Kitabı oxu: «Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах»
Мудрец Чжуан сказал:
«Слова существуют для того, чтобы выражать ими мысли. Постигший же мысли забывает о словах. Так как бы мне найти человека, забывшего о словах, и побеседовать с ним?»
(Чжуан-цзы юэ:
«Янь-чжэ со-и цзай-и. Дэ-и эр ван-янь. У ань-дэ фу ван-янь чжи-жэнь эр юй-чжи янь цзай?»)
© Юрий Васильев, 2024
ISBN 978-5-4498-8965-2
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
Первоначально (и кай-ши)1 излагаемые автором (цзо-цзя) его собственные рассуждения (цзы-цзи чжи-лунь) выглядели как конспект/summarium (ти-яо)2, предназначавшийся исполнять роль пособия для проведения семинаров (цзинь-син цзян-си бань) по даосским практикам (дао-фа) и даосским искусствам (дао-шу). Задача (жэнь-у), которая должна ставиться/instituaturi (шэ-дин) перед таким курсом, определяется/determinari (мин-цюэ) донесением конечной цели (цзуй-чжун му-ди) этих самых даосских дисциплин (дао-цзи), заключающейся в поиске бессмертия (сюнь-сянь). Впрочем, ту, отводившуюся конспекту функцию/functio (гун-юн) данные рассуждения могут выполнять и в нынешней форме (му-цянь син-ши), представляющей собой развёрнутый текст (чжань-кай вэнь-бэнь). Они вполне способны/possunt (ю нэн-ли) продемонстрировать все свойства/proprietates (тэ-син), надлежащие методическому руководству (фан-фа чжи-нань) как для инструкторов/praeceptores (цзяо-лянь юань), так и для самостоятельного продвижения шаг за шагом (и-бу и-бу ди цзо), осуществляемого на пути поиска бессмертия (цю-сянь дао). В том случае/incidentis (ши-цзянь), разумеется, если принять его как ипостась своего пути (у-дао).
Официальной датой рождения (чжэн-ши чу-шэн жи-ци) настоящих рассуждений следует считать двадцать девятое мая две тысячи двадцатого года. Именно тогда они впервые увидели свет (цзянь-бао) в версии электронной книги (дянь-цзы ту-шу). Сему поспособствовала екатеринбургская издательская платформа (чу-бань пин-тай) «Ридеро», имеющая юридическое название/nomen iuris (фа-дин мин-чэн) – «Издательские решения». Она, кстати, оказывает также и услугу печати по требованию (ань-сюй инь-шуа). Спустя же четыре дня, – третьего июня того же года, рассуждения были размещены ею в аналогичной версии уже на витрине московского интернет-издательства (ху-лянь ван чу-бань шэ) «ЛитРес». Затем, опять же при посредстве/per auxilium (цзя-то) «Ридеро», последовали/secuti sunt (суй-хоу) различные публикации/publicationes (фа-бяо) и в интернет-магазинах (ху-лянь ван шан-дянь), торгующих электронными книгами, и в онлайн-библиотеках (цзай-сянь ту-шу гуань), предлагающих онлайн-чтение (цзай-сянь ду-чу).
Наконец, по истечении трёх лет, очередь дошла уже до государственной библиотеки (го-цзя ту-шу гуань) и до национальной библиотеки (го-минь ту-шу гуань) с её национальным книжным фондом (го-минь цан-шу лян). Тогда, – в две тысячи двадцать третьем году, каталожные карточки значительно расширенной редакции рассуждений заняли предоставленные им места/locis (мин-цы) в электронных реестрах (дянь-цзы му-лу): двадцать восьмого июня – Российской Государственной Библиотеки (Москва), а третьего августа – Русского Книжного Фонда в Российской Национальной Библиотеке (Санкт-Петербург).
Так пусть же сотрудники «Ридеро» примут за всё это огромнейшую благодарность (бай-се) от автора!
