Kitabı oxu: «Лица и сюжеты русской мысли», səhifə 6

Раннее творчество

Павла Флоренского нередко сравнивали с Леонардо да Винчи, Гёте, Паскалем. Для подобных сравнений имеются известные основания. Однако, на наш взгляд, продуктивнее и интереснее сравнить его с А. С. Хомяковым. Универсальность синтеза на основе истины православия – так можно определить то существенное общее, что их объединяет. Если Хомяков – признанный глава московских славянофилов 40-х гг. XIX в., то Флоренский – не менее признанный вождь московских неославянофилов первой четверти XX столетия. «Он ведь, – говорит о Хомякове Флоренский, – преимущественный исследователь того священного центра, из которого исходили и к которому возвращались думы славянофилов, – православия, или, точнее, Церкви»¹¹⁹. Если с вниманием отнестись к этим словам, то можно выявить как общее, так и расходящееся в этих фигурах. Действительно, если иметь в виду православие, то и Хомяков и Флоренский исходят из него и к нему же как абсолютному центру возвращаются. Православие стоит в центре универсальных мировоззрений обоих мыслителей. Но если обратить внимание на то, что о. Павел, говоря об этом центре хомяковской мысли, уточняет его именно до Церкви, что безусловно верно, то о нем самом, строго говоря, сказать этого мы уже не можем. Почему? Потому что в центре творческих устремлений Флоренского мы де-факто обнаруживаем не столько Церковь и, соответственно, экклезиологию, сколько культ и, значит, философию культа. Разумеется, нет Церкви без культа, но к культу она все-таки не сводима. Разница в акцентах, в том, какая именно сторона православия выступает абсолютным центром мысли, позволяет понять различие этих двух выдающихся мыслителей-богословов. Если «Хомяков весь есть мысль о Церкви»¹²⁰, то Флоренский – весь мысль о культе. Какую бы работу его раннего периода мы ни взяли, везде мы находим как бы программу будущих его исследований, составивших цикл работ по философии культа.

Возьмем для примера статью «Эмпирея и Эмпирия» (1904), к которой он впоследствии возвращался. В ней Флоренский в диалогической форме дает обоснование религиозного мировоззрения и раскрывает его основные смысловые узлы. Объекты его анализа, здесь фигурирующие, и сам ход их рассмотрения показывают, что его интересует базовая структура культа, приоткрывающая тайну «стыковки» эмпирического (земного, обыденного явления) с эмпирейным (небесным, чудесным). Такова прежде всего евхаристия, центральное таинство христианства. Неосвященные хлеб и вино, находящиеся вне «силовых линий» культа, – просто хлеб и вино с определенными наборами присущих им физико-химических и подобных характеристик. Но включение их в мистериальную жизнь культа приводит к тому, что эти обыкновенные земные вещества становятся Телом и Кровью Христовыми. Трансцендируя уровень нашего земного мира, они соединяют его с высшей реальностью. Различие между их земной видимостью и небесной реальностью, подчеркивает автор статьи, состоит не в том, что в таинстве причастия к этим веществам мы добавляем особый смысл, смысл субъективной символизации Тела и Крови Христа. Нет, говорит Флоренский, «вино и хлеб реально и субстанциально пресуществились»¹²¹.

Научное, философское, богословское мировоззрения сливаются у о. Павла в одно универсальное религиозное миросозерцание, которое он ориентирует по таинству евхаристии. Именно евхаристия, говорит о. Павел, «как последняя точка, созерцаемая на Земле, как наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли – и основа и критерий всякого учения»¹²². Эту мысль он подкрепляет авторитетом св. Иринея Лионского, характеризуя его как одного «из наиболее глубоко и последовательно культоцентричных свидетелей Христовой веры»¹²³. Кстати, и его собственное религиозное мировоззрение следует обозначать тем же самым словом – последовательный универсалистский культоцентризм. Таким образом, культоцентрическая ориентация просматривается в творчестве Флоренского уже в его ранних работах, обретая размах и проработанность к его вершинным годам, когда читались лекции по философии культа и христианскому миропониманию и создавались работы цикла «У водоразделов мысли».

