Kitabı oxu: «Geist und Leben 1/2015»

„Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und sind Leben“
Evangelische Spiritualität heute*

„Der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch vermag nichts. Die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und sind Leben“ (Joh 6,63). Dieser Vers führt ins Zentrum evangelischer Spiritualität. Deutlich klingt im zweiten Satz die von allen Reformatoren vollzogene Konzentration des öffentlichen gottesdienstlichen Lebens, aber auch der Frömmigkeit auf das Wort an. Dabei wird deutlich: Das Wort ereignet sich in mündlicher Verkündigung, es ist gepredigtes, nicht geschriebenes Wort. Weil evangelische Frömmigkeit das gepredigte Wort sucht, hält sie sich zur Gemeinde. Bedenkt man den Kontext der Stelle, die Brotrede Jesu in Joh 6, wird auch der Inhalt des Wortes deutlich: die Hingabe Jesu zugunsten der Welt. Evangelische Frömmigkeit lebt davon, dass Christus sich den Seinen als Brot des Lebens schenkt.

Exegetische Beobachtungen

Exegetisch stellt sich im Blick auf Joh 6,63 die Frage, warum es von dem Fleisch, von dem zuvor in Joh 6 als dem für die Welt dahingegebenen Fleisch Jesu gesprochen war (vgl. 1,14), nun heißen kann, dass dieses nichts nütze. Hält man an der Kohärenz des Textes fest, wird man sagen müssen: Fleisch und Leben Jesu bleiben nutzlos, sofern der Heilige Geist nicht Menschen in die Wahrheit führt und so dazu bewegt, sich das Fleisch und Blut Christi geistlich einzuverleiben: „Wenn ihr nicht das Fleisch des Menschensohnes verzehrt und mein Blut trinkt, habt ihr kein Leben in euch.“ (6,53) Das Fleisch Jesu, sein Leben, wirkt Leben nur dort, wo es durch den Geist Gottes erschlossen und aufgenommen wird.

Mit dieser Interpretation erübrigt es sich, die Brotrede Jesu auf die Feier des Abendmahls zu beziehen. Essen und Trinken des Fleisches und Blutes Christi sind „metaphorisch als glaubendes Sich-Einverleiben“ des Lebens Jesu zu verstehen.¹ „Wie die meisten der älteren griechischen und lateinischen Väter (…) so haben mit Luther und Calvin auch die meisten Reformatoren Joh 6 ohne jegliche Beziehung auf die Eucharistie als christologische Rede und das ‚Essen des Fleisches‘ und ‚Trinken des Blutes‘ dementsprechend als Metaphern für die Aneignung des gekreuzigten Jesus durch den Glauben verstanden“.²

Wie aber kommen Menschen dazu, sich auf das Leben Jesu einzulassen und es sich einzuverleiben? Joh 6,63 gibt darauf eine zweifache Antwort: zum einen durch den Geist, zum anderen durch das Wort. Dass der Geist zunächst als Subjekt, dann als Prädikatsnomen fungiert, verweist auf die wechselseitige Verwiesenheit von Wort und Geist, wie sie auch die erzählte Situation in Joh 6 verdeutlicht: Jesu Worte finden nicht bei allen Glauben. Das menschliche Wort der Verkündigung vermag nicht alle zu überzeugen. Nach seiner Rede ziehen sich viele der Jünger(innen) Jesu zurück (6,66). Um Glauben zu finden, muss der Geist Gottes der Schwachheit der mündlichen Verkündigung aufhelfen. Deshalb verweist Christus die Jünger(innen) nach seiner Rede auf seine Auffahrt (6,62), denn diese ist nach dem Johannesevangelium Voraussetzung des Kommens des Parakleten, des Heiligen Geistes (vgl. 7,39; 14,16; 16,7)³. Doch der verheißene Paraklet führt die Jünger(innen) gerade so in alle Wahrheit (16,13), dass er sie an alles erinnert, was Christus gesagt hat (14,26). Er redet „nicht aus sich selbst“, sondern verherrlicht allein Christus (16,13f.). Das Wort ist, um Glauben zu finden, auf die Kraft des Geistes angewiesen – der Geist aber ist ganz auf das Wort, auf Jesus Christus, konzentriert.

Wem im Heiligen Geist die Worte Jesu erschlossen werden, so dass er/sie in ihnen Christus als Brot des Lebens ergreift, der gewinnt Anteil am Leben Jesu und deshalb am ewigen Leben. Denn ewig ist dasjenige Leben, das sich nicht dem natürlichen Kreislauf von Fressen-und Gefressen-Werden einfügt, sondern diesen Kreislauf in der Hingabe des Lebens durchbricht (vgl. 12,25). Deshalb wächst aus der Hingabe des Lebens Jesu neues Leben (12,24) – und deshalb gibt der johanneische Christus den Seinen nur ein einziges Gebot, nämlich „dass ihr einander liebt. Wie ich euch geliebt habe, so sollt ihr auch einander lieben.“ (13,34)

Umstellung von Kult auf Kommunikation

Die sich in Joh 6,63 ausdrückende Hochschätzung des Wortes gewinnt durch die Reformation welt-, kirchen- und mentalitätsgeschichtliche Resonanz. Gegenüber den weitverbreiteten Stillmessen ihrer Zeit stellen die Reformatoren „von Kult auf Kommunikation“ um.⁴ Nicht durch kultisches Handeln, sondern durch die Verkündigung des Wortes soll die Gegenwart mit der Geschichte Jesu Christi verbunden werden.

Im Licht von Joh 6 wird man im Blick auf diese Konzentration des gottesdienstlichen Lebens auf das Wort dreierlei betonen müssen. Erstens: Es geht den Reformatoren um das mündliche Wort der Verkündigung. Ohne ihre Auslegung bleibt die Schrift als geschriebenes Wort toter Buchstabe. Denn nur in der Predigt erfährt der Glaube die alten Worte als ihm gegenwärtig zugesprochen. Deshalb gilt für die Reformatoren: Wenn die biblischen Lesungen nicht ausgelegt werden, dann bleibt „Gottis wort geschwygen“ (WA 12,35). Es ist die gegenwärtige Verkündigung, die „den garstigen Graben der Geschichte“ überbrückt, indem sie die Hörer(innen) in das Wort Gottes verstrickt – oder anders ausgedrückt: indem sie die Vergangenheit Jesu und die Gegenwart der Hörer(innen) so zusammenspricht, dass sie in die Gegenwart Christi versetzt werden.