Подача информации (гоу-тун синь-си) через пошаговую методику (ань-бу фан-фа), её систематизация (си-тун хуа) и завершённость (вань-чжэн син) – вот, пожалуй, главные достоинства/commoda principalis (чжу-яо ю-дянь) данного издания. Будучи главными, они, ввиду явного неимения у него других определяются вдобавок ещё и как исключительные. Хотя, с тем, что использование пошаговой методики предоставления сведений в нашем случае обосновано очень многие могут не согласиться/dissentire (бу тун-и). В соответствии с ортодоксальной точкой зрения (чжэн-тун гуань-дянь) на даосские дисциплины, они фигурально сравниваются с ветвями куста/rami rubi (сяо-шу чжи), растущими одновременно/eodem tempore (тун-ши) во всех направлениях/directiones (чжэ-лю). Однако даже ортодоксы (чжэн-тун дэ-жэнь) не смогут оспорить тот факт/factum (ши-ши), что далеко не каждое из этих направлений приводит в итоге к конечной цели пути. Да и, вообще, у кого хватит решимости сформулировать безапелляционно, как должен выглядеть ортодоксальный даосизм (чжэн-тун дао-цзяо)?!
Выстроена/aedificata (цзянь-чэн) сея монография/monographia (чжуань-ти лунь-вэнь) на следующий лад:
– С предисловием (цянь-цзи), которое мы сейчас читаем, и с послесловием (хоу-цзи), что прочтём когда-нибудь, надеемся, всем всё ясно/omnibus patet ad ipsas (да-цзя доу хэнь цин-чу).
– Повернувшись же к главам (чжан-цзе), обозначим первую из них вступительной частью (сюй-лунь), а десятую, соответственно, заключительной частью (цзе-лунь). Они служат как бы окаймляющими главами (вай-вэй чжан-цзе) для основной части (бэнь-лунь).
– Главы же со второй по девятую и являют (сянь-ши чу) нам собой эту самую основную часть.
– Второй главе дано быть введением (ци-мэнь). Её логическим продолжением (хэ-ли дэ янь-сюй) определяются третья и седьмая главы.
– В свою очередь, из третьей главы развиваются (фа-чжань) четвёртая и пятая, а из седьмой – восьмая и девятая главы.
– Четвёртая и пятая же замыкаются (би-хэ) на шестой главе.
– В роли приложения (фу-лу) приводится очень краткий, состоящий всего из двадцати наименований, список рекомендуемой литературы (туй-цзянь шу-му). Он также построен в определённом смысловом порядке (и-и шунь-сюй). Ниже, и тоже отдельным приложением, даны пять интернет-адресов (ху-лянь ван ди-чжи). Зайдя по первым четырём из них, можно получить полную информацию (вань-цюань синь-си) о самой книге, а по последнему/ultimum (мо-цы) – пятому уже обсудить/disputatere (тао-лунь) её содержание/contentus (нэй-жун).
Оправдываясь за то обилие/abundantia (фэн-фу син) встречающихся в тексте повторений, представим их вынужденной мерой (би-яо цо-ши), вызванной стремлением (чжуй-сюнь) автора самому разобраться в своих рассуждениях о бессмертии (лунь-сянь). Дело в том, что иногда имеет резон высказать одну и ту же мысль/cogitavi (и) используя для этого разные слова/verba (янь).
Подобный подход (сян-сы тай-ду) сродни всестороннему рассмотрению (цюань-мянь шэнь-ча) изучаемых свойств явления и предмета/phaenomenon et forma subiectiva (ши-у). На самом же глубоком уровне (шэнь цэн-цы) он приводит к способности улавливать значение мыслей/significatio cogitationes (цы-и) и вовсе непосредственно/protinus (чжи-цзе дэ), обходясь при этом вообще без использования слов. Высказываясь металогично, такое достижение (да-дао) наделяет умением постигать мысли, забыв о словах (дэ-и ван-янь).
Однако пока, всё же, вернёмся к словам (фу-янь). Особенность издания заключается в максимальном переводе (цзуй-да фань-и) на русский язык подавляющего большинства употребляемых в нём китайских терминов (чжун-вэнь шу-юй), китайских названий (чжун-вэнь мин-чэн), а иногда даже и некоторых имён собственных/nomina propria (чжуань-мин)3.
Подобная позиция (сян-сы ли-чан) оправдана тем обстоятельством, что у всех вышеперечисленных сведений при их первом упоминании (ди-и ти-цзи) в тексте, когда они выделены полужирным шрифтом и курсивом, оригинальное звучание (юань-шэн) обязательно транскрипцировано/transcriptisit (чжуань-се) палладицей4 /5. Так что, вся терминология/terminologia (шу-юй сюэ), устоявшаяся в литературе по данной тематике, никуда не девается, она уверенно продолжает оставаться на месте/in eodem loco (цзай юань-ди)!
