Kitabı oxu: «Новые демоны. Современное переосмысление зла и власти»

Şrift:

* * *

Памяти Линды.
Непредвиденным обстоятельствам, связанным с Марко и Пьетро

Все, что не автобиографично, – плагиат.
Педро Альмодовар

Введение

1. Эта книга – результат компромисса. Компромисса между желанием, точнее, потребностью продолжать размышлять о зле, и осознанием, что многие понятия, обычно используемые для его осмысления, стали для этого непригодными; между убеждением, что в отношениях власти должен присутствовать этический компонент, и уверенностью, что путь политического морализирования закрыт навсегда. Как сегодня подходить к проблеме зла в соотношении с властью, если любая попытка выступить в защиту блага, в первую очередь блага политического, упирается в нарастающую делегитимацию собственных предпосылок? Может быть, первый и неизбежный шаг – объявить раз и навсегда разрушенными отношения взаимности между добром и злом. Тогда, даже не имея возможности верить в полную осуществимость добра, мы не можем и не должны переставать говорить о зле.

Многое, если не все, связано с проблемой страдания. Точнее, все зависит от того, насколько страдание еще представляет (если представляет) для нас проблему. В философских терминах все зависит от значения, которое мы придаем этой предельной феноменологической данности, которая, даже после деконструкции всех многообразных смысловых наслоений, остается перед нашими глазами: факту страдания и боли. Речь идет не о том неизбежном страдании, которое внутренне присуще нашей жизни в силу ее конечности и уязвимости, а о «бесполезном страдании», говоря словами Левинаса, которое производится внутри человеческих отношений и которое распространяется, ширится и углубляется в зависимости от социального и политического контекста.

Да, зло в истории описывалось многими способами – их было столько же, сколько объяснений и оправданий выработала философия перед лицом смятения, вызываемого страданием, болью и смертью. Но столь же неоспоримо, что оно колебалось между двумя неизменными полюсами, сохранявшимися на протяжении эпох, в которые люди занимались осмыслением зла. Можно сказать, что речь идет о постоянном возникновении одной и той же дилеммы: или зла не существует, потому что страдание «невинно», или же, если считать страдание признаком «вины», зло рискует превратиться в самостоятельную сущность. Или зло является, как мы сказали бы сегодня, культурным предрассудком, который рассыпается, как только мы посмотрим на него с точки зрения целого – от Единого у Платона до Единого-множественного у Делёза, или это некая реальность, противостоящая бытию – от древнего гностицизма до современного «теоконсерватизма». Онтологическая схема не раз получала весьма печальное воплощение в политической мысли: страдание индивидов, проистекающее из насилия и произвола, является или неизбежной и допустимой жертвой ради успеха конечного «проекта», или зримым подтверждением неудержимого разрушительного нигилизма.

Так в каком же направлении двигаться, если мы, разделяя предпосылки критической деконструктивистской (как говорили какое-то время назад) мысли, все же убеждены, что проблема зла не только всегда актуальна – как бы мы ее ни определяли, даже если назовем злом саму идею зла, – но и является, в первую очередь, априорным условием поиска смысла существования человеческого животного? К чему склоняться, если мы не чувствуем себя на своем месте ни среди абстракций нормативной политической философии, считающей, что можно победить негативное начало простым обращением к «ты должен», ни среди «эйфорических» течений онтологического и политического имманентизма, для которого зло – всего лишь тяжелое наследие теологического и метафизического понимания мира? Это немаловажное затруднение, если признать, что сегодняшняя философская арена – по крайней мере, «континентальная» – все сильнее поляризуется между двумя позициями: с одной стороны, религиозное или посткантианское возрождение понятия «радикального зла», которое должно функционировать как негативная норма, из которой по принципу противоположности выводятся скрижали новых категорических императивов; с другой – насмешливое пожимание плечами с намерением ориентироваться на внутреннюю силу жизни вне моральных предрассудков, «по ту сторону добра и зла».

2. Поэтому, чтобы заново определить смысл, который может приобрести сегодня вопрос о политическом зле, я решила пойти по боковому, скажем так, пути генеалогического подхода. Я задумалась о взаимоотношениях зла и власти, сосредоточившись на политических последствиях различных философских предпосылок. Я попыталась реконструировать условия, которые в принципе сделали эти взаимоотношения мыслимыми начиная с позднего Нового времени, чтобы понять, каким образом идеи, определявшие их, поддерживались, переформулировались и забывались.

