Kitabı oxu: «Религиозное и светское. Постсекулярноcть и драматика модерна»

Şrift:

УДК [930.85:2](091)«19/20»

ББК 86.216

К11

Редактор серии С. Елагин Рецензенты: А. С. Агаджанян, д. и. н., профессор, Ереванский государственный университет; К. М. Антонов, д. филос. н., профессор, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Александр Кырлежев

Религиозное и светское: Постсекулярноcть и драматика модерна / Александр Кырлежев. – М.: Новое литературное обозрение, 2026. – (Серия «Studia religiosa»).

Книга Александра Кырлежева посвящена анализу одной из ключевых дихотомий новоевропейской культуры – соотношению религиозного и светского – и ее трансформациям от эпохи модерна к постсекулярному времени. В первой части монографии, опираясь на работы Талала Асада, Джона Милбанка, Чарльза Тейлора и других, А. Кырлежев подробно исследует, как с приходом модерна менялось соотношение сил в этой дихотомии: светское, пытаясь вытеснить религию, само превращалось в квазирелигиозную конструкцию, а религиозное сопротивлялось маргинализации. Вторая часть книги включает тексты разных лет, отражающие более чем двадцатилетнюю дискуссию о постсекулярном в отечественном и международном интеллектуальном пространстве. Здесь отношения религиозного и светского рассматриваются в контексте прав человека, публичной сферы, культурных и политических конфликтов позднего модерна. Александр Кырлежев – религиовед, теолог, историк церкви.

ISBN 978-5-4448-2953-0

Предисловие

Эта книга состоит из двух частей. Они связаны как старое и новое. Потому что в первой части речь идет о «месте религии» в ситуации новоевропейского модерна, а во второй это «место» пересматривается ввиду новейших религиозно-общественных процессов.

При этом надо сказать, что это не радикально старое и не радикально новое. Новизна бывает обманчивой. Трансформации могут происходить и происходят, но старый каркас держится, в том числе и потому, что ему на смену не приходит никакой новой определенности.

В этой книге я обсуждаю и анализирую как модерную дихотомию религиозное/светское (в авторском исследовании, публикуемом впервые), так и «пост-модерную» ситуацию, именуемую мною и другими авторами пост-секулярной (во второй части, которая представляет собой собрание ранее опубликованных текстов по этой теме).

Модерная дихотомия пока еще держится в «западном» пространстве, но уже испытывает натиск постмодерной/постсекулярной реальности, особенно если учесть глобальный контекст, в котором «вестернизм» и «ориентализм»¹ находятся в ситуации сложных взаимовлияний и проблемных взаимодействий.

Вопрос о религии в нынешних обществах по всему миру не только не решен – он порождает споры и конфликты, в лучшем случае – научные дискуссии. Но то же самое касается и вопроса о светском/секулярном: что это такое? Как светское понималось и переживалось на протяжении веков, а также в Новое время?

В горизонте настоящего исследования я ограничился «европейским регионом» и теми парадигмальными трансформациями, которые происходили и происходят именно в этом, исторически «передовом», социокультурном пространстве. Все, что касается освещения темы религиозное/секулярное и постсекулярности в большом незападном мире, требует отдельного квалифицированного исследования (хотя я и ссылаюсь на некоторые соответствующие работы).

В первой части предложена развернутая авторская концепция дихотомии религиозное/светское, которая была ранее кратко обозначена в моей статье «Постсекулярная концептуализация религии»² и привлекла некоторое внимание международного академического сообщества (англоязычная версия текста вошла во множество библиографий, и ссылки на него постоянно появляются на сайте academia.edu).

Вторая часть книги имеет скорее историческую ценность, так как отражает дискуссию о постсекулярном – в отечественном и мировом интеллектуальном пространстве, – которая идет более двадцати лет.

Методологически я сополагаю (особенно в первой части) два подхода: религиоведческий/культурологический и теологический. В проблемной ситуации соотношения религиозного и светского (и в зрелом модерне, и в позднем, или постмодерне) необходимо учитывать теологическое видение соответствующих процессов, ибо иначе «религиозные граждане» (в терминологии Юргена Хабермаса) оказываются ущемленными в сравнении со «светскими гражданами». Но и те и другие вынуждены разбираться с «религиозным» и «светским». И поэтому должны быть услышаны голоса и тех и других³.

