Kitabı oxu: «Figuraciones contemporáneas de lo absoluto»

Andrés Alonso Martos, Werner Becker, Romà de la Calle, M. Jorge de Carvalho, Ángel Gabilondo, G. W. F. Hegel, Xabier Insausti, Manuel Jiménez Redondo, Catherine Malabou, José Miguel Martínez Castelló, John McDowell, Juan José Padial, Berta M. Pérez, Antonio Pérez Quintana, Iván Trujillo, Ibon Uribarri Zenekorta

FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

BICENTENARIO DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL (1807-2007)

Andrés Alonso Martos, Manuel Jiménez Redondo, eds.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Esta publicación cuenta con una ayuda del Ministerio de Educación y Ciencia (HUM2007-30075-E/FISO)

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© De los textos: los autores, 2009

© De esta edición: Universitat de València, 2009

Coordinación editorial: Maite Simón

Corrección: Communico, C.B. Cubierta:

Imagen: La letra del espíritu, de Rocío Garcés Ferrer

Diseño: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7472-6

Realización ePub: produccioneditorial.com

ÍNDICE

PRÓLOGO. Romà de la Calle

INTRODUCCIÓN. LAS FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

TRADUCCIÓN

CINCO FRAGMENTOS SOBRE LO ABSOLUTO (DE LA CIENCIA DE LA LÓGICA)

ESTUDIOS

LA ETICIDAD. MATRIMONIO CON PATRIMONIO

LA IDEA HERMENÉUTICA DIRECTRIZ DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

HACIA UNA LECTURA DE LO QUE DICE HEGEL SOBRE LA ACCIÓN EN EL CAPÍTULO «RAZÓN» DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

EL MUNDO INVERTIDO Y SU LEY

LA DIALÉCTICA EN SENTIDO ESTRICTO. JACQUES DERRIDA Y EL MITTELPUNKT HEGELIANO

EL DESVELAMIENTO DEL SÍ MISMO COMO CONCIENCIA. LA DIALÉCTICA DEL RECONOCIMIENTO Y LA TEORÍA SMITHIANA DEL ESPECTADOR IMPARCIAL

«VERSE ACTUAR A SÍ MISMO». LA COMEDIA EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

HISTORIA DEL MUNDO Y PLASTICIDAD DEL DUELO

LA NOCIÓN DE LO ABSOLUTO EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

LA TRADUCCIÓN DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

LA TRADUCCIÓN DE LA PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES AL VASCO. ALGUNOS PROBLEMAS AÑADIDOS

REFLEXIONES SOBRE LA TRADUCCIÓN DE HEGEL

TRADUCIR LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL

RESEÑAS

HEGEL Y ORTEGA

HEGEL, AU REVOIR

TRES OBEDIENCIAS Y UNA SOLA LEY

EL MUVIM Y LA FILOSOFÍA

Las estrechas relaciones que el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad mantiene con el ámbito universitario se han convertido, en el último lustro, en uno de los ejes de sus programas museográficos. De hecho, con la llegada del nuevo equipo directivo al MuVIM, tales conexiones pasaron a formar parte explícita y definitiva de sus fundamentos museológicos. En realidad, entre los segmentos más destacados de su público habitual se halla precisamente el sector universitario.

Por tanto, no es de extrañar que las distintas actividades expositivas e investigadoras del museo se hayan vinculado directamente con la celebración de jornadas y congresos especializados, que se programan para potenciar la vertiente reflexiva –crítica y analítica– en torno a los temas abordados en las muestras temporales del centro.

A decir verdad, tales planteamientos han potenciado que el museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación. Respaldándose en ellos, desarrolla precisamente sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da visibilidad a los proyectos que el equipo planifica.

Se entenderá, pues, que la personalidad del centro, por su destacado carácter diferencial frente a otros museos de nuestro entorno, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus líneas de intervención distendidas y abiertas de cara a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como es el MuVIM, no puede dejar de mirar alternativamente tanto hacia la historia como hacia el presente, hacia la memoria recobrada y hacia la cotidianidad, trazando un arco de sugerentes inflexiones y marcados intereses, en este caso, entre los siglos XVIII y XXI. Pero singularmente este museo ha fijado su fulcro y su palanca en el cruce que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido ejecutar mediante sus diálogos, intercambios, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones, a nadie extrañará, pues, que se haya establecido la costumbre de que, conjuntamente, entre la Facultad de Filosofía y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad, se organizara anualmente un congreso internacional centrado en el estudio de una figura filosófica de relieve, extraída precisamente de ese arco cronológico que define el perfil del museo: entre la Ilustración y la modernidad. Y «la fórmula MuVIM» ha funcionado perfectamente. Los congresos filosóficos de otoño, curiosamente, se han transformado en algo habitual para muchos de nuestros conciudadanos.

De este modo, en el 2004 se abordó el bicentenario kantiano[1]bajo el título de «Filosofía y razón. Kant, 200 años», mientras que el año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista en la figura de Schiller: «Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller» fue el tema planteado.[2]Y así han ido sucediéndose las distintas convocatorias y las colaboraciones bilaterales. En noviembre del 2006 tuvo lugar el congreso internacional «Lévinas, la filosofía como ética»,[3]y, por su parte, en el otoño del 2007, se abordó el bicentenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel como hilo conductor que puso en marcha el congreso «Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto», organizado en torno a la incidencia contemporánea del pensamiento de Hegel. Más recientemente, ya en noviembre del 2008, el tema congresual ha sido «Rousseau, música y lenguaje», con una destacada presencia internacional y múltiples actividades paralelas.

Como no podía ser menos, también podemos anunciar ya los temas reservados para futuras ediciones: «George Santayana, filosofía y literatura» nos ocupará hacia finales del 2009, mientras que la figura de Foucault será una buena motivación para reflexionar sobre las relaciones de la historia con la modernidad, en otoño del 2010, aguardando, por otro lado, a que determinados aspectos de la filosofía de Schelling nos puedan ocupar en el 2011. Ciertamente no son iniciativas, ni proyectos, ni imaginación lo que falta en esa bilateral confluencia entre el museo y la vida universitaria.

En esa línea de cuestiones, cabe recordar asimismo que los esfuerzos aplicados desde el MuVIM para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-filosófica no se han limitado, como era lógico suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales, ya que, por otro lado, toda una serie de jornadas y seminarios ha venido también a arropar y hacer posible las reflexiones periódicas, de carácter temático, que el museo desarrolla en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones se han realizado en el MuVIM durante estos años, centradas, por una parte, en el estudio de las fundamentales relaciones existentes entre los museos y el ámbito de la educación;[4]y, por otra, catalizadas hacia otras vertientes históricas relevantes: «Ciencia y técnica en el XVIII español» (2006);[5]«Viajes y viajeros, entre ficción y realidad» (2007); «Guerra y viajes» (2008); o «Los afrancesados y la política cultural del XIX» (2008). A la vez que otras citas nos aguardan ya, con fecha inmediata: «Ilustración y nacionalismo» (2009), «Masonería e Ilustración» (2009) o «Miradas sobre África» (2009).

Igualmente, las publicaciones del MuVIM no se han limitado a la coedición de las actas de los congresos, colaborando con Publicacions de la Universitat de València (PUV), o a la publicación de los rigurosos e imprescindibles catálogos, en los que –como auténticos documentos de trabajo– se materializan las investigaciones gestadas en torno a las exposiciones del museo. Asimismo, el MuVIM puso en marcha de inmediato, desde su reestructuración, una colección de bolsillo titulada Quaderns del MuVIM, muy versátil y abierta a temas diversos, subdividida, a su vez, en otra Serie Minor, monográficamente articulada en torno a cuestiones relativas al universo visual[6](cine, fotografía, vídeo y otras tecnologías de la comunicación) y, junto a ella, se pensó en iniciar la Colección Biblioteca, singularmente centrada también en temas filosóficos y mayoritariamente vinculados a la época de la Ilustración.[7]Y justamente es en esta colección donde, reforzando las actividades del congreso sobre Georg W. Friedrich Hegel, se dio cabida a un volumen que recogía la traducción de la Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato (1808 y ss.), preparado por el profesor Manuel Jiménez Redondo, y también a otro libro colectivo titulado ¿Librarse de Hegel? Una irritante presencia en el pensamiento contemporáneo, editado por A. Alonso Martos y Edgar Maraguat. El terreno para el congreso sobre Hegel se iba, con todo ello, eficazmente preparando.

En realidad, desde que se presentó la edición crítica de la Fenomenología del espíritu, publicada por la editorial Pre-textos, a cargo del profesor Manuel Jiménez Redondo, ya comenzamos a fraguar ilusionadamente el presente congreso, contando con su colaboración personal y con el respaldo de determinadas instituciones y personas.

La verdad es que aquel reto inicial, lanzado desde el MuVIM, no quedó en saco roto y henos aquí redactando el proemio justificativo a la aparición de las actas del ya exitosamente celebrado congreso sobre Hegel. En ellas se recopilan las ponencias programadas, que conforman, por cierto, un oportuno bagaje de materiales, testimonio innegable de estas colaboraciones y refuerzos que se trenzan tan eficazmente entre la vida de la universidad y las iniciativas de un museo que se considera y aspira a ser diferente y se siente plenamente orgulloso de su identidad.

Sin duda es justo subrayar, en este momento, el sostenido respaldo que la Caja de Ahorros del Mediterráneo (CAM), mediante su Obra Social y Cultural, mantuvo en torno al congreso. Claramente es un índice de su sensibilidad frente a este ámbito de la cultura histórica y filosófica. De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, debemos referirnos también al profesor Manuel Jiménez Redondo, de la Facultat de Filosofia, como auténtico aglutinador de las diferentes vertientes del proyecto, junto con su equipo, en el cual debemos destacar la presencia de Andrés Alonso Martos, por su directa colaboración. También la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, facilitó su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes que los solicitaron.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planificación, el desarrollo y la realización del congreso, quienes merecen también nuestro sincero reconocimiento. Gracias a todos ellos, las relaciones entre el museo y la universidad constituyen un hecho plenamente normalizado.

Valencia, enero del 2009.

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

[1] Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005, 207 pp.

[2] Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006, 256 pp.

[3] Andrés Alonso Martos (ed.): Emmanuel Lévinas: la filosofía como ética, Valencia, PUV, 2008, 289 pp.

[4] Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, Valencia, PUV, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, Valencia, PUV, 2005, 249 pp.; Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Mentes sensibles. Investigar en educación y en museos, Valencia, PUV, 2008, 201 pp.

[5] E. Martínez Ruiz y M. De Pazzis (eds.): Ilustración, ciencia y técnica en el siglo XVIII español, Valencia, PUV, 2008, 406 pp.

[6] Ya se han editado catorce volúmenes centrados en el universo cinematográfico, que recogen las conferencias pronunciadas en los ciclos programados.

[7] Hasta el momento han sido estudiados y editados temas como VV. AA.: Arte, Gusto y Estética en la Encyclopédie; J. H. S. Formey: Discurso preliminar acerca de la historia de la reflexión sobre lo bello; Moses Mendelssohn: Fedón o Sobre la inmortalidad del alma; Madame de Lambert: Reflexiones sobre la mujer y otros ensayos; VV. AA.: Libro y lectura en la Encyclopédie; David Hume: La norma del gusto y otros escritos sobre estética; VV. AA.: La querella de los bufones.

INTRODUCCIÓN. LAS FIGURACIONES CONTEMPORÁNEAS DE LO ABSOLUTO

Manuel Jiménez Redondo

Universitat de València

En noviembre del 2007 se celebró en el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad de Valencia (MuVIM) un congreso internacional sobre la Fenomenología del espíritu de Georg Friedrich Wilhelm Hegel, organizado por el propio MuVIM en colaboración con la Universitat de València. Viene siendo costumbre en el MuVIM dar cabida cada año a algún congreso, simposio o jornadas dedicados a la filosofía («la filosofía, una vez al año, no hace daño», suele decir su director, el profesor Romà de la Calle, catedrático de Estética de la Universitat de València); en el 2007 se cumplía el segundo centenario de la publicación de la Fenomenología del espíritu de Hegel, y además, a finales del 2006, se había publicado en Valencia una nueva traducción de dicha obra. El profesor Romà de la Calle nos encargó a Andrés Alonso Martos y a mí la organización de ese congreso. El peso de la organización lo llevó, a decir verdad, Andrés Alonso Martos, muy experto en estas lides, y sin cuya colaboración yo no hubiera sabido bien qué hacer. Ambos hemos de dar las gracias por su colaboración al profesor Romà de la Calle, también a Vicent Flor y Pep Monter (del MuVIM), quienes se encargaron respectivamente de los aspectos generales de la organización del congreso y de la puesta a punto de las publicaciones que se distribuyeron en él. Damos asimismo las gracias por su patrocinio a la Caja de Ahorros del Mediterráneo (CAM), a la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació (en especial a su Excmo. Decano Ramón López y al secretario de la Facultat, el profesor Juan D. Bares) y al Patronato Martínez Guerricabeitia de la Fundació General de la Universitat de València. A Rocío Garcés Ferrer hemos de agradecerle que nos cediera amablemente la foto La letra del espíritu, que se empleó en los carteles del congreso y en los programas de mano. Y, naturalmente, debemos dar las gracias sobre todo a los ponentes invitados y al público, que fueron los protagonistas del evento.

La presente publicación recoge las intervenciones en ese congreso celebrado en Valencia los días 26, 27 y 28 de noviembre del 2007, precedidas de unos fragmentos de la Ciencia de la lógica de Hegel sobre la noción de Absoluto. Esta publicación es la tercera de las que este congreso ha dado lugar.

En la primera de ellas, bajo el título ¿Librarse de Hegel? Una irritante presencia en el pensamiento contemporáneo (Valencia, MuVIM, 2007), se recogen colaboraciones de jóvenes investigadores, de «jóvenes hegelianos», ligados de una u otra manera a la Universitat de València, donde tratan de responder a la pregunta de por qué y cómo se han visto llevados a Hegel, y, por tanto, de responder al porqué de la atravesada presencia de Hegel en el pensamiento contemporáneo. Atravesada porque, por recordar alguna metáfora ya vieja, se diría que Hegel es el león muerto contra el que todo filósofo que se precie tiene que perfilarse y al que para ello empieza dando un puntapié con miedo a que quizá el león no esté tan muerto y le propine un último y fatal zarpazo; con miedo, pues, a que lo que parecía negación de Hegel no resulte ser sino otra vez Hegel.

El segundo libro contiene una traducción de la Philosophische Enzyklopaedie für die Oberklasse,o Enciclopedia filosófica para los últimos cursos de bachillerato (Valencia, MuVIM, 2007), o pequeña Enciclopedia de Nuremberg, y un largo estudio mío sobre los conceptos más básicos de la filosofía de Hegel. Nos pareció que la pequeña Enciclopedia de Nuremberg constituía una magnifica introducción al proyecto enciclopédico de Hegel, momentáneamente interrumpido por la Fenomenología del espíritu.

La presencia de Hegel en el pensamiento contemporáneo es una presencia atravesada, pero el pensamiento de Hegel no es sólo un trasfondo contra el que el pensamiento contemporáneo se perfile y quizá no tenga más remedio que perfilarse, y de ahí la habitual ceremonia de un puntapié inicial al «león muerto» con la que ese pensamiento casi siempre se inicia, sino que todo el pensamiento contemporáneo puede y quizá deba verse también, o por lo menos en buena parte, al trasluz de la «madurez de la conciencia europea» y de ese punto culminante de la filosofía occidental que la obra de Hegel representa. Hegel es una especie de instante último en el que la casi totalidad de los motivos del pensamiento contemporáneo aparecen por última vez aunados, y respecto al que se los ve dispersarse de nuevo al haber de prescindir de ese trasfondo en el que cobran unidad. Pero esos motivos dispersos, a la hora de entenderse sobre sí mismos y, por tanto, a la hora de cobrar distancia respecto a sí mismos y de revisarse a sí mismos, se ven remitidos a Hegel, y en esa remisión no tienen más remedio que cobrar quizá memoria de aquella unidad de la que provienen.

Naturalmente, no fue la intención de los organizadores de este congreso el que éste reflejase ni siquiera un asomo de esa memoria de unidad. Lo que los organizadores del congreso nos propusimos fue presentar las diversas corrientes del pensamiento contemporáneo en el momento de verse remitidas a Hegel. Y la verdad es que, tras haber buscado intervinientes que al remitirse a Hegel se contrapusieran enérgicamente a él, nos llamó la atención el que si no se producía coincidencia con Hegel, sí existía una relación casi siempre afirmativa con él. Así ocurrió tanto en el caso de representantes de la Teoría Crítica como en el caso de representantes de corrientes de la filosofía analítica del lenguaje, que hoy apelan a Hegel. Y lo mismo vino a ocurrir con los intervinientes que se remiten al tipo de relación con el pensamiento de Hegel que es habitual en todo lo proveniente de la fenomenología, de Heidegger y del postestructuralismo francés.

Si entendemos que las principales corrientes de filosofía del siglo XX han sido la filosofía analítica del lenguaje, la fenomenología y la hermenéutica, la Teoría Crítica y el postestructuralismo francés, bien puede decirse que, cuando esas tendencias empiezan a desvanecerse, la Fenomenología del espíritu reaparece con la misma frescura del primer día, exigiendo ser reinterpretada desde esa desaparición de aquello que casi hasta ayer era actual, como escribimos en el programa del congreso; aunque quizá fuese mejor decir que lo que hasta ayer era actual, precisamente se renueva al verse en la necesidad de repensarse como posibilidades de lo que ocurre en Kant y del concepto que se hace Hegel de lo que ocurre en Kant, en cuanto que en ellos queda ejemplarmente reflejada la estructura de la conciencia moderna. En muchos casos, los resultados de esas corrientes de pensamiento se saben cerca de las fuentes del pensamiento moderno, y estas fuentes retornan directamente en esos resultados. Salvo quizá en un punto, el motivo de lo Absoluto.

Dimos al congreso el título general de Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto,y ésta es la razón de que nos haya parecido oportuno empezar incluyendo en esta publicación unos fragmentos de la Ciencia de la lógica directamente relacionados con la noción de Absoluto en Hegel. Figuración tiene en español el doble significado de dar figura y de imaginar o suponer algo que no existe. Síntesis figurativa es también un concepto básico en la teoría kantiana de la imaginación; ni en lo que se refiere a conceptos empíricos ni en lo que se refiere a conceptos puros puede haber concepto alguno si no es sobre la base de dar figura, de dar figuración, sin un figurarse aquello de lo que el concepto es concepto. Si, como acabo de decir, los motivos dispersos que en comparación con Hegel constituyen lo que podemos llamar pensamiento contemporáneo, y si a la hora de entenderse sobre sí mismos y de cobrar distancia respecto a sí mismos se ven remitidos a Hegel y en esa remisión no tienen más remedio que cobrar quizá memoria de aquella unidad que aún tienen en Hegel, resulta que esa unidad está presidida en He-gel por la noción de lo Absoluto; y en cierto modo también en Kant: la ultimidad del yo pienso de la «Analítica trascendental» se asocia con la borradura de lo Absoluto en la «Dialéctica trascendental»; la razón pasa a ocupar el lugar de un Incondicionado que ella, sin embargo, no puede ser, a la vez que ante la razón sucumbe como mera figuración cualquier realidad objetiva que, independiente de la razón, quisiera o pudiera darse a eso Incondicionado.

Pues bien, la memoria de Kant y Hegel que se produce en el pensamiento contemporáneo es un retorno a Kant y Hegel, pero a un Kant y a un Hegel cada vez más clásicos, cada vez más ellos mismos, cada vez más pegados a su propia letra. Y si en ellos es central el pensamiento de lo Incondicionado y Absoluto, el pensamiento contemporáneo no tiene más remedio que consistir en re-figurar, en criticar las figuraciones, en tratar de hacerse figura y también en tratar de obviar cualquier figura de una noción como es la de Absoluto, que es tan imprescindible como «irrealizable», o también en hacerse figura de lo Incondicionado por la vía de circunscribir el vacío que lo «irrealizable» de la noción de Absoluto deja abierto. A estas figuraciones de lo Absoluto en el pensamiento contemporáneo se añade además el persistente interés filosófico por las figuraciones de ese vacío que proporciona el gran arte y el renovado interés cultural general por las figuraciones de lo Absoluto que proporcionan la religiones.

En sus distintas corrientes, el pensamiento contemporáneo quiere ser un pensamiento postmetafísico al que, sin embargo, la necesaria referencia a Hegel se le atraviesa y no le deja ser el pensamiento postmetafísico que querría ser, y así ni puede asumir a Hegel ni a Kant en lo que propiamente son, ni puede dejar de verse remitido esencialmente a ellos. Kant y el concepto que en la Fenomenología del espíritu y en su obra en general Hegel se hace de Kant se convierten entonces en buen indicador de algunos de los aspectos más básicos de nuestra propia situación intelectual.

Habermas abre su libro El discurso filosófico de la modernidad (Buenos Aires, Katz Editores, 2008), en el que se hace a su vez eco de tesis del libro del K. Löwith De Hegel a Nietzsche (Buenos Aires, Katz Editores, 2008), con la afirmación de que nuestra situación intelectual es similar a la de los «jóvenes hegelianos». Tal como lo ve He-gel en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, cuando la conciencia ilustrada se da conceptualmente alcance a sí misma (y ésa es la idea que preside la Fenomenología del espíritu), resulta que los principios de la revolución democrático-liberal moderna y la lógica de las representaciones que el arte moderno y la conciencia religiosa moderna se hacen de lo Incondicionado concuerdan con los principios de la filosofía moderna. Pero tanto en los discípulos directos de Hegel como en la gran filosofía del siglo XIX (Marx, Kierkegaard, Nietzsche) que sigue a Hegel o que en todo caso se produce de una u otra forma a la sombra de Hegel, se viene abajo esa unidad de política, religión y filosofía que Hegel establece. En Marx los principios de la política se enfrentan a los de la religión y, a través de ese enfrentamiento, se enfrentan con los de la filosofía de Kant y de Hegel, a la vez que los principios de la política atenidos a la filosofía que resulta de ese enfrentamiento caen a lo largo del siglo XX en un completo descrédito frente a los de la filosofía moderna contra los que la crítica de la economía política se revolvía. En el caso de Kierkegaard, los principios de la religión se contraponen radicalmente a los de la filosofía y vuelven quizá a re-fundar una especie de nueva indiferencia luterana frente a los principios de la política, pese a que los principios de la política moderna difícilmente pueden entenderse si no se ponen en relación con el vuelco experimentado por las representaciones religiosas a principios de la época moderna. Y en el caso de Nietzsche, finalmente, esas tensiones que, después de todo, en los «jóvenes hegelianos», en Marx y en Kierkegaard, aún se producían dentro de la esfera de la razón, acaban rompiendo esa esfera y ya no es que los ingredientes de la modernidad científica, tecnológica, política, protestante e ilustrada entren en un conflicto casi irreconciliable entre ellos, sino que es la propia razón la que supuestamente desde un «otro» de la razón se cuestiona a sí misma en su pretensión de razón y muy especialmente en lo que respecta a la incondicionalidad de esa pretensión. La razón ilustrada cuestiona su propia imagen «socrática», que se plasma tanto en la filosofía griega clásica como en el vuelco que respecto a ésta representa la filosofía moderna, y precisamente en el medio de la memoria de su procedencia griega clásica y de su procedencia cristiana se convierte en crítica radical de la razón, en crítica de la cultura ilustrada determinada por Grecia y por el cristianismo. De la mano de Nietzsche, la filosofía se vuelve «presocrática», «trágica» o, como mucho después le gustaba decir a Adorno, «postsocrática», «negativa».