Zweitens: Die Verkündigung zielt auf die Christusbegegnung. In, mit und unter den Worten des/der Predigenden, der/die jene Worte, die Christus einst zu seinen Jüngern sprach, auslegt, soll der/die Hörer(in) die Worte Christi selbst hören. Deshalb bittet und vertraut die evangelische Predigt darum und darauf, dass Christus selbst sich zu ihr bekennt: „Du hast recht geleret, denn ich hab durch dich geredt, und das wort ist mein.“ (WA 51,517)

Drittens: Indem das Johannesevangelium am Ende der Brotrede festhält: „Das sagte Jesus in der Synagoge, als er in Kafarnaum lehrte“ (6,59), wird deutlich, wo die Verkündigung ihren Sitz im Leben hat: in der gottesdienstlichen Versammlung. Indem die Reformation den Glauben an die Predigt bindet, bindet sie ihn zugleich in den öffentlichen Leib der Gemeinde ein. In diesem Sinne ist die Rede von der Verinnerlichung der Frömmigkeit durch die Reformation nicht zutreffend. Die Gemeinde stützt und stärkt den Glauben. Der Glaube wird im Gottesdienst nicht nur unmittelbar durch die Verkündigung gestärkt, sondern auch mittelbar durch die auf das Wort hörende Gemeinde. Indem Menschen zum Gottesdienst kommen, bekunden sie einander wechselseitig, dass sie Gottes Wort suchen, weil sie von ihm her leben, und stärken damit wechselseitig ihren Glauben.

Reformatorische Spiritualität ist keineswegs die verinnerlichte Frömmigkeit eines isolierten Individuums. Zwar gibt es im Protestantismus auch Formen intimer Frömmigkeit, v.a. das private Studium der Schrift, aber evangelische Frömmigkeit sucht vor allem die Christusbegegnung in der Verkündigung und d.h. in der Gemeinde.

Wort und Abendmahl

Die Konzentration des liturgischen Lebens auf das Wort wirkt sich auch auf das Verständnis und die Feier des Abendmahls aus. Während Martin Luther ausgehend von den Spendeworten Jesu das Primat des Wortes gegenüber dem Sakrament herausstellt,⁵ verdeutlicht für Huldrych Zwingli insbesondere Joh 6,63 die Präferenz des Wortes gegenüber dem äußerlichen Ritus und seinen Elementen. Deshalb ordnet Zwingli in Zürich an, dass bei jeder Abendmahlsfeier als Evangelium Joh 6,47–63 gelesen werden soll.

Wenn man bedenkt, dass das Abendmahl in Joh 6 gar nicht im Blick ist, dann verliert eine abendmahlskritische Deutung von Joh 6,63 ihre Basis. Wohl aber lässt sich mit Zwingli im Anschluss an diesen Vers die Gleichwertigkeit von Abendmahls- und Predigtgottesdienst begründen. Weil „die menschlich sel von dem wort, das us dem mund gottes kumt, aller meist gespyst und läbendig wirt“ (CR 90,129), stellt der Predigtgottesdienst gegenüber dem Abendmahlsgottesdienst kein defizitäres Geschehen dar. Denn in jenem kann sich ereignen, was auch der Sinn von diesem ist, nämlich das geistliche Essen des Leibes Christi.

Während sich dieses geistliche Essen sowohl im Predigt- als auch im Abendmahlsgottesdienst ereignen kann, ist der Abendmahlsgottesdienst dadurch ausgezeichnet, das in ihm das geistliche Geschehen durch das sakramentale Essen bezeugt wird und so sämtliche Sinne des Menschen angesprochen werden. Deshalb hat Zwingli dem Gebot Jesu entsprechend an der Feier des Abendmahls nicht nur festgehalten, sondern mit der Einführung von vier Gemeindekommunionen im Jahr die Kommunionhäufigkeit sogar erhöht. Aber gerade weil im Abendmahl Sichtbares dargereicht wird, kann es den Menschen verführen, sein Vertrauen auf Kreatürliches zu setzen und so seinen Glauben zu verlieren. Deshalb wollte Zwingli bei jeder Abendmahlsfeier Joh 6 als Evangelium vorgetragen wissen. Die Lesung hat bei ihm die Funktion, die in anderen Liturgien das Sursum corda hat: Wir sollen unsere Herzen zum Himmel erheben und auf Christus ausrichten, der das Brot des Lebens ist, das vom Himmel kommt.

Grenzen und Aufbrüche evangelischer Spiritualität

Im Licht von Joh 6,63 lassen sich auch Grenzen und nötige Neuaufbrüche evangelischer Spiritualität erkennen. Die Konzentration der christlichen Spiritualität auf das Wort droht die sinnliche Wahrnehmung des Menschen auf den Hörsinn zu reduzieren. Im Vergleich mit anderen Konfessionen fällt auf, wie wenig es im evangelischen – im reformierten noch stärker als im lutherischen – Gottesdienst zu sehen, zu spüren und zu schmecken gibt. Der Protestantismus hat im 20. Jh. dieser Reduktion des liturgischen Lebens entgegenzuwirken versucht und dabei auch von anderen Konfessionen gelernt: Das Abendmahl wird wieder häufiger gefeiert, der Friedensgruß nicht nur verkündet, sondern auch ausgetauscht, auch Salbungsgottesdienste gehören heute zum liturgischen Repertoire evangelischer Kirchen. Im sechsten Gottesdienstkriterium des Evangelischen Gottesdienstbuches heißt es: „Die Hochschätzung der Predigt ist ein besonderes Merkmal der evangelischen Kirchen; sie darf jedoch nicht dazu führen, dass der Gottesdienst einseitig intellektuell bestimmt wird“, denn liturgisches „Handeln und Verhalten bezieht den ganzen Menschen ein“.⁶

Im Anschluss an Joh 6 hat der Protestantismus zudem eine Hierarchisierung der biblischen Schriften vorgenommen und sich in Theologie und Frömmigkeit vor allem am Johannesevangelium und den Briefen des Paulus orientiert. Luther zog das Johannesevangelium als „das eynige zartte recht hewbt Euangelion“ den Synoptikern vor, weil es „gar wenig werck von Christo, aber gar viel seyner predigt“ beschreibt. Ausdrücklich bezog er sich dabei auf den Vers Joh 6,63: „Denn die werck hulffen myr nichts, aber seyne wort die geben das leben, wie er selbs sagt.“ (WA.DB 6,10)

Als Folge dieser Ausblendung des Lebens Jesu hat man in evangelischer Theologie und Frömmigkeit oftmals das Kreuz vom Leben Jesu gelöst – und damit dazu beigetragen, dass heute die Kreuzestheologie vielen Menschen kaum mehr etwas sagt. Um das Kreuz zu begreifen, muss man es als Konsequenz des Lebens Jesu verstehen. Weil Jesus sich den gesellschaftlich Ausgegrenzten (den Zöllnern und Prostituierten gleichermaßen) zuwendet, erfährt er die Feindschaft derer, die die Macht im Lande haben. Indem der Sohn Gottes Gemeinschaft mit den Menschen sucht und diese dort aufsucht, wo sie ihr Leben unter der Macht der Sünde führen, nimmt er das Risiko auf sich, von diesen Menschen verstoßen und gekreuzigt zu werden. Jesus Christus aber bleibt seiner Sendung zu den Menschen bis zum äußersten, bis zum Tod am Kreuz, treu. Um dem menschgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Christus zu begegnen und ihn zu verstehen, brauchen wir neben den neutestamentlichen Briefen auch die Evangelien – und neben Johannes auch die Synoptiker und selbstverständlich auch das Alte Testament. Mit ihrer Konzentration auf Johannes und Paulus, aber auch das Wort vom Kreuz, steht evangelische Frömmigkeit in der Gefahr, der Fülle des Lebens Christi nicht gewahr zu werden.