Отсюда, в частности, возникает и тема постсекулярного (сам Хабермас ввел выражение «постсекулярное общество», но это не единственная интеллектуальная стратегия⁴). Термин является многозначным, используется в разных дисциплинах и по-разному⁵, но все-таки он стал своего рода трендом и элементом дискурса. Накал дискуссии о постсекулярном в последнее время спал – возможно, в силу «рутинизации» самого термина, – но порой эта тема реанимируется в отечественном религиоведческом сообществе⁶.

Я в данном случае не претендую на полный охват соответствующей дискуссии и недавних диссертационных и иных исследований отечественных и зарубежных авторов. В этой книге представлены мои собственные идеи и аналитические выводы; выношенные и артикулированные автором в последние десятилетия, они могут быть интересны и полезны для нынешних и будущих ученых и мыслителей.

Книга адресована религиоведам, культурологам, социологам и, конечно, теологам, а также, возможно, философам (прежде всего тем, кто занимается философией религии).

Я благодарю моих рецензентов, которые взяли на себя труд прочтения рукописи первой части этой книги, – Александра Сергеевича Агаджаняна и Константина Михайловича Антонова, чьи замечания я старался учесть при подготовке текста.

Также выражаю благодарность Дмитрию Узланеру⁷, моему коллеге и многолетнему редактору журнала «Государство, религия, церковь в России и за рубежом», с которым мы вместе работали с темами религии, секуляризации и постсекулярности и продолжаем взаимодействовать в поле общих научных интересов.

Я признателен также редакторам тех изданий, в которых были опубликованы мои статьи, воспроизведенные в этой книге: покойному Игорю Ивановичу Виноградову (редактору постсоветского московского «Континента»), редакторам журнала «Логос», портала «Правмир» и журнала «Отечественные записки», а также Владимиру Кирилловичу Шохину, главному редактору журнала «Философия религии: аналитические исследования», с которым мы давно поддерживаем продуктивное интеллектуальное взаимодействие.

И, наконец, особая благодарность Сергею Елагину, редактору серии Studia religiosa, который принял к публикации тексты, вошедшие в эту книгу.

Следует также сказать, что основной текст был создан благодаря гранту Фонда святителя Григория Богослова во взаимодействии с Templeton Foundation.

Часть I
«Религиозное» и «светское» в религиоведческой и теологической перспективах

Введение

Настоящая работа посвящена выяснению и анализу значений, которые стоят за терминами «религиозное» и «светское». Эти слова поставлены в заглавии в кавычки именно потому, что широко распространенное представление об их общепонятности и очевидности вводит в заблуждение: на протяжении истории (прежде всего европейской) содержание соответствующих понятий⁸ менялось, и те значения, которые доминируют как в науке, так и в публичном дискурсе, сегодня все чаще подвергаются деконструкции, выявляющей их историческую обусловленность.

Для христианской теологии полисемантичность понятий религиозного и светского – это своеобразный вызов. Поскольку теологическая традиция является долгой, многовековой и охватывает разные исторические эпохи, на протяжении которых представление о том, что такое «религия», менялось, теологическая интерпретация прежде всего «религиозного», но также и «светского» была и остается связанной с интерпретациями, доминирующими в конкретных культурных контекстах. Однако, с другой стороны, само теологическое понимание «религиозного» и «светского» оказывало влияние на содержание этих понятий – в разные эпохи по-разному. В настоящее время в связи с тем, что доминирующие в культуре значения подвергаются критической рефлексии, задача не только религиоведения, но и теологии состоит в том, чтобы предложить такое осмысление как «религиозного», так и «светского/секулярного» (эти два слова употребляются здесь как синонимы), которое будет учитывать и данные теологической традиции, и результаты новейших научных исследований.

Кратко проблематику, которой посвящена настоящая работа, можно обозначить следующим образом.

В эпоху Нового времени (или модерна, иначе – «современности») постепенно сложилось и утвердилось новое понимание религиозного/религии и светского/секулярного – новое по сравнению с предшествующей, домодерной эпохой. Если ранее эти категории были комплементарными, то есть обозначали разные аспекты единого социокультурного целого, а именно так называемого Christianitas (Христианского мира), то при переходе к модерну и в ходе сопутствующего истории модерна процесса секуляризации «религиозное» и «светское» были радикально разведены и стали обозначать две разные культурные субстанции. В то же время это категориальное различение оказалось парадоксальным и асимметричным. Если на логическом уровне «религиозное» и «светское» были, так сказать, очищены друг от друга, так что в конце концов каждое приобрело качество бытия sui generis, то есть бытия автономного и равноправного, то на уровне исторической практики, по существу, произошел захват всего социокультурного поля новым «светским», в результате чего в общественном пространстве «религиозное» оказалось маргинализовано или даже геттоизировано.