Исходным пунктом на этом пути может стать кантовская мысль. В работе «Религия в пределах только разума», в которой немецкий философ обращается к проблеме «радикального зла», происходит решительный поворот по отношению к предшествующей философской традиции. Четкое различие между злом физическим, метафизическим и моральным, которое проводит Кант, позволяет заменить исключительно теологический и метафизический вопрос «откуда проистекает зло» на вопрос этический, антропологический и исторический – «почему мы творим зло?» Таким образом, моральное зло для немецкого философа не является ни сущностью, ни небытием. Это действие – действие, тесно связанное со свободой. Однако, хотя Кант и закладывает основы для осмысления сложных переплетений зла и свободы, он, по его собственному признанию, останавливается перед «непостижимостью» корней этой связи. Для него непредставима возможность злых поступков, намеренно нарушающих моральный закон; недопустимо существование человеческих существ, стремящихся к злу из любви к злу.

Пойти дальше кантовского «не сказанного», исследовать «дьявольские бездны» свободы – такой, по-видимому, была цель последующей философии, продолжавшей искать «корень» зла. От Шеллинга до Хайдеггера, от Ницше до Левинаса, от Фрейда до Лакана, – если вспомнить только основных авторов, на чьих работах я остановлюсь подробнее, – можно проследить путь, который радикализирует кантовский вывод и в конце концов переворачивает его, обнаруживая в нарушении Закона, будь то закон божий или императив разума, главную цель совершения зла.

Нигилизм, влечение к смерти, воля к Ничто, при всем многообразии способов их реализации – вот категории, которые определяли горизонт понимания «новых демонов»¹ в философской мысли XVIII–XIX вв. Зло, понимаемое как патология воли или бессознательный импульс, бред разума или стремление к абсолюту, всегда связано с силами трансгрессии и беспорядка, одним словом – с силой смерти. Эта констелляция обретает образцовое выражение в том, что я называю «парадигмой Достоевского». Не потому что в произведениях великого русского писателя, и особенно в «Бесах»² и «Братьях Карамазовых», обнаруживается литературное соответствие какой-либо специфической посткантианской идее зла, но поскольку герои Достоевского, как представляется, воплощают собой совокупность догадок, идей и понятий, взаимоотношения которых, при всей их подвижности, определяются вполне конкретной связью. Схема, которая (не всегда прямо и открыто) складывается начиная со Ставрогина и его товарищей, – pars pro toto³ – долгое время выступала как условие мыслимости зла. Вот парадигма, которую я пытаюсь реконструировать и в формировании которой участвовали – в разной степени – Ницше и Фрейд, Хайдеггер и Левинас – те, кто сильнее прочих повлияли на радикальный поворот в истории современного понимания зла. Хотя, возможно, стоит уточнить: это парадигма, в складывание которой внес свой вклад упрощенный способ прочтения этих авторов. Поскольку, как я пытаюсь показать в посвященных им главах, я убеждена, что в некоторых их произведениях, судя по контексту, открывается иная перспектива, относящаяся к другой генеалогии.

На мой взгляд, не подлежит сомнению, что выразительная сила, с которой русский гений живо изображает своих бесов – нигилистов и разрушителей, не только окончательно определяет «тайну» радикального зла, которую не раскрыл Кант, но и проясняет условия, при которых возможно само его существование, связывая его с вопросом власти. Вероятно, в «Бесах» впервые обнаруживается различие между злобой и злом, между способом существования субъекта и, скажем так, системным результатом взаимодействия между субъектами. Если злоба затрагивает структуру сознания индивида, то зло – это способ выражения власти. Точнее, это возникновение в истории, скажем так, злокачественной ситуации, которая является результатом коллективного взаимодействия, предполагающего нарушение границ свободы. Все персонажи по-разному злоупотребляют свободой воли, но не подлежит сомнению, что для Достоевского разные бесы, соответствующие разным способам проявления зла, разделяют одно общее и абсолютное желание: занять место Бога с его бесконечной свободой. Хотя они как конечные создания не способны творить и могут только разрушать. Таким образом, зло входит в мир, по мнению Достоевского и тех, кто идет по его следам, как дьявольская болезнь власти, власти, которая, именно потому, что переходит все границы, не может быть ничем иным, кроме как чистой энергией господства и произвола, неисчерпаемым источником страдания и смерти.