Man wird diese Einsicht auch in der Auslegung von Joh 6 geltend machen müssen: Wir sollten, anders als protestantische Ausleger(innen) dies gewohnt sind, „das Fleisch des Menschensohnes und sein Blut“ (6,53) nicht vorschnell auf „die realen und gewaltsam voneinander getrennten ‚Elemente‘ des Leibes des getöteten Jesus“ beziehen,⁷ sondern im Sinne von Joh 1,14 auf das gesamte Leben Jesu. In der geistlichen Einverleibung des Leibes Christi geht es darum, dass Menschen Anteil bekommen an der Fülle des Lebens Jesu (seinem Fleisch) in seiner Lebendigkeit (seinem Blut⁸). Im Licht von Joh 6 wäre evangelische Frömmigkeit dann als ein Hineinwachsen in die lebendige Fülle des Lebens Jesu zu verstehen, das dadurch möglich wird, dass sich dieses Leben in Wort und Geist Menschen erschließt und diese für sich gewinnt.

Wollt ihr auch gehen?

In Joh 6,66 klingt eine Erfahrung an, die die reformatorischen Kirchen in Europa auch gegenwärtig machen: „Von da an wandten sich viele seiner Jünger von ihm ab, gingen weg und wandelten fortan nicht mehr mit ihm.“ Der Vers sollte nicht dazu weiterleiten, sich mit solchen Abwanderungsprozessen einfach abzufinden, sie sollten gründlich reflektiert werden. Das Johannesevangelium macht aber dem gegenwärtigen Protestantismus Mut, in aller notwendigen Veränderung nicht das aufzugeben, was evangelische Spiritualität ausmacht. Als Jesus seine Jünger fragt: „Wollt ihr auch gehen?“, antwortete Petrus stellvertretend: „Herr, zu wem sollten wir gehen? Du hast Worte des ewigen Lebens.“ (Joh 6,67f.) Menschen bleiben evangelisch um des Wortes Gottes willen.

* „Geist und Leben“, die namensgebende Sequenz unserer Zeitschrift, entnommen aus dem Johannesevangelium, löste 1947 den Titel „Zeitschrift für Aszese und Mystik“ ab. Zum Auftakt der neu gestalteten Zeitschrift, die diesen Namen beibehält, haben wir drei Theolog(inn)en unterschiedlicher Konfession gebeten, anhand von Joh 6,63 ihrem Verständnis von christlicher Spiritualität nachzugehen. [Anm. d. Red.]

1H. Thyen, Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 214). Tübingen 2007, 548.

2Ders., Das Johannesevangelium (HNT 6). Tübingen 2005, 367.

3Vgl. ebd., 377f. [s. Anm. 2].

4N. Luhmann, Funktion der Religion (stw 407). Frankfurt 1982, 111; vgl. C. Dinkel, Was nützt der Gottesdienst? Eine funktionale Theorie des evangelischen Gottesdienstes (PThK 2). Gütersloh 2000, 98; R. Kunz, Gottesdienst evangelisch reformiert. Liturgik und Liturgie in der Kirche Zwinglis (Theophil 10). Zürich 2001, 94f.

5Vgl. WA 6,363,6–9: Denn so wie „vil mehr ligt an dem testament den an dem sacrament, also ligt vil mehr an den worten den an den tzeychen, dan die tzeychen mügen wohl nit sein, das dennoch der mensch die wort habe, und also on sacrament, doch nit on testament selig werde“.

6Evangelisches Gottesdienstbuch. Agende für die Evangelische Kirche der Union und für die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands. Hrsg. von der Kirchenleitung der VELKD und im Auftrag des Rates von der Kirchenkanzlei der EKU. Berlin u.a. 1999, 16.

7So etwa H. Thyen, Studien, 548 [s. Anm. 1].

8Vgl. Lev 17,11: „Denn das Leben des Fleisches ist das Blut“.

Kirche
K

Eva-Maria Faber | Chur

geb. 1964, Professorin für Dogmatik und Fundamentaltheologie

eva-maria.faber@thchur.ch

Geist und Leben
Jesuanische Verheißung für eine anthropologische Suchbewegung

Als die Zeitschrift für Aszese und Mystik 1947 in „Geist und Leben“ umbenannt wurde, war eine Wende von einer vornehmlich wissenschaftlichen zu einer mehr existentiellen Ausrichtung der Zeitschrift und damit auch eine größere Nähe zu den „Gegebenheiten der Zeit“ intendiert.¹ Jedoch ließ sich damals kaum erahnen, wie schillernd die beiden Begriffe im 21. Jh. wirken könnten. Wie viele diffuse, nicht mehr christlich identifizierbare Spiritualitäten sind auf der Suche nach „Geist“ und „Leben“! Würden Verantwortliche einer Zeitschrift auf der Suche nach einem neuen Titel deswegen heute vielleicht lieber eindeutig christlich profilierte Schlagworte wählen?

Die folgenden Ausführungen begrüßen die umfassenden und dadurch herausfordernden Bezüge des Titels „Geist und Leben“. Sie suchen in Joh 6² nach anthropologischen Konstellationen der Suche nach Geist und Leben ebenso wie nach der spezifisch jesuanischen Bedeutung dieser Leitworte. Der Blick auf Differenz und Konvergenz der beiden Perspektiven kann die Aufmerksamkeit dafür schärfen, wie christliche Spiritualität³ im zeitgenössischen Kontext ins Gespräch zu bringen und zu konturieren ist.

Die Dramatik des Strebens nach Geist und Leben

Lässt man das Szenario, welches das sechste Kapitel des Johannesevangeliums vorführt, auf sich wirken, so zeichnen sich zwei Bewegungen ab. Der Umbruch wird ab V. 41 deutlicher bemerkbar. In der einen Phase geschieht so etwas wie ein mystagogischer Prozess. Ausgehend von elementaren menschlichen Bedürfnissen entbirgt Jesus bei den ihm begegnenden Menschen dahinterliegende, tiefere Sehnsüchte. So sehr dieser Prozess in der johanneischen Darstellung nicht gerade harmonisch verläuft, so wenig verzichtbar ist er für das Verständnis der Verheißung von Geist und Leben.

