередь, говорит в пользу выдающейся роли именно Чолов в поддержке шиваизма. У. Велуппиллей ставит под сомнение и этот факт [Veluppillai 2016: 549–550], мы отдельно рассмотрим данную тему далее в разделе, когда будем подробно говорить об истории формирования священного канона наянаров.
Выводы статьи У. Велуппилей о преувеличенной роли царских династий в поддержке общин шиваитских бхактов хотя и очень важны, но базируются на данных эпиграфики всего нескольких храмов и, несомненно, требуют дальнейших исследований.
В целом, несмотря на оставшиеся частные дискуссионные вопросы, вполне очевидно, что, благодаря деятельности тамильских бхактов на Юге Индии, была создана новая система религиозных, социальных и экономических связей, в которой большая роль отводилась храмам. В отношении шиваитского бхакти в стране тамилов можно утверждать (например, на основании текста Перияпуранам Секкилара), что в период X–XII вв. произошло превращение религиозных идей, отражённых в гимнах наянаров, в нечто сходное с государственной идеологией. Это повлекло за собой наступление политического, экономического и культурного расцвета тамильского Юга в Средние века и определило его яркую самобытность в дальнейшей исторической перспективе, что показывает огромную значимость «эпохи бхактов» для всего региона.
В первом разделе книги мы рассматривали самые ранние литературные памятники Индии, где отражены истоки бхакти как духовно-психического явления – любви к Богу, воплощающему вселенский Абсолют и представленному в конкретном облике. Что же касается именно тамильской традиции, то поэтическими текстами, в которых впервые встречаются указания на восприятие Бога, свойственное бхактам, являются произведения Тирумуругаттрупадей (tirumurukāṟṟuppaṭai) (VI–VII вв.) и отдельные стихотворения антологии Парипадаль (paripāṭal) (IV–VI вв.)107, связанные с поклонением древним аборигенным божествам – Муругану и Малю.
Муруган – основной бог древних тамилов, в персонифицированной форме воплощающий идеалы их жизни на божественном уровне. В мифологии Муругана отражены представления о древнем идеале благородного человека у тамилов caṉṟōṉ, «человека, который наслаждается полнотой жизни, проявляя героизм в бою и свою привлекательность в сфере любовных отношений» [Hardy 1983: 134]. С культом Муругана связана сакрализация производительных сил природы, энергии жизни, персонификация плодородия (тамильск. muruku означает «молодость», «красота», «аромат»), а у некоторых племён этот бог также покровительствует войне и охоте [Стихи на пальмовых листьях 1979: 17]. По древним представлениям, Муруган мог пребывать в дереве, горе, т. е. имел определённое местонахождение. С его культом связаны гирлянды из красных цветов, которые носит сам бог и его почитатели. В древней тамильской поэзии санги неоднократно упоминается об одержимости танцующих девушек, в которых «вселяется» Муруган [Hardy 1983: 132]. Но главное – он «вселяется» в танцующего в состоянии экстаза жреца велана, внешне имитирующего облик бога. Так, велан – «обладатель копья острейшего», а копьё – важный элемент иконографии Муругана. Вот как описывается празднество в древнетамильском городе Мадурай, связанное с Муруганом, в одной из старейших эпических поэм Мадураикканьджи (ок. 215 г.):
…Иные звуки
Там слышны, где Муруганом одержимый
Обладатель копья острейшего, всё приготовив,
Под пение музыкальных орудий, звенящих, как пчёлы,
И раскрывшиеся в дожди цветы куриньджи надев,
Пред Высоким склоняется Юношей, обретающимся под кадамбой 108,
И во всех дворах куравей109 пляшут, – и все кварталы,
Где, всё убыстряясь, речь, пенье и танец стали безумными,
Переполняются звуками и делаются мало-помалу
Словно в праздник великого Наннана110 шумными…
Перевод А. Наймана, подстрочный перевод А. М. Дубянского[Стихи на пальмовых листьях 1979: 41]
Как видно, в описании присутствуют те же, что и в ритуале араттцев (см. предыдущий раздел), экстатические пляски под музыку, украшения из цветов, а также элементы шаманизма (в понимании А. М. Пятигорского) – одержимость жреца Муруганом 111.