Возникает вопрос: был ли указанный захват, смысл которого заложен в термине секуляризация, переходом от «тотальности религиозного» (определяющее значение религиозного в Христианском мире) – к «тотальности нового светского» (светские государство, право, культура, общество и т. д.)? То есть был ли процесс секуляризации⁹ в ее логической интенции зеркальным по отношению к тому положению дел, которое имело место до начала этого процесса?

Как следствие – другой вопрос: какое понимание религиозного/религии возникает именно на фоне этого процесса? Не произошло ли в данном случае такое расчленение «религии» на ее содержательный и функциональный аспекты, которое позволило новому «светскому» присвоить себе ее функциональный аспект, репрессировав содержательный?

Ответы на эти вопросы могут пролить свет на генеалогию и смысл тех новых представлений о «религиозном» и «светском», которые утвердились в зрелом модерне.

В сжатом виде эти ответы таковы (подробная экспликация представлена в самом тексте).

Безусловно, тотальность модерного светского структурно совершенно иная, нежели тотальность средневекового религиозного, – просто в силу радикального категориального различения одного и другого: религиозное не включено в светское как его элемент. Если в «старом мире» светское именно включено в религиозное как всеопределяющее, то в «новом мире» религиозное размывается светским, которое как всеопределяющее держит его или на расстоянии, или на «коротком поводке». В историко-практической перспективе модерное светское выступает именно как тотальное, поскольку предлагает себя как альтернативу старой религиозной тотальности – и в смысле мировоззрения, и в смысле социокультурного основания.

Соответственно, можно утверждать, что модерное светское в новой социокультурной реальности исполняет религиозную (точнее, квазирелигиозную) функцию. Радикальное расчленение религиозного на содержательный и функциональный аспекты (что было вторым шагом после радикального разведения религиозного и светского) позволило лишить религиозное политической, социальной и даже культурной функции, оставив за ним лишь индивидуально-мировоззренческую. Религия становится частным делом (так называемая приватизация религии), а общество и культура – как публичные «субстанции» – оказываются в сфере ответственности новой секулярной квазирелигиозной формации.

Таким образом, старые и новые смыслы рассматриваемых понятий раскрываются через сравнение двух конфигураций – модерной и домодерной.

В модерной конфигурации религиозное сведено к определенным (религиозным) верованиям и практикам, но исключено из политического пространства в широком смысле – включающего не только властные, но общественные отношения, – то есть из сферы общезначимого: это общеполитическое пространство становится светским. Но поскольку модерн отталкивается от старой конфигурации домодерна (а именно – от старого Христианского мира), это указывает на иной, старый смысл религиозного, когда оно включено в общеполитическое пространство и является его конститутивной частью; и в этом смысле оно – общезначимо, то есть не приватно, а публично. Соответственно, захват публично-политического пространства светским после вытеснения из него религиозного обнаруживает квазирелигиозность нового светского, то есть взятие им на себя старой религиозной функции – политической и мировоззренческой. Иначе говоря, те аспекты старого религиозного, которые секулярный модерн берет на себя, указывают на то, чем было это религиозное в домодерной конфигурации.

Когда мы переходим от функции к содержанию, то зеркальность нового светского и старого религиозного (от которого первое исторически отстраивается) заканчивается. Модерное светское выступает как анти-религиозное – в обоих смыслах анти (ἀντί): и как против, и как вместо. Специфика нового светского состоит в том, что оно, будучи зависимо от религиозного негативно, через его отрицание, является принципиально позитивным проектом миропонимания и мироустройства. То есть новое светское – не только против старого религиозного, но и вместо.

Формула нового, модерного светского: «Мир равен самому себе. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта – только другая сторона того же мира». (Если это можно рассматривать как нечто «религиозное», то только функционально – в смысле «всеобъемлющего мировоззрения», которое явно предлагает или скрыто предполагает модерное светское.) Религиозное в содержательном отношении – это нечто противоположное: «У мира есть предел, за которым – другие миры. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта – открывается Иное, потустороннее миру».

Контраст между новым светским и старым религиозным – в ситуации, когда новое светское функционально замещает старое религиозное, будучи по своему существу анти-религиозным, – ставит вопрос о содержании и функции светского в домодерной конфигурации. Каково было соотношение старого светского с религиозным? Можно ли говорить о том, что оно обладало автономией? И, наконец, еще один важный вопрос: заключало ли в себе само христианское религиозное некое зерно, из которого выросла и развилась секуляризация эпохи модерна?