Теперь обратим внимание на другую программную работу раннего Флоренского, а именно на речь «Догматизм и догматика», читанную 20 января 1906 г. на заседании философского кружка Московской духовной академии (МДА). В ней раскрывается концептуальный философский горизонт культоцентрической мысли о. Павла. Кроме того, она показывает пафос его поисков, связывая их с контекстом эпохи, в частности, как с освободительным порывом того времени, переживаемым Россией, так и с философско-литературным движением символизма, которые, кстати, переплетались между собой. Суть предложенной в ней Флоренским программы преобразования богословия состояла в том, чтобы напомнить о живой опытной основе догматики, деградировавшей в XIX в. до догматизма и переставшей привлекать умы и сердца тех, кто серьезно относился к христианству. Флоренский выдвигает тезис, согласно которому к построению новой догматики надо идти от личного духовного опыта, от «непосредственных переживаний» Бога человеком. Только в таких переживаниях, подчеркивает он, «Бог может быть дан как реальность»: «Только стоя лицом к лицу пред Богом, просветленным сознанием постигает человек правду Божию»¹²⁴. Суть предложенной Флоренским программы состоит в том, чтобы от субъективности переживаний перейти к их объективной структуре. «Переживания молитвы, – говорит он, – слишком летучи, слишком порхающи… Необходимо оформить переживания, к живущей плоти их придать сдерживающий ее костяк понятий и схем»¹²⁵. Понятия и схемы, объективирующие религиозный опыт, считает Флоренский, неведомого Бога индивидуального мистического переживания сделают ведомым Богом богословско-философской науки, систематически развитого культоцентрического учения.

Почему для взвешенной оценки философии культа эта работа, лежащая у ее истоков, столь важна? Да потому, что в развитой форме философии культа переживания, молитва и другие проявления субъекта религиозной жизни отосланы, скажем мягко, на второй план. Анализ молитвы в девятой лекции «Философии культа» завершает чтения о культе. В объективистски ориентированном изложении учения о культе непосредственные переживания Бога, личный опыт Богообщения в молитве неслучайно оттеснены на самый его конец. Но не так обстояло дело с соотношением категорий субъекта и объекта в работах раннего периода, только прокладывающих путь к философии культа. Как показывает упомянутая речь, здесь их порядок был прямо противоположным. Отталкиваясь от субъективных переживаний, Флоренский шел к их объективной структуре в понятиях и схемах, в платоновских идеях, можно сказать. Кстати, в этом раннем тексте, что нехарактерно для позднего Флоренского, он опирается на Достоевского, бывшего в истории мысли инициатором ее христианско-экзистенциального, а не научно-богословского, платонистски ориентированного, направления. Цитируемый текст Достоевского подчеркнуто экзистенциален, как и его комментирование Флоренским. «Мимоидущий лик земной, – пишет Достоевский, цитируемый о. Павлом, – и вечная истина соприкоснулись тут вместе»¹²⁶. И далее экзистенциально-лирическим эхом звучит слово самого Флоренского: «И когда это касание мирам иным свершилось, тогда вдруг радостно затрепещет и разрывается несказанной радостью ошеломленное сердце. И запоет оно жгуче-ликующий гимн своему Господу, благодаря и славословя, и рыдая за все и о всем…»¹²⁷. Что слышится за этим восторженным слогом? Если и Платон, то Платон тайный с его живым мистическим опытом. Но еще более слышится здесь Достоевский с характерным для него лиризмом «касания миров иных». «Ошеломленное сердце», «жгуче-ликующий гимн Господу» – это еще и тон ветхозаветных пророков, библейской экзистенциальности. Библия и Достоевский ведут здесь основную голосовую музыкальную партию, а Платон звучит лишь приглушенно, под сурдинку. «Музыки» такого состава мы уже больше не встретим на страницах поздних культоцентрических работ о. Павла.

Тональность этого и подобных ему мест у Флоренского раннего периода отсылает не столько к «новому религиозному сознанию», за которым стоит Д. С. Мережковский и его круг, сколько к «пересекавшемуся» с ним символистскому движению во главе с Вяч. Ивановым и А. Белым. Стремление радикально обновить религиозное мировоззрение, придать ему освобождающий пневматологический смысл, влить в старые меха вино новых переживаний, личного опыта молодого поколения, несомненно, связывает истоки культоцентрического богомыслия Флоренского с новаторским духом этой эпохи.