Y, sin embargo, después de la crisis de civilización de los años treinta del siglo XX, en la vuelta a la razón desde la catástrofe y en el contexto de la continua memoria de esa catástrofe, se dibuja de nuevo aquella coincidencia de los principios de la política, del arte, de la religión y de la filosofía que Hegel afirmaba y sin la que, según He-gel, era imposible una conciencia ilustrada que, dándose alcance a sí misma, pudiese darse razón de lo que ella no tiene más remedio que suponer incondicionado. En términos demócrata-cristianos o en términos social-demócratas, los principios de la política se dejaron inspirar por los principios de la filosofía; y ésta, pese a entenderse como postmetafísica, peleó lo mejor que pudo con el inevitable y necesario «residuo de metafísica» que supone cualquier noción de incondicionalidad, y supo productivamente entenderse con su propia autocrítica radical proveniente de Nietzsche. Los principios de la religión y el «arte de lo sublime» contemporáneo no dejaron de ofrecer en la práctica representación y figura a la incondicionalidad que reclamaban para sí los principios de la política, o no dejaron de ofrecer en la práctica representación y figura precisamente a su no posibilidad de figura. Y tanto por el lado de la crítica radical de la razón, como por el lado de las corrientes filosóficas más bien atenidas a la memoria de la arquitectónica de la filosofía de Kant, en obras importantes del pensamiento de los años setenta y ochenta del siglo XX reapareció la conexión que establece Hegel entre las representaciones artísticas y religiosas de lo Incondicionado, lo Incondicionado de los principios de la política moderna y la reclamación de incondicionalidad del saber ilustrado y de la razón ilustrada como tales. Esas obras acabaron convirtiéndose en «su tiempo puesto en conceptos».

Pero este universal concreto que representa la cultura ilustrada europea y occidental de la posguerra empieza hoy a quedarnos detrás, por lo menos en muy buena parte. Y si, como quiere Hegel, la cultura ilustrada no puede eludir su propia incondicionalidad, es decir, si no puede eludirse a sí misma, pero tampoco puede tenerse a sí misma sino como concepto expreso de la unidad en que ella consiste, presidido por la noción de lo Absoluto o de lo Incondicionado que ella no tiene más remedio que reclamar para sí, ocurre que sus elementos disociados se le convierten en destino; ella misma se convierte para sí en una fatalidad que no es sino ella misma no logrando darse alcance a sí misma ni dar razón de sí, que no es sino ella misma convertida en un movimiento objetivo que pasa por encima de ella misma.

Partiendo del yo pienso moderno, del concepto puro que se da a sí mismo existencia como concepto, como cultura de la razón, Hegel hace en un pasaje de la Ciencia de la lógica una consideración sobre el poder de este concepto, sobre la violencia en que ese poder irremediablemente se transforma en cuanto se convierte en parcial, y sobre el ciego destino en que ese poder se convierte para sí mismo en cuanto como concepto está ausente de sí, es decir, cuando el inmenso poder del yo pienso, de la razón ilustrada capaz de reducir todo a sí misma (muy principalmente por vía de ciencia y tecnología) al ausentarse de sí misma, acaba reduciendo todo a nada. Dice Hegel:

El poder se convierte en violencia cuando el poder, una universalidad objetiva, es idéntico a la naturaleza del objeto y, sin embargo, la negatividad o determinidad del poder no es la propia reflexión negativa de ese objeto sobre sí conforme a la que él es un singular. En cuanto la negatividad del objeto no se reflicte sobre sí misma en el poder, es decir, en cuanto ese poder no es la relación propia de ese objeto consigo mismo, ese poder es frente a esa negación sólo negatividad abstracta, la manifestación de la cual es ruina y catástrofe. El poder como universalidad objetiva y como violencia contra el objeto es lo que suele llamarse destino, un concepto que cae dentro de lo mecánico, del movimiento puramente objetivo; es lo que llamamos ciego destino, en cuanto su universalidad objetiva no es conocida ni reconocida por el sujeto en el específico ser-propio de éste (...). El destino del viviente es el género, género que se manifiesta mediante la compatibilidad de los individuos vivos que en la singularidad real de ellos no lo tienen por género. Como meros objetos, las naturalezas sólo vivas, al igual que las demás cosas de naturaleza inferior, no tienen destino ninguno; lo que a ellas les sucede no es sino contingencia; ellas en su concepto se son externas como objetos; por tanto, el poder extraño no es para ellas nada más que su propia naturaleza inmediata, es decir, la exterioridad y la contingencia mismas. Destino propiamente dicho sólo lo tiene la autoconciencia, porque la autoconciencia es libre, y la auto-conciencia es absolutamente en y para sí en la singularidad de su yo y se puede colocar frente a su universalidad objetiva y extrañarse de ella. Pero (...) esta existencia, como universalidad abstracta, es a la vez el lado abierto para la comunicación con su esencia que le ha quedado extrañada; y por este lado queda metida a la fuerza en el proceso (...), en el que el sujeto se convierte, sin embargo, también en algo extrañado de su esencia, en un objeto, entrando en una relación de exterioridad frente a su propia naturaleza y en la relación de exterioridad del puro movimiento externo en que él mismo se convierte para él mismo.

El interés y la ejemplaridad que sigue manteniendo la Fenomenología del espíritu quizá residan en que ese libro es un genial intento de la razón ilustrada moderna (y contemporánea) de darse alcance a sí misma para decidir sobre sí misma conforme a su propio concepto, aun en la noche o ausencia de figura de lo Incondicionado, como He-gel dice. Esta razón ilustrada, que en su universalidad es ya siempre destino para sí misma, busca comunicar con su propia universalidad como consigo misma, es decir, busca escapar así de sí misma como un ciego destino que, al no tener más remedio que convertir todo en sí, acabase convirtiendo su propia pujanza en ruina y catástrofe.

TRADUCCIÓN

CINCO FRAGMENTOS SOBRE LO ABSOLUTO (DE LA CIENCIA DE LA LÓGICA)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Selección y traducción de Manuel Jiménez Redondo

* Los epígrafes, los corchetes y las notas son del traductor.

1

LO ABSOLUTO PENSADO COMO SUSTANCIA

(LIBRO II, DOCTRINA DE LA ESENCIA: SECCIÓN TERCERA, CAPÍTULO PRIMERO)

Al concepto de lo Absoluto y a la relación de la reflexión con ese concepto, tal como aquí se ha expuesto, corresponde el concepto de sustancia de Spinoza. El spinozismo se muestra como una filosofía deficiente al entender la reflexión y el múltiple determinar que ésta ejerce sólo como un pensar externo [a lo Absoluto]. La sustancia de este sistema es una sustancia, una totalidad inseparable; no hay ninguna determinidad que no esté contenida y disuelta en ese Absoluto; y es bastante importante que todo lo que a la representación natural o al entendimiento que efectúa determinaciones les aparece, o que éstos suponen como algo autónomo, esté totalmente rebajado, en ese concepto de sustancia de Spinoza, a un mero ser-puesto. «La determinidad [Bestimmtheit] es negación» [Omnis determinatio est negatio] es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza; esta genuina intuición, simple por lo demás, funda la unidad absoluta de la sustancia. Pero Spinoza se queda en la negación como determinidad o cualidad; Spinoza no pasa al conocimiento de la negación como negación absoluta, es decir, como negación que se niega a sí misma y, por eso, su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta ni el conocimiento de la sustancia es un conocimiento inmanente. Ciertamente, la sustancia es unidad absoluta del pensamiento y del ser o de la extensión; la sustancia contiene el pensamiento mismo, pero sólo lo contiene en la unidad del pensamiento con la extensión, es decir, no como separándose de la extensión y, por tanto, no como un determinar y un dar forma, ni tampoco como el movimiento que retorna a sí y comienza desde sí mismo [zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung]. En parte, a la sustancia le falta por eso el principio de la personalidad [Persönlichkeit], una falta que muy en especial ha llevado a rebelarse contra el sistema de Spinoza; y, en parte, el conocimiento es la reflexión externa que tanto a aquello que aparece como finito, es decir, la determinidad del atributo y del modo, como también a sí misma no los comprende desde la sustancia ni los deduce de la sustancia, sino que esa reflexión actúa como un entendimiento externo, toma las determinaciones como dadas y las reduce a lo Absoluto, en lugar de tomar de lo Absoluto el principio de ellas.

Los conceptos que Spinoza da de la sustancia son los conceptos relacionados con la idea de causa sui, de causa de sí misma, es decir, de la sustancia como aquello cuyo ser incluye en sí la existencia, de que el concepto de lo Absoluto no necesita del concepto de un otro a partir del que ese concepto haya de formarse [Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur, hoc est id cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei a quo formari debeat]; pero estos conceptos, por profundos y exactos que sean, son el tipo de definiciones que en la ciencia se ponen a la cabeza de forma inmediata. La matemática y otras ciencias subordinadas no tienen más remedio que empezar con algo presupuesto que constituye el elemento de ellas y la base positiva de ellas. Pero lo Absoluto no puede ser algo primero, inmediato, sino que lo Absoluto es esencialmente su resultado [el resultado de eso primero, inmediato, o el resultado de lo Absoluto].

Tras la definición de lo Absoluto viene la definición de atributo; y Spinoza define el atributo como aquello que el entendimiento entiende que es la esencia de lo Absoluto [Per attributum intelligo id quod intelectus de substantia percipit tanquam eiusdem essentiam constituens]. Aparte de que el entendimiento, por su naturaleza, se toma como posterior al atributo, pues Spinoza define el entendimiento como modo, resulta que el atributo, la determinación como determinación de lo Absoluto, es hecho depender de otro, del entendimiento, un otro que aparece como algo externo e inmediato frente a la sustancia.

Los atributos los determina después Spinoza como infinitos y, por cierto, infinitos también en el sentido de una pluralidad infinita. Verdad es que después sólo se muestran dos, el pensamiento y la extensión, y no se muestra cómo la pluralidad infinita se reduce necesariamente sólo a la oposición y a esta determinada oposición, la del pensamiento y la extensión. Estos dos atributos se han tomado, así pues, empíricamente. El pensamiento y el ser presentan o exponen lo Absoluto en una determinación, a saber: lo Absoluto mismo es la unidad absoluta del pensamiento y del ser, de modo que el pensamiento y el ser sólo son formas inesenciales [unwesentliche Formen]; el orden de las cosas es el mismo que el de las representaciones y pensamientos y lo Absoluto Uno se considera bajo aquellas dos determinaciones, una vez como una totalidad de representaciones, otra vez como una totalidad de cosas y de cambios de las cosas. Y lo mismo que es la reflexión externa la que introduce esa diferencia, también es la reflexión externa la que la reduce a la identidad absoluta y la hunde en ella. Pero este movimiento se produce por entero fuera de lo Absoluto. Ciertamente, lo Absoluto mismo es también pensamiento y, en este sentido, ese movimiento [o esa reflexión] no está sino en lo Absoluto; pero, como ya hemos notado, ese movimiento [o esa reflexión] sólo está en lo Absoluto como unidad con la extensión y, por tanto, no como este movimiento que esencialmente es también el momento de la contraposición. Spinoza plantea al pensamiento la elevada exigencia de considerar todo bajo la figura de eternidad, sub specie aeterni, es decir, como es en lo Absoluto. Pero en ese Absoluto que sólo es la identidad inmóvil, tanto el atributo como el modo únicamente son como desaparecientes, no como devinientes [nur als verschwindend, nicht als werdend], de modo que, por ello, también ese desaparecer no puede tomar sino de afuera su comienzo positivo.

Lo tercero, que Spinoza llama modo, es afección de la sustancia, la determinidad determinada, aquello que está en un otro y es concebido mediante ese otro [Substantiae affectiones sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur]. Los atributos sólo tienen propiamente por determinación suya la diversidad indeterminada; cada uno ha de expresar la totalidad de la sustancia y ser entendido desde sí mismo; pero en cuanto el atributo es lo Absoluto como determinado, el Absoluto contiene el ser-otro y no se lo puede concebir sólo desde él mismo. Es en el modo, por tanto, donde propiamente empieza poniéndose la determinación del atributo. Esto tercero que es el modo se queda además en simple modo; por un lado, el modo es algo inmediatamente dado y, por el otro, su nihilidad [Nichtigkeit] no es reconocida como reflexión sobre sí. Puede decirse, por consiguiente, que la explicatio [Auslegung] que Spinoza hace de lo Absoluto es completa: empieza por lo Absoluto, le hace seguir el atributo y termina en el modo; pero estos tres elementos sólo son enumerados uno tras otro sin ninguna secuencia evolutiva interna y el tercero no es la negación como negación, no es la negación que negativamente se refiera a sí misma y mediante la cual ella fuese, en ella misma, el retorno a la primera identidad y esta primera identidad fuese así verdadera identidad. De ahí que falte la necesidad del avance [Fortgang] de lo Absoluto a la inesencialidad [al atributo y al modo], así como la disolución de la inesencialidad [del atributo y del modo] en y por sí misma [an und für sich selbst] en la identidad [en la sustancia]; o faltan tanto el devenir de la identidad como el devenir de las determinaciones de la identidad.

Del mismo modo, en la representación oriental de la emanación, lo Absoluto es la luz que a sí misma se alumbra e ilumina. Lo que ocurre es que no solamente se ilumina, sino que se difunde y esparce. Y esos sus efluvios representan alejamientos de su claridad no enturbiada; de modo que en cada caso los productos siguientes son más imperfectos que los precedentes. El difundirse y esparcirse la luz es tomado solamente por un acontecer [Geschehen], por algo que pasa, y el devenir es tomado por una progresiva pérdida. Así, el ser se oscurece cada vez más y la noche, lo negativo, es lo último de la línea, que ya no retorna a la luz primera.

La falta de reflexión sobre sí que tienen tanto la explicatio que Spinoza hace de lo Absoluto como la doctrina de la emanación no hace sino recibir un complemento en el concepto de mónada de Leibniz. A la unilateralidad de un principio filosófico suele enfrentársele la unilateralidad opuesta y, como ocurre en todo, la totalidad queda al menos a la vista como una especie de completud dispersa. La mónada es un uno, algo negativo reflectido en sí [in sich reflektiertes Negatives];[1]la mónada es la totalidad del contenido del mundo; lo plural diverso no sólo ha desaparecido en ella, sino que se conserva en ella de forma negativa; la sustancia de Spinoza es la unidad de todo contenido; pero este contenido plural del mundo no está como tal en la sustancia, sino en la reflexión que le es externa. La mónada, en cambio, es, como decimos, esencialmente representativa, esencialmente representándose cosas; y la mónada, aun cuando ciertamente es finita, no tiene ninguna pasividad, sino que los cambios y determinaciones en ella son manifestaciones de ella misma en ella misma. La mónada es entelequia; el revelar, el manifestar, es el hacer que le es propio. Y en ello la mónada está determinada, es distinta de otras; la determinidad cae del lado del contenido especial y de la forma y manera de la manifestación. La mónada, por tanto, conforme a su sustancia, es en sí la totalidad, pero no conforme a su manifestación [no conforme a la manifestación de esa totalidad, o conforme a la manifestación que la mónada es]. Esta limitación de la mónada no recae necesariamente en la mónada en su ponerse ésta a sí misma o en su hacerse ésta representación de sí misma, sino en el ser-en-sí de esa mónada; o lo que es lo mismo: esa limitación es un límite absoluto, una predestinación [Prädestination] que es puesta por otro ente que el que ella es. Por otro lado, como las cosas limitadas sólo lo son por referencia a, o relacionándose con, otras cosas limitadas y la mónada, en cambio, es a la vez un Absoluto que se cierra sobre sí mimo, la armonización de estas limitaciones, es decir, la armonización de la relación de las mónadas entre sí, cae fuera de ellas y viene igualmente establecida por un ser distinto o viene en sí preestablecida.

Está claro que mediante el principio de la reflexión sobre sí que constituye la determinación fundamental de la mónada quedan alejados, ciertamente, el ser-otro y la causación desde afuera, de modo que los cambios en la mónada son el propio poner de ésta; pero queda también claro, por otro lado, que la pasividad mediante lo otro no hace sino transformarse en un límite absoluto, en un límite del ser-en-sí. Leibniz atribuye a las mónadas una cierta terminación y acabamiento dentro de ellas, una especie de autonomía: son seres creados, seres hechos. Considerando sus límites con más detalle, de esta exposición de Leibniz se sigue que la manifestación de ellas mismas que conviene a las mónadas es la totalidad de la forma. Es un concepto importantísimo el que los cambios de la mónada se representen como acciones carentes de pasividad, como manifestaciones de ella misma y que el principio de la reflexión sobre sí o la individuación sobresalga como esencial. Por otro lado, es necesario hacer consistir la finitud en un contenido o sustancia que sean distintos de la forma y que después, además, la sustancia sea limitada y la forma, en cambio, infinita. En el concepto de la mónada absoluta no sólo habría de encontrarse entonces esa unidad absoluta de la forma y del contenido, sino también la naturaleza de la reflexión (como negatividad que se refiere a sí misma en el repelerse de sí) mediante la que ella es ponente y creadora. Y, ciertamente, en el sistema de Leibniz encontramos igualmente el paso ulterior de que Dios es la fuente de la existencia y de la esencia de las mónadas, es decir, que aquellos límites absolutos en el ser-en-sí de las mónadas no son en y de por sí, sino que desaparecen en lo Absoluto. Pero en estas determinaciones no hacen sino mostrarse las representaciones habituales, que se dejan sin desarrollar filosóficamente y sin elevarlas a conceptos especulativos. Y, así, el principio de individuación no recibe un desarrollo más profundo; los conceptos sobre las distinciones de las diversas mónadas finitas y sobre la relación de éstas con lo Absoluto de ellas no brotan de este Absoluto mismo, o no lo hacen de forma absoluta, sino que pertenecen a la reflexión que consiste en un razonamiento externo, en una reflexión dogmática; así que esas distinciones no se desarrollan hasta conseguir una coherencia interna.

2

LO ABSOLUTO PENSADO NO SÓLO COMO SUSTANCIA, SINO TAMBIÉN COMO SUJETO

(LIBRO III, DOCTRINA DEL CONCEPTO: INTRODUCCIÓN SOBRE EL CONCEPTO EN GENERAL)

[El punto de vista de la sustancia]

Hemos recordado ya antes, en el Libro II de la Lógica Objetiva, que el sistema de Spinoza es la filosofía que se coloca en el punto de vista de la sustancia y se queda en él. Y mostramos también, tanto por el lado de su forma como por el lado de su materia, que en ello radica a la vez la deficiencia de ese sistema. Cosa distinta es la refutación de éste. En lo que respecta a la refutación de un sistema filosófico hemos hecho igualmente en otra parte la observación general de que de ello hay que desterrar la equivocada idea según la cual a un sistema se lo pudiese presentar como falso y que el sistema verdadero, en cambio, no haría sino oponerse al falso. Pero del propio contexto en el que el sistema de Spinoza nos aparece aquí se sigue la verdad tanto del punto de vista de ese sistema como del punto de vista de la pregunta de si es verdadero o falso. La relación de sustancialidad [como se vio en el Libro II, sección tercera] se generó por la naturaleza de la esencia; esa relación de sustancialidad, así como su exposición en un sistema, convertida en un todo, es, pues, un punto de vista necesario en el que lo Absoluto se coloca. Tal punto de vista no debe considerarse una forma arbitraria y subjetiva que tiene un individuo de pensar y de representarse las cosas, un extravío de la especulación; más bien resulta que la especulación se ve puesta necesariamente en ese lugar y, en este sentido, el sistema de Spinoza es perfectamente verdadero. Pero ese sistema no es el punto de vista más alto. Pero no sólo por eso el sistema debe tenerse por falso y por necesitado de una refutación y por susceptible de ella; sino que lo único que en el sistema hay que considerar falso es su pretensión de representar el punto de vista más alto. Así que el sistema verdadero no puede guardar con ese sistema la relación de ser-le solamente opuesto; si así fuese, este sistema opuesto no sería sino un sistema unilateral. Antes bien, el sistema verdadero, como superior, ha de contener en sí el sistema subordinado.

Además, la refutación no puede venir de afuera, es decir, no puede partir de supuestos que queden fuera de aquel sistema y a los que ese sistema no responda, pues le bastaría con no reconocer esos supuestos; y entonces la falta sólo sería falta para alguien que parta de las necesidades y de las exigencias fundadas en esos supuestos. En este sentido, se ha dicho o puede decirse que quien no presuponga como decididas de por sí la libertad y la autonomía del sujeto autoconsciente, para ése no puede tener lugar refutación alguna del spinozismo. Y, sin embargo, un punto de vista tan alto y que ya es tan rico en sí [como es el de Spinoza] no ignora esa suposición, sino que también la contiene. Uno de los atributos de la sustancia de Spinoza es el pensamiento. Ese punto de vista sabe más bien disolver las determinaciones bajo las que esos supuestos parecen oponérsele, sabe atraerlas hacia sí de manera que aparezcan en él, mas en las modalidades o con las modificaciones que a ese punto de vista le son adecuadas. El nervio de la refutación externa sólo reside entonces en atenerse y en agarrarse, inflexiblemente por su parte, a las formas contrarias de esos mismos supuestos; por ejemplo, al absoluto darse como sí-mismo [Selbst, self][2]del individuo pensante contra la forma del pensamiento tal como éste es puesto en la sustancia absoluta siendo idéntico a la extensión. Pero la verdadera refutación debe penetrar en la fuerza del adversario y colocarse dentro del círculo de su potencia, ya que atacarlo desde fuera de él mismo y tener razón allí donde él no está en nada fomenta el asunto del que se trata. La única refutación posible del spinozismo sólo puede consistir, así pues, en que se reconozca, primero, su punto de vista como esencial y necesario, pero que, segundo, ese punto de vista quede elevado desde sí mismo al punto de vista superior [aus sich selbst auf den höheren gehoben werde]. La relación de sustancialidad considerada en y por sí misma queda trasladada a su contrario, al concepto. La exposición de la sustancia, contenida en el Libro II de la presente lógica y que conduce al concepto, es, por tanto, la única y verdadera refutación del spinozismo. Esa exposición consiste en destapar la sustancia y ese destaparse lo que en la sustancia se encierra, o ese hacer revelación de sí la sustancia, es la génesis del concepto, cuyos principales momentos hemos resumido más arriba. La unidad de la sustancia es su relación de necesidad; pero, así, la sustancia es sólo necesidad interna. Es al ponerse ella a sí misma mediante el momento de necesidad absoluta cuando se convierte en identidad manifestada o puesta y, con ello, en libertad, que es la identidad del concepto. El concepto, que es la totalidad resultante de la interacción [de las sustancias], es la unidad de ambas sustancias de la interacción, pero de manera que ellas pertenecen ahora a la libertad al no tener ya ellas su identidad como algo ciego, es decir, como algo interno, sino que esencialmente tienen la determinación de ser como un trasparecerse cada una en la otra o como momentos de la reflexión, mediante lo cual cada una se ha juntado y coincidido asimismo con lo otro de ella o con el ser-puesto de ella y cada una contiene en sí misma el ser-puesto de ella de forma igualmente inmediata y, por ende, cada una en lo otro de ella sólo está puesta como idéntica a sí misma.

[El punto de vista del concepto]

En el concepto se ha abierto, pues, el reino de la libertad. El concepto es lo libre porque la identidad que es en y de por sí, que constituye la necesidad de la sustancia, está a la vez como suprimida y superada [als aufgehoben][3]y como puesta; y este ser-puesto, en cuanto refiriéndose a sí mismo, es precisamente aquella identidad. Ha desaparecido la oscuridad que las sustancias, que están en interacción causal, tienen una para la otra, puesto que la originalidad de su darse ahí y estar ahí ellas ha pasado a convertirse en ser-puesto y con ello esa oscuridad se ha convertido en claridad transparente para sí misma. La cosa original es eso en cuanto sólo ella es la causa de sí misma; y eso no es sino la sustancia que se ha liberado y convertido en concepto.

Y de ello se sigue enseguida para el concepto la siguiente determinación más precisa. Debido a que lo en-y-para-sí [Anundfürsichsein] es inmediatamente como ser-puesto, el concepto en su simple relación consigo mismo es determinidad absoluta, pero sólo como identidad inmediatamente simple que se refiere a sí misma. Mas esta relación que la determinidad guarda consigo misma como un juntarse y coincidir ella consigo es asimismo la negación de la determinidad; y en cuanto es esta identidad consigo mismo, el concepto es lo universal. Ahora bien, esta identidad tiene igualmente la determinación de la negatividad, es la negación o la determinidad que se refiere a sí misma y, así,el concepto es lo singular. Cada uno de ellos, lo universal y lo singular, es la totalidad, contiene dentro de sí la determinación del otro y por eso estas totalidades son también absolutamente sólo Uno, al igual que esta unidad es la ruptura de sí misma en la libre apariencia de esta dualidad, de una dualidad que aparece como completa oposición en la diferencia de lo singular y lo universal, pero que es tan apariencia que, al hacernos concepto de uno y expresar uno, nos estamos haciendo concepto del otro y estamos expresando el otro.