Ответ на последний вопрос требует теологического подхода. Как в христианской теологии концептуализируется мир? Как теологически интерпретировать модерный процесс секуляризации? Возможно ли теологическое оправдание того понимания «религии», которое утвердилось в современную эпоху, или необходимо – именно с теологической точки зрения – возвращаться к той концепции «религиозного», которая доминировала в Христианском мире домодерного прошлого?

Хотя понятие «религиозного» и понятие «светского» требуют отдельного рассмотрения, в каждом случае нельзя избежать вопроса об их соотношении, ибо эти понятия – принципиально соотносительные¹⁰. Так было в эпоху Христианского мира, но и новая историческая ситуация модерна не отменяет логической связки между ними. Не только потому, что новое светское формируется по отношению к религиозному и стремится заместить собой религиозное, выполняя при этом квазирелигиозную функцию, но и потому, что базовая модерная конфигурация в период позднего модерна (или постмодерна, то есть в наше время) обнаруживает неадекватность секуляристской схемы. Реальные современные религиозные феномены не укладываются в эту схему, и принцип жесткой сепарации религиозного и светского/секулярного все чаще ставится под вопрос – и практически, и теоретически¹¹.

Это ярко демонстрирует современная дискуссия о секуляризации, секулярности и секуляризме. Отсылают ли эти однокоренные слова к феноменам, которые нейтральны по отношению к религии в ее модерном понимании? Или эта нейтральность иллюзорна и на самом деле – если исключить проявления воинствующего секуляризма – даже самые мягкие формы секулярности скрывают в себе предвзятость по отношению к религиозному, которая коренится в принципиальной содержательной и функциональной конкурентности двух рассматриваемых модерных концептов?

В дискуссию о современном светском добавила остроты другая дискуссия – о концепте «религии» в науке (прежде всего, собственно, в науке о религии). Немало исследований посвящены вопросу об «изобретении религии» в Новое время¹². Процессу европейской секуляризации сопутствовал другой процесс – формирования определенной парадигмы в религиоведении, задающей параметры «религиозному» и тем самым проводящей границы между тем, что является религией, и тем, что ею не только не является, но и «не может / не должно» быть¹³.

Соединение двух этих факторов – проблематизации модерного понятия о «светском» и проблематизации современного понятия о «религиозном» – создает широкое дискуссионное поле для разбирательства и с указанными категориями, и с их соотношением.

Ниже я сначала дам обзор позиций некоторых современных исследователей, посвятивших свои работы анализу исторического генезиса и современного (модерного) содержания, с одной стороны, понятия светского/секулярного, а с другой стороны – понятия религиозного/религии.

В обоих случаях я опираюсь на авторов, которые внесли существенный вклад в исследование указанных вопросов или обобщили результаты научной работы в соответствующих предметных областях. В первом случае это Эверт ван дер Звеерде, а также антрополог Талал Асад, философ и теолог Джон Милбанк, философ Чарльз Тейлор, которые уделили специальное внимание категории светского. Во втором случае я использовал прежде всего работу Уильяма Кавано¹⁴, который в своем исследовании привлек практически весь корпус релевантных научных текстов и дал обобщающую картину «изобретения религии» в Новое время¹⁵.

Вслед за обзором научной дискуссии по указанным вопросам я обсуждаю – в основной части настоящей работы – тему возможной теологической реакции на результаты указанных научных исследований, а далее излагаю свою собственную, авторскую концепцию, призванную интерпретировать дихотомию религиозное/светское таким образом, который позволяет, с одной стороны, описать и понять специфику современной конфигурации, а с другой – вписать это понимание в теологический контекст.

Светское древнее и новое

Прежде всего следует разобраться с модерным пониманием светского/секулярного. В данном случае весьма полезна работа, проделанная Эвертом ван дер Звеерде в статье «Осмысливая „секулярность“»¹⁶, где он подробно разбирает мнения и споры, касающиеся этого термина/понятия в связке с двумя другими – «секуляризация» и «секуляризм» (все они восходят к латинскому saeculum – промежуток времени, век). Эта связка совершенно необходима, поскольку в современной (модерной) ситуации мы имеем дело с той светскостью, которая порождается секуляризацией. Звеерде дает такие краткие определения: «Секулярность означает качественную характеристику – „быть секулярным“: если мы говорим, что некое состояние является „секулярным“, мы имеем в виду, что оно характеризуется „секулярностью“. Секуляризация может указывать на объективный процесс становления, который подлежит наблюдению, анализу и т. д.», или же «секуляризация может означать активную политику». Относительно третьего понятия: «Мы можем понять „секуляризм“ либо как позитивную оценку, либо как активное продвижение секулярности и секуляризации (как процесса и как политики)»¹⁷.