Was sich in der ersten Phase schon in Form von Irritationen und Missverständnissen ankündigt, kristallisiert sich in der zweiten Phase als Notwendigkeit der Entscheidung heraus. Geist und Leben stellen sich nicht unversehens ein, sondern haben Konturen, sind gebunden an die Person Jesu und verlangen darum den Entscheid, in einen Lebenszusammenhang mit ihm zu treten. Wenn die Jünger, als deren Sprecher Petrus auftritt, als Entschiedene für eine solche Bindung an Jesus dastehen, so hebt sie dies doch nicht fundamental von den anderen Menschen ab. Gemeinsam ist jenes allgemein-menschliche Streben nach Geist und Leben, das freizulegen und (bekannterweise bleibend auch bei den Jüngern) allenfalls zu reinigen ist. Unterschieden ist die Weise, wie dieser mystagogische Prozess zielführend in Einsichten und Lebensentscheidungen mündet, allenfalls in der Schwebe bleibt oder zu vorläufiger Ablehnung führt.

Anthropologische Konstellationen

„Geist“ und „Leben“, diese Worte rühren an die großen Leitsterne, aber auch den Hunger und Durst menschlichen Daseins. Dabei stehen die beiden Begriffe zwar auch jeder für sich für eine als wertvoll empfundene Wirklichkeit. Gleichzeitig bürgt gerade ihre Verbindung dafür, dass das Leben geistvoll und der Geist lebensprägend sein kann. Dabei scheint Leben die basalere Wirklichkeit zu sein, die in der Schöpfung von einfachen Formen bis hin zu komplexen Strukturen reicht. An dieser breiten Palette hat auch das menschliche Dasein teil. Je mehr jemand erfahren hat, was es bedeutet, wenn elementare Lebensvollzüge versagen, desto mehr tritt die Kostbarkeit des Lebens auf allen Stufen ins Bewusstsein. In eben dieser Selbstreflexivität macht sich der Geist bemerkbar, der überhaupt erst die Dimensionen von Freude und Leiden am Leben, von Wertschätzung und also Werterkenntnis an das Leben heranträgt. So entsteht das Bedürfnis nach „Spiritualität“: ein inzwischen weltanschaulich offener Begriff, der allen materialistischen Philosophien zum Trotz in irgendeiner Weise eine Lebensführung aus dem Geist bezeichnet. Dahinter steht die uralte Frage nach dem Leben, und zwar nach dem guten, wahren, dem eigentlichen Leben im Unterschied zu einem verflachten, verfehlten oder entfremdeten Leben. Ebenso dringlich ist die Frage, wie geistige Vorstellungen nicht auf der Ebene von Ideen bleiben, sondern in konkretes, alltägliches Leben umgesetzt werden können: wie also Geist und Leben eine Einheit bilden können.

Die Begriffe „Leben“ und „Geist“ formulieren Hoffnungsziele, bezeichnen jedoch gleichzeitig auch eine Not. Niemand hat in der Hand, das Leben ohne Bedrohung leben, es gar genießen zu können oder es im Gegenteil versiegen zu sehen. Leben kann von Idealen erfüllt, ebenso aber unbarmherzig auf das Leibliche, Vegetative, Materielle reduziert erfahren werden. Welche Art von Geist ist dann noch tragfähig genug, zum Leben zu helfen? Niemand weiß, wie stabil entdeckte und gewählte Werte und Ideale die eigene Biographie prägen werden und ob sie sich als tragend oder als enttäuschend erweisen werden. Menschen erfahren, wie sie fähig sind, sich geistig-geistlich von Visionen leiten zu lassen, zugleich aber, wie sie solche manchmal sogar abrupt und schroff verraten können.

An diese conditio humana – Würde und Elend des Menschseins – knüpft Joh 6 mit den Erzählungen von der Brotvermehrung und vom Ausgesetztsein auf dem See an. Dabei gibt die Perikope keinen Anlass, das von Jesus mit Geist und Leben Gemeinte allein auf eine weltübersteigende ewige Dimension zu begrenzen und es scharf von dem abzugrenzen, wonach Menschen sonst noch streben, wenn sie nach Geist und Leben suchen. Er will – umfassend formuliert – der Welt das Leben geben (vgl. V. 33). Die Brotrede spricht nicht umsonst wiederholt vom „Essen“ und „Trinken“, also von dem, was man tut, wenn man elementare Bedürfnisse befriedigt. Und trotz der Übertragung der Speisemotive auf eine symbolische Ebene darf nicht vergessen werden, dass Jesus sich zu Anfang des Kapitels sehr konkret um die leibliche Nahrung der Menschen bemüht. Es wäre geradezu unfair, wenn er ihnen Brot austeilen würde, „soviel sie wollten“ (V. 11), um ihnen später die Erfüllung ihrer leiblichen Bedürfnisse zum Vorwurf zu machen. Auch in 2 Makk 7,23 wird mit „Geist und Leben“ die grundlegende Gabe menschlichen Lebens überhaupt bezeichnet: „Der Schöpfer der Welt hat den werdenden Menschen geformt, als er entstand; er kennt die Entstehung aller Dinge. Er gibt euch gnädig Atem (πνεῦμα) und Leben wieder, weil ihr jetzt um seiner Gesetze willen nicht auf euch achtet“.

Zur Vorgeschichte der Verheißung von Geist und Leben gehört auch die numinose Furcht der Jünger auf dem Meer, die in Joh 6 aus einer Mischung von Bedrohung durch Naturgewalten und Bedrohung durch das ungewöhnliche Auftreten Jesu auf dem Wasser erwächst. „Fürchtet euch nicht“, diese oft wiederholte biblische Zusage geht heilsam auf eine der grundlegendsten Anfechtungen menschlichen Lebens ein: das Gelähmtsein vor dem Abgrund der verschiedenen Formen des Zugrundegehens (V. 39).

Erst recht weist Jesus die menschliche Suche nach nicht versiegender Lebensnahrung (V. 34), nach dem Vollbringen der „Werke Gottes“ (V. 28), nach Sehen, Glauben und Erkennen (V. 30.69), nach einem sinnerfüllten Leben, kurz: nach Geist in ihrem Leben, nicht zurück. Unmittelbar nach der nüchternen Diagnose des Unglaubens seiner Zuhörer(innen) verpflichtet sich Jesus dazu, niemanden, der zu ihm kommt, abzuweisen und ihn nicht zugrundegehen zu lassen.