В одной из глав Повести о браслете (III или V в.), посвящённой танцу девушек из горного племени охотников-кураваров в честь Муругана, в ряду с его традиционными характеристиками уже заметны элементы мифологии северного бога в индуизме – сына Шивы шестиликого Сканды-Карттикейи, вечно юного бога войны, победившего царя демонов-асуров Тараку, который угрожал гибелью небесному миру богов:
«Вот славное копьё Шестиликого, Двенадцатирукого, не имеющего себе соперников. Вот это сверкающее копьё, которым он, воссев на павлина, низринул асур112, чем заслужил похвалы царя небес.
Вот острое копьё в руках того, кто в младенчестве сосал молоко из нежной груди шести матерей на ложе из цветущего лотоса в красивом пруду. Вот длинное разящее копьё, которым он рассёк гору Кираванджу и рассёк грудь укрывшегося в горе асуры».
Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 148]
В поэме Тирумуругаттрупадей (согласно К. Звелебилу, приблизительная датировка её не такая уж ранняя по отношению к традиции тамильского бхакти – VI–VII вв.) [Zvelebil 1975: 103] Муруган имеет уже закреплённый «двойной статус» – местного бога и северного Сканды-Картиккейи. В Тирумуругаттрупадей в описании культа Муругана присутствует традиционный для него дух непосредственной, эмоциональной близости к божеству, и при этом, как кажется, в поэме впервые возникают элементы, указывающие на восприятие бога, очень сходное с его восприятием в последующей поэзии тамильских бхактов: о Муругане говорится, что его «славят исполненные любви 113 (kātalin̠) и радости» [Hardy 1983: 72]. Это можно считать одним из самых ранних известных нам указанием на бхакти в тамильской поэзии, не случайно поэма впоследствии была включена в один из 12 сборников поэтического комплекса шайва-бхакти Тирумурей.
Что же касается другого значимого местного тамильского божества Маля114, то о ритуале поклонения ему известна лишь та текстовая информация, где он уже обретает элементы северной культуры. В Повести о браслете описываются девичьи пляски «куравей» в честь Маля/Майона/Майавана, и там воспроизводится кришнаитский миф из санскритских пуран, где бог как Кришна предстаёт юным пастухом в окружении пастушек и его брата Баларамы, а также присутствуют детали мифологии Бога Вишну (воплощением которого Кришна является).
«…О подруга, пусть придёт к нашему стаду Майяван, который змеёй, словно верёвкой, пахтал океан 115, и мы услышим его волшебную флейту из водяной кувшинки… Воспоём ли мы чудный облик Спрятавшего одежду пастушек, чьи талии столь тонки и хрупки, что вот-вот переломятся?..116 Справа от прелестной пастушки …, чьи локоны украшены цветком, стоит Бог цвета моря, прячущий в руках солнечный диск. Слева от неё – его старший брат с белым, как луна, телом. …О бог с телом цвета морской воды! Ты вспахтал некогда недра океана: мутовкой служила тебе гора Мандара, а вместо верёвки ты обмотал её змеем Васухи. Но пока ты взбивал океан, твои руки были Ясодхой привязаны верёвкой от мутовки 117. Не наваждение ли это? Таинственны деяния Бога, из пупка которого растёт прекрасный лотос» 118.
«Тебе возносит похвалы сонм бессмертных, считая тебя обладателем неизмеримых сокровищ, ты поглотил весь мир, хотя и не чувствовал голода. Неужели твой рот, поглотивший мир, – тот же самый рот, что тайком вылизал масло из чашки? Не наваждение ли это? Таинственны твои деяния, о украшенный жужжащей пчёлами гирляндой цветов тулси».
«Собравшись, бессмертные славят тебя, о ты, кто своими лотосоподобными ногами в три шага покрыл три мира и прогнал тьму. Неужели эти же ноги служили вестнику пяти пандавов?..
Что пользы от ушей, которые не внемлют гимнам во славу Тирумаля?»
Перевод Ю. Я. Глазова, [Повесть о браслете 1966: 121–123]
Отражённый в древней тамильской поэзии культ Маля хорошо выявляет проникновение в локальные культы идеи санскритских религиозно-философских источников о боге как Абсолюте, но проявленном в конкретной форме. Впрочем, возможно, что такие идеи возникают сами в ходе процесса эволюции тамильских культов. Приведём в качестве примера стихотворение из сборника Парипадаль, где Маль всецело отождествлён с богом Вишну: оно представляет собой возвышенный эмоциональный гимн, где поэт не только погружается в хвалебное перечисление различных подробностей иконографии и мифологии Вишну, но и пытается осмыслить его самого как некую сущность предметов и явлений:
В огне ты – жар, в цветке ты – запах,
Ты – камня ценность, истина речей,
Ты в добродетели – любовь, и в мужестве ты – сила,
Ты – тайна Вед, первейший элемент,
Ты – солнца блеск, ты – мягкий свет луны,
Ты – всё, и ты же – суть всего!