Автор справедливо указывает на неоднозначность и расплывчатость понятия «секулярное», что и порождает соответствующую дискуссию, причем междисциплинарную или даже парадисциплинарную:

В пяти лишь отчасти пересекающихся дискурсах понятие «секулярное» вместе с его производными, такими как секуляризм, десекуляризация и постсекулярность, играют главную роль: это социология религии, история идей, политическая философия, собственно религиозный дискурс и политика. Примерами, относящимися к каждой из этих категорий, являются, соответственно: тексты Хосе Казановы и Марселя Гоше; исторические исследования Херманна Люббе и Роберта Маркуса; дискуссия между Чарльзом Тейлором и Юргеном Хабермасом; документы, изданные Русской православной церковью и каирским университетом Аль-Азхар; публичные дебаты в Турции, Израиле и Франции¹⁸.

Одновременно Звеерде справедливо говорит о необходимости герменевтики дискурса секулярности, что соответствует той задаче, которую я поставил в настоящей работе.

Несомненно, важным является исторический аспект. Он предполагает как минимум два вопроса: каков исторический коррелят современного светского? каково соотношение домодерного светского и модерного светского?

Автор указанной статьи обращает внимание на то, что представление о светском – западного происхождения: «Понятие „секулярного“ возникло в рамках латинской христианской теологии, и его классическим источником является сочинение Августина Иппонского (354–430) De Civitate Dei [О граде Божием]» (следуют ссылки на два места у Августина, которые я привожу в сноске – в русском переводе и далее в оригинале¹⁹). В данном случае Звеерде опирается на исследования Роберта Маркуса²⁰ и Матиаса Ридла, согласно которым «понятие „секулярного“ было изобретено на африканских окраинах Римской империи (латинскими) отцами церкви, такими как Тертуллиан Карфагенский (ок. 160 – ок. 220) и Августин, а его первое упоминание мы находим в „Деяниях сцилитанских мучеников“»²¹.

Ситуацию времен Тертуллиана Маркус описывает так: «Как знал и порой говорил Тертуллиан, у христиан было много общего с их нехристианскими соседями… То, что было приемлемым и что можно было бы разделить с язычниками, относилось к секулярному; а то, что выходило за рамки последнего, подлежало осуждению как безнадежно языческое, или профанное»²². Конкретным проявлением этой установки было то событие, о котором говорит другой автор: «Согласно Ридлу, именно группа христиан из Сциллиума в 180 году признала политическую власть Римского императора, в то же время отказавшись поставить его на место „Господа Бога нашего, который на небесах“ (dominus Deus noster qui est in caelis), и уплачивая свои налоги кесарю»²³. Звеерде заключает, что «эта концепция „секулярного“ позволяла христианам жить в мире, не отождествляя себя с ним»²⁴.

Обратим внимание на употребленное применительно к первичному христианскому «секулярному» слово «изобретено», так как далее мы столкнемся с ним совсем в другом контексте. На мой взгляд, это было не столько изобретением понятия светского, сколько ситуативной реакцией без какой-либо концептуализации. Именно об этом свидетельствует тот спор об Августине, о котором – чуть ниже. Сейчас же я хотел бы обозначить чрезвычайно важный момент, который можно назвать античной христианской прото-секуляризацией.

На фоне продолжительных дискуссий о том, была ли модерная секуляризация «заложена» в самом христианстве или нет (даже если учитывать многообразие взглядов как на христианство, так и на секуляризацию), следует признать неоспоримый факт: в раннехристианскую эпоху сами христиане совершили секуляризацию политики, или политической власти, разделив два понимания того, что есть dominus и, соответственно, dominium.

В конкретном рассматриваемом случае речь шла об отношении к римской имперской власти:

Признание Императора в качестве императора имело две стороны: оно означало признание императора, но отказ видеть в нем Императора. Это две стороны лезвия понятия «секулярного», которое, как нож, рассекает не подлежащие пересмотру понятия сакрального и профанного, что для христиан в нехристианской империи всегда означало конфликт²⁵.

Здесь два аспекта: во-первых, соотношение власти и сакрального и, во-вторых, десакрализация власти.

