Kitabı oxu: «Путь дзэн. Истоки, принципы, практика»

Все права зарезервированы, включая право на полное или частичное воспроизведение в какой бы то ни было форме.

The Way of Zen Copyright © 1957 by Pantheon Books Inc. Copyright renewed 1985 by Mary Jane Watts This translation published by arrangement with Pantheon Books, an imprint of The Knopf Doubleday Group, a division of Random House, LLC

© ООО «София Медиа», 2022

Об авторе
От редактора русского перевода

Алан Уотс родился в Лондоне 6 января 1915 года. Еще в детстве он увлекся изобразительными искусствами Дальнего Востока. Этот интерес привел его к книгам Патрика Лафкадио Хирна, Крисмаса Хамфриса и Д. Т. Судзуки. В четырнадцатилетнем возрасте Алан уже публиковал статьи в журнале лондонской Буддийской ложи (дочерней организации Теософского общества), а в семнадцать лет выпустил небольшую брошюру о дзэн-буддизме. Через Буддийскую ложу молодой Уотс познакомился с русским художником и писателем Николаем Рерихом, индийским философом Сарвепалли Радхакришнаном и Алисой Бейли, одной из основателей движения «Нью Эйдж». В 1936 году он посетил Всемирный конгресс религий в Лондоне, где слушал доклад Д. Т. Судзуки, а позже смог и пообщаться с этим выдающимся дзэнским ученым, который стал одним из его духовных учителей. В 1936 году была издана первая книга Уотса «Дух дзэн», творчески переосмысливающая учение Судзуки.

Интерес к Востоку сохранился у Уотса до конца жизни: он прекрасно разбирался не только в буддизме, но также в индуизме и даосизме и со временем получил всемирное признание как один из главных толкователей религий Востока для человека Запада. При этом значительная часть его биографии связана с христианской религией. После переезда в 1938 году в США Уотс шесть лет служил священником Епископальной церкви. Он окончил семинарию и глубоко изучал Священное Писание, богословие и историю Церкви. На том этапе жизни Уотс пытался создать гармоничный союз современного христианского богослужения, мистического христианства и азиатских философий. Свою магистерскую диссертацию он опубликовал как книгу под названием «Созерцание Духа: изучение необходимости в мистической религии». Позже, в 1953 году, Алан Уотс издал книгу «Миф и ритуал в христианстве», в которой обосновывал традиционную католическую догматику и обрядность в буддийских терминах.

Впрочем, Уотс никогда не скрывал своего неприятия любых религиозных движений, будь то в рамках христианства, иудаизма, ислама, индуизма или буддизма, в которых ему виделись косность, воинственность проповеди или навязывание верующим чувства вины. Покинув Епископальную церковь (мировоззрение которой ему так и не удалось примирить с буддизмом), он уже никогда больше не становился членом какой-либо религиозной организации.

В 1951–1957 годах Алан Уотс преподавал и был деканом в Американской академии азиатских исследований в Сан-Франциско. В 1957 году он опубликовал свой бестселлер «Путь дзэн», который издательство «София» сейчас предлагает читателю в новом переводе. В 1958 году он вернулся в Европу, где познакомился с великим Карлом Густавом Юнгом. В начале 1960-х он несколько раз посетил Японию, экспериментировал с психоделическим опытом, вел телепередачу «Восточная мудрость и современная жизнь», часто выступал на радио, издал более 25 книг и стал «контркультурной знаменитостью». Продвинутая молодежь любила длинноволосого бородатого гуру, курившего трубку и в последние годы жизни крепко дружившего с алкоголем.

Умер Уотс во сне 16 ноября 1973 года после возвращения из очень насыщенного международного лекционного турне. Его тело было кремировано по буддийскому обряду.

ТИИ, МАРКУ И РИЧАРДУ,

которые поймут это еще лучше, поскольку не умеют читать

Предисловие

В последние двадцать лет наблюдался необычайный рост интереса к дзэн-буддизму. Со времен Второй мировой войны этот интерес возрос настолько, что, очевидно, теперь он становится весомой силой в интеллектуальном и культурном мире Запада. Это, безусловно, связано с распространенным увлечением японской культурой, что является одним из конструктивных результатов прошедшей войны, но может оказаться всего лишь преходящей модой. Однако глубинная причина этого интереса заключается в том, что мировоззрение дзэн очень близко к «новым рубежам» западной мысли.

Несмотря на ряд тревожных и деструктивных аспектов, западная цивилизация в настоящее время переживает один из своих самых плодотворных периодов. В новых областях западной науки – психологии и психотерапии, логике и философии науки, семантике и теории коммуникаций – появляются увлекательнейшие идеи и открытия. Возможно, на этот прогресс в какой-то степени повлияла азиатская философия, но в целом я скорее склонен видеть здесь не прямое влияние, а параллелизм. Как бы то ни было, мы начинаем осознавать этот параллелизм, что обещает крайне стимулирующий обмен взглядами.

В этом столетии западная мысль менялась так быстро, что мы оказались в состоянии ощутимого замешательства. Дело не только в серьезных трудностях общения интеллектуалов с общественностью, но и в том, что ход нашего мышления и самой нашей истории серьезно подорвал основанные на здравом смысле предположения, лежащие в основе наших общественных норм и институтов. Знакомые представления о пространстве, времени и движении, о природе и ее законах, об истории и общественных изменениях и о самой человеческой личности рухнули, и мы оказались в свободном плавании во Вселенной, которая все больше напоминает буддийский принцип «Великой Пустоты». Традиционная религиозная, философская и научная мудрость Запада неспособна предложить инструкцию по выживанию в такой Вселенной, и мы находим перспективы путешествия в этом неизведанном океане относительности пугающими. Ведь мы привыкли к абсолютам, к твердым принципам и законам, за которые можно ухватиться в поисках духовной и психологической безопасности.

Я думаю, именно поэтому наблюдается такой интерес к продуктивному в культурном плане образу жизни, который на протяжении около пятнадцати столетий свободно чувствовал себя в «Пустоте», которая не только не пугает его, но даже доставляет удовольствие. В самом дзэн эта ситуация описывается так:

Нет ни крыши над головой, ни земли под ногами.

Подобный язык не должен быть для нас таким уж незнакомым, если мы действительно готовы принять смысл слов «лисицы имеют норы, и птицы небесные – гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»¹.

Я не сторонник «импорта» дзэн с Дальнего Востока, поскольку он тесно связан с культурными институтами, которые для нас нехарактерны. Однако, безусловно, в нем есть вещи, которым мы можем обучиться (или разучиться) и которые мы можем применить по-своему. Его особое преимущество в том, что его способ выражения так же понятен – или, возможно, непонятен – для интеллектуала, как и для необразованного человека, что раскрывает возможности коммуникации, которые мы раньше не исследовали. Ему свойственны прямота, живость, юмор и чувство как красоты, так и бессмыслицы, что одновременно раздражает и приводит в восторг. Но главное то, что он способен вывернуть ум наизнанку и превратить то, что казалось самыми угнетающими человеческими проблемами, в вопросы типа «Почему мышь, когда она прядет?»². В его основе лежит сильное, но отнюдь не сентиментальное сострадание к людям, страдающим и гибнущим от своих попыток спасти себя.