Далее же ориентируясь (бянь-бе) по транскрипции сей терминологии, можно составить (чжи-дин) себе представление уже и об её иероглифическом написании (сян-син вэнь-цзы)6. Впрочем, различные нюансы формы иероглифов (цзы-син) по-прежнему останутся за скобками!
Для тех же, кому всё это покажется переизбытком информации (синь-си чао-цзай), такой вариант её подачи предоставит возможность/occasio (кэ-нэн син) пропускать как палладицу, так и встречающуюся иногда вместе с ней латынь, которая включает в себя также эллинизмы, современные заимствования (сянь-дай цзе-цы) и даже неологизмы/neologismi (синь-цы), а вникать только непосредственно в даосскую суть (дао-бэнь).
Предложенную терминологическую базу (шу-юй ку) впоследствии можно будет, конечно же, сократить до минимума/ad minimum (дао цзуй-сяо чэн-ду). Напротив/e contra (дуй-мянь), если книгу дополнительно/praeterea (э-вай) снабдить рисунками (ту-хуа) и таблицами (ту-бяо), – это станет совсем не лишним. Они-то как раз смогли бы в значительной степени способствовать усвоению материала (цзы-ляо тун-хуа).
В процессе/in processum (цзай го-чэн чжун) его изложения, автор часто выходит за рамки основной темы (чао-чу ти-му ди фань-вэй), проводит различные параллели, или же, наоборот, устанавливает антитезы. Для объяснения/explicationes (цзе-ши) сего у него имеется некое метафорическое сопоставление/comparatio (дуй-би). Дорога, по данному усмотрению, должна освещаться хотя бы чуточку шире того участка, по которому непосредственно пролегает сам маршрут. Необходимо знать путь (чжи-дао), но желательно также располагать пусть даже самым мизерным представлением и о том, что происходит поодаль от него. Иначе говоря, весьма недурственно уметь хоть немного ориентироваться и за пределами пути (дао-вай).
Официальные названия/nominum legalium (чжэн-ши мин-чэн) всех упоминаемых в тексте полостей/cavitates (сюэ), что означает акупунктурных точек/punctorum acupuncturae (чжэнь-цы дянь), а также энергетических каналов (нэн-лян тун-дао), называемых меридианами/meridiani (цзин), дополнены международной, то есть французской, индексацией/indexatio (со-инь лян)7. Неординарная интерпретация (фэй-фань цюань-ши) автором местоположения/localisatio (вэй) некоторых из этих полостей может вызвать определённое недоумение. При таком казусе советуем сличить между собой анатомические атласы точек для иглоукалывания и прижигания (чжэнь-цзю сюэ-вэй цзе-поу ту-пу), составленные разными авторами. Результатом/effectus (лэй-го) подобного сравнения станет также обнаружение наличия/praesentia (сянь-ю) у них множества/multitudo (цзи-хэ) разночтений.
Знакомство (дэ-чжи) с монографией предполагает владение элементарными знаниями/elementaris cognitio (цзи-чу чжи-ши) по тем базовым концепциям (цзи-бэнь гай-нянь) и базовым категориям (цзи-бэнь лэй-му), на которых зиждется древнекитайская натурфилософия (чжун-го гу-дай цзы-жань чжэ-сюэ). В случае же нехватки таковых, их рекомендуется почерпнуть из теоретических вступлений (тун-лунь) как упоминаемых выше атласов, так и справочников по указанным/indicata (чжи-дянь) далее дисциплинам:
– Во-первых, по собственно иглоукалыванию/acupunctura (сюэ-вэй чжэнь-цы ляо-фа) и прижиганию полынными сигарами/moxotherapia (ай-тяо цзю ляо-фа)8.
– Во-вторых, по точечному массажу/acupressura (сюэ-вэй ань-я ляо-фа) и производному от него линейному массажу/meridianotherapia (цзин-ло ань-мо ляо-фа).
Зато умение непринуждённо общаться на великом и могучем китайском языке (вэй-да эр цян-да дэ хань-юй) при нашем инциденте вовсе не обязательно. Особенно если учесть то обстоятельство, что очень многие его древние выражения (гу-дай цы-юй), включая даже и некоторые из используемых в представляемом издании как термины, имеют в современном китайском лексиконе (сянь-дай хань-юй цы-хуэй) уже совсем другие значения. Роль китайского языка для нас схожа с ролью латыни для западной медицины (си-фан и-сюэ).