Нигилизм, зло и власть – концептуальный треугольник, в который в результате своего рода секуляризации теологических предпосылок немалая часть философии XX века считала возможным вписать все трагедии истории. Воля, всемогущество и Ничто: соответствие между этими тремя терминами, пусть и не в духе религиозности Достоевского, принимается и актуализируется последующей философией, которая, таким образом, продолжает трактовать зло как следствие извращения воли в ситуации всемогущества, как результат того, что суверенный субъект, неважно, коллективный или индивидуальный, возвышается надо всем, тем самым продуцируя Ничто. Это соответствует «простому» и однонаправленному пониманию власти, которое не выходит за рамки модели подданные – суверен, демонический лик которой, как великолепно показал русский писатель, задан отношениями между жертвой и палачом. То есть с одной стороны оказывается всемогущий субъект, сеятель смерти, с другой стороны – субъект, низведенный до чистого объекта, поскольку насилие со стороны субъекта власти обрекает его на полную пассивность. Та же поляризация распространяется на коллективное измерение и позволяет осмыслять его в рамках аналогичной дуалистической структуры, в которой с одной стороны находится вожак, цинично использующий чужие слабости, с другой – масса, слабая и не имеющая возможности для сопротивления. Герменевтический потенциал такой схемы постоянно расширялся, и сегодня в рамках нигилистской гипотезы, которая лежит в ее основе, она включает в себя все ключевые явления XX века: тотальную войну, технику глобального разрушения, регулярные геноциды и в особенности Освенцим. Эти феномены – новые способы реализации зла в истории, и наиболее адекватным их объяснением представляется «чистый разгул воли к смерти».

3. Нет сомнений, что пристальное изучение «проклятой части», бездны субъекта и «бытия» помогло преодолеть кантовский запрет. Однако этот способ осмысления зла и власти, а также их взаимоотношений загоняет наше понимание реальности в узкие рамки чересчур схематичных и односторонних категорий. В конечном счете даже в самых сложных размышлениях акцент всегда делается исключительно на «ночном», трансгрессивном лике субъектности, стремящейся к разрушению. Таким образом, дуалистическая схема неизбежно актуализируется и затемняет сложную феноменологию власти и проявлений зла.

Сегодня, как мне кажется, нам пора выйти из «парадигмы Достоевского». Нам стоит отказаться от нее и чтобы понять «черное сердце» XX века, и, что еще важнее, чтобы найти подход к современности. Сегодняшняя ситуация уже не позволяет нам трактовать власть как простое прямолинейное отношение между суверенным государством и индивидами как носителями прав. В то же время политическое зло, включая и то, которое присутствует в западных демократиях, уже не получается объяснять исключительно как результат чистого разгула злобы. Арена проявлений зла очень сложна, здесь не правят безраздельно воля к Ничто и влечение к смерти. Политическая философия слишком надолго застряла в этой парадигме и так и не освободилась до конца от понятия господства, тесно связанного с этой «грандиозной» идеей зла. То есть она по-прежнему осмысляет отношения власти, становящиеся воплощением зла, в рамках дуалистических, строго поляризованных представлений. Словно в истории вечно повторяется не раз описанная Достоевским сцена насилия над невинной жертвой, которой по определению являются дети. Политические трагедии, самые мрачные события трактуются согласно этой топологии: злобные демоны с одной стороны и абсолютные жертвы с другой.

Таким образом, метафизическое и теологическое априорное представление, зачастую неосознанно, продолжает определять наше мышление. Мы словно отказываемся смотреть вглубь сложного переплетения политических отношений и не желаем задумываться о том, что происходит до возникновения финальной ситуации господства, в которой действительно царит абсолютная асимметрия. Следовательно, необходимо разрушить это демоническое понимание власти и обратиться к анализу, который не сводил бы зло исключительно к желанию и воле к смерти.