Существует много превосходных книг о дзэн, хотя некоторые из них больше не переиздаются или труднодоступны по другим причинам. Однако до сих пор никто – включая профессора Судзуки – не предоставил исчерпывающей работы об этом предмете, в которой содержался бы обзор его истории и связи с китайскими и индийскими направлениями мысли. Три тома «Эссе о дзэн-буддизме» Судзуки представляют собой бессистемное собрание академических работ о различных аспектах предмета, чрезвычайно полезных для продвинутого студента, но малопонятных для простого читателя, незнакомого с общими принципами. Его восхитительное «Введение в дзэн-буддизм» – книга все-таки достаточно узкоспециальная. В ней упущена важная информация о связи дзэн с китайским даосизмом и индийским буддизмом, и это в некотором отношении слишком все усложняет. Другие его труды представляют собой исследования отдельных аспектов дзэн, требующие знакомства с общей подоплекой и исторической перспективой.

Книга «Дзэн в английской литературе и восточной классике» Р. Х. Блайса – это одно из лучших введений в дзэн, но она издавалась только в Японии, и в ней, опять же, отсутствует информация об истории вопроса. Она состоит из ряда разбросанных и удивительно проницательных наблюдений, но в ней не предпринято попыток упорядоченного представления предмета. Моя книга «Дух дзэн» – это популяризация ранних работ Судзуки, и, помимо ее неакадемического характера, она является во многих отношениях устаревшей и недостоверной, несмотря на всю ее понятность и простоту. Книга «Дзэн-буддизм» Кристмаса Хамфриса, издававшаяся только в Англии, – это тоже популяризация Судзуки, в которой, опять же, не раскрыт культурный контекст дзэн. Она написана ясным и живым языком, но автор находит сходства между буддизмом и теософией, которые мне кажутся очень сомнительными. Другие исследования дзэн, как западных, так и азиатских авторов, либо имеют узкоспециализированный характер, либо рассматривают дзэн в связи с чем-то другим – психологией, искусством или культурной историей.

Таким образом, ввиду отсутствия фундаментального, упорядоченного и исчерпывающего обзора предмета, неудивительно, что западное представление о дзэн является несколько сумбурным, несмотря на весь возбужденный им энтузиазм и интерес. Поэтому стоит задача написать такую книгу – что я и попытался предпринять, поскольку, похоже, никто из тех, кто понимает предмет лучше, чем я, не хочет или не может этого сделать. В идеале, полагаю, подобную работу должен писать совершенный и признанный мастер дзэн. Но в настоящее время среди таких людей нет ни одного, кто бы достаточно хорошо владел английским языком. Кроме того, когда кто-то пишет изнутри традиции, тем более изнутри ее институциональной иерархии, всегда наблюдается некоторое отсутствие перспективы и понимания точки зрения стороннего наблюдателя. Опять же, одно из главных препятствий в общении японских мастеров дзэн с людьми Запада – это отсутствие четкого различения базовых культурных предпосылок. Обе стороны настолько тверды в своих убеждениях, что не осознают ограничений своих средств общения.

Поэтому, вероятно, лучшим автором подобной работы будет уроженец Запада, который провел несколько лет с японским мастером и прошел весь курс обучения дзэн. Однако это не удовлетворит западные «научные круги», потому что такой человек для них будет «энтузиастом» и «апологетом», для которого невозможна объективная и незаинтересованная точка зрения. Но, к счастью или к несчастью, дзэн – это прежде всего опыт, невербальный по своему характеру, который просто недоступен чисто литературному и академическому подходу. Единственный способ узнать, чем дзэн является, и особенно чем он не является, – практиковать его, экспериментировать с ним, чтобы обнаружить смысл, скрытый под словами. Однако те уроженцы Запада, которые позанимались в дзэнской школе риндзай, часто становятся неразговорчивыми, следуя принципу

Тот, кто знает, не говорит.

Тот, кто говорит, не знает.

Тем не менее, хоть они и не «выкладывают» всего, они не совсем «замыкаются». С одной стороны, они бы с радостью поделились своим пониманием с другими. Но с другой стороны, они убеждены, что слова бесполезны, и, кроме того, они согласились не говорить об определенных аспектах своего обучения. Поэтому они принимают типично азиатскую позицию: «Приди и узнай сам». Но человек Запада с научной подготовкой осторожен и скептичен (и не без оснований) и хочет знать, во что он «впутывается». Он хорошо знает о склонности ума к самообману, – к «проникновению» туда, куда невозможно попасть, не отбросив свое критическое мышление. Азиаты, и еще в большей степени их западные последователи, настолько презирают такое отношение, что не удосуживаются сообщить научному исследователю многие вещи, которые все же находятся в пределах возможностей человеческой речи и интеллектуального понимания.

Таким образом, писать о дзэн трудно как внешнему, «объективному» наблюдателю, так и вовлеченному, «субъективному» ученику. В различных ситуациях я оказывался с обеих сторон дилеммы. Я общался и обучался с «объективными наблюдателями» и убежден, что, несмотря на все свои достоинства, они неизменно не улавливают сути и съедают меню вместо обеда. Я также побывал внутри традиционной иерархии – не дзэнской – и не меньше убежден, что в этой позиции не знаешь, что подают на обед. В такой позиции, строго говоря, становишься «идиотом», поскольку не общаешься с теми, кто не принадлежит к твоему кругу.

Для нашего мира опасно и абсурдно представлять собой группу отчужденных друг от друга общин. Это особенно справедливо в отношении великих культур Востока и Запада, где самый богатый потенциал для коммуникации и самая большая опасность невозможности общения. Потратив больше двадцати лет на попытки интерпретировать Восток для Запада, я убедился, что для интерпретации такого феномена, как дзэн, необходимо придерживаться четкого принципа. С одной стороны, нужно быть отзывчивым и лично экспериментировать с данным образом жизни в пределах своих возможностей. С другой стороны, следует противостоять всякому соблазну «присоединиться к организации», связать себя ее институциональными обязательствами. В такой дружественной нейтральной позиции ни одна из сторон не признает вас своим. Но в худшем случае ваши неверные представления побуждают их выражаться более ясно. Ведь связь между двумя позициями становится намного более ясной, когда существует третья, с которой их можно сравнить. Таким образом, даже если данное исследование дзэн всего лишь выражает взгляд, который не является ни дзэнским, ни западным, оно, по крайней мере, предоставляет третью точку зрения.

Однако нет сомнений в том, что основополагающая позиция дзэн не поддается организации и не может стать исключительной собственностью какого-либо института. Если в этом мире есть что-то, что выходит за пределы относительности культурных норм, то это дзэн – каким бы именем его ни называли. Это исключительная причина того, почему дзэн не был превращен в институт и почему многие его древние представители были «универсальными индивидуалистами», не принадлежавшими ни к какой дзэнской организации и не искавшими признания ни у каких формальных авторитетов.

Такова моя позиция в отношении дзэн – и я считаю, что должен быть честным с читателем, тогда как в эти дни существует так много беспокойства о рекомендациях и «достижениях». Я не могу назвать себя ни последователем дзэн, ни даже буддистом, потому что это напоминало бы попытку продать небо в красивой упаковке. Я не могу назвать себя объективным с научной точки зрения академиком, потому что – в отношении дзэн – это напоминало бы изучение пения птиц на коллекции чучел соловьев. Я не претендую на право говорить о дзэн. Я просто имел удовольствие изучать его литературу и созерцать его формы искусства с очень юного возраста и вступить в неформальное общение с рядом японцев и китайцев, путешествующих по этому непроторенному пути.