[Concepto del concepto]

Lo que acabamos de exponer debe considerarse como el concepto del concepto. Y si ese concepto parece desviarse de aquello que suele entenderse por concepto, podría exigirse que se muestre cómo eso mismo que aquí ha resultado ser el concepto está contenido en otras representaciones y explicaciones de él. Pero, por un lado, no puede tratarse de una confirmación fundada en y por la autoridad de la representación corriente; en la ciencia del concepto, el contenido y la determinación del concepto sólo pueden acreditarse mediante la deducción inmanente en la que se contiene la génesis del concepto, que ya la tenemos tras de nosotros [Libro II, Doctrina de la esencia]. Mas, por otro lado, es verdad que en aquello que suele exponerse como concepto del concepto ha de poder en sí reconocerse lo que aquí hemos deducido. Ahora bien, no es tan fácil encontrar aquello que otros han expuesto sobre la naturaleza del concepto, pues la mayor parte de las veces no se ocupan en absoluto de investigar tal cosa y, si de lo que se habla es del concepto, presuponen que cada uno lo entiende ya de por sí. Últimamente uno puede considerarse tanto más eximido de esforzarse en investigar la naturaleza del concepto cuanto que, lo mismo que durante algún tiempo estuvo de moda atribuir todos los males posibles a la imaginación y después a la memoria, hace algún tiempo se volvió habitual en filosofía (y en parte ello sigue siendo hoy así) el acumular sobre el concepto toda clase de mezquinas maledicencias, el convertirlo en objeto de desprecio, precisamente a él, lo más alto del pensamiento, y frente a él tener por la cumbre más alta, tanto en la ciencia como en la moral, lo incomprensible y el no-comprender.

[El concepto en la forma de yo pienso moderno tal como lo analiza Kant; la unidad sintética original de la apercepción]

Me limito ahora a una observación que puede servir para captar mejor los conceptos aquí desarrollados y que puede facilitar el acostumbrarse a ellos. El concepto, en la medida en que haya medrado hasta alcanzar una existencia que sea ella misma libre, es el yo o la pura autoconciencia. Yo tengo, ciertamente, conceptos, lo cual quiere decir: tengo conceptos determinados; pero el yo es el concepto puro mismo que ha cobrado existencia como concepto. Por tanto, si al hablar del concepto se están recordando las determinaciones fundamentales que constituyen la naturaleza del yo, puede presuponerse que lo que se está diciendo o recordando es algo que resulta conocido, es decir, algo que resulta familiar a la representación. Pues bien, el yo es, primero, esta unidad pura que se refiere a sí misma, y esto no inmediatamente, sino en cuanto abstrae de toda determinidad y de todo contenido y retorna a la libertad de la igualdad sin límites consigo misma. Así, el yo es universalidad: unidad que sólo por ese comportamiento negativo que aparece como abstracción es unidad consigo y que, a causa de ello, contiene disuelto en sí todo ser-determinado. Segundo, en cuanto negatividad que se refiere a sí misma, el yo es de manera igualmente inmediata el absoluto ser-determinado que se opone a otros y los excluye; es la personalidad individual. Esa universalidad absoluta que es de forma asimismo inmediata absoluta singularización, y es un ser-en-y-para-sí que es absolutamente ser-puesto y que sólo es ese en-y-para-sí por la unidad con el ser-puesto, constituye también la naturaleza del yo como concepto; ni del uno ni del otro, ni del yo ni del concepto, puede entenderse nada si no se entienden los dos momentos indicados [la absoluta abstracción y la absoluta singularización] a la vez en la abstracción de ambos y a la vez en la perfecta unidad de ambos.

Cuando se habla corrientemente del entendimiento que yo tengo, por ello se entiende una facultad o una propiedad que está en relación con el yo como la propiedad de la cosa lo está con la cosa, con un sustrato indeterminado que no es el verdadero fundamento y el determinante de esa propiedad suya. Conforme a esta manera de representarse las cosas, yo tengo conceptos y tengo el concepto lo mismo que tengo una chaqueta, color y otras propiedades externas. Kant fue más allá de esta relación externa del entendimiento como facultad de los conceptos y más allá de esta relación externa de los conceptos mismos y se remontó al yo. Una de las ideas más profundas y atinadas que pueden encontrarse en la Crítica de la razón pura es que Kant reconoce la unidad que constituye la esencia del concepto como la unidad original sintética u originalmente sintética de la apercepción, como unidad del yo pienso o de la autoconciencia. Este principio o esta proposición constituye la deducción trascendental de las categorías; ahora bien, esta deducción trascendental de las categorías se ha considerado siempre una de las piezas más difíciles de la filosofía de Kant, pero no por otra razón sino porque esa deducción exige remontarse al pensamiento más allá de la mera representación de la relación en la que el yo y el entendimiento o los conceptos están con una cosa o con las propiedades o accidentes de esa cosa. Dice Kant en la Crítica de la razón pura (p. 137, segunda edición):[4]

Objeto es aquello en cuyo concepto se aúna la diversidad de una intuición dada. Ahora bien, toda unión de las representaciones exige unidad de la conciencia en la síntesis de las mismas. En consecuencia, esta unidad de la conciencia constituye la relación de las representaciones con un objeto y, por consiguiente, la validez objetiva de las representaciones (...) y en lo que descansa [en esa unidad] incluso la posibilidad del entendimiento.

Kant distingue de ello la unidad subjetiva de la conciencia, de si soy consciente de una diversidad como simultánea o como sucesiva, lo cual depende de condiciones empíricas; en cambio, los principios de la determinación objetiva de las representaciones habría que deducirlos solamente del principio de la unidad trascendental de la apercepción. Mediante las categorías, que son estas determinaciones objetivas, lo diverso de las representaciones dadas quedaría determinado de modo que sería llevado a la unidad de la conciencia. Conforme a esta exposición, la unidad del concepto es aquello mediante lo que algo no es mera determinación del sentimiento, mera determinación afectiva, intuición o también mera representación, sino que es objeto: la unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo. El hacerse concepto de un objeto no consiste, efectivamente, en otra cosa que en el yo apropiándose de ese objeto, penetrándolo y trayéndolo a la forma propia del yo, a la universalidad que es inmediatamente determinidad o a la determinidad que es inmediatamente universalidad. El objeto, tal como está en la intuición o en la representación, es todavía algo externo, algo extraño. Mediante el hacerse concepto de él lo en-y-para-sí que el objeto tiene en la intuición se transforma en un ser-puesto. El yo penetra el objeto pensándolo. Y sólo en el pensamiento el objeto es en y para sí, ya que, en la intuición o en la representación, el objeto no es sino fenómeno; el pensamiento suprime y supera la inmediatez del objeto, tal como éste empieza presentándosenos, y hace así de él un ser-puesto; y este su ser-puesto es su ser-en-y-para-sí o su objetividad. El objeto, por tanto, tiene esta objetividad en el concepto y el concepto es la unidad de la autoconciencia en la que el objeto ha sido tomado y recibido; la objetividad del objeto o el concepto del objeto no es otra cosa que la naturaleza de la autoconciencia, no tiene otros momentos y otras determinaciones que el yo mismo.

Y queda justificado mediante un importante teorema de la filosofía de Kant que para conocer qué sea el concepto se apele a la naturaleza del yo. Pero para ello es menester, a la inversa, haber comprendido el concepto del yo tal como lo hemos introducido. Si nos quedamos en la mera representación del yo tal como esa representación le es vagamente presente a nuestra conciencia corriente, el yo no es sino esa cosa simple que también es llamada alma y en la que inhiere el concepto como una posesión o propiedad. Esta representación que, de ese modo, no se pone a hacerse concepto ni del yo ni del concepto, no puede servir para facilitar o hacer más accesible el hacerse concepto del concepto.

[Relación del concepto y del yo pienso con los niveles precedentes; de cómo Kant acaba recayendo en la representación corriente de lo que es un concepto]

La exposición de Kant a la que hemos hecho referencia contiene aún dos lados referentes al concepto que hacen necesarias algunas observaciones más. En primer lugar, al nivel que representa el entendimiento le son hechos preceder los niveles que representan el sentimiento y la intuición; y es un principio fundamental de la filosofía trascendental kantiana el que los conceptos sin intuición son vacíos y el que sólo tienen validez como relaciones de lo diverso que es dado mediante la intuición. En segundo lugar, el concepto es señalado como lo objetivo del conocimiento y, por ende, como la verdad. Pero, por otro lado, el concepto es tomado por algo meramente subjetivo, de lo cual no sería posible extraer la realidad [Realität]; y, por consiguiente, el concepto y lo lógico son tenidos por algo que solamente es formal y que, por prescindir del contenido, no contiene la verdad.

En lo que concierne, primero, a esa relación del entendimiento o del concepto con los niveles que le vienen presupuestos, se trata de cuál es la ciencia que hay que desarrollar para determinar la forma de esos niveles. En nuestra ciencia, como lógica pura, esos niveles son el ser y la esencia [Libro I, Doctrina del ser; y Libro II, Doctrina de la esencia]. En la psicología son el sentimiento, la intuición y, después, la representación, que son hechos preceder al entendimiento. En la Fenomenología del espíritu, como doctrina o teoría de la conciencia, fue mediante la certeza sensible y después mediante la percepción como ascendimos al entendimiento. Kant sólo hace preceder al concepto el sentimiento y la intuición. Cuán incompleta empieza siendo esta escala es algo que el propio Kant deja entrever al añadir a la Lógica trascendental o doctrina del entendimiento una sección sobre los conceptos de reflexión [Reflexionsbegriffe], una esfera que queda entre la intuición y el entendimiento o entre el ser y el concepto. Entrando en nuestro asunto, hay que hacer notar ante todo que esas figuras de la intuición, la representación y similares pertenecen al espíritu autoconsciente que, como tal, no es tratado en la Ciencia de la lógica. Las determinaciones puras que son el ser, la esencia y el concepto [que sí son los temas de la Ciencia de la lógica] constituyen también, ciertamente, la simple armazón interna de las formas del espíritu; el espíritu como intuitivo o intuyente, y también como conciencia sensible, está en la determinidad del ser inmediato, así como el espíritu, en cuanto representándose cosas y también en cuanto percibiendo cosas, se ha levantado del ser y ha pasado al nivel que representa la esencia o la reflexión. Sólo que estas figuras concretas interesan a la ciencia lógica tan poco como le interesan las formas concretas que las determinaciones lógicas toman en la naturaleza, que serían el espacio y el tiempo y, después, el espacio y el tiempo que se llenan como naturaleza inorgánica y como naturaleza orgánica. Asimismo, el concepto no debe considerarse aquí como acto del entendimiento autoconsciente, es decir, no hay que considerar el entendimiento subjetivo, sino que ha de considerarse el concepto en y para sí, que constituye tanto una etapa de la naturaleza como una etapa del espíritu. La vida o la naturaleza orgánica es esa etapa de la naturaleza en la que aparece el concepto, pero como concepto ciego, que no se aprehende él a sí mismo, es decir, como concepto no pensante; pues como tal concepto pensante, el concepto sólo conviene al espíritu. De esa forma no espiritual del concepto, pero también de su forma espiritual, es independiente su forma lógica; sobre eso hemos hecho ya en la introducción las necesarias observaciones preliminares; esto es una acepción o un significado que no hay que empezar justificando dentro de la lógica, sino que hay que tenerlo claro antes de ella [se supone que queda claro al final de la Fenomenología del espíritu].

En lo que respecta a cómo han de estar configuradas las formas que anteceden al concepto, se trata, segundo, de la relación que ha de entenderse que el concepto guarda con ellas. Esta relación, tanto en la representación psicológica corriente como en la filosofía trascendental de Kant, es tomada de forma que el material empírico, lo diverso de la intuición y de la representación, empezaría estando de por sí ahí para después el entendimiento añadirse a ello, poniendo unidad en ese material y elevándolo por abstracción a la forma de la universalidad. De este modo, el entendimiento sería una forma vacía de por sí, que en parte sólo cobra realidad mediante ese contenido dado y en parte abstrae de él, es decir, lo deja de lado como algo, pero como un algo que no es ya servible para el concepto. Tanto en un hacer como en el otro, el concepto no es lo independiente, no es lo esencial y lo verdadero de ese material que le antecede, el cual es, más bien, la realidad en y de por sí que no puede extraerse del concepto.

Desde luego, hay que conceder de todos modos que [en el punto en que estamos en la presente Ciencia de la lógica, es decir, en el inicio de la Doctrina del concepto] el concepto como tal todavía no está completo, sino que ha de elevarse a Idea, que es la que empieza siendo la unidad del concepto y de la realidad como habrá de verse y habrá de resultar en lo que sigue por la naturaleza del concepto. Pues la realidad que de él sale no debe tomarse por algo externo, sino que, por exigencia de la ciencia misma, hay que deducirla de él mismo. Pero no es verdaderamente aquel material dado por la intuición y la representación el que frente al concepto ha de ser hecho valer como real [Reelle]. «Es sólo un concepto», suele decirse, oponiendo al concepto, como algo que sería más excelente que éste, no sólo la Idea, sino también la existencia sensible, espacial y temporal, la existencia que puede cogerse con la mano. Lo abstracto se tiene entonces por menos que lo concreto por haberse tenido que quitar de él tanto de esa materia. En esta manera de ver las cosas, el hacer abstracción tiene el significado de que, a efectos subjetivos, sólo se toma de lo concreto esta o aquella característica y que, al dejar de lado otras muchas propiedades y características del objeto, no por eso se les estaría quitando nada de su valor ni de su dignidad, sino que se las deja como algo real, como algo que ha de seguirse considerando como totalmente válido, sólo que por el otro lado, no por el lado de acá sino por el de allá; de modo que sólo sería incapacidad del entendimiento el no tomar tal riqueza y el tenerse que contentar con la penuria que representa esa abstracción. Ahora bien, si la materia dada, si lo diverso de la intuición y lo diverso de la representación se toman por lo real frente a lo pensado y frente al concepto, esto es una manera de ver las cosas cuyo desprendimiento no es solamente condición para la filosofía, sino que viene presupuesto ya por la religión; ¿cómo es posible la necesidad de la religión, cómo es posible el sentido de la religión, si el fenómeno fugaz y superficial de lo sensible y de lo singular son tomados por lo verdadero? Es la filosofía la que da una visión conceptualmente bien articulada de qué es lo que pasa con la realidad del ser sensible; y esas etapas que representan el sentimiento y la intuición, o que representan la certeza sensible, las hace preceder al entendimiento en cuanto el concepto resulta de la dialéctica y de la nihilidad de ellas como fundamento de ellas, pero no en cuanto el concepto viniese condicionado por la realidad de ellas. De ahí que no deba considerarse al pensamiento abstractivo como un mero dejar de lado la materia sensible que, mediante ello, no sufriría merma en su realidad; ese pensamiento es, más bien, la supresión y la superación de esta realidad y la reducción de ésta como fenómeno a lo que es esencial y que únicamente se manifiesta en el concepto. Pero si eso esencial hubiese de servir solamente como una característica o como un signo que se toma del fenómeno concreto en el concepto, entonces sólo podría tratarse, en verdad, también de alguna determinación particular meramente sensible del objeto que, a causa de algún interés externo, se la selecciona de entre las demás y que no es sino del mismo tipo y naturaleza que el resto.

Un malentendido importante que aquí suele imponerse es el de que el principio natural o el comienzo [das natürliche Prinzip oder der Anfang] del que se parte en la evolución natural o en la historia del individuo que se forma fuese también lo verdadero y fuese también lo primero en el concepto. La intuición o el ser son, ciertamente, lo primero por naturaleza o son la condición para el concepto, pero ellos no son en y de por sí lo incondicionado. Es en el concepto donde se supera la realidad y, con ello, donde se suprime y supera a la vez la apariencia que eso real condicionante pudiese tener. Cuando no se trata de la verdad, sino que sólo se trata de referir cosas, o de hacer una historia de qué es lo que sucede en la representación o en el pensamiento apareciente [es decir, en el aparecer del pensamiento, en el pensamiento como fenómeno, en el fenómeno del pensamiento], uno puede, sin duda, contentarse con esa narración según la cual empezamos con sentimientos e intuiciones de cuya diversidad el entendimiento saca una universalidad o algo abstracto y que para ello necesita, como es comprensible, de esa misma base de sentimientos e intuiciones, la cual, en este proceso de abstracción, permanece con toda esa realidad que empezó mostrando, es decir, permanece en pie para la representación. Pero la filosofía no ha de consistir en una narración de aquello que sucede, sino en un conocimiento de aquello que en eso que sucede es verdadero; y, partiendo de lo que es verdadero, la filosofía ha de hacerse concepto de aquello que en la narración es un puro suceder.

[Al concepto le es esencial el ser-otro que Kant deja estar y no deja estar como ingrediente del concepto; otra vez sobre la unidad original sintética de la apercepción]

Y si en la superficial representación de aquello que es el concepto toda la diversidad queda fuera del concepto y a éste sólo le conviene la forma de la universalidad abstracta o de la vacía identidad de la reflexión, hay que empezar recordando ya por de pronto que para dar un concepto o una definición es menester añadir expresamente al género, que ya no es propiamente pura universalidad abstracta, la determinidad específica [la diferencia específica]. Y si se reflexionase en términos que fuesen mínimamente pensantes acerca de lo que esto significa, resultaría que, con ello, el distinguir, la diferencia, es asimismo considerado un momento esencial del concepto. Kant introdujo esta consideración mediante una idea tan importante como la de que hay juicios sintéticos a priori. Esa unidad sintética de la apercepción es uno de los principios más profundos del desarrollo especulativo; pues esa síntesis original contiene el comienzo [Anfang] de una verdadera comprensión [del concepto] y se opone completamente a aquella vacía identidad o abstracta universalidad que no es en sí síntesis alguna. Pero a este comienzo no responde [en Kant] un ulterior desarrollo. Ya la expresión síntesis conduce fácilmente a la representación de una unidad externa y a la mera conexión de cosas que en y de por sí están separadas. Y, entonces, la filosofía de Kant se queda en el reflejo psicológico del concepto y retorna otra vez a la afirmación según la cual queda en pie el que el concepto viene condicionado por lo diverso de la intuición. No es que la filosofía de Kant haya tenido los conocimientos del entendimiento y la experiencia por un contenido simplemente apareciente o sólo fenoménico porque considerase que las categorías mismas sólo son finitas, sino que los ha tenido por un contenido fenoménico a causa de haber adoptado un idealismo psicológico conforme al que las categorías son sólo determinaciones que proceden de la autoconciencia. Y a esto pertenece también el que el concepto, otra vez sin lo diverso de la intuición, habría de ser carente de contenido y vacío pese a que el concepto sería a priori una síntesis; ya que, al ser una síntesis, no cabe duda de que el concepto contiene dentro de sí la determinidad y la diferencia. Al ser esa síntesis la determinidad del concepto y con ello la determinidad absoluta, es decir, la singularidad, el concepto es fundamento y fuente de toda determinidad finita y de toda pluralidad finita.

La posición formal que el concepto como entendimiento mantiene en Kant queda consumada en la exposición kantiana de la razón. En la razón, que es el nivel supremo del pensamiento, hubiera cabido esperar que el concepto perdiese su carácter condicionado con el que todavía aparece en el nivel del entendimiento y llegase a una completa verdad. Pero esta expectativa queda defraudada. Al definir Kant como meramente dialéctico el comportamiento que la razón tiene con las categorías y al entender el resultado de esta dialéctica sólo como la nada infinita, la unidad infinita de la razón pierde incluso la síntesis y, al perderla, pierde ese comienzo de un concepto especulativo, verdaderamente infinito; esa unidad se convierte en la conocida unidad totalmente formal, meramente regulativa del empleo sistemático del entendimiento. Y Kant ve como un abuso el que la lógica, que sólo habría de ser un canon formal para el juzgar, se convierta en un órgano para la producción de ideas objetivas. Los conceptos de la razón [Vernunftsbegriffe], en los cuales habría de barruntarse una fuerza superior y un contenido más profundo, ya no tienen, a diferencia de las categorías, nada de constitutivo; esos conceptos son lo que Kant llama meras ideas; ha de estar totalmente permitido hacer uso de ellas, pero con esas entidades inteligibles, en las que habría de abrirse por completo toda verdad, no se puede estar significando ya otra cosa que hipótesis, a las que atribuir una verdad en y de por sí sería una completa arbitrariedad y una temeridad, pues no pueden presentarse en ninguna experiencia. ¿Quién podría pensar que la filosofía negase la verdad a las esencias inteligibles porque éstas carezcan de la materia espacial y temporal de la sensibilidad?

Y con esto tiene inmediatamente que ver el punto de vista desde el que hay que considerar el concepto y las determinaciones de la lógica, punto de vista que en la filosofía kantiana se toma del mismo modo como se suele tomar vulgarmente; me refiero a la relación que el concepto y la ciencia del concepto guardan con la verdad. Antes hemos señalado a partir de la deducción kantiana de las categorías que, conforme a esa deducción, el objeto, como aquello en lo que queda aunado lo diverso de la intuición, es esa unidad sólo por la unidad de la autoconciencia. La objetividad del pensamiento se expresa determinadamente aquí [en la deducción kantiana de las categorías] como una unidad del concepto y de la cosa, que es la verdad. Del mismo modo, se concede también comúnmente que, al apropiarse el pensamiento de un objeto dado, éste sufre por ello un cambio y, de objeto sensible, se convierte en un objeto pensado, pero que ese cambio no cambia nada en la esencialidad o ser del objeto, sino que el objeto empieza estando en su verdad sólo en su concepto, mientras que en la inmediatez en la que el objeto viene dado es sólo fenómeno y contingencia; se concede comúnmente que el conocimiento del objeto, que se hace concepto del objeto, es el conocimiento del objeto tal como éste es en y de por sí y que el concepto es la objetividad misma del objeto. Pero, por otro lado, se afirma a su vez también que nosotros no podemos conocer las cosas tal como éstas son en y de por sí y que la verdad resulta inaccesible para la razón cognoscente; esa verdad que consiste en la unidad del objeto y del concepto sería sólo fenómeno y ello, por cierto, otra vez por la razón de que el contenido es sólo lo diverso que la intuición contiene. Acerca de esto ya hemos dicho que, precisamente en el concepto, esta diversidad, en cuanto pertenece a la intuición en oposición al concepto, queda antes bien suprimida y superada y el objeto queda reducido mediante el concepto a su esencialidad no contingente; esa esencialidad entra en el fenómeno y, precisamente por eso, el fenómeno no es meramente algo carente de esencia, sino que es manifestación de la esencia; pues bien, la manifestación de la esencia, que se ha vuelto completamente libre, es el concepto. Estos principios que estamos recordando aquí no son aserciones dogmáticas; son resultados de todo el desarrollo de la esencia mediante ella misma [véase Libro II, Doctrina de la esencia]. El punto de vista en el que estamos, al que nos ha conducido este desarrollo, es que la forma de lo Absoluto, que es más alta que el ser y que la esencia, es el concepto. En cuanto, por este lado, el concepto se ha sometido el ser y la esencia [es decir, ha puesto bajo él el ser y la esencia], a lo cual, si se toman otros puntos de partida, pertenecen también el sentimiento, la intuición y la representación que nos han aparecido como las condiciones que anteceden al concepto; y en cuanto el concepto, además de sometérselos, se ha revelado por ese mismo lado como el fundamento incondicionado del ser y la esencia, nos queda todavía el otro lado, a cuyo tratamiento está dedicado este tercer libro de la Ciencia de la lógica, a saber: nos queda el lado que representa la exposición de cómo el concepto forma en él y a partir de él la realidad que en él ha desaparecido. Por eso hemos admitido, ciertamente, que el conocimiento que se queda en el concepto puramente como tal es todavía incompleto y con eso a lo único que ha llegado ha sido a una verdad abstracta. Pero su carácter de incompleto no radica en que carezca de aquella supuesta realidad que estaría dada en el sentimiento y en la intuición, sino en que el concepto todavía no se ha dado su propia realidad engendrada desde él mismo. El carácter absoluto del concepto, frente al material empírico y en el material empírico, y más exactamente en las categorías de ese material empírico y en sus determinaciones de reflexión [Reflexionsbestimmungen], radica en que ese material empírico no tiene verdad tal como aparece antes y fuera del concepto, sino que sólo la tiene en su idealidad o en su identidad con el concepto. La derivación de lo real a partir del concepto, si es que se la quiere llamar derivación, consiste esencialmente por de pronto en que el concepto se muestra como incompleto en su abstracción formal y mediante la dialéctica fundada en él mismo pasa a convertirse en la realidad, de modo que el concepto genera la realidad a partir de él, pero no en el sentido de que el concepto vuelva a caer otra vez en una realidad que ya esté ahí lista y vuelva a buscar arrimo en algo que se ha puesto de manifiesto como siendo lo in-esencial que el fenómeno representa debido a que el concepto, después de haber buscado algo mejor, no hubiese encontrado nada mejor. Siempre será digno de admiración el modo bajo el que la filosofía de Kant sólo reconoció y expresó como un haberse relativo [relative Verhältnis] acerca de meros fenómenos esa relación del pensamiento con la existencia sensible en la que esa filosofía se quedó; y cómo reconoció y expresó una unidad superior de ambas cosas en la idea en general: por ejemplo, en la idea de un entendimiento que intuyese [de un intuitus originarius]. Y, sin embargo, se quedó en ese haberse relativo y en la afirmación de que el concepto está absolutamente separado de la realidad y permanece absolutamente separado de ella, declarando con ello como verdad lo que esa filosofía reconocía como conocimiento finito; y declarando delirante, impermisible y no otra cosa que quimeras todo aquello que esa misma filosofía reconocía como verdad y de lo que ella misma establecía un preciso concepto.