Безусловно, в зиянии между двумя видами власти, которое возникает, когда dominium кесаря релятивизируется христианами перед лицом иного dominium’а, а именно господства Бога, который на небесах, – в этом зиянии возникает нечто принципиально новое: некое новое «божественное» уже не имеет прямой связи с тем сакральным, которое выражает «божественное» на земле. Здесь специфика раннехристианской церкви: парадоксально, но новое божественное вступает в старый языческий полис в секулярном качестве. Светское/секулярное возникает в зиянии между старым языческим божественным, имеющим посюстороннее сакральное измерение, и новым христианским божественным, которое пока еще такого измерения не имеет – поскольку не имеет своего политического/общественного измерения.

Звеерде пишет: «Если мы вместе с Маркусом определим „то, что является секулярным“ как „то, что является общим [для христиан] с нехристианами“, тогда понятие секулярности окажется новшеством, которое усложнило уже известную оппозицию сакрального и профанного». И далее автор цитирует Маркуса: «Допустим, что мы рассматриваем „сакральное“ и „профанное“ как взаимно исключающие области. С христианской точки зрения „сакральное“ будет приблизительно совпадать со сферой христианской религиозной веры, соответствующих практик, институций и культа. „Профанным“ же окажется то, что должно быть отвергнуто в окружающей культуре, включая практики и институции… „Профанное“ – это то, от чего новообращенный должен отказаться в процессе своего обращения. „Секулярное“ же не находится в столь радикальной оппозиции к сакральному; оно более нейтрально и может быть принято или адаптировано… О нем можно говорить помимо религии, тогда как и „сакральное“, и „профанное“ с необходимостью предполагают какое-то отношение к религии (курсив мой. – Э. З.)»²⁶.

Таким образом, языческое профанное не следует отождествлять с секулярным в противовес языческому сакральному, поскольку и то и другое соотнесено с религиозным. Секулярное «вводится» христианами, во-первых, тогда, когда они десакрализуют политическую власть, отказываясь признавать ее языческую религиозную интерпретацию, но в то же время признавая саму власть и заявляя себя законопослушными подданными; а во-вторых, тогда, когда они обнаруживают сферы общей с язычниками жизни и озабоченности, то есть сферы, которые – вне оппозиции сакральное/профанное.

В то же время позиция Августина остается неоднозначной. Его концепция двух градов, находящихся в принципиальном противоборстве, не оставляет места для третьего элемента. Скорее наоборот, Августин всячески сопротивляется введению этого третьего в условиях тех исторических изменений, свидетелем которых он был. Маркус пишет: «В течение столетия, в которое произошло обращение Константина в христианство, „римское“ стало почти тем же, что и „христианское“… Голос Августина звучит как крик протеста против этого слияния христианской и римской идентичностей»²⁷.

Здесь следует сослаться на другого исследователя Августина (что и делает Звеерде) – Джин Бетке Эльштейн, которая считает неверным представлять Августина как «политического реалиста», поскольку в контексте его мысли «отождествление града Божия с земным порядком ведет к сакрализации человеческих установлений и к опасному идолопоклонству»²⁸. Звеерде подчеркивает:

В граде реального исторического времени два града, Божий и земной, сосуществуют в сущностной оппозиции друг другу и в поле напряжения между добром и злом: если и есть это третье, tertium quid, то оно представляет собой нечто смешанное, а не нейтральное. Человек-христианин есть гражданин двух градов, а не третьего града, и его разрывает это двойное гражданство. Мир in saeculo (в этом веке), включая Империю, которая хранит мир (peace), есть (относительное) благо, он заслуживает внимания, заботы и защиты от врагов – однако это относительное благо остается и относительным злом, и его никоим образом нельзя отождествлять с Civitas Dei, Градом Божиим (ссылка на вышеприведенный фрагмент из сочинения О граде Божием, XIX. 26)²⁹.

И все же, несмотря на то что Августина вряд ли можно считать «изобретателем светского», он обозначает некоторое третье пространство, которое создает «препятствия для абсолютизации и сакрализации какого-либо политического устройства» и открывает возможность христианам позитивно оценивать «мирские обязанности, так как земной мир (temporal peace) есть благо, будь это мир тела, или братские отношения с себе подобными, или обеспечение пищей, одеждой и заботой»³⁰. Обобщая, Звеерде отмечает, что «история латинского (западного) христианства представляет собой постоянную борьбу между приверженцами августинианской линии, потенциально критической и ориентированной на перемены, с одной стороны, и томистами, склонными к оправданию этого порядка и приспособлению к нему»³¹.