Кстати, определенная общность пафоса доклада с тенденциями, проявившимися у Мережковского, была отмечена в резюме профессора МДА И. В. Попова, участвовавшего в его обсуждении. В частности, в нем говорится: «Метод его работы (то есть Флоренского. – В. В.) сближается с методом современных писателей (например, Мережковского): берется некоторое основание и строится большая постройка (например, на некоторых мыслях в сочинениях Достоевского…)»¹²⁸. К этому можно добавить, что с симпатией здесь цитируются и Вяч. Иванов и Ф. Ницше. Таким образом, этот текст убедительно показывает, что оригинальная мысль Флоренского формируется в русле экзистенциально окрашенного символистского литературно-философского движения начала века, ключевыми фигурами для которого были прежде всего Достоевский и Вл. Соловьев. Так, например, пафос превращения слепой веры в веру разумно осознанную и потому зрячую, пафос борьбы за ведомого Бога, направленный против отделившейся от живого опыта церковной науки XIX в., воодушевлял и общего учителя символистов и Флоренского – Вл. Соловьева.

Мы подчеркнули экзистенциальную окраску, характерную для раннего творчества Флоренского. Однако в дальнейшем экзистенциальные моменты постепенно отступают на задний план, а научно-систематическое начало универсального богомыслия, напротив, подчеркнуто ставится в его центр. Равновесие субъективно-экзистенциального и объективно-платонистского начал мы обнаруживаем в «Столпе» (1914), главном произведении зрелого или среднего периода творческого пути Флоренского. После «Столпа», на подходе к «Философии культа», экзистенциальная компонента оттесняется платонистским объективизмом, однако не исчезая при этом совсем.

Вернемся к работе «Догматизм и догматика». Язык доклада порой символистски коряв – «излучистые загибулины духовной жизни» и другие подобные выражения с годами отойдут в прошлое. Они чем-то напоминают молодого Андрея Белого с его стихотворными опытами и «Симфониями», одну из которых в эти годы как раз рецензировал Флоренский¹²⁹. Но не только авангардные в то время символизм и декадентство наложили свою печать на мысль и слово Флоренского, но и модные тогда философские системы. Например, в указанном докладе в методологическом отношении чувствуется влияние учения Р. Авенариуса об «экономии мышления». Молодой, во все новое молниеносно проникающий Павел Флоренский, как ему кажется, нашел заветный «ключик» к объяснению «всей истории науки и философии» в принципе «наименьшей траты сил», или «экономии мысли»¹³⁰. Как всегда радикальный и смелый, он прилагает его и к богословию. И как ни звучит это странной модернизацией, но и святым отцам Церкви он приписывает «задачу соединить наибольшую полноту схематизируемого материала с наименьшей сложностью схем, объединяющихся в единое здание», подчеркивая, что подобная задача стояла «перед каждым» из них¹³¹.

Неужели только стремление молодого ума не отстать от новых эпистемологических веяний тому причиной? Думается, что нет, главное не в этом. Как ни чувствительна ищущая молодежь к новаторским или только кажущимся таковыми течениям, тем не менее не этот фактор был определяющим в обращении Флоренского к эм-пириокритицистским формулам. Дело здесь скорее в том, что мышление о. Павла изначально было выправлено на оселке математики, точного знания о природе. Отсюда присущая ему четкость научноформульного языка, в частности упомянутый «экономизм» в методе. Широкое использование математических понятий ряда и предела, максимума и минимума, склонность к комбинаторике, геометрической схеме и количественному выражению изучаемого явления – эти особенности мышления математика проявились как в ранних работах, так и во всем творчестве о. Павла.

Критикуя традиционную догматику, Флоренский отмечает, что «тело и душа религиозного мировоззрения разлучились»¹³². И если сначала он делает акцент на «душе» как символе экзистенциальности богословского поиска, то затем переходит к тому, чтобы подчеркнуть, напротив, объективность богословия как науки (позиция «тела»). Экзистенциальный момент необходим, считает Флоренский, для создания эффективного введения в религиозное мировоззрение. Лишь свободное творчество, опирающееся на личный опыт, может ее создать. Отталкиваясь от непосредственных переживаний бого-общения, можно восходить к вершинам догматики, но это уже невозможно вне научно-объективной, даже математической формы: «Поистине, – говорит докладчик, – можно удивляться чисто математической точности и выразительности христологических формулировок, не позволяющих изменить ни одного понятия»¹³³. Вот она, та влекущая его как платоника «неподвижная ось», на которой вращается весь видимый подвижный мир. Платонизм и математика как методологические ориентиры здесь практически неразличимы. Математическая точность и неизменность выступают более чем простыми аналогами устойчивости догматических положений как соборно принятых результатов церковного опыта и богословско-философского поиска его выражения. Правда, слово «поиск» здесь не вполне подходит: в случае о. Павла лучше говорить об исследовании, даже «обследовании». Поиск, искания – в этих словах слишком большой «привкус» личности, субъективности, а значит, и экзистенциальной окраски. Иное дело – исследование, которое Флоренский как ученый всегда был готов провести, подытожив его в схемах и цифрах, будь-то костромская частушка, веер философских мировоззрений или система церковных таинств.