[El concepto y el ser-otro del concepto; la idea de verdad en Kant; sobre el juicio como lugar de la verdad]

En cuanto aquí es por de pronto la lógica y no la ciencia en general aquello de cuya relación con la verdad estamos hablando, hay que conceder además que la lógica, en cuanto ciencia formal, no puede ni debe contener tampoco aquella realidad que es el contenido de las ulteriores partes de la filosofía, es decir, de la ciencia de la naturaleza y de la ciencia del espíritu. Estas ciencias concretas entran en una forma más real de la Idea que la lógica, pero no en el sentido de que esas ciencias se vuelvan otra vez a aquella realidad que la conciencia elevada sobre su fenómeno, elevada a ciencia, ha abandonado ya, o que retornen también al empleo de formas como son las categorías o las determinaciones de la reflexión o conceptos de reflexión cuya finitud y no verdad se ha expuesto en la lógica. La lógica muestra más bien la elevación de la Idea hasta el nivel desde el que ella se convierte en la creación de la naturaleza y pasa a cobrar la forma de una inmediatez concreta y cuyo concepto, empero, vuelve a quebrar también esta figura [la figura o forma que la naturaleza representa] a fin de devenir y llegar ella a sí misma como espíritu concreto. Frente a estas ciencias concretas, pero que tienen o conservan lo lógico, o que tienen y conservan el concepto como su hacedor y artista interno al igual que lo habían tenido [en la lógica] como el hacedor que prepara y anuncia ese su hacer posterior, la lógica misma es sin duda la ciencia formal, pero es la ciencia de la forma absoluta, que es en sí totalidad y contiene la pura idea de la verdad misma. Esta forma absoluta tiene en ella misma su contenido y su realidad; el concepto, al no ser la identidad trivial y vacía, tiene en el momento de su negatividad o del determinar absoluto las distintas determinaciones; el contenido no es otra cosa que tales determinaciones de la forma absoluta: el contenido puesto por esa forma misma y, por ende, el contenido que es adecuado a esa forma. Por tanto, esta forma es también de naturaleza muy distinta a como habitualmente se suele tomar la forma lógica. Esta forma es ya por sí misma la verdad al ser ese contenido adecuado a su forma y al ser esta realidad adecuada a su concepto; y esa forma es la verdad pura porque las determinaciones de ese contenido [o del concepto] no tienen todavía la forma de un ser-otro absoluto o de la inmediatez absoluta [como la tendrán en la filosofía de la naturaleza]. Cuando, en relación con la lógica (Crítica de la razón pura, p. 83), Kant pasa a abordar la vieja y famosa pregunta de qué es la verdad, empieza regalando como algo trivial la definición nominal de que la verdad es la correspondencia del conocimiento con su objeto, una definición que es de gran valor e incluso de altísimo valor. Y si repara uno en ella a propósito del teorema básico del idealismo trascendental, según el cual el conocimiento de la razón no es capaz de aprehender las cosas en sí y que la realidad queda absolutamente fuera del concepto, enseguida se pone de manifiesto que el que tal razón no sea capaz de ponerse en concordancia con su objeto, las cosas en sí, el que éstas no estén en concordancia con el concepto de la razón, el que concepto no esté en concordancia con la realidad y el que ésta no esté en concordancia con el concepto, todo ello son representaciones no verdaderas. Si Kant no se hubiera atenido a esa definición de la verdad, no hubiera tratado como una quimera esa idea del entendimiento intuyente, que lo único que expresa es la correspondencia exigida, sino que la hubiera tratado como una verdad:

Aquello que se exige saber es un criterio universal y seguro de la verdad de todo conocimiento; y sería un criterio que valiese para todos los conocimientos, sin diferencia de sus objetos; pero como para tal criterio se abstrae de todo contenido del conocimiento (relación del conocimiento con su objeto) y la verdad se refiere precisamente a ese contenido, sería totalmente imposible y absurdo preguntar por una característica de la verdad de ese contenido del conocimiento.

Aquí queda expresada con mucha exactitud la representación que habitualmente se tiene de la función formal de la lógica; y el razonamiento tiene la apariencia de ser muy convincente. Pero hay que notar ante todo que a este tipo de razonamientos formales les sucede habitualmente que, al hablar, se olvidan de la cosa que el razonamiento se ha puesto por base y de la que el razonamiento habla. Sería absurdo, dice ese razonamiento, preguntar por un criterio de la verdad del contenido del conocimiento, pero conforme a la definición no es el contenido lo que constituye la verdad, sino la concordancia de ese contenido con el concepto. Un contenido, tal como se habla aquí de él, un contenido sin concepto, es algo carente a su vez de concepto y, por ende, carente de esencia; y, ciertamente, no puede preguntarse por el criterio de la verdad de tal contenido, pero por la razón opuesta, a saber: porque tal contenido, a causa de su carencia de concepto, no es la concordancia exigida, sino que no puede ser otra cosa que algo perteneciente a la opinión carente de verdad. Pero si dejamos de lado la mención del contenido, que es la que causa aquí la confusión en la que el formalismo, sin embargo, cae una y otra vez y la que le hace decir lo contrario de aquello que quiere decir cada vez que se pone a dar explicaciones, y si nos quedamos con la idea abstracta de que lo lógico es solamente formal y abstrae más bien de todo contenido, entonces tenemos un conocimiento unilateral que no habría de contener objeto alguno; tenemos una forma vacía, carente de determinaciones, que ni es concordancia, ya que ésta implica esencialmente dos elementos, ni tampoco es verdad. En la síntesis apriórica del concepto, Kant tenía un principio superior en el que podía reconocer la dualidad en la unidad y, con ello, lo que se requiere para la verdad; pero el material sensible, lo diverso de la intuición, le era demasiado poderoso como para, saliendo de ello, poder arribar a una consideración del concepto y de las categorías en y de por sí y a una filosofía especulativa.

Siendo la lógica la ciencia de la forma absoluta, resulta que esto formal, para poder ser verdadero, tiene que poseer un contenido que sea adecuado a su forma y ello tanto más cuanto que lo formal lógico ha de ser la forma pura. Esto formal tiene que pensarse, por consiguiente, como siendo dentro de sí más rico en determinaciones y contenido y como siendo de una eficacia infinitamente mayor sobre lo concreto que lo que comúnmente suele suponerse. Las leyes lógicas (dejando de lado lo que les es heterogéneo, es decir, la lógica aplicada y el resto del material psicológico y antropológico) se reducen habitualmente, fuera del principio de contradicción, a unos escasos principios que conciernen a la conversión de los juicios y a la formas de los silogismos. Así, por ejemplo, la forma del juicio positivo se tiene por algo que en sí es totalmente correcto y cuya verdad sólo depende, por tanto, del contenido. La cuestión de si esta forma es en y de por sí una forma de la verdad, la cuestión de si el principio que esa forma expresa de que lo singular es un universal no es en sí mismo dialéctico, son cuestiones y averiguaciones en las que no se piensa. Se considera lisa y llanamente que ese juicio es de por sí capaz de contener verdad y que ese principio que este juicio positivo expresa es un principio verdadero, aunque inmediatamente salta a la vista que a ese juicio le falta lo que la definición de la verdad exige, a saber: la concordancia del concepto y su objeto; si tomamos el predicado del juicio, que en este juicio es lo universal, como el concepto, y si tomamos el sujeto, que es lo singular, como el objeto, se ve que el uno no concuerda con el otro. Y si el universal abstracto que es el predicado no constituye todavía un concepto, pues al concepto pertenecen sin duda más ingredientes, e igualmente el sujeto es todavía poco más que un sujeto gramatical, ¿cómo puede ese juicio contener verdad si su concepto y objeto no concuerdan, o si a ese juicio le falta por entero el concepto o incluso si carece por completo de objeto? Por tanto, el querer aprehender la verdad en formas tales como el juicio positivo y el juicio en general es, más bien, lo imposible y lo absurdo. Así como la filosofía kantiana no consideró las categorías en y de por sí, sino que, en razón (una razón bastante mala, por cierto) de que las categorías son formas subjetivas de la autoconciencia, las declaró determinaciones finitas que no son capaces de contener la verdad, aún menos sometió a examen las formas del concepto que constituyen el contenido de la lógica corriente; antes bien, tomó una parte de ellas, a saber, las funciones de los juicios, para la determinación de las categorías, y las dio por presuposiciones válidas. Pero si en las formas lógicas no ha de verse tampoco otra cosa que funciones formales del pensamiento, ya por eso serían dignas de que se las investigase en lo que respecta a en qué sentido se corresponden de por sí con la verdad. Una lógica que no hace este trabajo sólo puede pretender a lo sumo tener el valor de una descripción de los fenómenos del pensamiento hecha en forma de una historia natural. Es un infinito mérito de Aristóteles, un mérito que ha de llenarnos de suprema admiración por la fuerza de esa mente, el haber sido el primero en emprender esa descripción. Pero es menester ir más allá para conocer en parte la conexión sistemática de las formas y en parte el valor de esas formas.

3

LO ABSOLUTO PENSADO COMO SUJETO Y LA TRADICIÓN ONTOLÓGICA ORIENTAL Y OCCIDENTAL (LIBRO I, DOCTRINA DEL SER: SECCIÓN PRIMERA, CAPÍTULO PRIMERO)

[El ser, la nada y el devenir; la mismidad del ser y de la nada como lo subyacente al carácter absoluto del concepto, es decir, a la unidad del concepto y su ser-otro]

El ser. Ser, puro ser, sin ninguna determinación más. En su inmediatez indeterminada el ser solamente es igual a sí mismo y tampoco es desigual respecto a otro, no tiene ninguna diversidad dentro de sí ni tampoco hacia afuera. Cualquier determinación o contenido que se distinguiese en él o mediante el que quedase puesto como diverso de otro no captaría el ser en su pureza. El ser es la pura indeterminidad y el puro vacío. En él nada hay que intuir, si es que aquí se puede hablar de intuir; o lo que es lo mismo: el ser es sólo este intuir mismo, puro, vacío. Y en él tampoco hay nada que pensar; o lo que es lo mismo: el ser es igualmente sólo este pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es, en realidad, nada, ni más ni menos que nada.

La nada. Nada, la pura nada; la nada es igualdad simple consigo misma, completa vacuidad, completa carencia de determinación y de contenido; completa carencia de diversidad en ella misma. En cuanto aquí puede hacerse mención del intuir o del pensar, hay una diferencia en que se intuya o se piense algo y que no se intuya ni se piense nada. No intuir nada o no pensar nada tiene un significado [el opuesto al intuir o pensar algo]; ambos significados se distinguen y entonces [el segundo significado es] que lo que es (lo que existe) o lo que hay en nuestra intuición o en nuestro pensamiento es nada; o, mejor dicho, esa nada es la intuición vacía o el pensamiento vacío mismo, es el mismo vacío intuir y vacío pensar que el puro ser. Por eso, la nada es la misma determinación o, más bien, carencia de determinación y, por tanto, lo mismo que lo que es el puro ser.

El devenir. El puro ser y la pura nada son, pues, lo mismo. Lo que la verdad es [lo que es verdad] no es ni el ser ni tampoco la nada, sino que el ser pasa a convertirse en la nada y la nada pasa a convertirse en el ser, pero no es que pase a convertirse, sino que ha pasado [ya] a convertirse [nicht übergeht, sondern übergegangen ist]. Del mismo modo, la verdad no es que sean indistintos, sino que no son lo mismo, que son absolutamente diversos; mas tampoco están separados ni son separables, puesto que inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su contrario. La verdad de ellos es este movimiento del inmediato desaparecer del uno en el otro, es decir, el devenir, un movimiento en el que ambos son distintos, pero mediante una diferencia que asimismo se ha disuelto inmediatamente a sí misma.

[Parménides y Heráclito]

Fueron los eleatas, sobre todo Parménides, los primeros en expresar la idea del puro ser como lo Absoluto, como la única verdad; en los fragmentos que nos quedan de Parménides, ello sucede con el entusiasmo del pensamiento que por primera vez se aprehende en su abstracción absoluta: el ser es y la nada no es en absoluto. Como es sabido, en los sistemas filosóficos orientales, esencialmente en el budismo, la nada es el vacío, el principio absoluto. El profundo Heráclito levantó contra aquella abstracción simple y unilateral el concepto superior de devenir, un concepto total, y dijo: el ser está tan lejos de ser como la nada; o también: todo fluye, es decir, todo es devenir. Las sentencias populares, sobre todo las orientales, de que todo tiene en su nacimiento mismo el germen de su perecer y que, al revés, la muerte es el ingreso en una nueva vida, expresan esta misma unión del ser y la nada. Pero estas expresiones cuentan con un sustrato en el que tendría lugar el tránsito [Übergehen]; ser y nada se mantienen separados en el tiempo y se los representa como alternándose en el tiempo, pero en su abstracción y no, por tanto, de manera que ambos sean en y de por sí lo mismo.

[Metafísica griega y cristianismo]

«Ex nihilo nihil fit» es uno de los principios a los que se atribuyó mayor importancia en la metafísica. Y lo que hay que ver en ese principio es o bien una tautología carente de todo contenido, la nada es nada; o bien, si en ese principio el devenir hubiera de tener significado real, resulta más bien que, si de la nada no se sigue nada, conforme a ese principio no puede haber devenir alguno porque la nada, conforme a ese principio, siempre seguirá siendo nada. El devenir implica que la nada no se queda en nada, sino que la nada pasa a convertirse en su otro, en el ser. Cuando la ulterior metafísica, sobre todo la cristiana, rechazó el principio de que de la nada no deviene nada, estaba afirmando un tránsito de la nada al ser; por sintético que fuese el modo como esa metafísica se tomó ese principio, o aunque se lo tomase en términos meramente representativos, en esa unión de ser y nada, por muy imperfecta que aún pueda ser, hay un punto en el que el ser y la nada se encuentran, en el que su diferencia desaparece. El principio «De la nada nada se sigue, nada es justamente nada» cobra su importancia propiamente dicha por su oposición al devenir en general y con ello también por su oposición a la creación del mundo a partir de la nada. Aquellos que afirman el principio «La nada es justamente nada», y que incluso se apasionan al hacerlo, no se dan cuenta de que se están comprometiendo con el panteísmo abstracto de los eleatas y, en lo que se refiere al fondo del asunto, también con el panteísmo de Spinoza. La manera de ver las cosas en una filosofía para la que tiene que considerarse como principio «El ser es solamente ser y la nada es solamente nada» merece el nombre de sistema de la identidad; y esta identidad abstracta es la esencia del panteísmo.

No hay que prestarle más atención a que sea de por sí sorprendente o paradójico el resultado de que el ser y la nada son lo mismo; antes bien, habría que admirarse sobre esa admiración que se muestra tan nueva en filosofía y que olvida que en esta ciencia no tienen más remedio que presentarse determinaciones completamente distintas que en la conciencia corriente, la cual suele llamarse sentido común humano, pero que no es precisamente el sano entendimiento, sino también el entendimiento imbuido de abstracciones y de fe en las abstracciones o, mejor, de superstición ante las abstracciones. No sería difícil mostrar esta unidad del ser y la nada en todo lo real o en todo pensamiento. Lo mismo que más arriba dijimos de la inmediatez y la mediación (conteniendo esta última una relación mutua y, con ello, la negación) habría que decirlo aquí del ser y la nada, a saber: que nada hay ni en el cielo ni en la tierra que no contenga en sí ambas cosas, ser y nada. Pero como al decir esto se está hablando de alguna cosa y de algo real, esas determinaciones que son el ser y la nada ya no están aquí en su completa no-verdad en que son como ser y nada [es decir, en la completa no-verdad en que son cuando se las toma separadamente como ser y nada, en vez de tomarlas como siendo lo mismo], sino en una determinación ulterior; y se las entiende, por ejemplo, como lo positivo o lo negativo: lo positivo como ser-puesto, como ser reflectido; y la nada como la nada puesta, reflectida. Ahora bien, lo positivo y lo negativo contienen el ser (el primero) y la nada (la segunda) como base abstracta de ellos. Así, en Dios mismo, la cualidad, la actividad, la creación, el poder, etc., contienen esencialmente la determinación de lo negativo, son la producción de otra cosa. Pero, en todo caso, la explicación de esa afirmación [de que todo contiene en sí ser y nada] mediante ejemplos sería aquí enteramente superflua. Y como de aquí en adelante esa unidad del ser y la nada, como verdad primera, queda de una vez por todas a la base y constituye el elemento en que se mueve todo lo que sigue, resulta que, aparte del devenir mismo, todas las otras determinaciones lógicas, la existencia, la cualidad y en general todos los conceptos de la filosofía, serán ejemplos de esta unidad. Pero, eso sí, lo que suele llamarse sentido común, o sano entendimiento humano, no tenemos más remedio que remitirlo, si es que rechaza la inseparabilidad del ser y la nada, a que se busque algún ejemplo en el que quepa encontrar el uno separado de la otra (el algo separado del límite, de aquello que lo define; o lo infinito, Dios, como acabamos de mencionar, separado de la actividad). Sólo los vacíos entes de razón o quimeras, es decir, la separación del ser y la nada, son ellos mismos tales elementos separados y los que este entendimiento prefiere frente a la verdad, frente a la no-separabilidad de ambos que en todas partes vemos ante nosotros.

(...)

[El yo pienso moderno: la mismidad del ser y de la nada como lo subyacente a la unidad original sintética de la apercepción y como condición de ella]

Parménides se agarró al ser y fue enteramente consecuente al decir a la vez de la nada que no es; sólo el ser es. El ser, siendo de este modo por entero para sí, no tiene ninguna relación con un otro; así pues, parece que, partiendo de este comienzo, no se puede pasar ya adelante [nicht fortgegangen werde könne], es decir, no se puede pasar adelante desde ese comienzo mismo, de modo que todo avance habrá de consistir en tomar de afuera algo extraño y conectarlo con el ser. Y el avance que consiste en decir que el ser es lo mismo que la nada aparece, por tanto, como un segundo comienzo, un comienzo absoluto, como un tránsito que es de por sí y que se añadiría externamente al ser. Y, efectivamente, el ser no sería el comienzo absoluto si tuviese una determinidad; ya que, entonces, dependería de otro y no sería inmediato, no sería el comienzo. Pero si es indeterminado y, con ello, un verdadero comienzo, entonces el ser tampoco tiene nada por lo que pueda verse llevado a convertirse en un otro; es, por eso, también fin. Ni de él puede romper ni brotar nada, ni tampoco en él puede irrumpir nada; en Parménides, lo mismo que en Spinoza, del ser o de la sustancia no se puede pasar a lo negativo, a lo finito. Y cuando, pese a todo, se pasa, lo cual desde ese ser carente de toda relación, desde ese ser carente de toda posibilidad de pasar adelante a partir de él, sólo puede suceder, como acabamos de notar, de forma externa, ese avance, ese seguir adelante, sólo puede ser un nuevo comienzo. Y, así, en Fichte, el principio absolutamente primero, incondicionado, «A = A», es un poner; el segundo principio es un contraponer; éste habría de ser en parte condicionado y en parte incondicionado (por tanto, una contradicción en sí). Y esto es un avanzar [Fortgehen] de la reflexión externa que, a su vez, niega de nuevo aquello con lo que ha empezado como siendo un Absoluto (el contraponer [segundo principio] es la negación de la primera identidad [de «A = A»]), al mismo tiempo que expresamente ese avanzar enseguida convierte lo incondicionado a la vez en un condicionado. Si hubiese una justificación para seguir adelante, es decir, para suprimir y superar el primer comienzo, entonces habría de radicar en ese comienzo mismo, en eso primero, el que un otro pudiese estar relacionado con él y referirse a él; eso primero habría de ser, por tanto, algo determinado. Sólo que el ser, o también la sustancia absoluta, no pueden hacerse pasar por tal; al contrario: el ser es lo inmediato, lo todavía absolutamente indeterminado.

Las descripciones más brillantes, aunque quizá olvidadas, de la imposibilidad de pasar de algo abstracto a algo ulterior y llegar a una unión de ambos son las que hace Jacobi a cuenta de su polémica contra la síntesis a priori de la autoconciencia de Kant en su estudio sobre el intento del criticismo de traer la razón a entendimiento (Jacobi, Werke, vol. 8). Jacobi plantea la tarea (p. 113) como consistiendo en mostrar de qué manera surge una síntesis o cabe producir una síntesis en un elemento puro, ya sea el que representa la conciencia, ya sea el que representa el espacio o el tiempo:

Sea el espacio una cosa; sea el tiempo una cosa; sea la conciencia una cosa; dígase entonces cómo uno de estos tres unos se diversifica él mismo en sí mismo; cada uno de ellos es uno y no un otro; cada uno de estos tres unos es una sólo-uno-idad, una el-mismo-idad [en el caso del espacio y el tiempo] o una la-misma-idad [en el caso de la conciencia] sin el-idad [es decir, sin el carácter que le da el artículo determinado en el caso del espacio y del tiempo] o sin la-idad [lo mismo en el caso de la conciencia], pues estas determinaciones que presta el artículo determinado duermen todavía junto con el artículo mismo en el infinito = 0 de lo indeterminado, de lo que todo algo determinado ha de empezar todavía saliendo. ¿Qué es lo que pone finitud en esas tres infinitudes; qué es lo que a priori fecunda el espacio y el tiempo con el número y con la medida y los transforma en una diversidad pura; qué es lo que lleva a que la pura espontaneidad (es decir, el yo) entre en oscilación? ¿Cómo es que su pura vocal se convierte en consonante, en concomitancia de sonidos; o, mejor aún, cómo ese su soplar sin sonido hace dejación de sí, interrumpiéndose a sí mismo, para al menos cobrar una especie de estar sonando él, de ser él quien está sonando, de acento?

Se ve que Jacobi se ha percatado muy determinadamente de la inesencia de la abstracción, ya se trate del llamado espacio absoluto, es decir, del espacio solamente abstracto, ya se trate del tiempo absoluto y abstracto, ya se trate de la pura conciencia, del yo; y él se agarra a eso con el fin de afirmar la imposibilidad de pasar a un otro, condición de la síntesis, y de pasar a esa síntesis misma. La síntesis que aquí interesa no tiene que tomarse como una conexión de determinaciones externamente ya existentes, ya que en parte se trata de la generación de un segundo respecto a un primero, de algo determinado respecto a algo inicial indeterminado; y en parte se trata de una síntesis inmanente, de la síntesis a priori, de una unidad de lo diverso como siendo esa unidad en y de por sí. El devenir es esa síntesis inmanente del ser y la nada. Pero como el sentido más próximo que el término síntesis suele tener es el de juntar elementos que ya están ahí externamente los unos respecto de los otros, con toda razón ha caído en desuso el nombre síntesis, de unidad sintética. Jacobi se pregunta cómo la pura vocal del yo se convierte en consonante, qué pone determinidad en la indeterminidad. El qué sería fácil de responder; y Kant respondió esa pregunta a su manera. Pero la pregunta por el cómo significa: de qué modo y manera, conforme a qué relación, o similar; y exige, por consiguiente, que se indique alguna categoría especial. Pues bien, del modo y manera, o de categorías del entendimiento, no se puede estar hablando [aún] aquí. La pregunta por el cómo pertenece ella misma a las malas maneras de la reflexión, que pregunta por la inteligibilidad, es decir, por la posibilidad de hacerse concepto de algo, pero que en ello está presuponiendo sus categorías fijas y con eso se sabe armada de antemano contra la respuesta a aquello por lo que pregunta. Tampoco en Jacobi tiene esa reflexión el sentido superior de una pregunta por la necesidad de la síntesis, ya que él, como he dicho, sigue fijamente atenido a las abstracciones a fin de afirmar la imposibilidad de la síntesis. De forma particularmente intuitiva describe el procedimiento para llegar a la abstracción del espacio:

Durante todo ese tiempo yo tengo puramente que tratar de olvidar que alguna vez yo haya visto, oído, sentido o tocado alguna cosa, sin exceptuarme yo expresamente a mí mismo. Puramente, muy puramente, de la manera más pura posible, tengo que olvidar todo movimiento y generarme muy en particular precisamente este olvido, que es lo más difícil de todo. Y todo eso, a la vez que prescindo de ello por el pensamiento, he de dejarlo también entera y perfectamente afuera y no quedarme con otra cosa que con sólo la intuición, fija y detenida a la fuerza, de un espacio infinito inmutable. Por tanto, yo no puedo tampoco volver a pensarme otra vez dentro de él como algo distinto de él y, sin embargo, ligado a él; yo no puedo hacerme rodear simplemente por él o dejarme penetrar por él, sino que tengo que pasar a convertirme enteramente en él, hacerme uno con él, transformarme en él; yo no puedo dejar de mí mismo otra cosa que esta mi intuición misma para considerarla como representación verdaderamente autónoma, independiente, uno-una y omni-una, única.