Стоит особо подчеркнуть важность выбора/arbitrium (сюань-цзэ) для себя правильной позиции (чжэн-цюэ дэ ли-чан) в восприятии/perceptio (чжи-цзюэ) такого феномена/phaenomenon (гуай сянь-сян), как китайская цивилизация (чжун-го вэнь-мин). Она должна быть сориентированной на способность избегать/vitare (би-мянь) в своём подходе крайних форм (цзи-син).
Нельзя, например, не признавать древность этой цивилизации. Хотя и не настолько глубокую, насколько позиционируют её сами ханьцы (хань-цзу). В изъявлении щедрости при отмере чего бы то ни было для собственного тщеславия им никак не откажешь!
Незачем также и выставляться «старшим братом» («да сюн-ди»), как в те задорные времена/temporibus (ши-хоу), когда мы были с ними «братьями навек» («юн-юань ши сюн-ди»).
С другой стороны, глупо, позабыв о всякой критике/reprehensio (пи-пин), предаваться самозабвенному восхищению китайской цивилизацией. Еще же более неразумно – впадать в раболепное преклонение перед ней. Достаточно вспомнить различные не совсем лестные факты и не очень приглядные эпизоды из китайской истории (чжун-го ли-ши), чтобы умерить тем самым свой пыл!
В общем, не принижая китайскую культуру (чжун-го вэнь-хуа), но и не превознося чрезмерно/hyperbolice (го-ду), надо с полным спокойствием/tranquillitas absolutum (вань-цюань пин-цзин) брать из неё только всё нужное и полезное/necessarium et utile (ю-и це ю-юн) для продвижения по своему пути.
К слову, в Китайской Народной Республике (Чжун-хуа Жэнь-минь Гун-хэ го) весьма приветствуются и пропаганда собственной культуры, и даже формальная передача традиции (чуань-пай), но не слишком позитивно воспринимается распространение (чуан-бо) среди «заморских чертей» («ян гуй-цзы»), как ласково именовались до недавней поры в Китае все некитайцы (и-жэнь), знаний, имеющих практическую пользу/utilitatis significatione (ши-юн цзя-чжи). Особенно же это касается всяких там «белых чертей» («бай-гуй»)! Стало быть, очень уж стоит крепко призадуматься/sollicite cogitare (шэнь-сы) о целесообразности/commoditas (цюань-и син) предпринимаемых хожений через Реку Чёрного Дракона (Хэй-Лун Цзян), то бишь через Амур, с целью получения на том берегу сих знаний.
Впрочем, ошибочно также и считать, что занятия/praxi (цао-кэ) даосскими дисциплинами подходят только для восточного человека (дун-фан жэнь), и никак не годятся для западного человека (си-фан жэнь). Психология/psychologia (синь-ли сюэ) у них, конечно же, имеет значительные отличия, но физиология/physiologia (шэн-ли сюэ) тем не менее примерно одинаковая.
Не требуются и подвергать существенному пересмотру свои устоявшиеся этические воззрения/sententiae ethicae (лунь-ли), ибо современный даосизм (сянь-дай дао-цзяо) по сути собственного нравственного формирования/formatio moralis (пинь-дэ син-чэн) выказывает полную нейтральность/omnino neutralitatis (вань-цюань чжун-ли).
Автор увлекается (жэ-чжун) даосизмом, но не принадлежит (бу-шу) ни к одной из даосских традиций (дао-пай). Вследствие этого он и определил для себя амплуа доморощенного даоса (фу-ди дао-жэнь). Лишённость же должного ориентира/orientaturis (фан-чжэнь) компенсирует необременённостью давлением/pressatio (я-ли) на своё мнение/sententia (и-цзянь) чужим авторитетом/auctoritas (цюань-вэй). В дополнение к сему он считает себя также свободным/ad liberum (цзы-ю син) и от обязательств ограничиваться/limitari (ши-син сянь-чжи) в собственных рассуждениях навязываемыми извне (вай-лай цян-цзя) рамками.