На пути от неведомого Бога к ведомому невозможно пройти мимо наследия свв. отцов, и Флоренский призывает «подлинным жаром богопознания растопить все льды, сковавшие великие сооружения свв. отцев»¹³⁴. Выдвигаемая им программа радикального преобразования богословско-философской мысли содержит таким образом ставший затем как бы интеллектуальной собственностью о. Георгия Флоровского тезис о «неопатристическом синтезе» как «царском пути» православной мысли. Кстати, этот доклад Флоренского стараниями его товарища по МД А Г. X. Поп-Харалампиева в 1907 г. был опубликован по-болгарски в софийском христианском журнале. Вряд ли Флоровский, эмигрировавший в Болгарию и читавший на языке этой страны, не заметил этой работы. Однако говорить о влиянии, видимо, нет оснований, ибо идея связи нового опыта с наследием свв. отцов очевидна для всех, кто ищет творческого развития богословия.

Нельзя не пройти мимо еще, по крайней мере, одной особенности концепции богословия у Флоровского, содержащейся в «Путях русского богословия» (1937). Я имею в виду взгляд на историю культуры как историю богопознания. Подобное понимание богословия содержится и в анализируемой работе Флоренского. Материалом для преобразования традиционного богословия XIX в. в новое, говорит Флоренский, «должен служить собственный наш опыт и опыт других, поскольку он выразился в аскетической и мистической литературе, в изящной словесности, в изобразительном искусстве и музыке»¹³⁵. Как бы то ни было, некоторые важные черты богословия о. Георгия были как бы предугаданы этим удивительным по глубине докладом студента МДА.

Вернемся к соотношению экзистенциально-персоналистической и платонистско-объективистской установок, проявившемуся в этом документе 1906 г. Первая из них, считает Флоренский, должна преобладать на начальном этапе богопознания. Рассматривая его содержательно, он цитирует Н. М. Минского, писателя круга Мережковского, выступившего с работой о религии будущего: «Основной закон религиозного творчества, – пишет Минский, – может быть выражен следующим образом: все суждения, ведущие к истинному богопо-знанию, имеют своим неизменным подлежащим наше человеческое условное “Я”, а неизменным дополнением – абсолютное божество»¹³⁶. Можно сказать, что у Минского речь идет о феноменологии религиозной веры. Здесь путь к богопознанию проходит через обнаружение того, как «это знание в нас возникает». Но, считает Флоренский, это только начало богопознания, «начало догматической работы, идущее от человека к божественному». И обращение к следующей его стадии можно обозначить как переход от феноменологии веры («психологии», по Флоренскому) к метафизике христианства.

Мы повторили бы, – говорит он, – непростительную ошибку всех субъективистов, если бы захотели ограничить работу только на таком начале. Действительно, для философа, поскольку он теоретик, объект религии всегда является только сказуемым (у Минского – дополнением. – В. В.) при условном я самого философа. Такой философ может говорить лишь о божественном – не о Боге. Однако раз только живой мистический опыт выведет его в сферу транссубъективной реальности, то человек и Бог поменяются местами и Бог… станет из сказуемого подлежащим. Вместе с тем, догматика из субъективной и условной сделается объективной и безусловной. Гносеологическая зависимость богопознания от человека сменится мистической зависимостью человека от Бога¹³⁷.

Так Флоренский представляет себе механизм радикального обновления догматики и богопознания в целом. Сомнительным здесь, с философской точки зрения, представляется убеждение в возможности полностью разделить субъективное и объективное в богопознании. Флоренский считает, что на второй, заключительной, стадии этого процесса субъективное будет совершенно отделено от объективного, а гносеология субъекта будет вытеснена объективной мистикой. Но и мистический, транссубъективный, по формулировке Флоренского, опыт есть также опыт субъекта. «Мистическая зависимость человека от Бога», о которой он здесь говорит, существует как внутренний опыт человека и поэтому имеет субъективную сторону. Но субъективность для Флоренского – только «строительные леса» новой догматики, которые при возведении ее здания должны быть отброшены, так как войти в него они никоим образом не могут.