Эта книга предназначена как для простых читателей, так и для более серьезных учеников, и я надеюсь, что первые простят мне использование некоторых специальных терминов, приложения с китайскими иероглифами и другого критического аппарата, полезного для тех, кто желает более глубоко исследовать данный предмет. Книга разделена на две части, первая из которых рассматривает происхождение и историю дзэн, а вторая – его принципы и практику. Я черпал информацию из трех источников. Во-первых, я использовал почти все исследования дзэн на европейских языках. Естественно, я многое почерпнул из работ профессора Д. Т. Судзуки, но при этом я старался не слишком на них полагаться – не потому, что в них есть какие-то недостатки, а потому, что я считаю, что читатели заслуживают чего-то большего, какой-то свежей точки зрения, а не простого резюмирования его взглядов.

Во-вторых, я основал представленный здесь сущностный взгляд на дзэн на внимательном изучении важнейших из его ранних китайских текстов, среди которых «Синь синь мин»³, «Таньцзин», или «Сутра шестого патриарха»⁴, «Линьцзи лу»⁵ и «Гуцзунь су юйлу»⁶. Мое знание китайского языка эпохи династии Тан не настолько хорошее, чтобы обращаться к некоторым более тонким вопросам этой литературы, но, полагаю, достаточное для того, чтобы получить то, что мне нужно, а именно ясное понимание основополагающей доктрины. Во всем этом мне немало помогли коллеги из Американской академии азиатских исследований, и в частности, я хотел бы выразить благодарность профессорам Сабро Хасэгаве и Шэнь Жимину, докторам Полу и Джорджу Фунгам, доктору Фредерику Хонгу, господину Чарльзу Йику и господину Кадзумицу Като, священнику школы сото-дзэн.

В-третьих, я черпал информацию из большого числа личных встреч с учителями и учениками дзэн на протяжении более чем двадцати лет.

Перевод текстов оригинала на английский язык на страницах этой книги принадлежит мне, если не указано иначе. Для удобства тех, кто читает по-китайски, я предлагаю в приложении после библиографии оригинальные иероглифические тексты самых важных цитат и специальных терминов. Для серьезных учеников я считаю это необходимым, поскольку даже среди самых квалифицированных ученых до сих пор нет согласия относительно правильных переводов дзэнских текстов эпохи Тан. Ссылки на это приложение даны латинскими буквами в квадратных скобках.

Ссылки на другие работы даются указанием фамилии автора и номера; обратившись к Библиографии, вы найдете полные выходные данные.

Ученым читателям придется простить меня за то, что я позволил себе опустить диакритические значки в санскритских словах, поскольку обычного читателя они лишь смущают, а знающему санскрит и вовсе не нужны, поскольку он сразу вспомнит, как правильно пишется то или иное слово в оригинале. Что касается имен мастеров дзэн и названий дзэнских текстов, то в зависимости от происхождения они приведены в китайском или японском звучании. Специальные термины в случаях, когда они не являются характерными только для японского дзэн, даны на китайском.

Я очень благодарен Р. Х. Блайсу за любезное разрешение использовать его переводы стихотворений-хайку из чудесной четырехтомной антологии, опубликованной издательством «Хокусэйдо Пресс» в Токио, а также профессору Сабро Хасэгаве за предоставленные им иллюстрации и моей дочери Джоан за фотографии Реандзи.

В завершение я с удовольствием выражаю благодарность Боллингенскому фонду за трехлетнюю стипендию, которая помогла провести значительную часть предварительных исследований для написания этой книги.

Алан У. Уотс,

Милл-Вэлли (Калифорния),

июль 1956 г.

Часть I
Происхождение и история

Глава 1. Философия дао

Дзэн-буддизм – это путь и взгляд на жизнь, который невозможно отнести ни к одной из формальных категорий современной западной мысли. Это не религия и не философия; это не психология и не раздел науки. Это пример того, что в Индии и Китае называется «путем освобождения», и в этом отношении дзэн близок к даосизму, веданте и йоге. Как мы скоро увидим, путь освобождения не может иметь положительного определения. Его можно определить косвенно, через то, чем он не является, подобно тому как скульптор раскрывает образ, отделяя от глыбы куски камня.

С исторической точки зрения дзэн можно рассматривать как итог давних традиций индийской и китайской культур, хотя на самом деле он гораздо более китайский, нежели индийский, а начиная с двенадцатого века он глубоко и продуктивно укоренился в культуре Японии. Дзэн, как произведение этих великих культур и как уникальный и характерно назидательный пример пути освобождения, является одним из самых ценных подарков Азии миру.

Дзэн имеет как буддийские, так и даосские истоки, и, ввиду его особенного китайского оттенка, пожалуй, лучше всего начать с исследования его китайского происхождения – и вместе с этим на примере даосизма проиллюстрировать, что же имеется в виду под путем освобождения.

Трудность и загадочность дзэн для западного ученика во многом является следствием его незнакомства с китайским образом мышления – который поразительно отличается от нашего и по этой причине имеет для нас особую ценность для обретения критического взгляда на наши собственные идеи. Здесь проблема не просто в усвоении других идей, которые отличаются от наших так, как, например, теории Канта отличаются от теорий Декарта или теории кальвинистов от теорий католиков. Проблема в том, чтобы постичь различия в основополагающих предпосылках мысли и в самих методах мышления, что так часто упускается из виду, в результате чего наша интерпретация китайской философии часто представляет собой проекцию характерно западных идей на китайскую терминологию. Это неизбежный недостаток изучения азиатской философии с помощью чисто литературных методов западной науки, потому что посредством слов могут общаться лишь те, кто имеет похожий опыт.

Это не значит, что такой богатый и тонкий язык, как английский, просто неспособен выразить китайские идеи. Напротив, он может передать намного больше, чем казалось возможным некоторым китайским и японским ученикам дзэн и даосизма, чье знакомство с английским оставляет желать лучшего. Трудность заключается не столько в языке, сколько в шаблонах мышления, которые до этого времени считались неотделимыми от академического и научного подхода к предмету. Непригодность этих шаблонов для таких предметов, как даосизм и дзэн, во многом ответственна за впечатление о загадочности, иррациональности и непостижимости «восточного ума». Кроме того, не стоит полагать, что эти вопросы являются настолько характерно китайскими или японскими, что у них нет никаких точек соприкосновения с нашей культурой. Хоть и верно то, что ни один из формальных разделов западной науки и мысли не соответствует пути освобождения, замечательное исследование дзэн в английской литературе Р. Х. Блайса ясно продемонстрировало, что основополагающие идеи дзэн универсальны.

Даосизм и дзэн представляют, на первый взгляд, такую головоломку для западного ума потому, что мы смотрим на человеческое знание с ограниченной точки зрения. Для нас почти все знание сводится к тому, что даос назвал бы конвенциональным знанием, потому что мы считаем, что мы знаем лишь то, что можно представить с помощью слов или какой-нибудь другой общепринятой системы знаков, например математической или музыкальной. Такое знание называется конвенциональным, потому что оно связано с общественным соглашением относительно кодов общения. Подобно тому как у людей, разговаривающих на одном языке, есть неписаные соглашения о том, какое слово что означает, членов каждого общества и каждой культуры объединяют узы коммуникации, основанные на всевозможных соглашениях о классификации и оценке действий и предметов.

Так, задача образования – адаптировать детей к жизни в обществе, убедив их выучить и принять его коды: правила и условности общения, на которых общество держится. Первым идет родной язык. Ребенка учат принимать «дерево», а не «буку» как условное обозначение объекта, который ему показывают. Нетрудно увидеть, что слово «дерево» – это всего лишь условность. Но гораздо менее очевидно то, что условность также определяет очертания предмета, к которому относится слово. Потому что ребенка нужно научить не только тому, какое слово что означает, но также тому, как в его культурной среде договорились отделять вещи друг от друга, определять границы в нашем повседневном опыте. Так, научное соглашение определяет, будет ли угорь рыбой или змеей, а грамматическое соглашение определяет, какое переживание следует называть объектом, а какое – событием или действием. То, насколько произвольным может быть такое соглашение, можно увидеть на примере вопроса: «Что случается с моим кулаком [существительное – объект], когда я раскрываю ладонь?» Объект чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано под часть речи, которая обычно применяется к предмету! В английском языке различия между предметами и действиями четкие, пусть и не всегда логичные, но большое число китайских слов выполняет роль как существительных, так и глаголов, – поэтому тому, кто думает по-китайски, нетрудно увидеть, что объекты также являются событиями и что наш мир – это скорее собрание процессов, а не сущностей.