So entfaltet Joh 6 gewissermassen eine anthropologische Konstellation, in die hinein die jesuanische Rede und Zusage von Geist und Leben zu buchstabieren ist. Spiritualitäten auf der Spur von Geist und Leben werden dem Menschsein somit in all seinen Dimensionen gerecht werden müssen: der leibhaftigen Bedürftigkeit, den Ängsten angesichts der Untiefen existentieller Unwägbarkeiten ebenso wie dem Hunger nach dem Unvergänglichen und dem Durst nach Erkenntnis. So selbstverständlich dies im 21. Jh., nach der anthropologischen Wende und der Entwicklung von Korrelationsmodellen, scheinen mag, so groß ist diesbezüglich die Herausforderung. Bekannterweise gehört das Relevanzproblem zu den entscheidenden Krisenfaktoren des christlichen Glaubens heute. Menschen wenden sich von der Kirche, nicht selten auch vom christlichen Glauben ab, weil ihnen nicht einleuchtet, was ihre Zugehörigkeit zur Kirche bzw. ihr Christsein für ihre Suche nach Geist und Leben bedeuten soll. Zwar gibt es Stimmen, die im Gestus dialektischer Theologie ohnehin vor einer Anknüpfung an menschliche Erfahrungen warnen. Doch ohne eine schöpfungstheologische Basis und ohne Vertrauen in eine Dynamik, in der sich trotz aller Gebrochenheit des Menschseins und seiner Lebensbedingungen die ursprüngliche Ausrichtung des Menschen auf das Geheimnis Gottes durchhält, lässt sich keine gesunde christliche Spiritualität entwickeln. Dass dies nicht gleichbedeutend ist mit einer konturlosen Spiritualität, die jegliche Vorstellungen von Geist und Leben absegnen würde, lässt Joh 6 sehr deutlich erkennen und ist nun zu beleuchten.

Der Ruf in die Entscheidung

Die in Joh 6 beschriebenen Menschen suchen nach Leben und durchaus auch nach Geist. Auseinandersetzungen entstehen nicht deswegen, weil Jesus die Erwartungen der Menschen als fehlgehend erachtet. Zur Entscheidung kommt es in dem Maße, als er eine neue Perspektive eröffnet, wo Geist und Leben zu finden wären. Jesus lenkt den Blick von den Suchbewegungen der Menschen auf die Bewegung von Gott her, die er selbst bezeugt und verkörpert. Die menschliche Sehnsucht nach Geist und Leben führt insofern nicht ins Leere, als sie der Gabe begegnet, die von Gott her kommt und die dem menschlichen Verlangen Erfüllung gibt.

Gewissermaßen bewahrheitet Jesus so die religionskritische Spitze von Friedrich Nietzsche, der Hunger beweise nicht, dass es eine Speise gibt. Der Hunger kann in der Tat für die Speise nicht geradestehen, auch nicht durch noch so ausgefeilte Rezepte. Die Speise muss eine Wirklichkeit sein, die dem Hunger abhelfen kann. Ob es sie gibt oder nicht gibt, kann weder der Hunger belegen noch Nietzsche widerlegen.

Anders gesagt: Geist und Leben sind nicht ein fiktiver Fluchtpunkt menschlichen Suchens, sondern im höchsten Sinne REALITÄT, die aber dem Menschen nicht verfügbar ist, sondern ihm als Gabe zuteilwerden muss. Sie ist eine Wirklichkeit, die von sich her frei und unverfügbar begegnet und die deswegen „personal“ genannt wird. Es ist jene Wirklichkeit, die in Jesus Christus menschlich zugänglich wird, so dass sich in ihm das göttliche „Ich bin, der ich für euch da sein werde“ (Ex 3,14) zum „Ich bin es“ (V. 20) und „Ich bin das Brot des Lebens“ (V. 35.48) konkretisiert. Es sind seine Worte, die Geist und Leben sind und sich als solche im Leben der Menschen entfalten.

Im Konzert der vielen diversen Spiritualitäten ist es das Gemeinsame christlicher Spiritualitäten, (gnadentheologisch) das Entgegenkommen Gottes zu betonen, das sich (christologisch) in Jesus Christus ein menschliches Gesicht gibt und sich (pneumatologisch) im Geist in das Leben der Menschen verweben will. Die damit verbundene Konkretheit, an der schon die Zeitgenoss(inn)en Jesu Anstoß nahmen, fordert den Glauben heraus, weil sie sich weder philosophisch erschließen noch in spirituellen Techniken erreichen lässt. Sie ist der irreduzible Kern des befreienden Evangeliums: Gott steht nicht abseits, schaut nicht unbeteiligt zu, wenn Menschen nach Geist und Leben suchen, sondern hat sich wirklich zugesagt.

Nun ist – der wunde Punkt des Glaubens – diese Wirklichkeit keine solche, die einfach vor Augen liegt. Auch in Joh 6 wird die Diskrepanz zwischen Sehen und Glauben zum neuralgischen Punkt. Ein Detail aus der johanneischen Fassung vom Seewandel Jesu kündigt dies schon an: Hier wirkt sich die Präsenz Jesu, anders als in den Überlieferungen bei Mk und Mt, nicht darin aus, dass sich der Wind legt. Erst recht wird in der Gesamtkonstellation der Auseinandersetzungen deutlich, dass der jesuanische Anspruch nicht durch den äußerlichen Augenschein gedeckt wird. Wer bei dem stehenbleibt, was an Jesus zu sehen und festzustellen ist, hat noch nicht den Zugang zu jenem Geist und jenem Leben gefunden, die er verkörpert. Damit sollen diese jesuanischen Leitworte nun nicht doch noch ihrer elementaren anthropologischen Relevanz entleert werden. Unbeschadet ihrer Bezogenheit auf alle Dimensionen des Menschseins ist die Gabe von Geist und Leben gemäß dem Duktus von Joh 6 alltäglich jedoch nicht im Modus des Wunders verfügbar. Zudem lässt sie sich nicht in neutraler Beobachtung außerhalb der Glaubensbeziehung registrieren. Somit fordert christliche Spiritualität zur Entscheidung heraus. Sie ist langfristig nicht in der Weise unverbindlichen Kokettierens zu haben, sondern verlangt die Entscheidung zu einer bindenden Beziehung zu Jesus Christus.

Es dürfte von Bedeutung sein, dass Joh 6 mit der Zwölfzahl der Brotkörbe (V. 13) und der Zwölfzahl der Apostel (V. 67.70) eine letztlich ekklesiale Rahmung hat. Spiritualitäten werden danach fragen müssen, wie eine geistliche Orientierung lebensprägend werden kann und wie Verbindlichkeit möglich ist. Die christliche Antwort verweist auf die konkrete Gemeinschaft, in der es heißt: „Wir sind zum Glauben gekommen“ (V. 69). Ohne stützende Vergemeinschaftung und ohne verbindliche Gestaltwerdungen wird es schwierig, Jesu Geist und Leben Raum zu geben. Spiritualität aber, die nur auf ideeller Ebene bleibt und es versäumt, sich in gelebtem Leben zu inkarnieren, ist nicht vom Geist Jesu.