Мысль Ханны Арендт и в особенности Мишеля Фуко дала важный импульс изменению перспективы, среди прочего открыв путь для разработки современной концепции биополитики и биовласти. Оценив вклад обоих авторов, в центральной части книги я остановлюсь на ряде интересных дискуссий, развернувшихся на почве переосмысления их наследия. От исторических исследований случаев геноцида до работ по расовой теории, изучение биополитики немало способствовало переносу фокуса внимания с власти как способности к причинению смерти на стратегии максимизации жизни; оно направило исследовательское внимание на то, каким образом жизнь, воспринимаемая как единственная и неоспоримая ценность, начала служить массовому производству смерти. Целая область мысли и исследований изменила (так и не признав это открыто) свой взгляд на зло, поставив в центр внимания не всемогущую волю злодеев, а состояние жертв, превращенных в расходный материал во имя жизни, понимаемой как абсолютная необходимость.

Не подлежит сомнению, что никакое переосмысление взаимоотношений между злом и властью невозможно без обращения к исторической ситуации, высшим воплощением которой стал Освенцим, и к различным способам ее понимания. Однако до сих пор многие вопросы остаются без ответов. Как понимать статус «абсолютной жертвы» в связи с научным и идеологическим принципом защиты жизни? Если исходить из предпосылки – ставшей всеобщим убеждением среди историков, – что для организации геноцида необходимо расчеловечивание и десубъективация будущей жертвы, все же стоит глубже изучить, как происходит это процесс. Действительно ли к этому приводит развитие, скажем так, «откровенного» нигилизма, выходящего «за пределы добра и зла»? Эти вопросы я задаю себе, перечитывая нацистские работы по расовой теории и выделяя в них две ключевые линии: образ паразита и соотношение между Душой, Телом и Типом. Верно ли, как утверждают многие исследователи биовласти – от историков геноцида до постфукольдианских мыслителей, – что в расистском дискурсе тело будущей жертвы истребления лишается человеческого и морального значения? Может быть, оно, напротив, насыщается «гиперморальным» смыслом, который претендует на верное понимание того, как отделять смерть от жизни? Я считаю, что представление о нейтральности знания, называемого научным, вовсе не утонуло в волнах нигилизма, а, напротив, сохраняет свое влияние, действуя через традиционную дихотомию добра и зла.

4. Итак, как же окончательно освободиться и от дуалистической культуры, которая питает проявления зла, и от зачастую неосознанного дуализма с противоположным знаком, свойственного многим мыслителям, оценивающим эти проявления? Конечно, я не собираюсь утверждать, что палачей не существует, или что они невиновны, или что жертвы сами виноваты. Однако мне кажется, пора разрушить эти логические дихотомии и превратить их в поле взаимодействия разных сил и тенденций, в котором антиномии утрачивают свою сущностную определенность. Моя цель – не противопоставить «парадигме Достоевского» зеркально противоположный образ мысли, а добавить к ней другую парадигматическую совокупность концепций, которая могла бы вобрать в себя и в то же время расшатать ее строгую геометрию, основанную на разделении абсолютного субъекта и абсолютного объекта господства. Это позволит нам выявить иную генеалогию взаимоотношений зла и власти – генеалогию, которая наконец-то поставит под сомнение казавшуюся неразрывной и неизменной связь между трансгрессией, властью и смертью, то есть тот самый подход, в рамках которого, начиная с Третьей главы книги Бытия, зло традиционно трактовалось как поступок существа по природе своей мятежного, в глубине души желающего достичь божественного всемогущества. На мой взгляд, главную опасность, которой нам следует остерегаться, уже давно представляет вовсе не эта антропологическая фигура. Я думаю, что сегодня больше, чем когда-либо следует с подозрением относиться к тому стремлению к норме и конформизму, которое наполняет наше существование безответственностью и безразличием, – стремлению, которое философия, за исключением нескольких примеров, не захотела или не сумела исследовать.

Итак, во второй и последней части книги я пытаюсь связать воедино все нити, чтобы выработать новый способ осмысления диады зла и власти и наметить новую парадигму – парадигму «заурядных демонов», или «нормальности зла». Очевидно, сколь многим я обязана в интеллектуальном плане знаменитой работе Ханны Арендт «Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме» – книге, которая сумела сделать конкретное событие символом эпохи, превратить процесс над Адольфом Эйхманом в попытку общего исторического и теоретического переопределения многих политических проблем. Однако Арендт скончалась, не успев дописать «Жизнь ума» и не разработав в полной мере ту совокупность идей, которые связывают зло с отсутствием критического мышления и конформизмом. Она намеревалась дать структурированное осмысление этой связи, однако соединяла ее существование не вполне, на мой взгляд, с убедительным принципом «банальности зла», который оставил нам длинный ряд вопросов, не получивших ответа.