Помимо языка, ребенок также должен принять много других видов кода. Потому что для совместного проживания необходимо соглашение о кодах закона и этики, этикета и искусства, веса, мер и чисел, и главное – роли. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не отождествим себя с той или иной ролью – отец, учитель, работник, художник, «простой парень», джентльмен, спортсмен и т. д. Когда мы отождествляемся с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы сами чувствуем, что являемся кем-то, потому что нашим собратьям проще нас принять – то есть отождествить нас и почувствовать, что мы «под контролем». Встреча двух незнакомых людей на вечеринке будет неловкой, если хозяин не идентифицирует их роли, познакомив их, потому что они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать.

Опять же, нетрудно увидеть конвенциональный характер ролей. Потому что человек, являющийся отцом, может также быть врачом и художником, работником и братом. И очевидно, что даже сумма этих ролевых ярлыков не предоставит полное описание самого человека, хоть она и отнесет его к какой-то общей классификации. Но условности, управляющие человеческой идентичностью, еще более тонкие и менее очевидные. Мы учимся, очень основательно, хоть и не так явно, отождествляться с таким же конвенциональным образом «себя». Потому что конвенциональное «я», или «личность», состоит главным образом из истории, содержащей избранные воспоминания и начинающейся с момента рождения. Согласно условленности, я есть не только то, что я делаю сейчас. Я есть также то, что я делал, и конвенциональная версия моего прошлого кажется более реальным «я», чем то, чем я являюсь в настоящий момент. Потому что то, чем я являюсь, кажется таким мимолетным и неосязаемым, а то, чем я был, – фиксированным и окончательным. Это твердая основа для прогнозирования того, чем я буду в будущем, и поэтому я более тесно отождествляюсь с тем, чего больше не существует, чем с тем, что есть на самом деле!

Важно осознать, что воспоминания и прошедшие события, составляющие историческую идентичность человека, являются выборочными. Из фактической бесконечности событий и переживаний некоторые были выбраны – абстрагированы – как важные, и эта важность, разумеется, определена конвенциональными стандартами. Ибо конвенциональное знание по самой своей природе является системой абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых вещи и события сведены к своим общим очертаниям, как в случае китайского иероглифа жэнь [a], означающего «человек» и представляющего собой крайнее упрощение и обобщение человеческой формы.

Это касается не только идеограмм, но и слов. Наши слова «человек», «рыба», «звезда», «цветок», «бежать», «расти» обозначают классы объектов или событий, принадлежность которых к тому или иному классу можно определить по очень простым свойствам, выбранным из общей сложности самих вещей.

Таким образом, абстракция фактически необходима для общения, поскольку она позволяет нам представлять свои переживания с помощью простых и быстрых «соображений» ума. Когда мы говорим, что можем одновременно думать лишь об одной вещи, это все равно что сказать, что Тихий океан невозможно выпить одним глотком. Его нужно черпать кружкой и пить по чуть-чуть. Абстракции и конвенциональные знаки подобны кружке; они сводят опыт к достаточно простым единицам, которые можно осмыслить по отдельности. Точно так же кривые измеряют, превращая их в последовательность крохотных прямых или рассматривая их через квадраты, которые они пересекают на миллиметровой бумаге.

Другие примеры того же процесса – газетные фотографии и телевещание. В первом случае естественная сцена представляется с помощью светлых и темных точек, расположенных на трафарете или своего рода координатной сетке так, чтобы, если смотреть без увеличительного стекла, можно было увидеть черно-белую фотографию. Как бы это ни напоминало оригинальную сцену, это лишь ее реконструкция посредством точек, точно так же как наши конвенциональные слова и мысли – это реконструкция опыта через призму абстрактных знаков. Телекамера, представляющая естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые могут передаваться по проводам, еще больше напоминает процесс мышления.

Общение с помощью таких конвенциональных знаков дает нам абстрактное, дискретное описание Вселенной, в которой все происходит непрерывно, – Вселенной, реальность которой не может быть в полной мере описана с помощью этих абстрактных понятий. Для полного описания маленькой пылинки понадобится очень много времени, потому что при этом придется принять во внимание каждую точку в ее объеме.

Линейный, дискретный характер речи и мышления особенно очевиден во всех языках, использующих алфавиты, которые представляют опыт с помощью длинных последовательностей букв. Сложно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (говорить) и с собой (думать) посредством этого дискретного метода. Жизнь на самом деле не течет в такой громоздкой, линейной форме, и наш собственный организм вряд ли смог бы прожить хоть секунду, если бы ему пришлось контролировать себя, думая о каждом вдохе, каждом ударе сердца и каждом нервном импульсе. Но если мы хотим найти этой характеристике мышления какое-то объяснение, то можно привести аналогию зрения. У нас есть два типа зрения – центральное и периферическое, что напоминает точечное и рассеянное освещение. Центральное освещение используется для точной работы, такой как чтение, где наши глаза по очереди фокусируются на небольших участках, подобно точечному прожектору. Периферическое же зрение менее осознанное, не такое яркое, как интенсивный луч точечного прожектора. Мы пользуемся им, чтобы видеть ночью и «подсознательно» замечать объекты и движения, находящиеся вне прямой линии центрального зрения. В отличие от точечного прожектора, оно может одновременно охватывать много вещей.

Таким образом, существует аналогия – и, возможно, больше чем аналогия – между центральным зрением и сознательным, дискретным мышлением, а также между периферическим зрением и загадочным процессом, позволяющим нам регулировать невероятную сложность наших тел, не думая вообще. Также следует отметить, что мы называем наши тела сложными вследствие попыток понять их через призму линейного мышления, слов и концепций. Но сложность заключена не столько в наших телах, сколько в задаче понять их с помощью такого мышления. Это подобно попытке разглядеть детали большой комнаты при наличии лишь одного яркого луча света. Это так же сложно, как пить воду с помощью вилки вместо кружки.

В этом отношении письменный китайский язык имеет небольшое преимущество перед нашим и, вероятно, свидетельствует о другом образе мышления. Он тоже линеен, тоже представляет собой серию абстракций, поступающих по очереди. Но его письменные знаки несколько ближе к жизни, чем слова, состоящие из букв, потому что это, по сути, картинки, а, как говорится в китайской пословице, «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». Сравните, например, насколько проще показать человеку, как завязывать сложный узел, чем рассказать ему об этом.

Итак, западный ум в целом склонен считать, что мы неспособны понять то, что мы не можем представить и не можем передать с помощью линейных знаков – с помощью мышления. Мы напоминаем «даму без кавалера», которая не может научиться танцевать и которая не может это «прочувствовать», если кто-то не начертит ей схему шагов. По какой-то причине мы не доверяем «периферическому зрению» нашего ума и не используем его в полном объеме. Например, мы обучаемся музыке, ограничивая весь диапазон тона и ритма знаками фиксированных тональных и ритмичных интервалов, – знаками, с помощью которых невозможно представить восточную музыку. У восточного музыканта есть лишь грубые знаки, которые просто напоминают ему о мелодии. Он обучается музыке, не читая ноты, а слушая исполнение учителя, «прочувствовав» его и копируя его, что позволяет ему достичь такой ритмической и тональной сложности, с которой могут сравниться лишь те западные джазовые исполнители, которые используют такой же подход.