Bei diesem Hinweis auf die ekklesiale Rahmung christlicher Spiritualität wird allerdings gerade eine traditionell „katholische“⁴ Perspektive nicht übersehen dürfen, dass weder ein gemeinschaftliches „Wir“ noch kirchliche Strukturen und Normen davon dispensieren, auf persönliche Weise zu suchen, wie der eigene Weg von Geist und Leben Jesu geprägt sein kann. Die Aufmerksamkeit für die Rolle der Spiritualität muss wachhalten, dass die Lebenswege von Menschen sich nicht in das Schema allgemeiner Vorgaben pressen lassen. Wie sich einem Menschen Geist und Leben verwirklichen und darbieten, gehört zu den sehr intimen Dimensionen seines/ihres persönlichen Weges. Die Worte Jesu, die Geist und Leben sind, gehören auch in die Unmittelbarkeit zwischen der einzelnen Person und Jesus Christus, wie sie in den VV. 35.54–56 zum Ausdruck gebracht wird.

Es ist eines der bedeutendsten Merkmale ignatianischer Spiritualität, dieser Unmittelbarkeit des Geschöpfes mit seinem Schöpfer Raum zu geben. Ignatius von Loyola scheint – an der Schwelle zur Neuzeit – wahrgenommen zu haben, dass der Weg christlichen Glaubens die individuelle, persönliche Zuspitzung braucht. In einer Zeit, in der Menschen sich vom christlichen Glauben abwenden, weil er nach ihrer Erfahrung nicht hinreichend auf die individualisierten Lebenssituationen einzugehen vermag, wäre es dringlich, diesen Schatz umso nachdrücklicher ans Licht zu heben.

1Vgl. das Vorwort der Schriftleitung Zum Geleit, in: GuL 20 (1947) 1f., hier: 2.

2Alle Versangaben im Text beziehen sich auf Joh 6, sofern nicht anders angegeben.

3Wenn hier und im Folgenden „christliche Spiritualität“ im Singular steht, darf nicht übersehen werden, dass es diese nur in pluralen Formen gibt. Gefragt werden soll hier aber nach gemeinsamen Spezifika solcher christlichen Spiritualitäten im Konzert anderer heterogener Perspektiven.

4Hier im konfessionellen Sinn verstanden.

Kirche
K

Ioan Moga | Wien

geb. 1979, Dr. theol., verheiratet, 3 Kinder, Priester der rumänisch-orthodoxen Kirche, Assistent für Theologie und Geschichte des christlichen Ostens an der Universität Wien

ioan.moga@univie.ac.at

Metanoia im Zeichen der Schönheit
Zu einem Grundmotiv orthodoxer Spritualität

„Der Geist ist es, der lebendig macht; das Fleisch nützt nichts. Die Worte, die ich zu euch gesprochen habe, sind Geist und sind Leben.“ (Joh 6,63) Diese Stelle im Evangelium scheint ein alttradiertes Vorurteil gegenüber der christlichen Spiritualität zu bestätigen: die Leibfeindlichkeit. Neuere Übersetzungen versuchen der scheinbaren Diastase pneuma – sarx auszuweichen, indem sie, anstatt die Begriffe „Fleisch“ oder „Leib“ zu verwenden, die Aussage umschreiben: „alle menschlichen Möglichkeiten richten nichts aus“ (Gute Nachricht) oder „ein Mensch kann dies nicht“ (Hoffnung für alle). Dadurch wird die Stelle nicht klarer, außer, dass man interpretatorisch die Polarität „Geist-Fleisch“ auf eine weitere Polarität „Gott (Gottes Geist) - Mensch“ überträgt. Damit ist freilich jegliche Relevanz menschlichen Mitwirkens im Erlösungswerk in Frage gestellt.

Christozentrik

Das Wort Jesu Christi in Joh 6,63 steht im Kontext der unmittelbar davor entfalteten Rede vom lebendigen Brot („Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist“ siehe Joh 6,51) und vom Essen des Leibes und des Blutes, das als einziger Modus der Vereinigung mit Jesus Christus (Joh 6,54–58) zu verstehen ist. Der Zusammenhang ist also ein ausgeprägt eucharistisch-mystischer; „eucharistisch“, weil hier ganz konkret vom Essen des Leibes und Trinken des Blutes Jesu Christi als Zugang zum ewigen Leben gesprochen wird (Joh 6,54), und „mystisch“, weil dieses Zu-Sich-Nehmen des Leibes Christi die innigste existentielle Verbundenheit mit sich bringt (Joh 6,56: „[…] bleibt in mir, und ich in ihm“). So gesehen, lässt sich die Aussage im Joh 6,63a wie eine veranschaulichende, anthropologische Tatsache lesen: wie bei einem Menschen das „Fleisch“ an und für sich nicht existieren kann, ohne den „Lebenshauch“, der es durchdringt, so sind die Worte über das „Brot des Lebens“ und über „mein(en) Leib“ (bzw. „mein Blut“) das, was den Menschen „in der Ewigkeit“ (Joh 6,58) lebendig hält – sie sind „Geist und Leben“. „Geist und Leben“ erscheinen hier als zwei Seiten derselben Realität, synonym zu weiteren Formulierungen, die in den früheren Versen zu finden sind: „vom Himmel herabgekommen“, „leben in Ewigkeit“ (vgl. Joh. 6,58).

Das Wesentlichste im ganzen Vers erscheint mir jedoch weder die vermeintliche Diastase von Geist und Fleisch (pneuma – sarx), noch die richtige Bestimmung des Verhältnisses zwischen Geist und Leben (pneuma – zoe) zu sein, sondern der Hinweis: „(die Worte), die ich zu euch gesprochen habe“: Jesus Christus steht im Zentrum. Er will in Beziehung treten zu den Menschen. Der Selbstanspruch Jesu Christi (gegründet auf seine Gottessohnschaft, vgl. Joh 6,57) ist soteriologisch orientiert: „Wer aber dieses Brot isst, wird leben in Ewigkeit“ (Joh 6,59). Es geht nicht um „Geist und Leben“ im Allgemeinen, sondern um jenen Geist und jenes Leben, die in den Worten Jesu Christi präsent werden. Eine solche christozentrische Deutung von Joh 6,63 hat nichts Konfessionsspezifisches an sich. Sie bietet jedoch einen möglichen Einstieg in das Verständnis einiger Grundlagen der ostkirchlichen Spiritualität.

Zwei Grundmotive orthodoxer Spiritualität

Für die Wahrnehmung eines „Outsiders“, der aus purer Neugier an einem orthodoxen Gottesdienst teilnimmt, treten zwei fast polare Eindrücke in den Vordergrund: einerseits eine starke Sinnlichkeit, die fast überwältigend den/die Betrachter(in) visuell (Ikonen, Kerzen, Riten), olfaktorisch (Weihrauch), auditiv (Kirchenmusik) und motorisch (viele Kreuzzeichen, Kniebeugen, ja vielerorts das ständige Hin und Her der Gottesdienstbesucher(innen) während der Liturgie usw.) anspricht; andererseits ein starker asketischer Anspruch, der zumindest durch das lange Stehen und die Länge der Gottesdienste nicht zu übersehen ist. Für den praktizierenden „Insider“ werden diese zwei Grundelemente durch viele weitere Nuancen und Dimensionen der orthodoxen Liturgik und Spiritualität bestätigt.