Точка зрения экзистенциального богопознания другая. Ее, например, выражал Бердяев, определивший христианство как персонализм¹³⁸. В центре персоналистического мировоззрения стоит личность. Личность же есть свобода, дух, творчество, общение «Я» и «Ты», любовь. А объективистский реализм понятий, обычно связываемый с платонизмом, есть, по Бердяеву, «источник рабства человека»¹³⁹. Субъект, в конце концов, не менее реален, чем объект. Мистический и реалистический апофеоз субъекта содержится в словах Ангелуса Силезиуса («Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения…»), выбранных Бердяевым эпиграфом к его «Смыслу творчества». Но идеи-объекты платонизма, как и объективированные божества любого рода, прекрасно существуют без человека, как и природа научного натурализма.

Некоторые недораскрытые интенции этого богатого мыслями доклада были раскрыты в выступлениях при его обсуждении. Так, например, упомянутый Поп-Харалампиев в связи с прослушанным высказал такую мысль: «Божество есть нечто объективное, но оно живет в человеке. Один лучше будет чувствовать Его присутствие в себе, другой хуже»¹⁴⁰. Эти слова подводят к финальным мыслям доклада, начатого, как мы помним, гимном непосредственным переживаниям, которые невозможно отделить от их субъекта. Кончается же он возвратом к ним, но с отбором среди всех субъектов одного-единственного – богочеловека Иисуса Христа.

Общечеловеческий путь, говорит Флоренский, непригоден, ибо «чем шире область общих переживаний, тем скучнее, бесцветнее и банальнее ее духовная содержимость; чем ходячее монета, тем более она истерта»¹⁴¹. Поэтому нужно выбирать «путь всечеловеческий», определяемый им как «путь собирания всей полноты духовной жизни», противоположный абстрагированию от всего оригинального, небанального, несходного. Но такое собирание – не механическое суммирование. И здесь он обращается к таинству воплощенного Бога: «При пути всечеловеческом, – говорит Флоренский, – подлежит изучению Носитель максимума духовной жизни. Это – Сын Человеческий, 6 гное; тон avGpdmou, Носитель идеальной человечности <…> Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике»¹⁴². В Иисусе самосознание абсолютно совпадает с богосознанием. На этом пути «суждения делаются метафизическими и относящимися к транссубъективной реальности, а момент новозаветного богословия вытесняется новым – моментом мистического гнозиса»¹⁴³. Вехи этого пути реформирования богословия намечены триадой: психология религии – новозаветное богословие – мистический гнозис. И только на стадии мистического гнозиса «начинается построение догматики в подлинном и собственном смысле»¹⁴⁴.

Здесь опять мы вспоминаем о Достоевском, у которого Флоренский берет различение общечеловеческого и всечеловеческого. Это различие имеет в своей основе опыт, явленный Откровением, опыт жизни во Христе, богочеловеческой тайны. Кстати, выше мы противопоставили Флоренскому как объективисту-платонику Бердяева как экзистенциалиста и субъективиста. Однако и он точно так же, как о. Павел, использует различение всечеловеческого как универсального и общечеловеческого как общего, принимая первое и решительно отвергая второе как источник рабства личности: «нужно радикально различать, – пишет Бердяев, – общее и универсальное»¹⁴⁵. Общее, представленное как объективная реальность отвлеченных понятий, закабаляет личность. В рамках истолкованной таким образом реальности невозможна свобода личности и, значит, и она сама. Однако реализм общих понятий-идей на самом деле – квазиреализм, ибо глубинная, последняя и высшая, реальность экзистенциальна и не есть объективированная данность. Таким образом, локального схождения в принятии обоими мыслителями указанного различения, идущего от Достоевского, оказывается недостаточно для того, чтобы избежать существенного расхождения между ними в философских ориентациях.

Мы подробно остановились на работе «Догматизм и догматика» из-за богатства по мысли и синтетическому вкусу, в нем тонко проявленному ее автором. Человеческий опыт может быть метафизическим по своему значению лишь в меру обожения его субъекта. Флоренский называет сферу метафизического «транссубъективной», что, в его понимании, видимо, означает «объективной». Но не точнее ли на подобном уровне проникновения в реальность говорить о преодолении не только «субъекта», но и «объекта»? На наш взгляд, дело обстоит именно так и на этих высотах (они же – глубины) сама оппозиция субъекта и объекта становится недействительной: транссубъективна я реальность есть одновременно и трансобъективная. Но мысль о преодолении вместе с субъектом и объекта отсутствует у Флоренского в этой работе. Экзистенциальная мысль, преодолевая эту оппозицию, отличается от платонистского богомыслия Флоренского.