Мы не утверждаем, что люди Запада просто не используют «периферический ум». Мы, люди, используем его все время, и каждый художник, каждый рабочий и каждый атлет в той или иной мере развивает его возможности. Но это не одобряется с академической и философской точки зрения. Мы едва лишь начали постигать его возможности и редко задумываемся о том, что одно из его важнейших применений – это то самое «знание реальности», которого мы пытаемся достичь с помощью громоздких расчетов теологии, метафизики и логических умозаключений.

Если мы обратимся к древнему китайскому обществу, то обнаружим две взаимодополняющие «философские» традиции – конфуцианство и даосизм. Вообще говоря, конфуцианство занимается лингвистическими, этическими, юридическими и ритуальными условностями, которые обеспечивают обществу систему коммуникации. Другими словами, конфуцианство занимается конвенциональным знанием, и под его покровительством воспитывают детей, чтобы уложить их изначально своенравный и капризный характер в прокрустово ложе общественного порядка. Человек определяет себя и свое место в обществе через призму конфуцианских формул.

Даосизм, с другой стороны, обычно представляет собой занятие старших людей и особенно тех, кто уходит от активной общественной жизни. Их уход от общества – это своего рода внешний символ внутреннего освобождения от оков конвенциональных шаблонов мышления и поведения. Потому что даосизм занимается неконвенциональным знанием, непосредственным пониманием жизни, а не абстрактными, линейными понятиями образного мышления.

Таким образом, конфуцианство выполняет необходимую для общества задачу подчинения изначальной спонтанности жизни строгим правилам условленности, – задачу, с которой связаны не только конфликт и боль, но также потеря той характерной естественности и неэгоистичности, за которую так любят маленьких детей и которой иногда достигают святые и мудрецы. Функция даосизма заключается в устранении неизбежного вреда этой дисциплины и не только в восстановлении, но также в развитии изначальной спонтанности, которая называется цзыжань [b], или «самость». Ведь спонтанность ребенка все же ребяческая, как и все другое, что с ним связано. Образование развивает в нем твердость, но не спонтанность. У некоторых типов характера конфликт между социальной обусловленностью и подавленной спонтанностью настолько обострен, что это проявляется в виде преступления, безумия и невроза, – такую цену мы платим за бесспорные во всех других отношениях преимущества порядка.

Но даосизм ни в коем случае не следует понимать как революцию против условленности, хотя в некоторых случаях он и использовался как предпосылка к революции. Даосизм – это путь освобождения, которого нельзя достигнуть с помощью революции, поскольку хорошо известно, что большинство революций устанавливают еще больше тираний, чем уничтожают. Быть свободным от условленности – значит не отталкивать ее, но и не позволять ей себя обманывать. Это значит пользоваться ею как инструментом, а не позволять ей пользоваться тобой.

На Западе нет признанного института, который бы соответствовал даосизму, поскольку наша иудео-христианская духовная традиция отождествляет Абсолют – Бога – с моральным и логическим порядком условленности. Это, по сути, можно назвать большой культурной катастрофой, поскольку это наделяет общественный порядок чрезмерным авторитетом, допуская лишь те революции против религии и традиции, которые так характерны для западной истории. Одно дело чувствовать себя вовлеченным в конфликт с навязанными обществом условностями, и совсем другое – конфликтовать с самим корнем и основой жизни, с самим Абсолютом. В последнем случае возникает настолько несообразное чувство вины, что это может привести либо к отрицанию собственной природы, либо к отречению от Бога. Поскольку первый вариант в конечном счете представляется невозможным – это все равно что сжевать собственные зубы, – становится неизбежным второй вариант, где такие меры, как исповедь, уже не помогут. Как и все революции, революция против Бога ведет к еще худшей тирании абсолютизма – худшей, потому что она не может прощать и не признает ничего, что находится вне сферы ее компетенции. Хотя последнее теоретически относится и к Богу, Его представитель на Земле, Церковь, всегда была готова признать, что, несмотря на незыблемость Божьих законов, Его милосердие не знает границ. Когда трон Абсолютного становится пустым, его узурпирует относительное, которое предается настоящему идолопоклонничеству, настоящему оскорблению Бога – абсолютизированию концепции, конвенциональной абстракции. Но вряд ли бы трон стал пустым, если он не был таким и раньше – если бы в западной традиции существовал способ непосредственного постижения Абсолюта, не обусловленного конвенциональным порядком.

Конечно, само слово «Абсолют» говорит нам о чем-то абстрактном и концептуальном, таком как «Чистое Бытие». Сама наша идея о «духе», противопоставляемом «материи», очевидно, скорее близка к абстрактному, чем к конкретному. Но в случае даосизма и других путей освобождения Абсолют не следует смешивать с абстрактным. С другой стороны, если мы скажем, что Дао [c], как называется наивысшая Реальность, является конкретным, а не абстрактным, то это приведет к еще большему замешательству. Потому что мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и естественным, в противоположность сверхъестественному. Но с точки зрения даосизма и буддизма это лишь понятия конвенциональной и абстрактной сфер знания.

К примеру, биология и физиология – это типы знания, которые представляют реальный мир через призму собственных специальных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют этот мир соответственно тому, как они собираются его использовать, подобно тому как землемер оценивает землю в акрах, подрядчик – в вагонах или тоннах, а почвовед – в типах химических структур. Говорить, что конкретная реальность человеческого организма имеет физиологический характер, – это все равно что утверждать, что земля имеет столько-то тонн или акров. И говорить, что эта реальность является естественной, будет правильным, если мы имеем в виду спонтанность (цзыжань) или natura naturans («природу порождающую»). Но это будет неправильным, если мы имеем в виду natura naturata («природу порожденную»), то есть природу классифицированную, рассортированную на «природы», как в вопросе: «Какова природа этой вещи?» Именно в этом смысле слова нам следует понимать «научный натурализм», не имеющий ничего общего с натурализмом даосизма.

Таким образом, чтобы начать понимать, что такое даосизм, необходимо как минимум быть готовым признать возможность взгляда на мир, отличного от конвенционального, и знания, отличного от содержимого нашего поверхностного сознания, которое способно осмысливать реальность только в виде отдельных абстракций (или мыслей, кит. нянь [d]). Это в действительности нетрудно, ведь мы «знаем», как двигать руками, как принимать решения или как дышать, хотя мы вряд ли сможем объяснить словами, как мы это делаем. Мы знаем, как это делать, потому что мы просто делаем это! Даосизм – это развитие такого знания, дающего нам совершенно иной взгляд на себя, отличный от того, к которому мы привыкли, – взгляд, освобождающий человеческий ум от ограничивающего отождествления с абстрактным эго.

Согласно преданию, родоначальник даосизма, Лао-цзы, был старшим современником Кун Фу-цзы, или Конфуция, умершего в 479 г. до н. э. ⁷. Лао-цзы считается автором «Дао дэ цзин» – короткой книги афоризмов, излагающей принципы Дао и его силы, или добродетели (дэ [e]). Однако традиционная китайская философия приписывает даосизм и конфуцианство более раннему источнику, работе, лежащей в самой основе китайской мысли и культуры и датируемой периодом между 3000 и 1200 гг. до н. э. Это «Ицзин», или «Книга Перемен».