Вину за все неточности и ошибки, коими изобилует данное сочинение, автор целиком и полностью принимает на свой счёт и сетует на присущую ему крайнюю некомпетентность в тех вопросах/quaestiones (вэнь-ти), о которых несмотря ни на что самозабвенно пытается рассуждать. Крупицы же полезной информации, могущие иногда попасться в содержании, расцениваются (жэнь-вэй) им как чистая случайность (оу-хэ). Они представляют собой то немногое, на что у него хватило ума для освоения (чжан-о) при опосредованном знакомстве (цзянь-цзе дэ-чжи) с перечисленными ниже источниками/fontes (лай-юань):
– Это, конечно же, система даосских дисциплин «Мудрость пестования жизни медицины даосской школы» («Дао-цзя и-сюэ ян-шэн чжи-хуэй»), созданная гранд-мастером (да-ши) – Се Мином-дэ, более известным как Мантэк Чиа9.
– Также Ассоциация Воинских Искусств (У-Шу Се-хуэй), имеющая отношение/pertinentia (шу-юй) к буддийской школе (фо-цзя) и учреждённая гранд-мастером и доктором философии (чжэ-сюэ бо-ши)10 – Яном Цзюнь-минем11.
– Вместе же с ними и традиция даосского клана (дао-цзяо и-цзу) «Путь спокойствия», буквально – «Путь руки» («Шоу-дао»)12, переданная через народных целителей (минь-су и-ши) и специалистов восточной медицины (дун-фан и-сюэ чжуань-цзя) – Медведева Александра Николаевича и Медведеву Ирину Борисовну.
Всем своим указанным выше мастерам-наставникам (ши-фу), несмотря на то, что они являются для него заочными, автор выражает глубокую признательность (шэнь-бяо гань-се)!
В заключение же он посмеет предположить, что может быть ценность/valorem (чжун-яо син) какой-либо дисциплины заключается не в её принадлежности/affiliatio (шу-син) к той или иной традиции, а, наверное, всё-таки, в её результативности/efficientiam (лэй-го син). Из сего напрашивается вывод, что сравнивая между собой различные пути, следует в первую очередь обращать внимание/attendite (ба чжу и-ли фан цзай) на то, как сумеет тот или другой из них предоставить при прохождении через себя шанс каждому проявить свои чудесные способности (гэ-сянь шэнь-тун)!
Санкт-Петербург,5 декабря 2024 года
Глава 1. Земной и небесный пути
Мудрец Чжуан сказал:
«Путь присутствует и в кале, и в моче!»
(Чжуан-цзы юэ:
«Дао-цзай ши-няо!»)
Так как с древних времён/ab antiquis temporibus (цун гу ши-хоу) в роли базовой концепции китайской натурфилософии (чжун-го цзы-жань чжэ-сюэ) рассматривается дуализм/dualismus (эр-юань лунь), что образован/formatur (чэн-вэй) из таких двух начал (лян-и), или двух категорий (лян-лэй), как инь, чьим физическим проявлением/manifestatio corporalis (ши-у бяо-сянь) является земля/terram (ди), и ян, воплощением/incarnatio (ти-сянь) которого считается небо/caelum (тянь), то, соответственно, и основу рассуждений о пути (лунь-дао) представляет собой сравнение двух путей (лян-дао) – земного пути (ди-дао) с небесным путём (тянь-дао). Порассуждаем же и мы о сходстве и разнице между ними. Постижение пути (дэ-дао) вообще характеризуется (тэ-дянь ши) сравнениями и противопоставлениями/oppositiones (дуй-кан). Скажем больше, только при наличии взаимодополняющих противоположностей (сян-фань сян-чэн), собственно, и возможно/possibile (кэ-нэн) получить образование пути (вэй-дао).
В первом же параграфе (чжан) своего «Трактата о пути и благой силе» («Дао-дэ цзин»)13 написавший его основатель даосизма (дао-цзу), известный как Старый Мудрец, он же Старый Младенец (Лао-Цзы)14, названный при рождении в царстве Чу (Чу ван-го) Ли Эром, постулировал, что путь, который может быть пройден полностью, не является постоянным путём (чан-дао). Это, безусловно/nonconditionaliter (у тяо-цзянь дэ), так! Постоянный путь должен быть безграничным. Попытки же добиться его завершения сродни стремлениям достичь края земли/terminus terrae (ди-мо) или перейти за линию горизонта/horizontem ultra (чао-юэ ди-пин сян).