К настоящему моменту было предложено множество способов продолжить и развить наследие Ханны Арендт. Исторические науки и некоторые течения социальной психологии первыми попробовали оспорить тождество зла и трансгрессии, попытавшись разобраться в так называемых «преступлениях послушания». Я кратко опишу эти попытки и попытаюсь обозначить границы подобных подходов с точки зрения философской мысли. Однако, заявляя, как они это делают, что зло системно и не является результатом врожденной «предрасположенности» преступников, нельзя ограничиваться одним лишь утверждением, что зло есть результат давления в ситуации авторитарной власти. Конечно, зло – это система в смысле переплетения субъектностей, сложной сети отношений, узлы которой завязываются благодаря идеальной взаимодополняемости вдохновителей и организаторов (немногочисленных), убежденных и ревностных исполнителей (также немногочисленных) и покорных, а не просто безразличных зрителей (множества). Но почему эти шестеренки так крепко держатся и свободно крутятся?

Мыслить в парадигме «заурядных демонов» означает, прежде всего, ставить под сомнение – как я уже не раз отмечала – эксклюзивную роль воли и стремления к смерти и воспринимать феномены зла как проявления воли к жизни, как результат попытки максимизировать жизнь. Это означает, в числе прочего, обращать внимание не столько на «вину» трансгрессии, сколько на подспудную нормативность отказа от суждения, усвоенную и одобряемую в рамках той морали, которая так часто учила нас, что склонность судить есть признак гордыни, тень первородного греха, совершенного нашими прародителями, – греха непослушания.

«Заурядные демоны», очевидно, не заменяют «абсолютных демонов». Не это я хочу сказать своей работой. «Абсолютные демоны» существуют, они существуют и сегодня, но их начинания успешны лишь потому, что они идеально сочетаются с желаниями всех, кто слишком занят устройством собственной жизни и приспосабливается без возражений.

Поэтому сегодня важно не стремиться к недостижимой цели избавиться от субъекта, которого мы имплицитно продолжаем воспринимать как синоним насилия и высокомерия: важно задать себе вопрос, как власть и субъектность формируются и взаимно усиливают друг друга. Задуматься не столько о том, почему становятся злыми субъектами, а о том, почему, а главное – как становятся послушными субъектами; нужно не только понять, какое безумие мотивирует нас реализовывать наше всесилие, но и попытаться объяснить, какое желание лежит в основе нашего стремления к конформизму.

Генеалогия «заурядных демонов» – и, опосредованно, пастырской власти – должна попытаться свести воедино философские выкладки, в которых, пусть и не напрямую, ставились те же вопросы. Так, я обнаружила в трудах Ницше пассажи, в которых критика демократии, пассивности и конформизма вовсе не так «проста» и в которых воля к жизни играет глубоко неоднозначную роль. Я подробно остановилась на обнаруженной преемственности между христианством и современным миром, желая подчеркнуть и использовать в своих целях ту сложность, с которой Ницше описывает процесс субъективации, сделавший человеческое животное покладистым и покорным, управляемым и послушным, предлагая нам одну из первых и самых убедительных попыток изучения связи между субъектностью и властью. Я искала у Мишеля Фуко, в его специфическом развитии ницшеанской линии, возможность определить политическое зло и описать его как высшую степень субъектной зависимости в «состояниях господства», подавляющих динамику и игру свободы и власти. Из его работ, посвященных управлению и пастырской власти, и еще в большей степени из лекций последних лет, посвященных «заботе о себе» и парресии⁴, я заимствовала аргументы, позволившие мне сформулировать хотя бы неполные ответы на вопросы, составляющие центр парадигмы «заурядных демонов». Прежде всего: как закрепляются отношения подчинения? Какой тип субъективации на христианском Западе позволил отношениям заботы и защиты превратиться в идеальный механизм установления зависимости? И еще: каковы условия, создающие возможность сопротивления политическому злу? Почему целая область опыта, от античной «заботы о себе» до античной же парресии, была заслонена целым спектром примеров, на которых можно строить свое этическое и политическое поведение? Одним словом, возможен ли другой способ становиться субъектами?