На первый взгляд «Ицзин» – это гадательная книга. Она состоит из предсказаний, основанных на шестидесяти четырех абстрактных фигурах, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии двух видов – прерванные (негативные) и сплошные (позитивные), – и считается, что фигуры из шести линий, или гексаграммы, представляют различные варианты того, как может треснуть панцирь черепахи при нагревании ⁸. Это отсылка к древнему методу гадания, в котором предсказатель сверлил отверстие в задней части черепашьего панциря, нагревал его и затем предсказывал будущее по образовавшимся в панцире трещинам, подобно тому как хироманты используют линии руки. Конечно, эти трещины были очень сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы считаются упрощенной классификацией различных паттернов трещин. Но со временем черепаший панцирь вышел из употребления, и вместо этого стали определять соответствующую заданному вопросу гексаграмму с помощью случайного распределения пятидесяти стеблей тысячелистника.

Однако эксперту по «Ицзин» не обязательно использовать черепаший панцирь или стебли тысячелистника. Он может «увидеть» гексаграмму в чем угодно – в случайном расположении цветов в корзине, в разбросанных на столе предметах, в естественных отметинах на камне. Современный психолог узнает в этом нечто похожее на тест Роршаха, в котором психологическое состояние пациента диагностируется на основе спонтанных образов, которые он «видит» в сложных чернильных кляксах. Если бы пациент мог самостоятельно интерпретировать свои проекции на чернильную кляксу, то он получил бы некоторую полезную информацию о себе, которая помогла бы ему откорректировать будущее поведение. В свете этого нельзя отклонять гадательное искусство «Ицзин» как простой предрассудок.

И действительно, толкователь «Ицзин» может предоставить нам достаточно прочные доводы относительности достоинств наших способов принятия важных решений. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что мы основываем их на сборе существенных данных о вопросе. Мы не полагаемся на такие несущественные пустяки, как случайное подбрасывание монеты, узоры чайных листьев или трещины в панцире. Однако он может спросить, действительно ли мы знаем, какая информация является существенной, ведь наши планы постоянно срываются из-за совершенно непредвиденных случаев. Он может спросить, откуда мы знаем, что собрали достаточно информации для принятия решения. Если бы мы собирали информацию для наших решений строго «по-научному», то это пришлось бы делать так долго, что время для действий прошло бы задолго до завершения работы. Так как же мы знаем, что у нас есть достаточно информации? Говорит ли нам сама информация, что ее уже достаточно? Наоборот, мы собираем необходимую информацию рационально, а затем интуитивно или потому, что устали думать или пришло время принимать решение, мы действуем. Он спросит, не так же ли это зависит от «несущественных пустяков», как гадание на стеблях тысячелистника.

Другими словами, «строго научный» метод предсказания будущего применим лишь в особых случаях – когда нет необходимости в быстром действии, когда вовлечены преимущественно механические факторы или обстоятельства настолько ограничены, что их можно считать несущественными. Большая же часть наших важных решений зависит от «чутья» – то есть от «периферического зрения» ума. Таким образом, надежность наших решений в конечном счете зависит от нашей способности «чувствовать» ситуацию, от того, насколько развито это «периферическое зрение».

Это известно каждому толкователю «Ицзин». Он знает, что в самой книге содержится не точная наука, а скорее полезный инструмент, который эффективен при наличии хорошей «интуиции» или, как он бы сказал, если он находится «в Дао». Таким образом, к оракулу не обращаются без должной подготовки, без тихого и щепетильного проделывания предписанных ритуалов для приведения ума в то спокойное состояние, в котором «интуиция» действует более эффективно. Поэтому, очевидно, если искать истоки даосизма в «Ицзин», то их можно увидеть не в тексте самой книги, а в том, как она использовалась, и в ее основополагающих предпосылках. Потому что опыт принятия решений с помощью интуиции может показать, что этот «периферический» аспект ума лучше всего работает тогда, когда мы не пытаемся в него вмешиваться, когда мы позволяем ему действовать самостоятельно – цзыжань, спонтанно, «по самости».

Итак, базовые принципы даосизма начинают раскрываться сами по себе. Прежде всего есть Дао – неподдающийся определению конкретный «процесс» мира, Путь жизни. Оригинальное значение этого китайского слова – «путь, дорога», а иногда – «говорить», таким образом, в первой строке «Дао дэ цзин» содержится игра слов:

Дао, о котором можно говорить, не есть вечное Дао. ⁹ [f]

Но, пытаясь хотя бы намекнуть на то, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

Перед тем как возникли Небо и Земля, было нечто неопределенное. Какое тихое! Какое пустое! Оно одно, неизменное; оно действует повсюду, неустанно. Его можно считать матерью всего, что находится под Небом. Я не знаю его имени, но называю его словом Дао. (25)

И:

 
Дао есть нечто туманное и неопределенное.
Какое неопределенное! Какое туманное!
Однако в нем есть образы.
Какое туманное! Какое неопределенное!
Однако в нем есть вещи.
Какое неясное! Какое непонятное!
Однако в нем есть ментальная сила.
Поскольку эта сила самая истинная,
В нем есть уверенность. (21)
 

«Ментальная сила» – это цзин [g]; в этом слове объединены идеи сущностного, утонченного, психического или духовного и умелого. Очевидный смысл таков, что, как голова для глаз выглядит ничем, но является источником разума, так туманное, пустое и неопределенное Дао представляет собой разум, формирующий мир с умелостью, выходящей за рамки нашего понимания.

Важное различие между Дао и обычной идеей о Боге заключается в том, что, тогда как Бог творит мир посредством делания (вэй [h]), Дао творит его посредством «неделания» (увэй [i]) – что примерно соответствует нашему понятию «выращивания». Созданные вещи – это соединенные детали, как в случае машин, или нечто, что сформировано посредством воздействия снаружи внутрь, как в случае скульптур. А вещи выращенные делятся на части, изнутри наружу. Поскольку естественная Вселенная главным образом функционирует в соответствии с принципами роста, для китайского ума было бы весьма странным спрашивать, как она была создана. Если Вселенная создана, то должен быть кто-то, кто знает, как она была создана, – кто может объяснить, как она была собрана, шаг за шагом, подобно тому как инженер может с помощью дискретных слов объяснить, как собрать машину.

Но растущая Вселенная в конечном счете исключает возможность знания того, как она растет, в грубых понятиях мышления и языка, поэтому ни одному даосу не придет в голову спросить, знает ли Дао, как оно творит Вселенную. Ведь Дао действует не согласно плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Принцип Дао – спонтанность. (25) [j]

Но спонтанность – это ни в коем случае не слепое, неупорядоченное желание или простой каприз. Философия, ограниченная возможностями конвенционального языка, неспособна постичь разум, который не работает согласно плану, согласно (дискретному) порядку мыслей. Однако конкретные свидетельства такого разума можно увидеть в наших собственных телах, которые организованы без участия мышления ¹⁰. Ибо Дао не «знает», как оно творит Вселенную, точно так же как мы не «знаем», как мы конструируем свой мозг. Как говорил великий последователь Лао-цзы, философ Чжуан-цзы,

вокруг нас возникают вещи, но никто не знает как. Они выходят, но никто не видит откуда. Люди ценят ту часть знания, которая известна. Они не знают, как воспользоваться Неизвестным, чтобы достичь знания. Разве это не неправильно? ¹¹

Конвенциональные отношения познающего и познаваемого часто аналогичны отношениям контролирующего и контролируемого, хозяина и слуги. Таким образом, тогда как Бог – владыка Вселенной, поскольку «он знает о ней все! знает! знает!», отношения Дао и его творения совершенно другие.