Однако, будучи бескрайним как целое/ut totum (цюань-бу), постоянный путь разделён на вехи, имеющие свои начало и конец/principium et finis (ши-чжун), ориентируясь по которым, можно судить и о правильности выбора пути (сюань-дао), и о верности последования пути (шунь-дао). Ввиду этого, наличие определённых результатов на каждом из отдельных этапов пути (цзе-дао) устанавливает в общем его положение как модальность истинного пути (чжэнь-дао). Далее будет показано, что и земной, и небесный пути – оба являются истинными, но только относящимися к разным уровням данной категории.
Условно/conditionaliter (ю тяо-цзянь дэ), конечной целью осуществления пути (дао-дао), или освоения пути (лянь-дао), можно назвать обретение бессмертия (дэ-сянь). Однако для сего утверждения необходимо разъяснить, из-за чего во всех направлениях даосской школы (дао-цзя лю) это самое пресловутое бессмертие/immortalitas (сянь) значилось столь важным, и как оно в них позиционировалось.
Итак, реальность/realitas (сянь-ши) в даосском учении (дао-сюэ) представляется в виде кома глины (ни-куай), лежащего на гончарном круге (хун-цзюнь), из которого Великий Гончар (Хун-Тао), он же Великий Плавильщик (Да-Е), выступающий как персонифицированный образ (жэнь-гэ хуа син-сян), выражающий формирующую способность Пути (Дао-ю чжи-мао), его созидательную энергию (хуа-юй чжи-ци), постоянно вылепливает, или выплавляет (е-лянь), всё новые и новые (синь-ю-синь) удивительные формы вещей (у-мао).
Впервые подобная персонификация/personificatio (жэнь-гэ хуа) была аккредитована последователем/sectatoris (синь-ту) основателя даосизма – начальником заставы Инем-Си (гуань-лин Инь-Си) в его труде (чжу-цзо) под названием «Истинный канон начала письмён высочайшего и чудесного Пути» («У-шан мяо-Дао вэнь-ши чжэнь-цзин»), более известном просто (цзянь-чжи) как «Мудрец Инь с заставы» («Гуань Инь-цзы»)15.
Данное же происходящее в мире/in mundo (цзай ши-цзе шан) и непрерывно/continenter (чи-сюй), и повсеместно формирования вещей (син-чэн у) имеет экспрессивное сравнение с методикой обжига и плавки (тао-е), применяемой в керамическом искусстве/artem ceramica (тао-и). Кстати, самыми ценными произведениями (цзо-пинь) Великого Гончара, или Великого Плавильщика, считаются его изделия из исинской тёмно-красной глины (и-син цзы-ша тао)16.
Вернувшись же к каноническому памятнику Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы цзин-дянь), мы обнаружим, что в его двадцать пятом параграфе о Пути говорится как о вещи, из хаоса возникшей (ю-у хунь-чэн). Такая формулировка, определяющая Путь как вещь, может нас поначалу просто шокировать/concutere (чжэнь-цзин). Объясняется же она тем, что Путь в данном контексте представляет собой собственную созидательную энергию, или Великую Благую Силу (Да-Дэ), появившуюся из Первозданного Хаоса (Хунь-Дунь). Следовательно, может быть условно определён по отношению к нему как первая и единственная/unicus (вэй-и) вещь. Все остальные же десять тысяч (вань)17 являются ими уже относительно самого Пути. Он же, в свою очередь, будучи матерью десяти тысяч вещей (вань-у чжи-му)18, в подобной ипостаси с их точки зрения, конечно, никак не рассматривается.
Согласно ещё более древней системе знаний (чжи-ши си-тун), которая называется учением о переменах (и-сюэ) и базируется на «Книге перемен» («И-цзин»)19, – всё подчинено/subordinatur (шунь-цун) глобальному закону перемен (и-ли). При полном обзоре происходящего, включающем даже сами процессы рождения и смерти/circuli natus moriensque (чу-шэн сы-ван го-чэн), пред нами раскрывается/apert (гун-кай) тотальная неизбежность/inevitabilitus (бу-кэ би-мянь син) проявления этого первопринципа/primum principium (ди-и юань-ли). Такова суть бытия/essentia entis (бэнь-чжэнь цунь-цзай)!
Путь не только мать десяти тысячи вещей, но и начало неба и земли/principium caeli et terrae (тянь-ди чжи-ши). Посему среди десяти тысячи вещей (вань-у чжи-чжун), находящихся между небом и землёй/inter caelum et terram (тянь-ди чжи-цзянь), нет ни одной, не обладающей изменчивой природой/variabilitas (и-бянь син). Выражаясь иначе, нет ни единой вещи из всех сущих в мире, каковая не была бы подвластна/sub potestate (чжи-ся) этому самому закону перемен.