En esta pureza totalmente abstracta de la continuidad, es decir, de la indeterminidad y de la vacuidad del representar, es indiferente llamar a esta abstracción espacio o llamarla intuición pura o pensamiento puro. Pues de lo que se está hablando aquí es enteramente lo mismo que el hindú (inmóvil tanto externamente como en lo referente a sensación, representación, fantasía, deseo, etc., mirando durante años sólo la punta de su nariz y diciéndose sólo interiormente «Om, Om, Om» o no diciéndose absolutamente nada) llama Brahma. Esta conciencia sin nada, vacía, entendida como conciencia, es... el ser.

En ese vacío, sigue diciendo Jacobi, al hindú le sucede lo contrario de aquello que debería sucederle conforme a lo que dice Kant; él no se encuentra como múltiple y diverso [como multiplicidad y diversidad]; más bien como algo uno sin ninguna multiplicidad ni diversidad:

Yo mismo no soy sino la imposibilidad misma, soy la aniquilación de todo lo diverso y múltiple... a partir de mi ser puro, absolutamente simple, inmutable, ni puedo volver a producir lo más mínimo ni tampoco puedo fantasearlo en mi interior (...) y así (en esta pureza) toda exterioridad y toda contigüidad, y toda diversidad y multiplicidad que descansen sobre ellas, se revelan como algo puramente imposible.

Esta imposibilidad no significa otra cosa que la tautología: yo me agarro a la unidad abstracta y excluyo toda la multiplicidad y diversidad; me mantengo en lo carente de diferencias y en lo indeterminado y prescindo de todo lo diferente y determinado. La síntesis a priori de la autoconciencia de Kant, es decir, la actividad de esta unidad de dividirse y de mantenerse en esa división, se le adelgaza y enrarece a Jacobi hasta convertírsele en la misma abstracción. Jacobi convierte un tanto unilateralmente esa «síntesis en sí», es decir, el «juicio original» o «partición original», en «la copula en sí; en un “es, es, es” sin principio ni fin, sin qué, ni quién, ni cuál; este repetir la repetición avanzando hasta lo infinito es el negocio, la función y la producción, única, sin que haya otra, de la más pura de las síntesis; ella misma es el simple repetir, el puro repetir absoluto». O lo que es lo mismo: como en ella no hay párrafo alguno ni punto y aparte alguno, es decir, como en ella no hay ninguna negación ni distinguir alguno, esa síntesis no es ni siquiera un repetir, sino solamente el ser sin diferencias, el simple ser. Entonces, ¿se trata todavía de una síntesis si Jacobi deja precisamente de lado aquello por lo que la unidad es unidad sintética?

(...)

Pero precisamente cuando se hace memoria de este procedimiento abstractivo [al que se refiere Jacobi en su intento de mostrar la imposibilidad de la síntesis a priori de la autoconciencia de Kant, resulta que la posibilidad de esa síntesis, es decir], el tránsito del ser a la nada cabe representárselo como algo que se diría que es incluso sencillo o trivial; o también, como suele decirse, se puede explicar o entender mediante el razonamiento externo siguiente: ese ser que se ha convertido en comienzo es la nada porque se puede hacer abstracción de todo; y cuando se ha abstraído de todo, lo que queda es nada. Y este razonamiento se puede proseguir diciendo que, por tanto, el comienzo no es algo afirmativo, no es ser, sino precisamente nada, y que la nada es entonces también el final, por lo menos tanto como el ser inmediato e incluso aún más. La forma más breve de proceder aquí es empezar concediendo este razonamiento externo y pasar a fijarse en cuáles son entonces las características de los resultados en los que ese razonamiento insiste. El que, conforme a lo que se acaba de decir, el resultado de ese razonamiento sería la nada y el que el comienzo tendría que hacerse con la nada (como ocurre en la filosofía china) no debería llevarnos a cambiar de mano, pues, antes de que cambiásemos, esta nada se nos habría trocado en el ser (véase más arriba La nada). Pero además: si se presupusiese esta abstracción de todo, tenemos que, como todo eso de lo que se abstrae es ente, hay que tomar esa abstracción con más precisión; y el resultado de abstraer de todo ente es por de pronto el ser abstracto, el ser en general; lo mismo que en el argumento cosmológico de la existencia de Dios a partir del ser contingente del mundo, del ser contingente sobre el que uno se eleva, lo que en esa elevación uno se lleva sigue siendo ser, siendo así entonces como el ser queda determinado como infinito. Pero se puede, ciertamente, abstraer también de este puro ser, es decir, se puede poner también el puro ser del lado de todo aquello de lo que se ha hecho ya abstracción; y entonces no queda nada, como ese razonamiento externo quería. Ahora bien, si se quiere olvidar la idea de la nada que expusimos al comienzo, es decir, del trocarse de la nada en el ser, o no se supiese nada de ello, se puede seguir procediendo al estilo de ese poder, es decir, al estilo de ese se puede, ya que se puede (alabado sea Dios) abstraer también de la nada (al igual que la creación del mundo fue también un abstraer de la nada); y, entonces, no es que lo que quede sea la nada, pues es de la nada de lo que se ha abstraído, sino que a donde se ha llegado es otra vez al ser. Este poder, o este se puede,da lugar a un juego externo de abstracciones en el que el abstraer mismo sólo es el hacer unilateral de lo negativo. Por de pronto, es en este poder mismo donde radica el que, a ese poder, el ser le sea tan indiferente como la nada y que cuantas veces desaparece uno de ellos, otras tantas vuelve a surgir también cada uno; y es igualmente indiferente el que se parta del hacer de la nada [Tun des Nichts] o de la nada; el hacer de la nada, es decir, el mero abstraer, no es ni más ni menos algo verdadero que la mera nada.

Igualmente hay que valorar la dialéctica conforme a la que Platón trata el uno en el diálogo Parménides como una dialéctica de la reflexión externa. El ser y el uno son ambos formas eleáticas, que son ambas lo mismo. Pero también hay que distinguirlas y así las toma Platón en ese diálogo. Y después de haber alejado del uno las múltiples determinaciones que son el todo y las partes, el ser en sí mismo y el ser en otro, etc., la figura, el tiempo, etc., el resultado es que al uno no le conviene el ser, ya que el ser no puede convenir a un algo si no es de una de esas maneras (p. 141, vol. VIII, ed. Steph.). Y Platón pasa a considerar la proposición: «El uno es». Y hay que fijarse en cómo, a partir de esta proposición, se efectúa el tránsito al no-ser; ello sucede mediante la comparación de las dos determinaciones contenidas en la proposición de partida, «El uno es»; esa proposición contiene el uno y el ser; y «El uno es» contiene más que cuando sólo se dice «El uno». Y en este más, en este ser ambos diversos, queda a la vista el momento de la negación que la proposición contiene.

Y lo mismo que aquí el uno queda puesto en conexión con el ser, así también el ser, cuando abstractamente querría fijárselo de por sí, resulta muy sencillo que, aun sin pensarlo, quede asimismo mostrado en una conexión que contiene lo contrario de aquello que querría afirmarse. Pues el ser, tomado tal como inmediatamente es, pertenece a un sujeto, es algo dicho, tiene una existencia empírica y está, por tanto, en el terreno del límite y de lo negativo. Cualesquiera que sean los términos o los giros con los que el entendimiento se expresa cuando se resiste a aceptar la unidad del ser y de la nada y con los que apela a lo que está inmediatamente ahí, no encontrará en esa experiencia otra cosa que precisamente el ser determinado, es decir, que el ser con un límite o negación, es decir, no encontrará sino aquella unidad del ser y de la nada que él rechaza.

(...)

Lo mismo ocurre con la nada, sólo que de modo opuesto; esta reflexión es conocida y se ha hecho a menudo acerca de la nada. La nada, tomada en su inmediatez, se muestra como siendo, pues por su naturaleza es lo mismo que el ser. Pensamos en la nada, nos representamos la nada, hablamos de ella; por tanto, la nada es; la nada tiene su ser en el pensamiento, en la representación, en el decir, etc. Pero, por otro lado, este ser es también distinto de ella; y por eso se dice que, ciertamente, la nada es en el pensamiento, en la representación, pero que por eso la nada no es, que a ella como tal no le conviene este ser, que sólo el pensamiento o la representación son ese ser [de la nada]. Y en esta distinción que se hace no hay que negar que la nada está en relación con un ser, pero en la relación, aun cuando ésta contenga sin duda esa diferencia, hay también una unidad con el ser. Cualquiera que sea la forma en que la nada queda dicha o mostrada, la nada se muestra en conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, no separada de un ser, justo en un estar ahí algo, en una existencia [Dasein].

4

LA PRIMERA DEFINICIÓN O EL PRIMER NOMBRE DE LO ABSOLUTO AL COMIENZO DE LA CIENCIA Y LA CUESTIÓN DEL YO PIENSO COMO COMIENZO

(LIBRO I, DOCTRINA DEL SER: INTRODUCCIÓN GENERAL SOBRE POR DÓNDE EMPEZAR EN LA CIENCIA)

(...)

Además, lo que comienza es ya; pero asimismo tenemos también que aún no es. De este modo, los opuestos, es decir, el ser y la nada, están ahí en unión inmediata; o lo que es lo mismo: el comienzo es su unidad indistinta.

Así pues, el análisis del comienzo proporciona el concepto de la unidad del ser y del no-ser o, en forma más reflectida, de la unidad del ser-distinto y del no ser-distinto; o también: de la identidad de la identidad y de la no identidad. Este concepto podría considerarse la primera, la más pura y la más abstracta definición de lo Absoluto; y lo sería, en efecto, si [aquí] se tratase de la forma de las definiciones y del nombre de lo Absoluto. Y, en ese sentido, así como ese concepto abstracto es la primera definición, todas las demás determinaciones y desenvolvimientos no serían sino definiciones más determinadas y ricas de ese Absoluto.

Pero no podemos dejar de mencionar un original comienzo de la filosofía que se ha vuelto famoso en la época moderna; se trata de empezar con el yo, de poner al yo por principio.

(...)

[Pero, primero, el yo como principio sólo tiene sentido a condición de definir el yo como saber puro, más allá de la distinción sujeto-objeto]

Pues el yo, es decir, esta autoconciencia inmediata, aparece primero él mismo en parte como algo inmediato y en parte como algo conocido en un sentido muy superior al de cualquier otra representación: cualquier otra cosa conocida pertenece ciertamente al yo, pero es además algo distinto de él y, por tanto, un contenido contingente; en cambio, el yo es la certeza inmediata de sí mismo. Pero el yo es también en principio algo concreto o, mejor aún, es lo más concreto de todo, la conciencia de sí como de un mundo infinitamente diverso. Para que el yo sea comienzo y fundamento de la filosofía es menester la separación de esto concreto, el dejarlo de lado, es decir, es menester el acto absoluto por el que el yo se purifica de sí mismo y entra en su conciencia como yo abstracto. Sólo que entonces este yo no es algo inmediato ni tampoco el yo conocido, el yo habitual de nuestra conciencia con el que habría de comenzar la ciencia inmediatamente y para cualquiera. Ese acto no sería propiamente otra cosa que la elevación [Erhebung] al punto de vista del puro saber en el que ha desparecido la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo [véase el capítulo VIII de la Fenomenología del espíritu]. Pero tal como queda así exigida en términos inmediatos, esa elevación no es sino un postulado subjetivo; para que ese postulado se muestre como exigencia verdadera tendría que quedar mostrado y expuesto el propio movimiento del yo concreto en él mismo por su propia necesidad, desde la conciencia inmediata al saber puro. Sin este movimiento objetivo, el saber puro, incluso cuando se lo define como intuición intelectual, aparece como un punto de vista arbitrario e incluso como uno de los posibles estados empíricos de la conciencia respecto al cual se trata de saber si alguien puede encontrarlo o suscitarlo en él y otro, sin embargo, no. Pero en cuanto este yo puro ha de ser el saber esencialmente puro y este saber puro sólo es puesto en la conciencia individual mediante el acto absoluto de la autoelevación y no es algo que quepa encontrar inmediatamente en ella, se pierde precisamente la ventaja que habría de brotar de ese comienzo de la filosofía, a saber: la de que ese comienzo fuese algo absolutamente conocido que cada cual encontrase inmediatamente en sí y pudiese contar con ello para cualquier reflexión ulterior; ese yo puro, en su esencialidad abstracta, es, más bien, algo que resulta desconocido a la conciencia corriente, algo que esa conciencia no encuentra en ella. Lo que se produce con ello es la desventaja generada por la equivocación de suponer que se está hablando de algo conocido, del yo de la conciencia empírica, cuando de lo que se está hablando es de algo que queda lejos de esa conciencia. La definición del saber puro como yo lleva consigo la persistente evocación y memoria del yo subjetivo, cuyos límites habrían precisamente de olvidarse; y [lleva consigo] la persistencia de la representación de que los enunciados y relaciones que van resultando en el ulterior desarrollo del yo se presenten en la conciencia corriente y puedan encontrarse en la conciencia corriente como si fuese de ella de quien se están afirmando. Esta confusión, en lugar de producir claridad inmediata, lo que hace es crear un embrollo aún más agudo; y hacia afuera ha dado sin duda lugar a los más groseros malentendidos.

[Y, segundo, aun definiendo el yo como saber puro o el saber puro como yo, al inicio ese saber puro o ese yo no puede ser otra cosa que la mismidad entre el ser y el no-ser, el ser y el ser-otro; y esto es, por ende, lo que de nuevo tenemos como primera definición de lo Absoluto subyacente al yo]

Y a este respecto hay que hacer todavía una observación que es esencial, a saber: que aun cuando el yo pudiera definirse en sí como saber puro o como intuición intelectual y pudiera afirmarse como comienzo, en la ciencia no se trata de aquello que está ahí, pero que estaría ahí sólo en sí o internamente, sino que en la ciencia se trata de la existencia y del salir a luz de eso interno en el pensamiento y de la determinidad que ello cobra, entonces, existiendo en el pensamiento. Ahora bien, lo que al comienzo de la ciencia pueda haber de la intuición intelectual o (si en vez de la intuición intelectual se quiere hablar de su objeto, es decir, de lo eterno o de lo Absoluto) lo que al comienzo de la ciencia pueda haber de lo eterno o de lo Absoluto no puede ser otra cosa que una determinación primera, inmediata, simple. Por más que se le quiera dar un nombre más rico que lo que expresa el mero ser, lo único que al comienzo de la ciencia puede considerarse es cómo ese Absoluto entra en el saber pensante y cómo ese Absoluto entra en la expresión de ese saber, en el decirlo. La intuición intelectual representa ciertamente el más enérgico rechazo de la mediación y de la reflexión externa, de la reflexión que opera con demostraciones. Y, sin embargo, lo que esa intuición intelectual expresa como inmediatez simple no es sino algo concreto, algo que contiene en sí determinaciones diversas. Y el decir eso concreto y el exponerlo es, como ya hemos notado, un movimiento mediador que comienza con una de las determinaciones y de ella pasa a la otra, aunque esta otra regrese a la primera; es un movimiento que a la vez no puede ser arbitrario y asertórico [un movimiento porque sí]. Aquello por lo que en tal movimiento se empieza no es, por consiguiente, lo concreto mismo, sino sólo lo inmediato simple de donde ese movimiento parte. Además, cuando se convierte en comienzo de algo concreto, falta la prueba de la que ha menester la conexión que se establece entre las determinaciones contenidas en eso concreto.

De este modo, si en la expresión de lo Absoluto o de lo Eterno o de Dios (y sería Dios quien tendría el derecho más indiscutible a que se comenzase con Él), si en la intuición o en la idea de lo Absoluto, de lo Eterno o de Dios ha de haber algo más que en el puro ser, eso más que hay en esa idea tiene que salir a la luz en el saber, pero como siendo el saber un saber pensante y no un saber que se reduzca a representación; y sea todo lo rico que se quiera lo que hay en esa intuición o idea, la determinación que empiece saliendo a la luz en el pensamiento habrá de ser algo simple, pues sólo en lo simple no hay nada más que el puro comienzo; sólo lo inmediato es simple, ya que sólo en lo inmediato no hay todavía un haberse movido hacia delante [Fortgegangensein] de una cosa a otra. Por tanto, aquello que en esas formas más ricas de representar lo Absoluto o de representar a Dios pudiera expresarse o contenerse acerca del ser y que fuese más allá del ser, eso no podría ser en el comienzo otra cosa que palabra vacía y sólo ser; esto simple, que no tiene ningún otro significado ulterior, este vacío, es, así, absolutamente el comienzo de la filosofía.

Y esta idea es a la vez tan simple que este comienzo como tal no necesita de ninguna preparación ni tampoco de ulteriores introducciones; y el haber hecho preceder estas reflexiones externas acerca del comienzo no tenía por fin el producirlo, sino el alejar todo lo que pudiera precederle.

5

LA MEMORIA DE LO ABSOLUTO

(LIBRO I, DOCTRINA DEL SER: INTRODUCCIÓN GENERAL SOBRE POR DÓNDE EMPEZAR EN LA CIENCIA; Y CITA DE CICERÓN EN LA PÁGINA INICIAL)

La idea de que lo absolutamente verdadero o lo verdadero absoluto tiene que ser un resultado y, a la inversa, de que un resultado presupone algo verdadero que sea primero, pero que, por ser primero, no es necesario y no es conocido por su lado subjetivo, ha llevado en tiempos recientes a la convicción de que la filosofía sólo puede empezar con alguna verdad hipotética y problemática y que, por tanto, la filosofía sólo puede empezar siendo un buscar; una idea que, por ejemplo, Reinhold ha urgido de múltiples maneras en los últimos tiempos y a la que hay que hacer justicia diciendo que le subyace un genuino interés que concierne a la verdadera naturaleza de lo que ha de ser el comienzo en la filosofía. La discusión de esta idea puede servir a la vez de ocasión para introducir una comprensión preliminar acerca del sentido de lo que en lógica es la marcha hacia delante [Fortschreitens]; pues esa idea de Reinhold contiene a la vez una consideración de lo que es ese avance. Y, por cierto, conforme a esa idea, la marcha hacia delante [Vorwärtsschreitens] en filosofía es, más bien, un volver hacia atrás [Rückwärtsgehen] poniendo fundamento, fundamentando, un ir hacia atrás mediante el que empieza resultando que aquello con lo que se principió no es algo que se supusiese arbitrariamente, sino que es en parte lo verdadero y en parte lo verdadero primero o verdad primera.

Hay que conceder que es una consideración esencial (que habrá de obtenerse más específicamente dentro de la lógica) que la marcha adelante es una marcha hacia atrás [Rückgang], una marcha de retroceso al fundamento [das Vorwärtsgehen ein Rückgang in den Grund], a lo original y verdadero, de la que depende aquello de donde se tomó como comienzo y de donde surge eso con lo que efectivamente se comenzó. Y, así,la conciencia, en su camino desde la inmediatez por la que comienza, se ve reconducida al saber absoluto como a su verdad más íntima. Esto último, el fundamento, es también aquello de lo que surge lo primero, que empezó presentándose como inmediato. Y, así, al espíritu absoluto, que resulta como la verdad suprema, concreta y última de todo ser, se le reconocerá más aún como extrañándose él a sí mismo con libertad al final del desarrollo y como soltándose y licenciándose él mismo, asumiendo la figura del ser inmediato, es decir, soltándose y licenciándose él a sí mismo en creación de un mundo, mundo [o creación de un mundo] que contiene todo aquello que caía en la evolución que precedió a ese resultado y que con esta posición inversa respecto a su comienzo se transforma en algo dependiente del resultado como siendo ese resultado el comienzo. Lo esencial para la ciencia no es tanto que el comienzo sea algo puramente inmediato como que el todo de la ciencia sea en sí mismo un círculo en el que lo primero es también lo último y lo último es también lo primero.

De ahí que, por el otro lado, resulte igualmente necesario el considerar como resultado aquello a lo que el movimiento retorna [zurückgeht] como a su fundamento. En este último aspecto, lo primero es asimismo fundamento y lo último algo deducido; pues al haberse partido de lo primero y, mediante inferencias correctas, haberse llegado a lo último como al fundamento, este fundamento es resultado. Por otro lado, la marcha a partir de aquello que constituye el comienzo sólo ha de considerarse una ulterior determinación de ese comienzo, de modo que eso inicial subyace a todo lo que sigue y no desaparece de ello. El proceder hacia delante no consiste en que sólo se deduzca algo distinto o en que se transite a algo verdaderamente distinto; en cuanto este tránsito se produce, también se suprime y supera otra vez a sí mismo. Y, así, el comienzo de la filosofía es la base que está presente en todos los desenvolvimientos que siguen y se conserva en ellos; es lo permanente que es enteramente inmanente a todas sus determinaciones posteriores.

(...)

Antes hemos dado la razón de por qué en la ciencia pura se comienza por el ser. Este puro ser es la unidad a la que el saber puro se reduce o regresa; o si el saber puro, como forma, pudiéramos o hubiéramos de mantenerlo aún separado de la unidad en que consiste, ese puro ser es el contenido de ese saber puro. Y éste es el lado por el que este ser puro, esto absolutamente inmediato, es también algo absolutamente mediado. Pese a esto último, el ser debe tomarse aquí, de forma igualmente esencial, en la unilateralidad de ser lo puramente inmediato, precisamente porque aquí es como comienzo. En cuanto no fuese esta inmediatez pura, en cuanto estuviese determinado, estaría tomado como algo mediado, como algo llevado más adelante en su desarrollo; cuando algo queda determinado, contiene algo más, contiene algo distinto, algo otro respecto a algo primero. Por tanto, en la propia naturaleza del comienzo mismo radica que el comienzo sea el ser y nada más. No se necesita de ningún otro requisito o preparaciones previas para introducirse en la filosofía, ni tampoco de otras reflexiones distintas ni de otros puntos de conexión.

Del que el comienzo sea comienzo de la filosofía tampoco se sigue propiamente ninguna determinación ulterior ni contenido positivo alguno para ese comienzo. Pues la filosofía está aquí al comienzo, donde todavía la cosa misma no existe y no es sino una vacía palabra o alguna representación supuesta, pero todavía no justificada. El saber puro no suministra sino esta determinación negativa, a saber: que ese saber ha de ser el comienzo abstracto. En cuanto el puro ser se toma como contenido del saber puro, éste ha de dar un paso atrás respecto de ese su contenido, dejarlo estar y dejarlo hacer de por sí y no querer determinarlo más. O en cuanto el puro ser ha de considerarse como la unidad en la que el saber coincide con el objeto en el punto supremo de la unión con él, resulta que el saber ha desaparecido en esta unidad y no tiene diferencia ninguna respecto de ella, ni tampoco le queda ya ninguna determinación que hacer sobre ella. Ni tampoco queda ahí un algo o algún contenido que pudiera utilizarse para poder emprender con ello algún comienzo más determinado.

[Pero pese a que no sean menester muchos requisitos o preparaciones previas para introducirse en la filosofía, no es probable que la filosofía atraiga a muchos] Est enim philosphia paucis contenta iudicibus, multitudinem consulto ipsa fugiens, eique suspecta et invisa: «La filosofía se contenta con pocos jueces, ella misma huye deliberadamente de la multitud y a ésta le resulta sospechosa y odiosa» (Cicer. Tuscul. Disputationes, lib. II, cap. I).