После краткого исторического экскурса, который мы проделали вместе с цитируемыми авторами, обратим внимание на позицию Звеерде. Он исходит из диалектики трех понятий – сакральное, секулярное и профанное, – находящихся в динамическом взаимодействии. Секулярное является тем средним между сакральным и профанным, которое делает возможным их смешение (например, такие res mixtae, как переплетение религии и политики).

Всякая культура опирается, среди прочего, на конститутивную для нее бинарную оппозицию сакрального [небесное, табу, неприкасаемое, неоспоримое, harām и т. д.] и профанного [земное, доступное, подлежащее потреблению, дискуссионное, halāl и т. д.]. Эта конституирующая бинарная оппозиция обеспечивается религией… Тогда «секулярное» есть способ общения с миром, который нельзя считать ни христианским (и потому сакральным в полном смысле), ни профанным, но который – «посередине»; секулярное возникает как бы на границе сакрального и профанного. Но это значит, что «секулярное» – это религиозное понятие³².

Эта концепция секулярного нам представляется неудачной по нескольким причинам.

Во-первых, отказ от различения двух устоявшихся дихотомий – сакральное/профанное и религиозное/светское – ради выдвижения на первый план трихотомии сакральное/секулярное/профанное привел к тому, что религиозное оказалось, так сказать, сбоку, а потом появилось в качестве определяющего для секулярного… Таким образом, отказ от рассмотрения собственно религиозного обернулся его возвращением, но уже в качестве какого-то всеобъемлющего маркера, поглощающего секулярное. Это создает не просто понятийную путаницу, но концептуальную непроясненность, незаконченность, то есть демонстрирует ущербность самой концепции.

1.Оговорюсь, что в данном случае я не использую это слово в смысле Эдварда Саида.

2.См. текст во второй части книги. С. 204–223.

3.См.: Узланер Д. Диалог науки и религии: взгляд с позиций современных теорий демократии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. М.: Изд-во Института Гайдара, 2020. С. 212–248.

4.См.: Stoeckl K., Uzlaner D. Four Genealogies of Postsecularity // The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. P. 269–279.

5.The Routledge Handbook of Postsecularity / Ed. by J. Beaumont. L.; N. Y.: Routledge, 2019. См. также мою статью «„Постсекулярное“: возобновление дискуссии» в настоящем издании (с. 337–355).

6.См.: Аринин Е. И., Астапов С. Н., Антонов К. М., Гипп К. С., Замаренков М. Ю., Мирошникова Е. М., Носачев П. Г., Смирнов М. Ю., Соловьев А. П., Степанова Е. А., Шохин В. К. Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию стамбульского доклада Ю. Хабермаса «Против воинствующего атеизма» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 108. С. 115–152.

7.См. его книги: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019; Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке.

8.Оговорюсь, что в данном случае я употребляю слова «термин», «понятие», «категория» ретроспективно – то есть смотря из настоящего, в котором они существуют, в прошлое, когда наших соответствующих понятий не было, – пытаясь выяснить возможную корреляцию с иными терминами, понятиями и категориями. То есть я ввожу категории религиозного и светского, с содержанием которых мы будем разбираться по ходу исследования.

9.Здесь сошлемся на работу: Узланер Д. Конец религии? История теории секуляризации. См. также: Синелина Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории России. М.: Academia, 2004.

10.На это обращали внимание разные авторы. См., например: Казанова Х. Размышляя о постсекулярном: три значения «секулярного» и возможность выхода за их рамки // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 4. С. 143–174.

11.Об этом см. во второй части книги, посвященной теме «постсекулярного».

12.Подробнее об этом речь пойдет ниже.

13.Об этом, в частности, см.: Узланер Д. Расколдовывание дискурса: кризис языка современной науки о религии // Узланер Д. Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. С. 14–46.

14.Cavanaugh W. T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and The Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009.

15.Сразу сошлемся на книгу отечественного автора: Штырков С. Религия, или Узы благочестия. СПб.: Изд‑во Европейского университета, 2021, – который во многом следует У. Кавано, но обогащает исследование последнего.

16.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность» / Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 69–113.

17.Там же. С. 77–78.

18.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 72.