Аналогичным образом, нет ничего неделимого/indivisibilis (бу кэ-фэнь) и нет ничего несоединимого/unconnectabile (цзе бу-шан). Любая вещь может как распасться на части (хуа-фэнь), становящимися самостоятельными вещами, так и самой слившись/annexum (хэ-бин) с другой вещью, стать её фрагментом. Такова природа вещей/natura rerum (у-син)!
В продолжение же дальнейшего развёртывания темы добавим, что мягкость/mollitiem (жоу-син) является для них благоприятным состоянием (ю-ли чжуан-тай), а твёрдость/duritiem (ган-син), соответственно, – пагубным состоянием (ю-хай чжуан-тай). Именно на это положение указывают слова Старого Мудреца-Младенца (Лао-Цзы юй-лу) о том, что: «Если дерево крепкое, то оно сломается!» («Му-цян цзэ-чжэ!») из семьдесят шестого параграфа всё того же его канонического трактата. Зато прямое подтверждение/directum confirmationis (цзин чжэн-ши) для жизнеспособности/viabilitus (шэн-цунь) состояния мягкости перед агрессией внешней среды/externum environment (вай-бу цзе-чжи), представленной в данном случае ветром/ventus (фэн), можно найти даже в стихотворении ленинградского поэта/poetum (ши-жэнь) Александра Андреевича Прокофьева – «Люблю берёзку русскую». Вот его заключительные строки: «…Под ветром долу клонится. И гнётся, но не ломится!».
Мы же вдохновившись/questus inspiravit (лин-гань) немного лирикой/lirismus (шу-цин ши), подведём итог.
Очевидно, что даосская доктрина (дао-лунь) стоит особняком как от анимической доктрины/animismus (ю-лин лунь), так и, конечно же, от сменившей её теистической доктрины/theismus (ю-шэнь лунь). В ней нет и не может быть концепции о вечной/aeternus (юн-цзю) и неделимой душе/anima (лин), как о единице, определяющей собой личность/personalitas (жэнь-гэ). Именно это обстоятельство, в общем-то, и задаёт обретению бессмертия значимость конечной цели для истинного пути.
Буддизм/buddhismus (фо-цзяо), правда, пошёл ещё дальше, создав доктрину отсутствия «я» (у-«о» лунь)20, полностью перечёркивающую право вообще на какую бы то ни было самоидентификацию (цзы-о жэнь-тун). Впрочем, давайте ограничимся одним лишь упоминанием об этом инциденте, а сами же лучше продолжим вникать в собственные проблемы.
Приведём небольшое дополнение. Оно вроде бы даже противоречит/contradicit (мао-дунь) всему вышесказанному. Однако же попробуем разобраться.
Итак, из шаманизма/shamanismus (у-цзяо), чьё мировосприятие/perceptionem mundi (ши-цзе гуань) имеет ярко выраженный анимический характер (ю-лин гуань), в даосизм перекочевала полианимическая доктрина/polyanimismus (до-лин лунь) о неких десяти человеческих и животных душах (ши-гэ хунь-по).
Согласно ей, эти души, проявившись в организме/organismus (ю-цзи ти) уже с момента зачатия/momentum conceptionis (шоу-юнь ши-кэ), надзирают за всеми происходящими в нём психофизиологическими процессами/processus psychophysiologicus (синь-ли шэн-ли го-чэн). Так три человеческие души (сань-хунь), обитая в печени/hepar (гань), следят за психическими процессами/processus psychicus (синь-ли го-чэн), а семь животных душ (ци-по), резидируя в лёгких/pulmones (фэй), заведуют физиологическими процессами/processus physiologicus (шэн-ли го-чэн).
С приходом же соматической смерти/mors somatica (шэнь-ти сы-ван) весь этот конгломерат/conglomeratum (цзи-цзюй ти) целиком распадается/disintegratur (цзе-ти). Причём, янские души (ян-лин), – человеческие, поднимаются/ascendunt (ван-шан цзоу) на девятое небо (ди-цзю тянь), где находится Яшмовый Терем (Юй-Лоу), а иньские души (инь-лин), – животные, спускаются/descendunt (ван-ся цзоу) в подземный мир/infernus (ди-фу), разделённый на девять глубин (цзю-ю) с протекающими по ним девятью Жёлтыми Источниками (цзю-гэ Хуан-Цюань)21. В случае же неприкаянности/inquietudo (ци-и), человеческие души бродят (мань-ю) по земле как призраки/phantomis (гуй-хунь).