[1] Sobre la traducción de reflektieren por «reflectir» y derivados, véase mi edición de la Fenomenología del espíritu de Hegel (Valencia, Pre-textos, 2006), n. 23, pp. 941-942.

[2] Acerca de la traducción de Selbst por «self», me remito a lo que he dicho en la Fenomenología del espíritu ya citada, n. 8, pp. 939-940.

[3] En torno a esta versión de aufheben/Aufhebung y derivados, consúltese, en esa misma obra, la n. 74, pp. 949-950.

[4] En la edición que manejaba Hegel. Lo mismo ocurre para las referencias a Jacobi, Platón y Cicerón que vendrán más adelante.

ESTUDIOS

LA ETICIDAD. MATRIMONIO CON PATRIMONIO

Ángel Gabilondo

Universidad Autónoma de Madrid

* Transcripción de Andrés Alonso Martos.

EL HOGAR POR VENIR

El asunto que nos convoca tiene que ver con un libro inclasificable que, aunque lo miremos de soslayo, hemos de propiciar que forme parte de nuestro hogar, de un hogar siquiera por venir. Quien nos proponga que lo leamos con celeridad confirma al menos no haberlo hecho él, toda vez que cuando uno se sienta con un texto de Hegel sabe que se incorpora a una aventura en la que habrá de demorarse y en la que presumiblemente resultará derrotado. No es cuestión, sin embargo, de ampararse en la dificultado en la ininteligibilidad para eludir abordar el desafío que la Fenomenología del espíritu supone.

Hay una cierta sensación de que cuando nos las vemos con este texto maravilloso siempre quedamos desbordados y nunca somos capaces de tenerlo, de poseerlo, de aprehenderlo. Pero es que tener, poseer y aprehender no son exactamente pensar. Es cierto que hemos de distinguir y separar y que de ello se ocupa una potencia maravillosa, la más maravillosa que hay, la potencia del entendimiento, la potencia de distinguir, separar, que, claro está, propicia un entender.[1]El problema no reside en que separamos, el problema es que nos quedamos fijados en las separaciones. Y frente a este quedarnos fijados, hay en la convocatoria de Hegel, en el corazón de toda convocatoria de Hegel, una idea de alguna comunidad, de algo común, de alguna unificación, de alguna reconciliación, de alguna fraternidad. En el corazón de todos los proyectos de Hegel está siempre la comunidad por venir. Otra cosa es que seamos capaces de hacerla venir o que, antes de que llegue, nos quedemos establecidos en algo.

En realidad, de lo que vamos a hablar es del espíritu verdadero, es decir, de la eticidad (Sittlichkeit). El espíritu verdadero es un volver a comenzar. Siempre, en cierto modo, cada vez que uno se acerca a Hegel, empiece por donde empiece, se ve obligado a empezar. Volver a empezar es volver al empezar. Es el volver mismo del empezar. Este empezar como un permanente volver es radicalmente hegeliano. Es casi el retorno al país natal del empezar, una vuelta al exilio permanente. Sólo podremos pensar bajo un permanente no llegar, bajo un no llegar nunca del todo a ser ni a dejar de ser lo que somos. Y cuando uno tiene esta experiencia, reconoce que el espíritu es la verdad de la razón, la razón concreta, reconoce que el espíritu es el mundo espiritual. Podemos hablar del espíritu de un pueblo, del espíritu de una cultura, del espíritu de una época, porque el «espíritu es la realidad ética», «la sustancia y la esencia universal, igual a sí misma y permanente». Es «la esencia real absoluta», el movimiento y la disolución de los momentos, ya que todas las figuras anteriores no eran sino abstracciones (Ph.G. 238/28, 239/15, 239/22-23; 259-260).

Así que uno tiene la sensación, cuando se las ve con la Fenomenología del espíritu, cuando se las ve con el espíritu, de que ya estamos a punto de acabar. Pero no hay que fiarse demasiado. «El espíritu» no es el último capítulo de la Fenomenología del espíritu. Y supuestamente no lo es de modo sorprendente. Es cierto que Hegel señala que cuando por fin llegamos al espíritu, a «El espíritu», ya hemos desbrozado los caminos, ya hemos recorrido todo el itinerario, hemos hecho ya la errancia del desierto. Ahí está, dice Hegel, a ver qué hay.Y se alza el telón –añade–. Es el momento en el que se hace teatral. Genera una tensión. Se alza el telón –señala el texto de la Fenomenología del espíritu– y, ¿qué ocurre? El hombre descubre que está él mismo tras la máscara, que si se alza el telón no hay nada que ver, a menos que uno mismo pase al otro lado «para que haya detrás» tanto alguien que vea como «algo que pueda ser visto» (Ph.G. 102/20-23; 104). Y es allí, en ese desconcierto, donde sabemos que no acaba la Fenomenología del espíritu, es allí donde sabemos que caminamos hacia un sí, hacia el sí de la reconciliación, en el que los dos yo harán dejación de su ser contrapuesto.[2]

En todo este proceso es interesante resaltar que el espíritu, que es la vida ética de un pueblo, se corresponde históricamente con la ciudad griega, con el momento del desarrollo del espíritu, el momento de lo inmediato, de la sustancia y el sí-mismo que se penetran sin oponerse. El mundo ético viviente es el espíritu en su verdad. Tan pronto como el espíritu llega al saber abstracto de su esencia, la eticidad desciende a la universalidad formal del derecho (Ph.G. 240/9-10; 261). Y este momento, a su vez, se corresponde históricamente con el mundo romano. Es el desgarramiento del estado inmediato anterior, de la ciudad griega, de la oposición de sí y su sustancia. Pero aún tenemos que ir más allá, porque el espíritu, ya desdoblado en sí mismo, inscribe en su elemento objetivo, como en una dura realidad, uno de sus mundos, «el reino de la cultura» (das Reich der Bildung); y frente a él, en el elemento del pensamiento, «el mundo de la fe» (die Welt des Glaubens), el reino de la esencia (Ph.G. 240/12-13; 261). Este momento, en el que aparecen el reino de la cultura y el mundo de la fe como enfrentados, corresponde históricamente a la formación de los pueblos europeos, de donde surge la Revolución francesa. Estos mundos se ven trastocados y revolucionados por la Einsich y su difusión, por la Ilustración (Ph.G. 240/13-16; 261).

Una vez que parece que el camino iría del mundo griego al mundo romano y de éste al mundo ilustrado, ¿qué nostalgia tenemos nosotros de eso? El nombre de Grecia tiene una resonancia para todos familiar, sobre todo para un alemán. La religión, las concepciones del más allá, de lo remoto, del Oriente y de Siria a través de Grecia, surgen de ahí, pero también tuvieron su punto de partida, en la misma Grecia, las concepciones del más acá, de lo presente, de la ciencia y del arte, de lo que satisface, dignifica y adorna nuestra vida espiritual. Las raíces de la vida griega, lo que nos familiariza con Grecia es la percepción de tener una patria, el espíritu común que nos hace sentirnos en ellos. Pero lo interesante es que en estos mismos gérmenes en los que florece el nacimiento de esta patria o de este país natal, de este hogar, de este Heimat –mejor país natal que patria–, supimos también que ahí estaba la fuente de su propia decadencia. Sin salir de la propia órbita, supimos a la vez que nuestro hogar era también algo extraño, que había allí un espíritu de libertad y de belleza, supimos que nuestro propio origen, siendo un origen especulativo, era también el comienzo del acabamiento. Porque si evocamos a Grecia no es tanto para celebrar su inocencia cuanto para saludar –Hegel nos lo dice– al polemos heracliteo, para anunciar que, en cierto modo, hay una polémica en el corazón de nuestro hogar, para señalar que siempre, en el seno de nuestra casa, habita la escisión. Esto no hace que deje de ser morada, que el pensamiento –el hogar de la filosofía– no sea exactamente un sentirse en casa, bei sich, chez soi. Lo que sí hace es indicarnos que en esa casa late siempre el espíritu de decadencia y escisión. Otra cosa es que esta aporía de la patria y del exilio encuentre salidas en la dialéctica especulativa. Otra cosa es que nosotros no tengamos nostalgia de Grecia, sino de Grecia como itinerario, de Grecia como comienzo, siempre como comienzo. Ha de empezarse por Grecia, es imposible empezar sin ella. Grecia dice empezar. No se puede pensar en filosofía sin que reaparezca el itinerario de Grecia en el corazón de lo que pensamos, porque pensamos con ellos, desde ellos, yéndonos de ellos.

Y esta presencia permanente del mundo griego como la inmediatez aún no mediatizada, como un momento aún no reflejado, nos presenta a Grecia como el momento de la insatisfacción, de lo que podría llamarse técnicamente –y así hay que llamarlo– el «todavía no». La plena culminación de la filosofía, la Vollendung, está pronunciada, pero estamos aún en el «todavía no». La filosofía de los griegos como un «todavía no» (Noch nicht)[3]que no nos satisface, como un «todavía no» para el cual nosotros somos insuficientes y no atendemos suficientemente, hace que en el corazón del pensamiento lata una insuficiencia que es, además, nuestra, la que nos constituye como somos, como siendo lo que somos. Somos el «todavía no», el ser ya suficientemente los insuficientes. Así, al decir «los griegos», estamos abriendo una escisión, aquella que para Hegel es el permanente requerir filosofía. Y es que a veces se olvida que Hegel ha dicho esto mismo, que la escisión es el origen de la necesidad de la filosofía. Si no hay experiencia de la escisión, alejémonos de la filosofía, si nos sentimos plenos, acabados, completos, consumados, ni nos acerquemos a ella. La filosofía, para ser tal, ha de nutrirse de esta experiencia de la escisión, de una escisión no coyuntural, sino constitutiva.

No está todavía determinada, no ha sido todavía mediatizada mediante el movimiento dialéctico de la subjetividad absoluta. La filosofía griega se queda en el «todavía no» como la etapa de la belleza. Es un «todavía no», pero un «todavía no» que es la etapa de la belleza porque no es todavía la etapa de la verdad. En el mundo griego arriba ciertamente el espíritu por primera vez a un enfrentamiento libre con el ser, pero no arriba todavía propiamente como el sujeto que se sabe absolutamente a sí mismo, no arriba a la absoluta certeza de sí mismo. Entonces, ¿qué cabe añadir? ¿Qué ocurre cuando decimos «Hegel y los griegos», que parece que se está exactamente en el comienzo del «todavía no» de un espíritu que es realidad? «Hegel y los griegos», ¿a qué viene aquí eso de Hegel y los griegos? ¿Qué pasa cuando decimos «Hegel y los griegos»? Puede sonar como «Kant y los griegos», «Leibniz y los griegos», «toda la escolástica medieval y los griegos». «Suena así –dice Heidegger– pero es algo muy distinto».[4]Pues Hegel piensa por primera vez la filosofía griega como un todo y ese todo lo piensa filosóficamente. Se trata, efectivamente, de un pensamiento. Y si pensamos, estamos entre los griegos, y en cierto sentido los griegos están entre nosotros, no sólo los que fueron griegos, los griegos que fueron, sino los griegos que somos, nosotros los griegos, que sólo pensamos en tanto que los otros de los griegos (nosotros somos los otros), sólo con los griegos. Por tanto, «Hegel y los griegos» no es, sin más, un título de una investigación académica, es más bien una actividad especulativa que es posible porque Hegel determina la historia de tal manera que ella, en sus rasgos fundamentales, tiene que ser filosófica. La historia de la filosofía no es una serie de opiniones, ni una serie de doctrinas diferentes que se van sucediendo las unas a las otras sin conexión alguna entre sí. Es la filosofía que se siente en casa, porque el pensamiento es lo más propio, nuestra más libre particularidad. Si pensamos siempre entre los griegos, lo que interesa a los griegos pone en marcha la filosofía. Es –según Hegel– lo objetivo puro. Lo objetivo puro es la

primera manifestación, la primera salida del espíritu, aquello en lo que coinciden todos los objetos. Esto es lo que llama Hegel el universal abstracto, no referido aún al sujeto en cuanto sujeto porque aún no es mediatizado por el sujeto, porque no se ha conformado como concepto, porque no ha crecido unificándose, no es aún concreto. Por eso nosotros somos los más pobres cuando estamos con los antiguos, pero también los más necesarios. Ellos también lo son. «Los filósofos más antiguos son los más pobres de todos»,[5]dice Hegel, porque el primer surgir es necesariamente el más abstracto. No podemos ser sólo griegos. No podemos ser concretamente griegos. La primera salida es necesariamente la más abstracta, la más simple, la más pobre, a la que siempre se contrapone lo concreto. Esta consideración final lleva a reivindicar desde este espíritu, en la búsqueda de toda reconciliación, que la nostalgia de Grecia, si la hay, es la nostalgia de la belleza.[6]

DE LAS GUERRAS AL MATRIMONIO

Suele costar entender a los que se acercan a la Fenomenología del espíritu por primera vez que el proceso de esta obra va de lo más abstracto a lo más concreto. Suele haber una percepción según la cual el inicio de dicha obra –la certeza sensible: el aquí y el ahora– sería lo más concreto, y el saber absoluto, «como su propio nombre indica», se supone, una inconcreción absoluta. Sin embargo, en cuanto leemos, reconocemos que es exactamente lo contrario. Es un proceso de concretización, de concreción. Reconocemos que es el proceso de concepción porque el concepto es lo más concreto. La certeza sensible, como se sabe, es la pura enumeración y enunciación, abstractamente, del aquí y el ahora, que vale para todos los aquí, que vale para todos los ahora. Si escribimos en la pizarra «Hoy no hay conferencia», no habrá conferencia nunca, pues siempre será hoy y ese hoy será todos los hoy. Por tanto, el camino va de lo más abstracto a lo más concreto. Porque sólo se puede ser concretamente en el seno del saber absoluto, en el seno de lo común, sólo se puede ser alguien en el seno de la comunidad. Esto nos puede producir algún trastorno, toda vez que pensábamos que en Hegel la idea del todo era más bien la aniquilación de los individuos. Pero es que no hay que confundir los individuos con los singulares. En principio, no es una anulación, sino una concreción. Y de esto es de lo que vamos a hablar, del matrimonio.

El mundo ético, el mundo desgarrado en el más acá y en el más allá, junto con la visión moral del mundo, todo ello son los espíritus reales, cuyo movimiento y cuyo retorno al Selbst del espíritu ha de desarrollarse. En definitiva, la conciencia «se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del más allá supra sensible para marchar hacia el día espiritual del presente [in den geistigen Tag der Gegenwart]» (Ph.G. 109/2-3; 113), en una consideración que estimamos emblemática de la Fenomenología del espíritu. Esta afirmación de Hegel, que nos pone en un ámbito que desde luego no es el más acá coloreado y sensible ni el más allá suprasensible, abre un espacio al que estamos convocados, el día espiritual el presente. Será la acción la que va a introducir la separación en la unidad inmediata del mundo espiritual. La ley humana y la ley divina. La ley humana: el pueblo, las costumbres de la ciudad, el hombre, el gobierno, la guerra. La ley divina: la familia, el culto a los muertos, la mujer, la comunidad ética universal. La comunidad aparece como una totalidad, tiene su vitalidad real en el gobierno como aquello donde es el individuo. El espíritu de la agrupación universal es la singularidad y es también la esencia negativa de esos sistemas que se aíslan. Por eso, para no dejarlos arraigar y consolidarse en este aislamiento, para evitar con ello que el todo se desintegre y el espíritu se esfume, Hegel considera que el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo de este modo su orden establecido y su derecho de independencia.

Podemos ser amables y traer a Heráclito y hablar de polemos[7]y decir que no se trata sin más de las guerras como nosotros las llamamos o nos referimos a ellas; podemos ser amables y reivindicar la lucha como padre de todas las cosas, podemos ser amables y asumir ese diferir que nace del conflicto, que es la esencia de la belleza. Hegel sostiene que la guerra hace y deshace a la vez la comunidad ética, porque asegura la cohesión.[8]Para quienes amamos la paz, que es más que la ausencia de guerras, resulta un poco convulsivo que Hegel diga que una guerra de vez en cuando no viene mal. Otra cosa es que nosotros, leyendo a Heráclito, de su mano, entendamos polemos de modo más polémico. El padre de todas las cosas es exactamente la polémica, la lucha. A veces hay guerra porque nos falta lucha y se enquista la confrontación no activada. Por tanto, hablamos de la paz reivindicando la lucha frente a la guerra. Pero Hegel emplea la palabra guerra. La guerra hace y deshace la comunidad ética. Si asegura esa cohesión es reprimiendo la individualización y, a la par, llamando a la individualidad. Parecería que sólo en esos espacios convulsivos podemos reconocer que dicha escisión es insostenible. No entendemos la guerra, entonces, como una acción exterior que introduce negatividad en los contrarios.

Hablemos, pues, de la lucha que es la asunción de la negatividad en el corazón mismo de su contrariedad o de su contradicción. La dialéctica no consiste en introducir negatividad a la realidad. No se trata de que en el movimiento dialéctico,[9]después de que el primer momento sea el momento abstracto del entendimiento y el segundo lo dialéctico o lo negativo, sea preciso impregnar de dialéctica negativa al mundo para que se convulsione. Basta con hacerse cargo de la negatividad inherente al momento especulativo. Por tanto, la dialéctica no es la introducción, sino el reconocimiento, la activación de aquello que es ínsito en su mismo corazón, que es su negatividad. Por eso, veremos que no se trata de cultivar activamente la maldad. Somos partidarios de la bondad, de ser activamente buenos. El bien decir, el bendecir, es el que reconocerá inmediatamente la negatividad inherente en lo que hay. Si esto es así, con este trabajo la esencia negativa se muestra como la potencia propiamente dicha de la comunidad y como la fuerza de su autoconservación. Así que el proceso que les propongo es que vayamos, de la mano de Hegel, en este texto que nos conduce de las guerras al matrimonio. Y tal es el camino que nos corresponde hacer.

Ya hemos planteado algunas objeciones a la palabra guerra, ya la hemos vinculado a la polémica del polemos heraclíteo, ya hemos hablado de la lucha, ya hemos recordado la negatividad inherente, pero, ¿cómo iremos de las guerras al matrimonio? No se trata de resolver el problema bélico del mundo haciendo casamientos. Lo que se propone es el camino que está en la pura lectura del texto de Hegel. La ley humana parte, en su movimiento vivo, de la divina, la ley vigente sobre la tierra, de la ley subterránea, lo consciente, de lo inconsciente, la mediación, de la inmediación, y retorna de nuevo al lugar de donde partió. La familia reconoce diferencias dentro de sí, diferencias entre el marido y la esposa –palabras de época–. Reconoce diferencias entre el padre y el hijo, entre el hermano y la hermana. El matrimonio es una relación pero bien singular. Es esencialmente una relación ética. Desde luego, para Hegel, ni se basa sólo en la relación física ni en la simple relación entre seres. Desde luego, ni se basa ni es, como algunos defienden, un mero contrato civil, y, desde luego, no se fundamenta exclusivamente en el amor, dado que el amor es contingente y agregado, y en ello no puede basarse la ética.[10]

Lo que sí interesa a nuestros efectos es esta relación sin mezcla, porque es en el amor, en la confianza y en la comunidad de la totalidad de la vida individual en donde se sostiene esta relación que llamamos ahora matrimonio. Y nos va a interesar, de todas estas relaciones que ya están en la palabra matrimonio, la relación entre el hermano y la hermana –y no solamente la relación entre el marido y la esposa–. Porque la familia no sólo tiene propiedad. Una familia –según Hegel– no puede basarse en la propiedad, dado que la propiedad es persona universal y perdurable. Tiene necesidad de una posesión permanente y segura, de un patrimonio. Así que Hegel subraya –lo sostiene él, no sólo el título que les propongo– que sin patrimonio no hay matrimonio. No habla He-gel de una propiedad más o menos asentada y asegurada, sino de algo otro. Si nos fijamos en esta relación de la posesión permanente y segura llamada «patrimonio», será la relación del hermano y la hermana –y no sólo, insistimos, la relación entre marido y esposa– la que nos va a llevar en la dirección de lo que hemos de pensar hegelianamente. Se trata de una sangre que ha alcanzado en ellos la quietud y el equilibrio. Sería muy desatinado que hiciéramos una mera lectura antropológica de la propuesta de Hegel. Sería muy desatinado que hiciéramos una lectura sociológica de la propuesta hegeliana. Sería muy desatinado que hiciéramos una propuesta en términos psicológicos de Hegel o, dicho de otro modo, sería muy desatinado que de aquí se extrajeran meras consignas para la vida particular. Ésta es una posición ontológica, que no va a afectar simplemente a la vida particular, va a afectar a la forma de vivir.

El hermano abandona la eticidad inmediata elemental y, en rigor, negativa, de la familia, para adquirir y hacer surgir la eticidad de sí misma real. Esto es muy importante porque tiene que ver con una palabra fundamental de Hegel, Versöhnung, la «hermanación», la capacidad de hermanar, la verdadera reconciliación. No hemos de ignorar que fraternidad es un término revolucionario. No hemos de ignorar que la fraternidad es la pariente pobre de la revolución. No hemos de ignorar que la libertad y la igualdad que tanto nos conmueven –y con razón– encuentran su sentido radical en su imbricación con la fraternidad. No hemos de olvidar que en los textos de H. Nohl llega a citarse, al menos una vez, incluso como verbo, fraternisieren, fraternizar, como una acción.[11]Y no hemos de olvidar que Hegel y sus amigos del Stift de Tubinga plantaron no sólo el árbol de la libertad en el centro de la plaza, también plantaron árboles de la fraternidad en los linderos de caminos y de los pueblos, entre unos y otros. Y hay ahí una convocatoria y un grito revolucionario, que se decía en voz baja, porque era un grito peligroso: «Salut et fraternité», salud y fraternidad. Pero otra cosa es que hemos hecho de la palabra fraternidad, en su lectura tibia, la proclamación de una distancia respecto de una verdadera imbricación con los otros. En el corazón de esta palabra hay la voluntad de una comunidad donde poder ser libre y diferente; en el corazón de esta palabra hay un sueño hegeliano, que es «la diferencia en la libertad» (caracterización suya, por cierto: «Este ser otro sería la diferencia en la libertad» [Ph.G. 318/35; 345]). Y en esta dirección queremos avanzar, en reconciliar como hermanar frente a la unilateralidad.

LA PERMANENTE RECONCILIACIÓN

Cabe decir que la reconciliación como «hermanación» es el procedimiento, el método, el modo de proceder, hegeliano. Nunca olvidemos que en el párrafo séptimo del capítulo «El saber absoluto», que puede considerarse el texto central de la Fenomenología del espíritu,[12]se dice que hasta dicho momento ha habido mucha reconciliación, diferentes formas de reconciliación que operan además[13]de doble manera, a saber: la reconciliación de la forma y la reconciliación del contenido. En «La religión»,capítulo anterior al de «El saber absoluto», se daba la reconciliación del contenido, pero con una forma inadecuada porque se basa en la representación, mientras que en el resto de la Fenomenología del espíritu no se había hecho presente el contenido adecuado, aunque sí la forma, que es la del sí-mismo (Selbst). En dicho punto nos queda algo más que hacer.[14]Todavía no ha acabado la Fenomenología del espíritu, ni siquiera con «La religión». Y es que en el seno de «El saber absoluto» se requiere que se efectúe una Versammlung, una Vereinigung, se precisa un recolectar, un recoleccionar, un unir la forma que no había encontrado su contenido con el contenido que no tenía forma adecuada. Y reconocer su mutua pertenencia. Y tal es efectivamente el modo de proceder del saber absoluto, la unificación de dos reconciliaciones (Ph.G. 425/10-18; 464). Por tanto, la Fenomenología del espíritu no se acaba con el espíritu, aunque se llame de esa manera.