Schönheit

Das erste Element – die starke Einbeziehung der Sinne – ließe sich auch auf nichttheologische Faktoren reduzieren. Dann wäre Einiges aus soziologischer und kulturhistorischer Sicht erklärbar (u.a. postbyzantinische Kulturwelt, fehlende Gesamtauseinandersetzung mit der Aufklärung). Damit wäre aber die Chance vertan, hier eine theologisch fundierte und bereits in der Alten Kirche verankerte Ausrichtung ostkirchlicher Spiritualität zu erkennen. Diese würde ich – ohne an erster Stelle gleich an die berühmte Philokalia zu denken – mit Sehnsucht nach Schönheit umschreiben.¹ Die gesamte liturgische Welt der Orthodoxen Kirche ist nicht Ausdruck eines kargen, düsteren Fliehens aus der Welt, sondern eine freudvolle Öffnung der sichtbaren Schönheit dieser Welt hin zum Unsichtbaren. Gott sucht Gemeinschaft nicht nur mit dem menschlichen Geist, sondern mit dem ganzen Menschen.² Dieses altkirchliche Prinzip (die „Aufnahmefähigkeit“ des sterblichen Leibes für das Göttliche³) impliziert auch das Zum-Ausdruck-Bringen des Heilsgeschehens in Farben, Tönen und Bewegungen, d.h. den Kultus insgesamt. Wer ostkirchliche Spiritualität auf die eschatologische Perspektive (Stichwort theosis) reduziert, verkennt den inkarnatorischen Grundgedanken der Liturgie und der Ikonographie. Die gesamte Ikonographie gründet auf der im 8. Jh. dogmatisch festgelegten Grundansicht, dass der menschgewordene Gott in der Person Jesu Christi darstellbar sei und dass die Verehrung des „Bildes“ Jesu Christi auf sein „Urbild“ übergeht. Für sich allein wäre „das Fleisch“ (sarx) nichts nütze (vgl. Joh 6,63) und jede Art der religiösen Verehrung der Materie nur Götzendienst. Doch die Ikone hat dienenden Charakter, sie weist auf die göttliche Realität hin, die durch die Menschwerdung und die Auferstehung des Sohnes Gottes die ganze Materie zu einer neuen Daseinsweise erhöht hat. Jede Ikone ist somit in erster Linie ein Bekenntnis der Menschwerdung und der Auferstehung Christi. Der Geist muss Leben werden, Gestalt und Farbe annehmen, im sarx (d.h. in der Geschichte, in der eigenen Biographie usw.) sich bewähren und – durch das Kreuzigen alles „Fleischlichen“ – dieses „Fleisch“ zu einer neuen Schönheit erstrahlen lassen.

Die Bejahung des Leiblichen und des Sichtbaren, welches in der Menschwerdung soteriologische Bedeutung erlangt, zählt somit zu den Grundelementen des religiösen Lebens: Der/Die Glaubende kann nicht den Weg des bloßen spirituali-sierenden Aufstiegs nehmen, sondern muss den Weg Desjenigen nehmen, der abgestiegen ist und, durch Besiegen des Todes und die leibliche Auferstehung, alles Leibliche ins Himmlische erhöht hat. „Alle erscheinenden Dinge bedürfen des Kreuzes“⁴ schreibt diesbezüglich Maximos der Bekenner. Deshalb ist christliche Bejahung des Leiblichen und der Geschichte immer Bejahung des Kreuzes, Hingabe, Selbstopfer. Eine Abkoppelung von Leiblichkeit und Kreuz macht die Möglichkeit jeder Art von gelebter Auferstehungsspiritualität zunichte. Wo die Erfahrung des Kreuzes fehlt, bleibt jede Auferstehung eine Art geistiges „Naturphänomen“, etwas rein Äußerliches.

Nicht eine fremde, vom Himmel gefallene Schönheit wird den Jüngern nach der Auferstehung in der Gestalt des Auferstandenen zuteil, sondern eine neu entdeckte (weil durch das Kreuz angenommene und erlöste) Schönheit der Schöpfung. Diese Auferstehungsschönheit, die den ganzen liturgischen Ethos der Orthodoxen Kirche prägt, hat eher die Funktion einer Einladung, und nicht die einer paradiesischen Belohnung. Gerade weil der Auferstandene in seinen Erscheinungen den Aposteln die neue Dimension der leiblichen Existenz zeigt, können Sie nach Pfingsten den Auferstandenen predigen. Das urtypische Ikonenbild Jesu Christi ist das Bild des Auferstandenen, der die Jünger segnet. Ebenso erhebt jeder liturgische Akt den Anspruch, der sichtbare Hinweis auf die Realität dieser schönen Welt des Auferstandenen („Himmelreich“) zu sein. Kurz: Die Erfahrung der Auferstehung impliziert die Erfahrung einer neuen, vom Unsichtbaren durchfluteten, schönen Leiblichkeit, die für das liturgische Leben als Raum des Gebetes fungiert.⁵

Askese

Den zweiten Aspekt – die starke Asketik – möchte ich bewusst nach dem ersten ansprechen. Denn die Askese (wie etwa in der Form der strengen Fastenpraxis oder der verschiedenen Bußübungen) begegnet uns selbst in den einfachsten Frömmigkeitsformen nicht als Selbstzweck, sondern als Begleiterscheinung der liturgischen Begegnung mit dem Auferstandenen. Erst die existentielle Begegnung mit Ihm, d.h. die Bewusstwerdung Seiner Liebe und das liturgische Schauen Seiner herrlichen Schönheit, verinnerlicht die Notwendigkeit der Umkehr, der Metanoia. Das innere (und im Mönchtum auch äußere) Wachehalten bietet dafür einen Schlüssel: die Jungfrauen kennen den Bräutigam (vgl. Mt 25,1–13), sonst würden sie nicht auf ihn warten. Ihr Warten hat einen feierlichen, gemeinschaftlichen Grund. Die Buße und die dazugehörende Asketik werden deshalb in der gelebten Frömmigkeit der orthodoxen Christ(inn)en in erster Linie als kathartischer Teil der liturgischen Vorfreude auf Christus und seine Heiligen erlebt. Sie werden dadurch jedoch nicht relativiert, sondern im Gegenteil: Weinen und sich Freuen bleiben, selbst im Leben der Heiligen, eine Konstante: „Der Weg der Heiligen ist der Weg des Weinens der Liebe. Wo Liebe ist, da ist Weinen. Und wo keine Liebe ist – da ist auch kein Weinen“⁶, schreibt der russischstämmige Archimandrit Sophronios Saharov (gest. 1993) vom Kloster Essex (GB).