Пари 3, 63–68, перевод А. М. Дубянского [Бычихина, Дубянский 1987: 30].
Гимны Малю в Парипадаль вполне можно рассматривать как своеобразное «преддверие» поэзии бхакти, где отношение к Богу как Абсолюту уже проявлено в полной мере. При этом у гимнов данного сборника (а также посвящённой Муругану поэмы Тирумуругаттрупадей) есть важная особенность, отличающая их от последующих гимнов бхакти, – это при заметно выраженной эмоциональности безличное, отстранённое отношение к Богу их авторов. Такой общий признак сближает гимны Парипадаль и Тирумуругаттрупадей с ведийскими гимнами, в которых не заметна личность поэта и которые носят в целом отстранённый, описательный характер.
Возвышенная личная эмоциональность в любви к Богу возникает у тамилов в их последующих мощно утвердившихся религиозных традициях – вишнуитов альваров (от тамильск. «быть погружённым», āḻvār – «те, кто погружён [в любовь к Богу])»119 и шиваитов наянаров (от санскр. naya – «стремиться», «любить», «почитать», «вести за собой»; nāyaṉār можно переводить как «проводники [к Богу]»). Начиная с VI–VII вв. обе они развиваются практически параллельно, а в их основе соответственно находятся культы индуистских богов Вишну и Шивы.
Многие проблемы, связанные с происхождением культов у наянаров и альваров, к сожалению, остаются окончательно нерешёнными. Возникновение вишнуитского бхакти можно с большой долей уверенности связать с культом Маля (поскольку Маль, по мнению Ф. Харди, прямо соотносится у тамилов с Вишну [Hardy 1983: 235]) и народными культами, а также с образом Кришны и его учением в Бхагавадгите. Ф. Харди, который считается наиболее крупным исследователем раннего вишнуитского бхакти, достаточно подробно проследил в книге Viraha-bhakti. The Early history of Kṛṣṇa devotion in South India (1983) эти истоки происхождения и раскрыл эмоциональную сторону тамильского вишнуизма [Hardy 1983: 235].
Обстоятельства происхождения культа Шивы в тамильской традиции не столь ясны. В отличие от Маля и Муругана этот бог в поэзии эпохи санги упоминается лишь «периферийно» [Hardy 1983: 235]. Хотя мифология индуизма связывает Шиву и Сканду (Муругана) «родственными» отношениями (Шива – отец Сканды), всё же культ Шивы у наянаров не настолько близок к культу Муругана, как культ Маля к культу Вишну у альваров. Ф. Харди пишет: «…если «Майон» (Маль) содержит в себе «Вишну», то Муруган достаточно отличен от Шивы… Вопрос, каким же образом шиваизм утвердился на Юге и каким образом поляризация, которую демонстрируют альвары и наянары, стала «Майон – Шива», – одна из главных нерешённых проблем религиозной истории Юга» [Hardy 1983: 235]. Я полностью разделяю мнение Ф. Харди о том, что такая поляризация в культах на тамильском юге, скорее всего, произошла под влиянием северных религиозных текстов (с их полярностью Вишну – Шива) [Hardy 1983: 235].
Выделим общие основные черты религиозных традиций наянаров и альваров:
1. Важнейшей их особенностью является опора на тексты северной традиции: у наянаров это были шайва-агамы, пураны, связанные с мифами о Шиве (в частности, Сканда-пурана, Шива-пурана), постведийский гимн Шатарудрия, у альваров – Бхагавадгита, Вишну-пурана и Харивамша. Что касается известного в среде вишнуитов священного текста Бхагавата-пурана (IX–X вв.), то вопрос взаимоотношений традиции альваров и традиции, к которой принадлежит данный текст, остаётся дискуссионным и мало изученным: обе развивались примерно в одно и то же время, и определить особенности их возможного влияния друг на друга довольно сложно.
2. Идея Бога как Абсолюта сочетается с поклонением ему в конкретном облике.
3. Тесная связь культов с брахманской традицией, её храмовым ритуалом и текстами (Ведами и ведангами).