Если бы это было так, это могло быть только результатом этоса, меняющего наше восприятие жизни и смерти и их взаимоотношений; результатом «образа жизни», не скрывающего собственную внутреннюю двойственность и не овеществляющего ее в виде внутренней сущности блага и внешней сущности зла. Эти вопросы и возможные ответы не только обладают индивидуальным этическим смыслом, но и могут приобретать непосредственное политическое и коллективное измерение: именно это я пытаюсь показать, реконструируя теоретические (и не только) связи фукольдианской мысли с философией так называемого диссидентства в Центральной и Восточной Европе, в особенности с некоторыми пражскими мыслителями – от Паточки до Гавела – участниками группы, сложившейся вокруг Хартии-77. Сегодня переосмыслять философско-политический вклад «диссидентов» во многих отношениях проще, чем это было раньше, поскольку многие из обращенных к ним обвинений в антикоммунизме и поддержке капитализма совершенно утратили смысл. Однако моя цель не реабилитировать эту, несомненно, важную и малоизученную главу в истории европейской культуры, а найти практическое доказательство революционного характера того этоса, который каждый раз заново ставит вечную и нерешаемую проблему значения «жизни в правде». Ведь «говорение правды», которое подразумевает практика парресии, на самом деле есть не что иное, как свидетельство жизни, безжалостно исследующей саму себя на предмет собственной внутренней конфликтности и потому избирающей «внутреннюю анархию» той почвой, в которой может укорениться новая политическая добродетель в надежде, что она путем своеобразного заражения сможет перейти и в коллективную жизнь. В полном согласии с Федором Достоевским, который, следуя самым авторитетным теологическим и метафизическим воззрениям на зло, был убежден, что подрывная сила бесов иссякнет, только когда два сольются в Одном.

В сущности, именно над политическими последствиями рокового дуалистического противопоставления жизни и смерти мужественно размышлял и писатель Примо Леви. Может быть, не случайно он так и не смог полюбить Достоевского. Его последнее произведение, «Канувшие и спасенные», может быть прочитано как опровержение «Бесов» и легенды о Великом инквизиторе, того манихейского понимания власти, в котором распахивается непреодолимая пропасть между лихорадочной волей к власти и смерти у злодеев и пассивной покорностью у масс. Всё в «Канувших и спасенных» заставляет нас задуматься о нормальном и в то же время извращенном функционировании серой зоны, в которой, к сожалению, соединяются противоположные полюса внутренней иерархии Освенцима. Осмыслить приглушенные тона взаимосвязей между злом и властью, в том числе – и особенно – с точки зрения стремления к жизни, – вот, на мой взгляд, та трудная задача, которую оставили нам в наследство последние слова туринского писателя. Конечно, они относились не только к ситуации лагеря смерти. Даже в значительно менее трагических обстоятельствах отделение жизни от смерти и абсолютизация их противопоставления всегда может послужить условием для проявления зла. По крайней мере, на мой взгляд, именно так следует понимать «Канувших и спасенных».

1.Использованное в оригинале слово «demoni» отсылает в первую очередь к «Бесам» Ф. М. Достоевского (итал. «I demoni»), однако представляется уместным переводить его как «демоны», поскольку в книге этот термин является аллюзией не только на Достоевского, но и на другие источники – например, на диалоги Платона (см. раздел о «демоне Сократа»). Знаком * здесь и далее обозначены примечания переводчика.

2.Осознавая, что это может вызвать возражения, по согласованию с издателем я решила использовать в тексте термин «бесы» (demoni) без диакритических знаков, но указать в примечании итальянский перевод этого произведения Достоевского с названием, выбран-ным издательством «Эйнауди», с циркумфлексом над последней «i» (demonî).

3.Часть вместо целого (лат.).

4.Парресия (от греч. pan (всё) и rhema (то, о чем говорится) – вербальная деятельность, в которой говорящий выражает личное отношение к истине, ради которой он готов рисковать своей жизнью, потому что он признает правдивость как обязанность заботиться о других людях (а также о себе). В парресии говорящий пользуется своей свободой и выбирает откровенность вместо недомолвок, правду вместо лжи или молчания, риск смерти вместо жизни и безопасности, критику вместо лести и моральный долг вместо корысти и моральной апатии.