Das spiegelt sich in der eucharistischen Spiritualität sehr stark wieder: Nach wie vor wird in den meisten orthodoxen Kirchen vor der Kommunion die Beichte praktiziert und die dazugehörenden Gebete zur Vorbereitung auf die Kommunion sprechen eine deutliche Bußsprache. Die Kommunion ist nichts Selbstverständliches, ist immer ein Mysterium, immer eine Begegnung mit dem Auferstandenen. Der Glaube an die reale, eucharistische Präsenz des „allheiligen Leibes und kostbaren Blutes“ Jesu Christi ruft deshalb die tiefste Gewissheit der Vergebung hervor. Dieses – für moderne Ohren übertrieben formulierte – Bewusstsein der eigenen Schwäche ist jedoch nicht fixiert auf die Sündhaftigkeit, sondern trägt schon in sich das Wissen um die vergebungsspendende Gnade der Auferstehung (hier des Kommunionempfangs). Nicht die eigene Schwäche („das Fleisch ist nichts nütze“, Joh 6,63) ist tonangebend, sondern die Gewissheit, dass die Begegnung mit dem Herrn „lebendig macht“.

Der orthodoxe Zugang zur Asketik hat somit – so habe ich es bereits in meiner Kindheit als Sohn eines orthodoxen Priesters erfahren – etwas Schönes, sogar Feierliches an sich. Die tiefste Umkehr ist (weil im Zeichen der Auferstehung) immer mit Hoffnung verbunden. Der heilige Silouan von Athos sagt: „Halte dich mit Bewusstsein in der Hölle und verzweifle nicht.“ Sein Schüler, Archimandrit Sophronius, deutet diesen Zusammenhang so: „Die Hölle ist ein geistiger Zustand der Geschöpfe, die sich von der Liebe Gottes abgewandt haben. Wie aber kann dieses Licht, diese unermessliche Liebe, bis auf den Grund der Finsternis des Hasses herabsteigen? (…) Da der Herr versucht worden ist, müssen auch wir unvermeidlich durch das Feuer der Versuchungen hindurch (…) Und da der Herr verklärt worden ist, werden auch wir, bereits hier auf Erden, verklärt, wenn unser ‚heimliches Seufzen‘ dem seinen entspricht.“⁷

Leben in Christus – heute

Die häufig gestellte Frage nach der Aktualität christlicher Spiritualität wirkt – nach diesen Ausführungen – ambivalent. Angesichts der starken kulturellen, technischen und mentalen Veränderungen der letzten Jahrzehnte ist sie berechtigt. Unterschwellig schwingt auch die Frage mit, welche Formen christliche Spiritualität annehmen sollte, damit sie den Menschen von heute anspricht. Doch beide greifen zu kurz, solange es bei einer bloßen Rede „über“ Geist und Leben bleibt.

Die Worte Jesu in Joh 6 erlauben keine „Vogelperspektive“. Sie fordern heraus, heute wie damals: „Das ist eine harte Rede, wer kann sie hören?“ (Joh 6,60) Es gibt nur das Sich-Ansprechen-Lassen, das Aufnehmen der „Worte, die Er zu mir gesprochen hat“ als „Geist und Leben“. Die christliche „Spiritualität“ wird deshalb immer neu sein, weil es darin um ein ständig neues, tief personales, einmaliges Leben Christi mit jedem/jeder von uns geht. Die spirituelle Glaubenstradition ist zwar der ekklesiale Strom, in dem meine Erfahrung entsteht und gedeiht. Doch keine noch so schöne und heilige spirituelle Tradition wird mich der Verantwortung entziehen, selbst in das „Leben und (den) Geist“ Christi einzusteigen, d.h. selbst heilig zu werden. Das ist wahrscheinlich die schwierigste Herausforderung unserer Zeit: die auch in dem spirituellen Segment sich überbordende Informationsflut durch Unterscheidungskraft zu überwinden und – am besten durch einen geistlichen Begleiter – in das echte „Leben“ und in den wahren „Geist“ einzusteigen. Die gesamte orthodoxe Ikonographie vermittelt übrigens dies: selbst einzusteigen ins Mysterium der Heiligkeit, in diesen endlosen, fröhlichen Reigentanz der Heiligen.

Die Aktualität der christlichen Spiritualität ist, erstens, für jede(n) von uns, biographisch angelegt: Ich kann nur glauben, dass Gott mich in diese Geschichtsepoche „hineingeworfen“ hat, weil diese Epoche für mich alles an Kreuz- und Auferstehungserfahrungspotenzial beinhaltet, um in ihm „Geist und Leben“ zu entfalten. Zweitens ist diese Aktualität seit der Auferstehung Jesu Christi eine für die ganze Menschheit andauernde. Der „achte Tag“ ist kein Zukunftsversprechen, er ist angebrochen, als der Sohn Gottes den Tod besiegt hat. Die Zeit zwischen Auferstehung und der zweiten Parusie Jesu Christi (die „Zeit der Kirche“) steht unter dem Zeichen des Wartens auf den Bräutigam und dies im Beistand des Heiligen Geistes, der uns bei diesem ekklesialen Wachehalten begleitet. Was zählt, sind also nicht die Formen, sondern die Wachsamkeit im Geiste.

1Vgl. dazu auch C. Stamoulis, Die Schönheit der Heiligkeit. Prolegomena zu einer philokalischen Ästhetik der Orthodoxie. Athen 2005.

2Vgl. Irenäus von Lyon, Adversus haereses, Buch V, Kap. 6.1 (FC 8/5), 57–59.

3Vgl. ebd., Buch V, Kap. 2,3 (FC 8/5), 37.

4Maximos der Bekenner, Gnostische Centurien, PG 90, 1108B, in: H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Einsiedeln ²1961, 629.

5Problematisch wird es, wenn diese liturgisch, ikonographisch und architektonisch sich entfaltende Sehnsucht nach der Schönheit ihrem soteriologischen Ursprung nicht gerecht wird und Kitschformen annimmt. Über das Kitsch-Problem in der kirchlichen Ikonenkunst der letzten zwei Jahrzehnte vgl. Ioan Bizău, Incursiuni în teologia şi arta icoanei [Rumänisch], in: L. Uspensky u.a., Ce este icoana? Alba Iulia 2005, 171–182.

6A. Sofronie, Cuvântări duhovniceşti [Rumänisch]. Suceava 2013, 113.

7Ders., Starez Siluan. Mönch vom Berg Athos, Bd. 1. Düsseldorf 1980, 193f.

Nachfolge
N

Elisabeth Peeters OCD | Kirchzarten

geb. 1954, Übersetzerin der Werke Teresas von Ávila zusammen mit Ulrich Dobhan

elisabeth.peeters@karmel-kirchzarten.de