 
Великое Дао течет всюду,
налево и направо.
Существование всех вещей зависит от него,
и оно их не покидает.
Оно не претендует на свои свершения.
Оно любит и питает все вещи,
но не верховодит ими. (34)
 

В обычном западном представлении Бог также знает себя – он совершенно прозрачен для собственного понимания; это образ того, чего хотел бы достичь человек: быть сознательным управителем и распорядителем, абсолютным диктатором собственного ума и тела. Но, в противоположность этому, Дао загадочно и темно (сюань [k]). Как позже о нем говорил дзэн-буддист,

Есть нечто: оно поддерживает Небо и Землю. Оно черно и непроницаемо и всегда активно. ¹² [l]

Конечно, сюань – это метафорическая темнота; это не темнота ночи, темнота черного в противоположность белому, но всего лишь непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить время до рождения или проникнуть в собственные глубины.

Западные критики часто смеются над такими туманными взглядами на Абсолют, называя их «смутными и мистическими», в противоположность их прочным и четким мнениям. Но, как говорил Лао-цзы,

 
когда великий человек слышит о Дао,
он делает все возможное, чтобы его практиковать.
Когда средний человек слышит о Дао,
он иногда удерживает его, а иногда теряет.
Когда малый человек слышит о Дао,
он громко смеется над ним.
Если он не смеется – значит, это не Дао. (41)
 

Ибо действительно невозможно понять, что такое Дао, не став, в особом смысле, глупым. Пока сознательный интеллект неистово пытается поймать мир в свою сеть абстракций и ограничить и подогнать жизнь к своим жестким категориям, настроение даосизма будет оставаться непостижимым; и интеллект просто истощится. Дао доступно лишь уму, способному практиковать простое и утонченное искусство увэй – второй важнейший принцип даосизма после Дао.

Мы видели, что благодаря «Ицзин» китайский ум получил некоторый опыт спонтанного принятия решений, решений, эффективных за счет того, что ум оставляют в покое и позволяют ему действовать самостоятельно. Это увэй, так как у означает «нет» или «не», а вэй – «действие», «созидание», «делание», «стремление», «напряжение» или «занятость». Если вернуться к примеру зрения, периферическое зрение наиболее эффективно – например, в темноте, – когда мы смотрим уголками глаз и не фокусируемся на предметах. Аналогично, когда нам нужно разглядеть детали отдаленного объекта, такого как часы, глаза должны быть расслабленными, а не напряженными, старающимися увидеть. Точно так же никакая работа мышцами рта и языка не поможет нам лучше почувствовать вкус еды. Глазам и языку необходимо позволить действовать самостоятельно.

Но когда мы научились чрезмерно полагаться на центральное зрение, на резкий точечный свет глаз и ума, мы не можем восстановить возможности периферического зрения, если сперва не расслабим свое резкое и напряженное зрение. Ментальным или психологическим аналогом этого является тот особый вид глупости, о котором так часто говорят Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а «нецепляние» ума. Чжуан-цзы говорил: «Совершенный человек использует свой ум как зеркало. Он ни за что не цепляется; он ни от чего не отказывается. Он получает, но не удерживает». Можно даже сказать, что он немного «мутится», чтобы компенсировать слишком острую ясность. Так, Лао-цзы говорит о себе:

 
Отбрось хитроумие – и не будет тревог!..
Люди обычно так счастливы, будто что-то празднуют,
Или будто весной поднимаются на башню.
Лишь я один спокоен и не подаю знаков,
Словно ребенок, не научившийся еще улыбаться;
Одинокий, будто у меня нет дома, куда бы я мог пойти.
У всех других есть больше, чем нужно,
И я один кажусь нуждающимся.
Возможно, у меня ум глупца,
Такого невежественного!
Народ яркий,
Я один кажусь тусклым.
Народ понятливый,
Я один кажусь тупым.
Я беспечный, как безумец;
Я плыву по ветру, будто ни к чему не привязан.
Все люди что-то делают,
Лишь я один кажусь непрактичным и неумелым.
Я один отличаюсь от других,
Но я ценю поиск поддержки Матери [Дао]. (20) ¹³
 

В большинстве даосских сочинений присутствует доля преувеличения того, что на самом деле является своего рода юмором, карикатурой на самого себя. Так, Чжуан-цзы пишет на ту же тему:

Человек характера [дэ] живет дома, не используя свой ум, и действует без беспокойства. Понятия правильного и неправильного и хвала и обвинения других его не волнуют. Когда в четырех морях все люди довольны собой, это для него счастье… Печальный на вид, он напоминает ребенка, потерявшего мать; он кажется глупым и ходит так, будто заблудился. У него много денег, но он не знает, откуда они. Он ест и пьет столько, сколько нужно, и не знает, откуда берется еда. (3:13) ¹⁴

Лао-цзы еще более решителен в своем кажущемся порицании конвенционального ума:

 
Отбросьте мудрость; откажитесь от знания,
и люди обретут в сто раз больше.
Отбросьте «человечность»; откажитесь от праведности,
и люди снова полюбят своих ближних.
Отбросьте хитроумие; откажитесь от потребительства,
и не будет ни воров, ни грабителей…
Станьте безучастными; ¹⁵
Лелейте искренность;
Умалите личное;
Уменьшите желания. (19)
 

Идея заключается не в том, чтобы сделать ум пустым, как у идиота, а в том, чтобы, используя его без принуждения, пробудить врожденный спонтанный разум. Как в даосской, так и в конфуцианской мысли важно доверие естественному человеку, и с их точки зрения западное недоверие человеческой природе – как теологическое, так и технологическое – выглядит как своего рода шизофрения. Для них невозможно поверить в то, что человек рожден злым, не дискредитировав саму веру, поскольку все представления об извращенном уме – это извращенные представления. Несмотря на религиозную «эмансипацию», технологический ум показывает, что он унаследовал все то же противостояние самому себе, когда пытается подчинить весь человеческий порядок контролю сознательного рассудка. Он забывает, что нельзя доверять рассудку, как нельзя доверять мозгу, потому что сила рассудка зависит от органов, которые сотворены «бессознательным разумом».

Искусство оставления ума в покое ярко описал еще один даосский писатель, Ле-цзы (ок. 398 г. до н. э.), прославившийся своей загадочной способностью ездить верхом на ветре. Это, бесспорно, отсылка к характерному чувству «хождения по воздуху», возникающему при первом освобождении ума. Говорят, что, когда профессора Д. Т. Судзуки спросили, что чувствует достигший сатори [o], дзэнского переживания «пробуждения», он ответил: «Ничего необычного, просто как будто паришь в двух дюймах над землей!» Итак, когда Ле-цзы попросили объяснить искусство езды верхом на ветре, он рассказал следующее о своем обучении у мастера Лао Шана:

Когда я прослужил у него… три года, мой ум не смел рассуждать о правильном и неправильном, мои уста не смели говорить о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые удостоил меня одним взглядом – и только.

По прошествии пяти лет произошла перемена: мой ум рассуждал о правильном и неправильном, и мои уста говорили о прибыли и убытке. Тогда мой мастер впервые расслабил свое лицо и улыбнулся.

По прошествии семи лет произошла другая перемена. Я позволил своему уму рассуждать о чем угодно, но он больше не интересовался правильным и неправильным. Я позволил своим устам произносить что угодно, но они больше не говорили о прибыли и убытке. Тогда наконец мой мастер позволил мне сесть на циновку рядом с ним.