Посмотрев, ради интереса (син-цюй), на психиатрию/psychiatria (цзин-шэнь бин сюэ) с позиции даосизма, диссоциативное расстройство личности/inordinationem identitatis dissociativam (цзе-ли син жэнь-гэ цзи-хуань), то есть расщепление личности/split personalitatem (жэнь-гэ фэнь-ле), можно посчитать состоянием расщепления/split status (фэнь-ле чжуан-тай), установившимся между человеческими душами.
В целом же из вышесказанного следует вывод, что весь описанный десяток так называемых душ представляет собой индивидуальность как некую коллективную личность/colonia (цюнь-ти гэ-син). Ввиду этого ни одна из них по отдельности не может определяться в роли единицы личности. Значит, и никакой противоречивости/incontradictia (мао-дунь син) здесь нет!
В то же время в даосской парадигме (дао-ши) имеется представление о духе/spiritus (шэнь). Таком, что выступает как субстанция/substantia (ши-ти), которую для того, чтобы она стала себя проявлять необходимо сначала активировать/activate (хо-хуа), или, говоря другими словами, пробудить/exsuscitem (хуань-син). Вот именно этот пробуждённый дух/spiritus excitatus (цзюэ-син чжи-шэнь) как раз и способен выполнить роль единицы личности, установив гармоничный контроль над человеческими и животными душами (хэ-чжи хунь-по). В биологии/biologia (шэн-у сюэ) подобная связь/relatio (лянь-си) определяется как взаимовыгодное сосуществование/mutualismus (ху-ли гун-шэн).
Что ж сей пробуждённый дух, – будет ли он подвержен процессу перемен? – Да, вместе со всем, что есть во Вселенной/in Universo (цзай Юй-чжоу чжун)! Однако ровному и постепенному, как течение тихой реки (пин-цзин дэ хэ-лю), на которое, как и на спокойный огонь (вэнь-хо), можно смотреть бесконечно долго/ad infinitum (у-сянь чжи-цзю)22. К тому же указанный процесс станет характеризоваться развитием/progressus (цзинь-хуа), и ни в коем случае не представляться деградацией/degradatio (туй-хуа).
Теперь, когда мы уже вплотную подошли к определению бессмертия, целью самосовершенствования (цзы-сю) будем считать проявление в себе этой самой субстанции духа. Она, данная цель, достигается ещё на земном пути, но вот закрепляется уже лишь через следование небесным путём.
Хочется добавить, что и в западной теистической доктрине, где, естественно, существует концепция вечной и неделимой души, проведена, тем не менее, чёткая грань между ней и духом.
Физиологическая смерть/mors physiologica (шэн-ли сы-ван), согласно древней точке зрения (гу-дай гуань-дянь) от даосской медицины (дао и-сюэ), обусловлена внедрением в человека с самого его момента рождения/momentum nativitatis (чу-шэн ши-кэ) трёх энергетических паразитов (нэн-лян цзи-шэн чун), называемых тремя трупами (сань-ши), или тремя червями (сань-чун). У них имеются и собственные имена: это Кровавая Барышня (Сюэ-Гу), Белая Барышня (Бай-Гу), а также Сине-Зелёная Барышня (Цинь-Гу). Изгнание же этих подселившихся сущностей (цзюй-гуй) из организма преподносилось как проведение первого шага/primus gradus (ди-и бу) на пути к обретению бессмертия.
Разумеется, к бессмертию относилось предотвращение не только естественной смерти/mors naturalis (цзы-жань сы-ван), наступающей по вине старости/senectus (лао-нянь), но также и неестественной смерти/mors non naturalis (фэй цзы-жань сы-ван), являющейся следствием патологического процесса/vitiatam processus (бин-ли го-чэн). К этому, конечно же, присовокуплялось ещё и обеспечение безопасности (ань-цюань бао-чжан) от так называемых пяти кончин (у-цзюэ)23 /24, означавших, без сомнения/sine dubio (у-и), не что иное, как случайную гибель/infortunium euenerit (хэн-сы) вообще.