19.Августин. О граде Божием. XVIII. 54: «Но закончим, наконец, настоящую книгу, в которой мы доселе рассуждали и, как нам кажется, достаточно ясно показали, каков смертный исход двух градов, небесного и земного, с начала и до конца перемешанных между собою. Из них земной град творил себе, каких хотел, ложных богов или из чего ни попадя, или даже из людей, и этим богам служил жертвоприношениями; а небесный, но странствующий на земле град не создавал ложных богов, но сам был создан истинным Богом, истинным жертвоприношением Которому сам же и служил. Оба они, однако же, при различной вере, надежде и любви или пользуются одинаковым временным благополучием, или одинаково удручаются временными несчастьями, пока не будут отделены один от другого на последнем суде и каждый не получит свой конец, которому не будет конца» [Ambae tamen temporalibus uel bonis pariter utuntur uel malis pariter affliguntur, diuersa fide, diuersa spe, diuerso amore, donec ultimo iudicio separentur, et percipiat unaquaeque suum finem, cuius nullus est finis; de quibus ambarum finibus deinceps disserendum est.]. XIX. 26: «Поэтому как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог, о чем священные Писания евреев говорят: „Блажен народ, у которого Господь есть Бог“ (Пс 143:15). Следовательно, отчужденный от Бога народ несчастен. Но и этот народ любит своего рода мир, хотя и не отличающийся честностью, которого, впрочем, в конце иметь не будет, так как прежде конца ненадлежащим образом им пользуется. А чтобы до времени он в этой жизни имел его, это важно и для нашего града; пока оба града взаимно перемешаны, пользуемся и мы миром Вавилона, из которого народ Божий освобождается верою так, как если бы находился в нем во временном странствии. Поэтому-то и апостол увещевает церковь молиться за царей и начальствующих, прибавляя: „Дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте“ (1 Тим 2:2). И пророк Иеремия, когда предсказывал древнему народу Божию предстоящий плен и от лица Божия повелевал, чтобы с покорностью шли в Вавилон, служа своему Богу самим этим терпением, убеждал также, чтобы молились за него (Вавилон), говоря, что „при благосостоянии его и вам будет мир“ (Иер 29:7); мир, разумеется, временный, общий и добрым, и злым». [Quocirca ut uita carnis anima est, ita beata uita hominis Deus est, de quo dicunt sacrae litterae Hebraeorum: Beatus populus, cuius est Dominus Deus ipsius. Miser igitur populus ab isto alienatus Deo. Diligit tamen etiam ipse quandam pacem suam non inprobandam, quam quidem non habebit in fine, quia non ea bene utitur ante finem. Hanc autem ut interim habeat in hac uita, etiam nostri interest; quoniam, quamdiu permixtae sunt ambae ciuitates, utimur et nos pace Babylonis; ex qua ita per fidem populus Dei liberatur, ut apud hanc interim peregrinetur. Propter quod et apostolus admonuit ecclesiam, ut oraret pro regibus eius atque sublimibus, addens et dicens: Vt quietam et tranquillam uitam agamus cum omni pietate et caritate, et propheta Hieremias, cum populo Dei ueteri praenuntiaret captiuitatem et diuinitus imperaret, ut oboedienter irent in Babyloniam Deo suo etiam ista patientia seruientes, monuit et ipse ut oraretur pro illa dicens: Quia in eius est pace pax uestra, utique interim temporalis, quae bonis malisque communis est.] Я выделил те места, где слово «временный» можно интерпретировать как «секулярный»: временный – как «общий добрым и злым».

20.Marcus R. A. Christianity and the Secular. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2006.

21.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 96.

22.Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 21, 18f.

23.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 97; Riedl M. The Secular Sphere in Western Theology: A Historical Reconsideration // The Future of Political Theology / P. Losonczi, M. Luoma-aho, A. Singh (eds.). Aldershot: Ashgate, 2012. P. 14 (цит. по: Acts of the Christian Martyrs: Introduction, Texts and Translations / Herbert Musurillo (ed.). Oxford, 1972. P. 86–89).

24.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 96.

25.Там же. С. 97.

26.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 97; Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 6, 5.

27.Marcus R. A. Christianity and the Secular. P. 71.

28.Elshtain J. B. Augustine // The Blackwell Companion to Political Theology / P. Scott, W. T. Cavanaugh (eds.). Malden, MA & London: Blackwell, [2004] 2007. P. 42.

29.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 98–99.

30.Elshtain J. B. Augustine. P. 43.

31.Звеерде Э. ван дер. Осмысливая «секулярность». С. 100.

32.Там же. С. 101. Добавим здесь – на полях – еще одну цитату: «Тогда корневым значением „секулярного“ будет – in saeculo, в смысле „пребывания в мире сем и во времени сем“, но так, что сохраняется взрывная отсылка к возможности „быть не от мира сего и не от времени сего“: напряжение, содержащееся в выражениях „в мире“ и „от мира“, является специфически (хотя и не исключительно) христианским, тогда как относительно позитивная оценка того, что является „секулярным“, – специфически латино-христианская и потому западная» (С. 102).