4. Связь определённой ипостаси бога с конкретной местностью на земле (генолокотеизм).
5. Высшей целью у бхактов является достижение мокши, Освобождения из круга перерождений. Первостепенное значение в контакте бхактов и Бога отводится божественной милости. При этом наряду с достижением мокши как высшего блага выкристаллизовывается также идея о том, что пребывание в теле, «у стоп» Бога (посвящать Ему мысли и чувства, выражать любовь и преданность, совершать ритуалы, всячески служить Ему в лице Его почитателей) – выше и предпочтительнее мокши.
6. Бхакты выражают свою личную любовь к Богу через пение гимнов (часто в сопровождении музыки) и танец. Для гимнов обычно характерно присутствие в них личности автора, они проникнуты высоким эмоциональным напряжением – от полного отчаяния до радостного экстаза в желании адепта слиться с Богом.
Большое значение у бхактов приобретает роль их общины, внутри которой не принимаются во внимание варновые и кастовые, а также возрастные и половые различия. В отличие от учения бхакти-йоги в Бхагавадгите, где присутствуют указания на его эзотеричность, путь бхакти у наянаров и альваров доступен всем: религии их, в этом смысле, – открытые.
Наянары и альвары создали великие литературные памятники, впоследствии оформившиеся в священные каноны – Тирумурей (tirumur̠ai – «священный порядок») у наянаров (VI–XII вв.) и Налайираттивьяппирапандам (nālāyirattivviyappirapantam – «четыре тысячи божественных прабандх120») у альваров (VI–XVI вв.). Те литературные формы, которые использовали в своём творчестве тамильские бхакты, по большей части уже существовали в поэзии эпохи санги, другими словами, бхакты опирались на исконно тамильскую классическую литературную традицию.
Основное содержание литературных текстов обеих традиций – проникнутое личной любовью бхакта восхваление Бога. Отмечая это, Ф. Гро пишет, что поэзия вишнуитов «более эмоциональна в её аналогиях со светской любовью» (не случайно поэты-альвары в своём творчестве опирались в основном на жанры классической любовной лирики ахам121), в то время как идеи шиваитской поэзии «концентрируются больше вокруг преданного служения Шиве и его бхактам» [Тēvāram 1984 Vol. I: хlix]. В связи с этим во многом прослеживается влияние на гимны наянаров панегирической поэзии пурам 122, посвящённой, прежде всего, ритуальному восхвалению царей и героев. Это, однако, не исключает использования шиваитами форм и образов поэзии ахам – например, в творчестве Самбандара есть гимны, созданные от лица женщины, изливающей любовные чувства к Шиве, написанные в жанре стихотворения-послания туду (см. предыдущий раздел). Конечно, на возникновение таких отличительных черт обеих поэтических традиций оказали влияние мифология и особенности всего сложного комплекса идей, связанных с культами Вишну и Шивы.
Творчество наянаров и альваров стало важной эпохой в истории индийской литературы, поскольку в нём были выработаны основные темы, образы, художественные приёмы, поэтические формы, которые впоследствии были подхвачены и развиты поэзией бхакти в других регионах Индии. Неоспоримая заслуга поэтов – создание самой ранней из известных нам религиозных традиций массового бхакти, неотъемлемыми характеристиками которой являются яркая сердечная эмоциональность и открытость.
Судьбы вишнуитской и шиваитской религиозно-поэтических традиций Юга Индии сложились по-разному. Вишнуитский поэтический канон породил многочисленные комментарии, став впоследствии основой широко известной системы философии Рамануджи. При этом тамильский вишнуизм, теоретики которого обратились к санскриту, обрёл популярность в других частях Индии, среди нетамилоязычной аудитории. Ситуация с традицией наянаров выглядит иначе. Комментарии к их поэзии в Средние века практически отсутствовали, и в дальнейшем комментаторская традиция большого развития не получила. Несмотря на то, что творчество наянаров оказало существенное влияние на историческое развитие раннесредневекового тамильского общества, причём до такой степени, что к X–XI вв. его религиозное содержание приобрело значение, близкое к государственной идеологии, возникшая на основе текстов наянаров философская система шайва-сиддханта практически не вышла за пределы тамилоязычной аудитории. Традиция наянаров, в отличие от вишнуитской, оказалась более «замкнутой», практически ограничив себя сферой тамильского языка и территориально Югом Индии.
Pulsuz fraqment bitdi.