Y si esto es así, lo que ahora nos importa es señalar que hay un modo de proceder que es el de reconciliar como hermanar frente a la unilateralidad. El hermano pasa de la ley divina, en cuya esfera vivía, a la ley humana. Y es necesario considerar con atención la figura singular de la hermana en la Fenomenología del espíritu. La esposa sigue siendo, quizá, la directora de la casa, la guardadora de la ley divina, pero el hermano y la hermana se sobreponen a su esencia natural. Se presentan en su significación ética como diversidades que dividen entre ambos las diferencias que la sustancia ética se da. Y aquí aparece en el texto de Hegel la figura de Antígona de Sófocles. Porque tras la muerte de un esposo, otro puede sustituirle, tras la muerte de un hijo, puede tener un segundo. Pero ya no puede esperar el nacimiento de un hermano. Será la justicia la que reduzca de nuevo a equilibrio a lo universal cuando éste se haga demasiado prepotente sobre lo singular. La armonía del mundo ético se tambalea. Familia y comunidad se oponen porque dos derechos diferentes se enfrentan. El resultado de este conflicto será la desaparición de sus esencias y de las conciencias de sí que las encarnan. Tanto la ley divina como le ley humana son vencidas por el destino, pero la verdad de este destino que encara la conciencia de sí es el hombre, el sí-mismo efectivo, que resurge escondido de esta tragedia. Para Antígona, las órdenes de Creonte son una violencia humana; para Creonte, el acto de Antígona es una desobediencia criminal. Por eso es preciso tomar conciencia de que la ley no es ajena y de que es para mí, que se agota en estar a mi servicio. Será precisa la unidad de la esencia y la potencia, es decir, del contenido ético de la individualidad que obra.

El derecho absoluto de la conciencia ética consiste, por tanto, en que la acción, la figura de su realidad, no sea sino aquello que esa conciencia sabe. Pero, entonces, la autoconciencia se convierte por la acción en culpa, pues la culpa es su obrar, el obrar de la autoconciencia, y el obrar su esencia más propia. La culpa (Schuld) adquiere también la significación del delito (Verbrechen): «La acción ética lleva en ella siempre el momento del delito» (Ph.G. 254/18-19; 276). La autoconciencia, al obrar, deviene culpable y criminal. Si estamos en la inmediatez natural, obrar es siempre infringir, es siempre escindir. La acción sabe, pues, más que el autor en tanto que el hecho consumado es la oposición superada del sí-mismo que sabe y de la realidad que se enfrenta a él, es el hecho el que pone en movimiento lo inmóvil, el que invierte el punto de vista de la conciencia y su consumación y el que expresa que aquello que es ético debe ser real, dado que la realidad del fin es el fin del obrar. El obrar es el que expresa cabalmente la unidad de la realidad y su sustancia. Y no se recuerda suficientemente como se merece la afirmación de Hegel según la cual el verdadero ser del hombre es su obrar. Cuando hablamos de la belleza, de dar belleza a la forma de vida, de dar belleza a nuestro obrar, hablamos de dar belleza al verdadero ser que es nuestro obrar. En otras palabras, la actividad o la efectividad del fin es el fin del obrar. Ya tuvimos ocasión de decir que vivimos en una sociedad donde hay mucha actividad y poca acción, ya tuvimos ocasión de decir que falta obrar.[15] Todo se ha puesto perdido de actividades, hay que abrirse paso entre actividades para poder encaminarse, pero ¿dónde está la acción, el obrar del hombre? Porque tiene lugar un auténtico declinar de la sustancia ética y su transición a otra figura. Y dado que la conciencia ética se orienta hacia la ley de un modo esencialmente inmediato, la inmediatez tiene la contradictoria significación de ser la quietud inconsciente de la naturaleza y la inquieta quietud autoconsciente del espíritu.

Y entonces se produce el paso a Roma porque la tragedia pasa a ser comedia. La esencia absoluta que se refleja a sí, precisamente aquella necesidad del destino vacío, no es otra cosa que el yo de la autoconciencia: el hombre descubre que está él mismo tras la máscara. Y nace el Estado de Derecho como momento que corresponde históricamente al Imperio romano y a su decadencia, al estoicismo y al derecho. Cabe decir, por tanto, que el derecho no agota la verdad de la ética. Apunta en una dirección adecuada, pero la ética apunta en la dirección de la justicia. El derecho compone bien, pero le faltan jugos. Cabe escuchar tras estas palabras el proceder de algo más que algunas etimologías, y liberar sentidos. Porque derecho tiene que ver con atrezzo, con aderezo. El derecho es también la capacidad de componer, como se compone una receta, como se compone una sociedad, como se compone una casa. Eso es también el derecho, atrezzo, capacidad de adiestrar y de ordenar. Pero justicia tiene que ver con ius, con jugo, con jugo. Cuando alguien adereza sin jugo, la cosa queda un poco acartonada. El derecho precisa del jugo de la justicia. Y en esa dirección apunta la ética: no sólo en la consumación del derecho, sino también en la justicia por venir. El derecho de la persona no se vincula a una existencia más rica ni más poderosa del individuo, ni tampoco a un espíritu vivo universal, sino más bien al puro uno de la realidad abstracta, a ese uno como autoconciencia en general. Derecho y derecho de propiedad son, para Hegel, expresiones idénticas.

Estamos por ello aún en los espacios del reparto, pero no de la distribución. La idea de distribución incluye una noción de justicia toda vez que tiene en cuenta una singularidad, la singularidad de una situación. ¿Es que es lo mismo repartir que distribuir? ¿Es lo mismo tomar parte que formar parte de lo común? Porque la noción de comunidad, que es la base de toda la comunicación, que está en el corazón de la fraternidad hegeliana, va en la dirección de formar parte de algo, no de tomar parte en ello. Y con esto, dado que el derecho como derecho de propiedad en Hegel no agota la dimensión de la justicia, nos encontramos con instituciones políticas que, en Roma, todavía se concentraban en una persona, en donde no había aún cohesión moral, en donde la voluntad del emperador estaba por encima de todo y la igualdad bajo ella. Y hemos de recordar al respecto algo bien importante. No se trata de sustituir sin más la voluntad del emperador por la voluntad del pueblo. No se agota ahí aquello a lo que Hegel apunta. Todo consiste en que ese lugar no esté ocupado por una voluntad. Esto nos llama en la dirección de una comunidad que va mucho más allá de la forma bajo la que nosotros mismos nos hemos configurado. Y entonces ya no vale decir que Hegel tiene una idea impositiva. Se trata de ver, más bien, hasta qué punto no somos sino nosotros quienes la hacemos realidad, toda vez que hay caminos que en Hegel apuntan en la dirección de una comunidad en donde cabe ser singular en el seno de lo común, en el seno de una comunidad que aún, tal vez, está por venir: la comunidad de los seres libres, diversos, razonables.

En todo caso, si nosotros estamos en este singular que sólo es verdadero como pluralidad universal de la singularidad, y si separado de ésta el sí-mismo solitario es de hecho el sí-mismo irreal carente de fuerza, ocurre que el señor del mundo tiene la conciencia real de lo que es, de la potencia universal de la realidad en la violencia destructora que ejerce contra el sí-mismo de sus súbditos enfrentados a él. Ocurre que esta validez universal de la autoconciencia es la realidad para ella extraña, que esta validez es la realidad universal del sí-mismo. Pero ocurre también de un modo inmediato la inversión, la pérdida de su esencia. Por tanto, cada estadio del desarrollo de la libertad tendrá su propio derecho. La historia del espíritu es su acción, pues el espíritu no es más que lo que hace y su acción es, en cuanto espíritu, hacerse objeto de su conciencia, aprehenderse a sí mismo explicitándose. Es la superación de la eticidad natural hacia la unidad absoluta, es decir, hacia la vida política de un pueblo.

El pueblo, esta expresión tan manipulada, tan pisoteada, tan esgrimida como bandera para hacer valer la diferencia, esgrimida para no reconocer lo común, usurpada por quienes se atribuyen y se apropian el discurso del pueblo, por quienes dicen hablar en nombre del pueblo, es para Hegel el espíritu en su racionalidad sustancial y en su realidad inmediata y, por tanto, el poder absoluto sobre la tierra. Cuando se habla de Declaración Universal de los Derechos Humanos, son los pueblos quienes la firman. Como consecuencia de ello, un Estado tiene frente a otro una independencia soberana. Pero es aquí donde Hegel pasa a ser aún más grande. Señala que así como el individuo no es una persona real sin la relación con las otras personas, así tampoco el Estado es sin la relación con otros Estados (Ph.R. §331, Anm.). Esta necesidad de reconocimiento es clave para Hegel, pero no para los griegos. No lo es para la democracia ateniense, esta forma antigua de dichosa y bella libertad que todavía no ha hecho esta trayectoria de fraternización. No lo es para esa forma en la que se desdoblan, por un lado, lo universal y, por el otro, lo singular. No lo es para los griegos, que obedecen a lo universal porque no hay para ellos un absoluto ser dentro de sí, porque la unidad sustancial de lo finito y lo infinito se tiene ahí sólo como un fundamento misterioso. Si nos detenemos a pensar en esto, veremos que no es suficiente la belleza, que si ésta no va vinculada a la verdad del obrar no es belleza concreta. Veremos que sólo ha de ser bella, en última instancia, la forma de vivir de alguien en su obrar para que así esa belleza sea concretamente la belleza en el ámbito de una comunidad. Veremos que lo que tenemos que lograr de verdad es que nuestra forma de vivir tenga esa belleza a través de nuestro obrar. Y no de nuestro obrar aislado, sino de nuestro obrar fraternal con otros en el seno de la reconciliación, en el seno de una comunidad. Porque sólo así –a decir de Hegel– seremos concretamente seres singulares y libres, es decir, aquellos que viven por mor de la justicia.

MIEMBROS DE UNA COMUNIDAD

En tal caso, no es suficiente con alcanzar la templanza y la claridad en la belleza, bajo una eticidad libre y alegre, porque la decisión última de la voluntad no corresponde a la subjetividad de la autoconciencia. Esa decisión está depositada afuera y alto. No se admite en su libertad la particularidad propia de la necesidad, sino que se la relega a una suerte de esclavos. Por ello, queda aún un camino por hacer: el camino de la reconciliación, el sí de la reconciliación, en el que los dos yo –sean ley humana y ley divina, sean comunidad e individualidad, sean un pueblo u otro– hacen dejación de su ser contrapuesto.[16]Porque Hegel ha dicho, de modo enigmático y extraordinario, que la fuerza del espíritu es tan grande como su exteriorización (Äusserung), que incluso «se atreve a desplegarse y a perderse» en otra forma (Ph.G. 14/12-14; 11). Este «despojarse de la forma de sí mismo [dieses Entlassen seiner aus der Form seines Selbst] es la más alta libertad y seguridad de sí mismo» (Ph.G. 432/36-37; 472). De este modo el espíritu se ofrece «bajo la forma del libre acaecer contingente» (Ph.G. 433/6-7; 472).

Y entonces ya no se trata de que el espíritu está en la conciencia. Se trata de que el espíritu se presenta como conciencia, pues Hegel ha dicho una y otra vez que la Fenomenología del espíritu no está escrita al dictado del espíritu, de un Absoluto –es lo Absoluto, no el Absoluto–. El espíritu está como conciencia y conciencia no es, en la Fenomenología del espíritu, sino Bewusstsein, una relación entre el ser y el saber. La fenomenología del espíritu ofrece las formas bajo las que aparecen las relaciones entre el ser y el saber: es lo sabido del ser. También en nuestro lenguaje ordinario decimos que tener conciencia de algo es saber lo que algo es. Pero la conciencia no es ningún ámbito psicológico ni interiorista para Hegel. Es y dice los modos bajo los que las relaciones entre el ser y el saber se han presentado a lo largo de la historia. El único método –así lo señala Hegel en la «Introducción» de la Fenomenología del espíritu– es el fenomenológico, que es la exposición o presentación –Darstellung– del saber tal y como se manifiesta (Ph.G. 55/30; 54). Y el saber se manifiesta siempre en su relación con el ser, nunca aisladamente. Saber es siempre saber algo y ser algo es siempre ser sabido. Si estas relaciones entre el ser y el saber se presentan así, el sí que hemos de dar es el sí de la reconciliación. Y si el espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento, esa dejación y ese desprendimiento son activos. Adopta la forma del libre acaecer contingente, mira cara a cara a lo negativo, permanece cerca de ello y todo esto es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser.

Por eso, el tránsito que hemos hecho aquí de la familia a la sociedad civil por el principio de esta personalidad hace que la familia se divida en una multitud de familias que se comportan unas con respecto a otras como personas concretas y, por tanto, de un modo que es aún exterior e independiente. Hemos de caminar en esta acción recíproca no sólo para resolver satisfactoriamente las necesidades, sino para encontrar la mutua implicación de lo singular dentro de esta totalidad que llamamos «comunidad».

A ello responde el que aprendamos tanto con la elocuente estructura de los Principios fundamentales de filosofía del derecho, pues coincide con la posición que en esta ocasión buscamos subrayar. Esta obra tiene tres partes: derecho abstracto, moralidad y eticidad. Parecería entonces que si nos quedamos en el derecho abstracto, devenimos personas, somos personas. Y hay muchos que hablan con emoción de esta abstracción: todos somos personas. Bastaría con recordar el ejemplo de la inmigración para mostrar las limitaciones de esta posición. «Todos somos personas, ellos también son personas», se dice. Y reconocemos sus derechos abstractos como personas: «Ellos también tienen derechos». Los derechos humanos han de fortalecerse y de reescribirse incluyendo algunos aspectos que alcancen también a la capacidad de movilidad o a los derechos que tienen que ver más directamente con este nuevo rostro de la inmigración. «Ellos, los inmigrantes, son también seres humanos, son también personas...», se suele decir, con estupor para nosotros, como si tuvieran derechos a pesar de ser diferentes cuando los tienen precisamente por serlo. El derecho a la diferencia no ha de suponer una diferencia de derechos. Pero ahí no acaba el derecho –ni siquiera los Principios fundamentales de filosofía del derecho– porque después se accede a la moralidad. Y en la moralidad ya no sólo somos personas: somos sujetos, sujetos de pleno derecho. Es ahí donde se da la relación del yo al tú, del tú al yo. Es ahí donde podemos darnos formas de amor interpersonales, intersubjetivas, pero insuficientes. No basta con ser sujetos ni personas. Lo que nos queda es ser miembros de pleno derecho en una comunidad. Y esto es la eticidad, el espacio en el que somos miembros activos de una comunidad –y no sólo personas o sujetos del derecho o de moralidad–. Aquí es donde, por ejemplo, con la inmigración no caben posiciones tibias. Ser miembros de pleno derecho es tener capacidad de exigir y de tener educación, sanidad, participación en las decisiones, elecciones o votaciones y con esto la cosa se pone más complicada. Y más adecuada. Reconocer al otro como persona no exige un alto precio; como sujeto, puede resultar pesado; pero como miembro es la consideración digna, la de ser libre y justo en una comunidad.

Hegel nos propone que seamos miembros de una comunidad, que seamos hermanos y hermanas, que digamos el sí de la reconciliación. Si un hombre muere, la familia permanece –dice Hegel–. Pero en tanto ella es una persona pura, es también una propiedad, es decir, en tanto que persona pura no muere. Y tal es la clave –a su juicio– de que se pueda testar cuando alguien muere. Esta ambigüedad del matrimonio como voluntad que es el reconocimiento total de un viviente vivo por otro, se mueve aún en la ambigüedad de la naturaleza. Ni el matrimonio ni el individuo son sólo un momento. Sólo son uno en el seno de una familia, sólo se es alguien en la comunidad.

Sí se puede, por tanto, testar, de ahí que el matrimonio se presente como reconocimiento total de un viviente, vivo, por otro. Así se ofrece la ambigüedad de naturaleza y voluntad. En el matrimonio, el individuo sólo es un momento, sólo es uno con la familia. Únicamente el Estado será «la realización efectiva de la idea ética» (Ph.R. §257) y el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética, si forma parte de él. La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero y la determinación de los individuos es llevar una vida universal. Por eso, como subrayaremos, la verdadera subjetivación es el proceso de devenir miembro.

Sabemos ya entonces con Hegel que cada estadio del desarrollo de la idea de libertad tiene su propio derecho (Ph.R. §30). Sabemos ya, por tanto, con Hegel, que la historia del espíritu es su acción, pues el espíritu no es más que lo que hace, y su acción es hacerse, en cuanto espíritu, objeto de su conciencia, aprehenderse a sí mismo explicitándose (Ph.R. §343). Así que la superación de la eticidad natural hacia la unidad absoluta es la vida política de un pueblo: «El pueblo, en cuanto Estado, es el espíritu en su racionalidad sustancial y en su realidad inmediata y por lo tanto el poder absoluto sobre la tierra. Como consecuencia de ello, un Estado tiene frente a otro una independencia soberana [in souveräner Selbständigkeit]» (Ph.R. §331). Podrían de aquí extraerse algunas consideraciones políticas en esta entronización del pueblo como espíritu en su racionalidad sustancial, podrían hacerse discursos fáciles sobre esta independencia soberana del pueblo como realidad inmediata, racionalidad sustancial, pero si no hay reconciliación y reconocimiento, no hay nada concreto. Así como «el individuo no es una persona real sin la relación con otras personas» (Ph.R. §71), así tampoco el Estado es un individuo sin relación con otros Estados, ni es propiamente algo concreto. El Estado, en tanto que soberanía ética absoluta, es sólo la vida ética verdadera del singular. Lo que nos importa en el espíritu es la verdadera reconciliación que despliega al Estado como imagen y efectiva realidad de la razón.

Por eso, la unidad de la individualidad y de lo universal adopta estas dos formas: la forma antigua, la bella libertad dichosa de los griegos, y la forma moderna que reposa en un carácter más elevado e ignorado por los antiguos. La forma antigua de esta individualidad o bella libertad dichosa es la democracia ateniense. La unidad de la individualidad y de lo universal se opera en los individuos mismos que se desdoblan en una parte universal y en otra singular. El griego obedece a lo universal. Es curioso y significativo que Hegel diga «obedece a lo universal»,y ésta es su acción, por convicción o no, y esto no es lo determinante. Que la convicción, a decir de Hegel, sea decisiva para los alemanes es algo que le parece muy bien, pero para los griegos, subraya, no lo es. Lo que es decisivo es que obedezcan.

Ya dijimos que, para los griegos, fuera de la comunidad o se era esclavo, carente de comunidad y de sus derechos, o se era idiota. Idiotes es exactamente un ser aislado, individual, que no tiene ninguna conciencia por lo social, por lo político, por lo público. Al que le ocurre esto es literalmente un idiota. Y Hegel nos propone que no seamos idiotas, ni esclavos. Nos recuerda que sólo encontraremos nuestra singularidad a través de la particularidad en el seno de lo común. Porque ser sólo individuo es una abstracción que nos deja simplemente en el ámbito de las personas, pero ser alguien singular en el seno de lo común nos hace éticamente decisivos. El individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de esta comunidad. La unión es el fin y el contenido verdadero. Y la determinación de los individuos es llevar una vida universal. Ese proceso de subjetivación que la filosofía contemporánea defiende frente a la subjetividad no es sino el proceso de devenir miembro activo y de pleno derecho de una comunidad. Y en estas configuraciones de nuestro tiempo cabe preguntarse dónde está lo común, dónde está la comunidad, dónde están los hombres libres y singulares que luchan por la justicia.

[1] «La actividad del separar es la fuerza y la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta», G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke (Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede), Hamburgo, Felix Meiner, 1980, Bd. 9, Vorrede, p. 27, líneas 18-20. Hay versión castellana: Fenomenología del espíritu, trad. cast. de W. Roces, México, FCE, 1966 (1973), «Prólogo», p. 23 (a partir de ahora, Ph.G.,más página y línea del original alemán, seguida, tras punto y coma, de la página de la traducción castellana). Tal es, en realidad, «la potencia portentosa de lo negativo» (Ph.G. 27/24; 23).

[2] A ello nos referimos con anterioridad (Ph.G. 262/25; 392).

[3] M. Heidegger: «Hegel und die Griechen», Wegmarken,Fráncfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1967, p. 438. Hay versión castellana: «Hegel y los griegos», Hitos, trad. cast. de A. Leyte y H. Cortés, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 354.

[4] Ibíd., p. 428 (trad. cast., p. 346).

[5] Ibíd., p. 434 (trad. cast., p. 350).

[6] J. Taminiaux: La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand. Kant et les grecs dans l’itinéraire de Schiller, de Hölderlin et de Hegel, La Haya, Martinus Nijhoff, 1967, p. 248.

[7] Si se evoca a Grecia no es tanto para celebrar la inocencia de los pastores de la Arcadia, cuanto para saludar al polemos heraclíteo.

[8] «Para no hacerlos arraigar y consolidarse en este aislamiento, dejando con ello que el todo se desintegre y que el espíritu se esfume, el gobierno tiene que sacudirlos de vez en cuando en su interior por medio de las guerras, infringiendo y confundiendo de este modo su orden establecido y su derecho de independencia» (Ph.G. 246/14 y ss.; 267).

[9] G. W. F. Hegel: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§ 79-82.

[10] G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staats Wissenschaft im Grundrisse, §161 (a partir de ahora, Ph.R.).

[11] H. Nohl: Hegels theologische Jugendschriften (1907), Fráncfort del Meno, Minerva, 1966.

[12] Así lo considera Pierre Jean Labarrière: Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit,París, Aubier Montaigne, 1979, p. 74.

[13] G. W. F. Hegel: Fenomenología del espíritu, trad. cast. de M. Jiménez Redondo, Valencia, Pretextos, 2006, pp. 892 y ss. Aquí se ofrece una versión adecuada frente a otras traducciones en español.

[14] La unificación de ambos lados no se ha indicado aún (Ph.G. 425/18-19; 464).

[15] Á. Gabilondo: «Mi palabra suya», en Andrés Alonso Martos (ed.), Emmanuel Lévinas: la filosofía como ética, Valencia, PUV, 2008, pp. 275-288.

[16] A ello nos referimos con anterioridad (Ph.G. 262/25; 392).

LA IDEA HERMENÉUTICA DIRECTRIZ DE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Werner Becker

Justus Liebig-Universität Giessen

* Traducción de Manuel Jiménez Redondo.

Primero insertaré en un contexto más amplio lo que considero que es la idea principal de la Fenomenología del espíritu, y después entraré en la obra misma analizando lo que considero que es la idea hermenéutica directriz de la Fenomenología del espíritu y lo haré en discusión con uno de los capítulos centrales, el capítulo sobre la «certeza sensible», que utilizaré como ejemplo.

1

Para Hegel los conceptos de ciencia y de saber significan algo distinto de lo que hoy entendemos por ellos. Nosotros nos orientamos por la comprensión básica de la ciencia moderna, cuyas teorías presuponen una estructura legiforme de los objetos sobre los que versan. Donde más claramente se expresa esto es en el concepto de ley de las ciencias naturales. Conforme al concepto de ciencia que prevalece en ellas, el científico como persona pasa por completo a un segundo plano. Su papel se agota en dar el nombre a la teoría que ha sido él el primero en desarrollar. Ejemplos famosos de esto van desde Galileo hasta Einstein. Y prosiguen hoy en la serie de los premios Nobel.

En cambio, Hegel sostiene un concepto de saber y un concepto de ciencia en los que la teoría es fundamentalmente la teoría de una persona. En alemán es muy conocido, en relación con el carácter personal del saber, el concepto de formación (Bildung). La formación significaba en el siglo XIX el desarrollo de la propia persona en la ocupación en la ciencia y en la pelea por la verdad objetiva, es decir, por la verdad vinculante para todos. La ciencia objetiva habría de surgir, según esto, como producto de la formación personal. Este concepto de una unidad de la formación personal y la ciencia objetiva subyace todavía a la idea de universidad de Wilhelm von Humboldt, a esa idea con la que la universidad alemana se convirtió en un exitoso modelo de formación académica reconocido en todo el mundo.

Hoy la ciencia y la formación tienen muy poco que ver entre sí, se separan. Es cierto que utilizamos todavía imágenes que nos presentan el progreso de la ciencia como una serie ascendente de visiones personales del mundo. Y así se sigue citando a Isaac Newton, que se sentía «estar sobre hombros de gigantes». Con ello se estaba refiriendo a antecesores suyos como Copérnico, Kepler y Galileo. Sin embargo, hoy entendemos eso sólo en sentido metafórico. Pues conforme a la opinión dominante, lo personal nada tiene que buscar en el concepto de ciencia. Para asegurar la objetividad, lo personal queda expulsado de este concepto. Pero pagamos un alto precio por esta moderna orientación del concepto de ciencia debida a la comprensión que las ciencias tienen de lo que es una ley. El precio consiste en la devaluación del concepto de persona. Lo alto que es este precio nos lo aclara la Fenomenología del espíritu de Hegel.

2

El concepto de saber de Hegel es el concepto de formación (Bildung). Si desde el principio no se tiene en cuenta esto, se yerra en la autocomprensión de la Fenomenología del espíritu. La dialéctica del saber, que Hegel expone en esta obra, puede reducirse a una doble determinación: el saber como unidad tanto del saber personal como también del saber mediante conceptos universales, y ello en el modo de una igualdad de ambos. La temática que Hegel desarrolla sobre la base de esta concepción del saber puede resumirse en la siguiente pregunta: ¿puede el saber que fundamentalmente es saber personal, es decir, que es saber de una persona, elevarse al nivel de un saber universal con el que pudiesen estar de acuerdo todas las personas? La Fenomenología del espíritu quiere responder esta pregunta en sentido positivo. Ciertamente, Hegel define en esta obra un concepto de saber que está, sin duda, anticuado en lo que se refiere a contenidos de saber. Pero lo que él está tratando de subrayar es un lado de nuestro saber y de nuestro conocimiento que queda por lo general eliminado en la comprensión moderna de los científicos. Y, sin embargo, el filósofo y economista A. F. von Hayek, un científico al que seguramente no puede suponérsele ninguna simpatía por Hegel, llamó muchas veces la atención acerca de que nuestro conocimiento no consiste en aquello que está almacenado en las bibliotecas, en los libros y en los disquetes, sino en aquello que está contenido en la cabeza de los hombres. Según esto, parece que todavía tiene sentido entender el saber como unidad del saber personal y del saber universal. Y para entender esta tesis de Hegel, necesitamos primero dar una explicación del concepto de persona. Podrá verse entonces por qué Hegel pone en conexión el atributo de la absolutez (Absolutheit) con el concepto del hombre como persona.

Cuando hablamos de «persona», nos estamos refiriendo al individuo particular, al individuo que es llamado por su nombre propio personal y al que ese nombre personal se refiere. En mi caso, se trata del referente del nombre «Werner Becker». Con todo, el concepto de persona contiene algo más que aquello que se expresa en el quedar la persona nombrada por el nombre propio. Pues al emplear el nombre propio, se parte de una suposición antropológica: de la autoimagen que cada hombre tiene de su individualidad impermutable. Cada uno de nosotros se entiende a sí mismo, en su más íntima autoimagen personal, como una persona única y que no tiene par, como un individuo humano que no puede repetirse. Cada uno sabe con certeza que él, mientras viva, no puede escapar de la jaula de su propio ser personal. En cambio, todo lo que sabemos decir acerca de nuestra igualdad como ejemplares de nuestra especie es saber hipotético, aun cuando (o precisamente cuando) se trate de hipótesis o de supuestos tomados del ámbito de nuestra experiencia cotidiana no comprobada de manera científica. Ciertamente, se mezclan sin cesar nuestras certezas personales con nuestro saber, y se mezclan como si fuesen dos cosas de la misma especie. Mas la costumbre de mezclar ambos tipos de saber no debe impedir, sobre todo a los filósofos, el establecer la diferencia lógica entre el ser personal del hombre y su autocomprensión como un ejemplar de la misma especie igual a todos los demás de esa especie.

Hegel, al poner en juego la singularidad del ser persona, define el concepto de sujeto de la filosofía moderna de manera más exacta que sus importantes predecesores. Ya la certeza cartesiana del ego cogitans representa la autocerteza de cada cual como persona, y, en lo que se refiere a contenido, también Hobbes, con su concepción de individuos aislados unos de otros en el estado de naturaleza, estaba ya pensando también en la singularización personal de cada cual respecto a todos los demás.

Ambos –Descartes y Hobbes– están atribuyendo al carácter personal del ser humano una importancia axiomática: Descartes en relación con la posibilidad de conocer el mundo externo, y Hobbes en lo que respecta a la explicación de la sociedad humana.

No obstante, diríase que, desde el principio, un velo de falta de claridad envuelve este concepto determinante de subjetividad humana. Por un lado, ninguno de los dos –ni Descartes ni Hobbes– explicitó esta importancia axiomática del sujeto como persona en términos de una absolutez por detrás de la cual ya no se puede pasar, de una absolutez que justifica los préstamos que ella, para expresarse, toma del lenguaje sacro, es decir, de aquel lenguaje que administra los predicados y atributos de lo divino. Pues sólo los predicados y atributos de lo divino vienen definidos por esa singularidad y unicidad que resultan irrepetibles. Por otro lado, ni Descartes ni Hobbes se aclaran acerca de cómo han de entenderse sus conceptos fundamentales de subjetividad humana: si hay que entenderla en el sentido de un concepto de sujeto en el que cada individuo particular es un ejemplar de la especie humana; o si, en cambio, hay que entender esa subjetividad en el sentido conforme al que el individuo particular es una persona que no tiene igual.

Mi tesis es que la Fenomenología del espíritu de Hegel es el desarrollo, aún no superado, de aquel programa que aparece en la escena del espíritu europeo con el tema básico de la filosofía moderna del sujeto, con el ser personal del hombre. A diferencia de lo que sucede con sus predecesores, sobre todo con Kant, los representantes del Idealismo alemán, es decir, tanto Hegel como Fichte y Schelling, emplean una terminología que designa la subjetividad personal con ayuda de categorías sacras. Habitualmente se suele acusar a los filósofos del Idealismo alemán de recaer por detrás del pensamiento ilustrado. Sin embargo, voy a valorar esta transferencia de predicados sacros a la persona precisamente como un proceso racional en la filosofía moderna de la subjetividad. Para entender esto hay que aclararse acerca de en qué radica el significado de tales predicados y atributos.

Permítanme que haga un breve recorrido por la historia de las religiones. En todas las culturas, el lenguaje de las religiones y los mitos documenta ese tipo de lenguaje que pertenece a la designación de una personalidad única e irrepetible. Se trata de un lenguaje de propiedades superlativas: dioses, semidioses y héroes son caracterizados en todas partes (tanto positiva como negativamente) mediante predicados que hacen referencia a una grandeza insuperable, superlativa. En cambio, los hombres mortales mismos permanecieron en todas las épocas limitados a papeles caracterizados por la sustituibilidad y la intercambiabilidad individuales, papeles que les quedaban atribuidos desde su nacimiento en un orden social casi siempre estratificado jerárquicamente. La idea de un reconocimiento social del hombre como persona aparece por primera vez en la historia de la cultura mediante el cristianismo. El apóstol Pablo, que probablemente es el verdadero fundador teológico de la fe cristiana, ponía al individuo particular, con independencia de su sexo y de su posición en la jerarquía social, en el centro de su doctrina de la redención por Jesucristo. Con esa idea, el cristianismo legitimó la aceptación de paganos o judíos en la comunidad cristiana. En vez de dirigirse a los miembros del pueblo de Israel, la promesa divina lo hacía ahora a cada individuo como persona. Este giro de un reconocimiento de cada uno como persona explica por qué el cristianismo pudo difundirse primero como una religión europea y después también como una religión universal. En la Baja Edad Media, es decir, desde los siglos XII y XIII, encontramos en los países europeos indicaciones de un cambio hacia una época de reconocimiento mundano de la persona. En esos siglos fue cambiando el referente del nombre en dirección hacia el nombre propio personal. Pero el punto de ruptura más importante en lo que respecta al reconocimiento social de la persona sólo tuvo lugar en la cultura europea mediante la Reforma en el siglo XVI. Se produjo a consecuencia de la nueva doctrina sobre las relaciones de los cristianos con Dios. Ambos reformadores, Martín Lutero y Juan Calvino, coincidieron en la tesis del «sacerdocio de cada creyente». De esta manera, la clásica relación con Dios, en la que el atributo de santidad se refería hasta entonces solamente a la Iglesia y a su sacerdocio, se transformó en una relación individual personal de cada creyente.

Desde entonces, el superlativismo de lo sacro pertenece en la cultura europea a ese auto-cerciorarse de cada uno como persona y que cada uno realiza en su propio lenguaje privado. Son razones primariamente contingentes las que nos llevan a no hacer por lo general confesión pública de nuestra autocomprensión superlativista. Nuestro sentido de la realidad, en el que hemos sido educados y que nos viene acreditado por la experiencia, nos impide plantear pretensiones de atención a nuestra individualidad que se correspondan con esa comprensión de que cada cual se expresa a sí mismo en su propio lenguaje privado. Pues nosotros tendríamos que reclamar una desmesurada proporción de atención por parte de los otros, aun a sabiendas de que en el contexto de la masa de los hombres no podría nunca concedérsenos esa atención. Porque sabemos también que cada uno de nosotros, en especial bajo las actuales condiciones de igualdad democrática, podría plantear la pretensión de una igual, inaudita y peculiar atención por parte de los otros. Y también en la filosofía se paga tributo a esta situación. En la filosofía analítica del lenguaje, en conexión con Wittgenstein, es predominante la tesis que rechaza la posibilidad de un lenguaje personal privado. Pero este argumento contra el lenguaje privado se basa solamente en una definición del concepto de lenguaje conforme a criterios de los lenguajes de las ciencias. En los lenguajes de las ciencias el superlativismo de la singularidad personal no tiene, efectivamente, lugar alguno. En cambio, incluso el actual lenguaje de nuestras constituciones políticas demuestra en sus conceptos fundamentales (como son los conceptos relativos a la dignidad humana y a los derechos fundamentales invulnerables e intangibles de la persona) que ese lenguaje parte de un pluralismo de sujetos jurídicos personales a los que se atribuyen predicados sacros.

Vuelvo a Hegel y a la filosofía del Idealismo alemán. Mi idea es que esta filosofía, con su terminología sacra del Yo absoluto, representa un último paso, totalmente consecuente, hacia la santificación de la persona secular. Pues, de hecho, puede afirmarse, en un sentido que va más allá de lo metafórico, que el individuo como persona queda elevado al rango de una divinidad mortal. Y recuerden ustedes que ya Hobbes transfirió el concepto de Dios mortal al Estado, es decir, a una entidad compuesta de hombres.

3

Ahora voy a pasar a referirme al capítulo inicial de la Fenomenología del espíritu, que lleva por título «La certeza sensible, el esto y el querer decir», para mostrar con este ejemplo cómo Hegel desarrolla la dialéctica de la persona como una dialéctica del Yo absoluto. Para poder entrar en esto tengo que rogarles a ustedes que se sumerjan conmigo de forma un poco más intensiva en el curso del pensamiento de Hegel en dicho capítulo. Pero espero que después de sumergirnos podamos sacar y mantener la cabeza fuera del agua y que no nos hundamos juntos en el mar de las tinieblas dialécticas de Hegel.

En ese capítulo primero, Hegel trata la percepción sensible como caso de una dialéctica entre la certeza personal del aquí y el ahora, por un lado, y sus expresiones lingüísticas, por otro. El capítulo es interpretado a menudo como la versión dialéctica que da Hegel del empirismo de los sense data (datos de los sentidos), es decir, de ese empirismo que defendieron Locke, Hume y más tarde también algunos filósofos del Círculo de Viena, como, por ejemplo, Neurath. Pero los ejemplos de Hegel, «el querer referirse a esta casa y sólo a esta casa, y a ese árbol y sólo a ese árbol», dejan claro que lo que a él le interesa es la percepción sensible del mundo externo en un sentido concreto, es decir, en el sentido de la percepción sensible que una persona particular tiene de los objetos concretos del mundo externo.

Hegel está subrayando con ello una circunstancia que hoy ya no valoramos con la importancia que tiene, a saber: la circunstancia de que cada individuo particular, cada uno de nosotros, en su vigilia, vive constantemente en un mundo de percepciones e impresiones personales que le pertenecen sólo a él: mi percepción del mundo es exclusivamente mi percepción personal, la percepción de Werner Becker. Y aun a pesar de la posibilidad de entablar con cualquier otro un intercambio lingüístico acerca de ello, esa percepción seguirá siendo hasta el final de mi vida mi percepción enteramente personal del mundo. Contra el hecho de que se trata de mi visión personal del mundo es irrelevante la objeción de si en esta visión personal mía del mundo (y, correspondientemente, en la visión del mundo de cualquier otra persona) se trata de un verdadero saber que sea demostrable, es decir, de un saber de una calidad examinada y comprobada científicamente. En lo que respecta al papel y a la importancia de la persona, los poetas son mejores instancias de apelación que los filósofos, y ésta es la razón por la que voy a reproducir una cita de H. Heine, quien en sus Imágenes de viaje, al visitar un campo de batalla italiano de la época de las guerras napoleónicas, prorrumpe en esta queja: «¡Ah! Cada pulgada que la humanidad avanza, cuesta ríos de sangre. ¿Y no es eso algo demasiado caro? ¿No es la vida del individuo quizá tan valiosa como la de toda la especie? Pues cada individuo particular es ya todo un mundo que con él nace y con él muere, bajo cada piedra sepulcral yace toda una historia universal».[1]

En cambio, hoy nos hemos acostumbrado en filosofía a hablar sólo de saber cuando ese saber tiene el carácter de una teoría científica. Pero no cabe duda de que la mayor parte de nuestro saber cotidiano consiste todavía en ideas y convicciones personales que no resistirían los estrictos procedimientos de comprobación de las teorías científicas.

Pues bien, la percepción sensible del mundo externo se articula para Hegel como una conciencia de dos lenguajes contrapuestos: el lenguaje singular-personal de la certeza sensible y el lenguaje universal de la igualdad conceptual que da expresión a esa certeza sensible. Y a pesar de su contraposición, Hegel insiste, sin embargo, en una unidad dialéctica de ambos lenguajes. Y en modo alguno está defendiendo con ello la posición de un lenguaje exclusivamente personal en oposición a la cual pudiera hacerse valer el argumento de Wittgenstein contra la posibilidad de un lenguaje privado personal.

El papel que la persona desempeña en el concepto de saber de la Fenomenología del espíritu está configurado de forma ambigua. Por un lado, se trata para Hegel de la percepción personal del mundo por parte de cada individuo particular. Por el otro, He-gel califica a la vez esta percepción personal del mundo de cada individuo particular como

un saber sin determinaciones, como un saber vacío. ¿Por qué? Según Hegel, la opinión de que la certeza sensible sería «el conocimiento más rico, lo cual querría decir: el conocimiento más concreto», se revela como un engaño. Y así dice:

Pero esta certeza acaba mostrándose a sí misma como la verdad más abstracta y más pobre. Pues de aquello que sabe, lo único que ella sabe decir es que es; y su verdad contiene solamente ese ser de la cosa. Y la conciencia, por su parte, en esa certeza es sólo como puro yo; o yo soy en ese saber como puro éste y el objeto sólo como puro esto.[2]

Como abstracción vacía, el puro yo y el puro esto se transformarían el uno en el otro, serían idénticos, una idea de Hegel que, con toda razón, suele considerarse como lo específico del concepto de mediación dialéctica que es central en Hegel. Pero se trata de un giro altamente curioso del pensamiento de Hegel en este capítulo; y digo curioso porque la afirmación de Hegel de que la certeza sensible se queda en el puro «ser de la cosa», carente de toda determinación, no es algo que pueda entenderse. Si, por referirme al ejemplo de Hegel, percibo «esta casa» o «aquel árbol», es claro que no tiene sentido ninguno decir que yo sólo percibo la pura existencia, o el puro «ser» de la casa o del árbol, carente de toda determinación. Más bien me veré obligado a concretizar la descripción lingüística de mi percepción de esta casa o de aquel árbol si surgiesen problemas en relación con la adecuada certeza de lo visto; problemas, por ejemplo, de que no estoy seguro de si lo que veo es una casa o un cobertizo, un árbol o una torre.

Sí me parece que hay que estar de acuerdo con la contrapuesta exposición de ese concepto de experiencia, es decir, me parece que hay que estar de acuerdo con esa determinación conforme a la que yo me aseguro de mi percepción personal de una casa o de un árbol con ayuda de expresiones lingüísticas universales. En esa exposición de la percepción sensible Hegel se refiere a la contraposición entre la certeza personal y los términos universales del lenguaje, por medio de los cuales una persona expresa su percepción. Sin embargo, no se puede estar de acuerdo con Hegel en la conclusión que él saca de la exposición del concepto de percepción. Pues normalmente no se afirma que la determinidad concreta de aquella casa que vemos allí desaparezca porque sean necesarias expresiones lingüísticas universales para volverse uno consciente de ella. Y tampoco se puede estar de acuerdo con Hegel en que mediante esa articulación lingüística pudiera perderse la propia certeza personal de ver «esta casa» o «aquel árbol de allí».

El que Hegel pretenda aun así que la dialéctica de la certeza sensible desemboque en la identidad de un yo carente de determinaciones y de un saber en torno a un «ser de la cosa» vacío y carente de determinaciones tiene que ver con la finalidad que Hegel persigue en la Fenomenología del espíritu. Según él, por la vía que conduce desde el primer nivel de la conciencia, es decir, desde el nivel de la certeza sensible, del que hemos estado hablando, hasta los niveles superiores de la autoconciencia y de la razón, ha de quedar puesta en concordancia la formación personal del individuo particular con el saber universal de las ciencias. Como resultado de esa dialéctica ha de quedar a la vista al final un saber absoluto, que trae las distintas etapas de la dialéctica del saber personal y el saber universal a un concepto comprehensivo que las engloba a todas. Pues si nos quedásemos en la contraposición entre lo personal y lo universal, y, dentro del marco de la certeza sensible, en la contraposición entre el objeto al que concretamente nos estamos refiriendo y su expresión lingüística universal, no sería posible un progreso de una etapa a la otra. Sólo una identidad de los polos contrapuestos puede hacer posible tal progreso y puede mantenerlo en marcha. Por eso, para Hegel es tan importante la afirmación de que en la contraposición entre lo personal y lo universal, como se demuestra en el ejemplo de la certeza sensible, queden fundidos lo uno con lo otro al llevarlos a sus extremos, acabando por convertirse en idénticos. Y con ello hemos topado con la importante figura dialéctica de la identidad de los opuestos, una identidad que en la Fenomenología del espíritu constituye el gozne de los tránsitos de una etapa a otra del saber. La idea directriz es siempre la generación de la identidad de una conciencia unitaria personal, mediante la que habría de quedar suprimida y superada la evidencia original de la pluralidad de personas.

Y en esta idea desempeña un papel decisivo el lenguaje sacro de la elevación superlativista aplicada a la definición de la persona única-singular. Quizá la crítica a He-gel pudiese encontrar aquí uno de sus puntos de ataque más fuertes, pues de ninguna manera resulta obligatorio aceptar que el pluralismo de las personas desaparezca porque cada particular haya de expresar en un lenguaje privado superlativista ese encontrarse como consistiendo en una singularidad que no puede tener par. Sin embargo, voy a concentrarme en la explicación de la tesis dialéctica de la identidad de los opuestos, porque esa tesis tiene una fundamental importancia metodológica en la argumentación de Hegel; y es que sólo mediante ella puede Hegel garantizar que el concepto de formación personal, cuya primera etapa la constituye la certeza sensible, se refiere en todos los tránsitos y pasos siguientes a un sujeto unitario e idéntico.

De esta forma, ya la dialéctica de la primera etapa de la Fenomenología del espíritu, la etapa de la certeza sensible, cuida de que la determinación personal del espíritu en el curso ulterior de su despliegue dialéctico durante las distintas figuras de la conciencia pueda tener sólo como protagonista el singular monoteísta de nuestra tradición religiosa cristiana. Ciertamente, la escisión entre la persona una y la pluralidad de personas es algo que emerge una y otra vez en el contexto de las siguientes figuras del saber. Pero la argumentación dialéctica vuelve a tener una y otra vez como resultado el que la pluralidad de personas resulte ser un engaño y el que la identidad de la persona unitaria se revele como la «verdad».

Con esta referencia al singular monoteísta de la tradición cristiana hemos dado con el punto que, a mi juicio, contiene la explicación de por qué la teoría de Hegel de la conciencia personal pretende siempre, en su núcleo, ser una teoría de una superpersona idéntica unitaria. O considerando las cosas desde el lado opuesto: de por qué la teoría de He-gel busca alejar de la dialéctica de formación personal y saber universal el pluralismo de las personas.

Recuerdo una vez más lo que ya he dicho: que la introducción de la persona en la antropología cultural de los europeos justifica, de hecho, por razones de la singularidad de la persona, la transferencia de atributos sacros al hombre mortal. Tales atributos se expresan en todas las culturas religiosas en lenguajes superlativistas. Los dioses son seres supraterrenos de una grandeza y un poder sobrehumanos. Pero la atribución de esa singularidad sacra está también permitida en las culturas del politeísmo. Los dioses de la antigüedad griega y romana eran todos (cada uno para sí solo) personas únicas y sin par: Zeus y Júpiter existían en cada caso sólo en una figura singular única, y lo mismo Hera, Apolo, Afrodita y Venus.

Pues bien, Hegel no veía ningún problema en servirse del lenguaje sacro de las religiones en relación con la concepción de la persona singular. Sin embargo, en la interpretación de los elementos contrapuestos a la que me he referido, sólo se dejó guiar por el prejuicio básico de la cultura cristiana. Porque, como es sabido, los atributos de la singularidad sacra sólo pueden utilizarse en el cristianismo conforme al modelo monoteísta. Y Hegel se orienta por el modelo cristiano al tratar de suprimir y superar la pluralidad de las personas en favor de la identidad «monoteísta» de una persona global.

Esto explica, a mi juicio, por qué para Hegel ya el propio resultado de la dialéctica de la certeza sensible acaba apuntando a un sujeto personal unitario. Con ello He-gel está tomando una grave decisión que determina en adelante el entero desenvolvimiento de la exposición en la Fenomenología del espíritu. Se trata de la decisión contra el pluralismo de las personas y en favor de la construcción de una única persona colectiva cuyo saber, al final del texto, en una especie de himno, se celebra como saber absoluto. He-gel piensa indudablemente en la humanidad como aquella persona colectiva que, como final que corona a la Fenomenología del espíritu, ha de aparecer como portador subjetivo del saber absoluto.

Y con esto llego al final: desde que Descartes descubrió la conciencia personal en forma de la autocerteza del ego cogitans, la relación entre la experiencia que la persona tiene del mundo y el conocimiento del mundo que tiene la ciencia figura en el orden del día de la filosofía europea. Sin duda alguna, Hegel hace en la Fenomenología del espíritu una de las contribuciones más importantes que se han hecho a ese tema. Es él quien por primera vez en la historia de la filosofía moderna arroja luz sobre la fundamental contraposición entre el concepto de persona y los conceptos metodológicos fundamentales de la ciencia, un punto que había permanecido oscuro desde Descartes y Hobbes hasta Kant. Pero además Hegel introduce, junto con Fichte y Schelling, el lenguaje sacro de lo superlativo como lenguaje de la persona, un aspecto de su filosofía del espíritu que no hace sino aumentar la contraposición entre el concepto de persona y el concepto de las ciencias, por lo menos conforme a la concepción que actualmente se tiene de ambas cosas. Pese a lo cual, Hegel podría servirnos hoy como modelo para buscar una conexión entre la visión del mundo de la persona, mediante la renovación del ideal de formación personal, y la visión del mundo de las ciencias. Pues esta problemática sigue en pie como conflicto fundamental de la conciencia moderna. Y por lo que yo veo, los filósofos no se ocupan de esta problemática central de la cultura europea. Hacemos como si una especie de división del trabajo fuese ya la solución del problema: unos construyen y confían, como éticos o como filósofos políticos, unilateralmente en el concepto de persona, hablan de la dignidad humana, de los derechos del hombre y de su importancia para nuestras constituciones democráticas actuales; pero ya no se preguntan por la relación entre el lenguaje de la persona y los lenguajes de las ciencias. Otros se ocupan, de forma igualmente unilateral, de la filosofía de la mente y operan en su mayor parte como representantes del concepto materialista de sujeto de las neurociencias, traicionando así el concepto de persona del que dependen tanto el ethos de la Ilustración europea como también los conceptos jurídicos fundamentales de una constitución de-mocrático-liberal. Por eso, el intento de Hegel de pensar conjuntamente la visión que del mundo tiene la persona y la visión que las ciencias tienen del mundo representa para nosotros un modelo que se comporta como una especie de bloque errático en el panorama filosófico actual. Ese intento de Hegel sigue esperando a que pensadores filosóficos se atrevan a salvar nuevamente la sima entre ambas columnas de la conciencia cultural de la modernidad europea, a salvar la sima que se produce entre lo personal y lo científico.

[1] H. Heine: «Reisebilder», Heines Werke, parte 8, cap. XXX, p. 64.

[2] G. W. F. Hegel: Fenomenología del espíritu, trad. cast. de Manuel Jiménez Redondo, Valencia, Pre-textos, 2006, p. 197.