По прошествии девяти лет мой ум дал свободу действий рассуждениям [p], а мои уста – свободу речи. Я не знал ни о правильном и неправильном, ни о прибыли и убытке, ни о прикосновении к себе или к другим… Внутреннее и внешнее смешались в единстве. После этого не было различия между глазом и ухом, ухом и носом, носом и ртом: все было одинаковым. Мой ум замер, тело растворилось, плоть и кости слились воедино. Я совершенно не осознавал, на чем покоится мое тело или на чем стоят мои ноги. Меня носил ветер, как солому или опавшие листья. Я на самом деле не знал, едет ли ветер верхом на мне или я на нем. ¹⁶

Описанное состояние сознания напоминает приятное опьянение – только без похмелья! Чжуан-цзы заметил это сходство и писал:

Пьяный, упавший с телеги, хоть и страдает, но не умирает. У него такие же кости, как у других людей; но он переживает этот случай по-другому. Его дух находится в безопасности. Он не осознает, что он едет на телеге и падает с нее. Идеи о жизни, смерти, страхе и т. п. не проникают в его грудь; поэтому он не страдает от соприкосновения с объективным существованием. И если такую безопасность дает вино, то что говорить о Спонтанности! (19) ¹⁷

Поскольку Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы были достаточно сознательными для того, чтобы написать очень доступные книги, то можно предположить, что часть написанного ими, опять же, является преувеличением или метафорой. Их «бессознательность» – это не кома, а то, что представители дзэн позже назвали усинь [q], буквально «не-ум», то есть отсутствие сознания себя. Это состояние целостности, в котором ум функционирует свободно и легко, без чувства стоящего над ним с дубинкой второго ума, или эго. Если обычного человека сравнить с тем, кто во время ходьбы поднимает ноги руками, то даос – это тот, кто научился позволять ногам идти самим по себе.

Различные места в даосских писаниях указывают на то, что «отсутствие ума» – это использование ума так, как мы используем глаза, когда смотрим на разные объекты, не прилагая усилий, чтобы на чем-нибудь сосредоточиться. Согласно Чжуан-цзы,

ребенок весь день смотрит на вещи не моргая, потому что его глаза не сосредоточены ни на каком конкретном объекте. Он идет, не зная куда, и останавливается, не зная, что он делает. Он сливается с окружающей средой и перемещается вместе с ней. Таковы принципы ментальной гигиены. (23) ¹⁸

И еще:

Если урегулируешь свое тело и объединишь свое внимание, на тебя снизойдет небесная гармония. Если обобщишь свое осознание и объединишь свои мысли, с тобой пребудет дух. Дэ (достоинство) окружит тебя, Дао покроет тебя. Твои глаза будут подобны глазам новорожденного теленка, который не ищет причин. (22)

Аналогично для иллюстрации «неактивного» функционирования ума можно использовать и другие чувства – слушание без напряжения слуха, обоняние без сильных вдохов, ощущение вкуса без выворачивания языка и осязание без надавливания на объект. Все это особые случаи ментальной функции, которая проявляется во всем и которую китайцы обозначают характерным словом синь [r].

Этот термин настолько важен для понимания дзэн, что стоит попытаться рассказать о его значении в даосизме и китайской мысли вообще. ¹⁹ Мы обычно переводим его как «ум» или «сердце», но ни первое, ни второе не является удовлетворительным. Форма оригинального иероглифа [s] напоминает сердце или, возможно, легкие или печень, и когда китаец говорит о синь, он нередко указывает на центр своей груди, немного ниже сердца.

Трудность перевода объясняется тем, что понятие «ум» слишком интеллектуальное, связанное с головным мозгом, а «сердце» в современном английском языке имеет слишком эмоциональный, даже сентиментальный оттенок. Кроме того, синь не всегда имеет одинаковое значение. Иногда оно обозначает препятствие, которое следует устранить, как в понятии усинь, «не-ум». Но иногда оно практически является синонимом Дао. Это особенно примечательно в литературе дзэн, где часто встречаются такие фразы, как «изначальный ум» (бэнь синь [t]), «ум Будды» (фу синь [u]) или «вера в ум» (синь синь [v]). Это явное противоречие разрешает принцип «истинный ум – это не-ум», то есть «синь функционирует правильно, если действует так, как если бы его не было». Точно так же глаза функционируют правильно, когда не видят себя, когда на них нет пятен.

В целом синь, очевидно, означает совокупность наших психических функций, в частности центр этих функций, который связан с центральной точкой верхней части тела. Японская форма этого слова, кокоро, имеет еще больше тонкостей употребления, но на данном этапе достаточно понять, что, когда мы переводим его как «ум» (достаточно расплывчатое понятие), мы не имеем в виду исключительно интеллектуальный или думающий ум, или даже поверхностное сознание. Важно то, что, согласно как даосизму, так и дзэн, центр деятельности ума находится не в процессе сознательного мышления, не в эго.

Когда человек научился оставлять свой ум в покое, чтобы тот функционировал естественным для него интегрированным и спонтанным образом, он начинает проявлять особый вид «добродетели», или «силы», называемый дэ. Это достоинство не в современном нравственном смысле, а в древнем смысле эффективности, когда, например, говорят о целебных достоинствах растения. Кроме того, дэ – это непринужденное, спонтанное достоинство, которое невозможно развить или сымитировать преднамеренно. Лао-цзы говорит:

 
Великое дэ – это не дэ,
и поэтому у него есть дэ.
Малое дэ не отпускает дэ,
и поэтому оно не есть дэ.
Великое дэ неактивно [увэй] и не имеет цели.
Малое дэ активно и имеет цель. (38)
 

Буквальный перевод имеет глубину и силу, которые теряются в таких парафразах, как «Великое достоинство не осознает себя достоинством и поэтому является настоящим достоинством. Малое достоинство не может расстаться с достоинством и поэтому не является достоинством».

Тогда как конфуцианцы предписывали достоинство, которое зависело от искусственного соблюдения правил и наставлений, даосы указывали на то, что такое достоинство является конвенциональным и не настоящим. Чжуан-цзы сочинил следующий вымышленный диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

– Скажите мне, – молвил Лао-цзы, – в чем заключается милосердие и долг перед ближним?

– Они заключаются, – отвечал Конфуций, – в способности радоваться всем вещам; во вселенской любви, без элемента «я». Таковы характеристики милосердия и долга перед ближним.

– Что за чушь! – вскричал Лао-цзы. – Разве вселенская любовь не противоречит сама себе? Не является ли ваше устранение «я» положительным проявлением «я»? Сударь, если вы хотите, чтобы империя не потеряла свой источник питания, – есть Вселенная, ее постоянство бесконечно; есть солнце и луна, их свет бесконечен; есть звезды, их положение не меняется; есть птицы и звери, они всегда собираются в одинаковые стаи; есть деревья и кусты, они всегда растут вверх, – поступайте так: следуйте Дао, и вы будете совершенны. Для чего эта тщетная погоня за милосердием и долгом перед ближним, напоминающая преследование беглеца. Увы! Сударь, вы принесли человеческому уму столько смятения. (13) ²⁰

Даосская критика конвенционального достоинства касалась не только нравственной сферы, но также искусств, ремесел и промыслов. Говорит Чжуан-цзы:

Ремесленник Чуй рисовал круги от руки лучше, чем циркулем. Казалось, что его пальцы настолько естественно приспосабливаются к вещи, над которой он работает, что ему не нужно было фокусировать внимание. Таким образом, его ментальные способности оставались Едиными [т. е. интегрированными] и не встречали препятствий. Не осознавать свои ступни – значит иметь свободную обувь. Не осознавать своей талии – значит иметь свободный пояс. Если разум не осознает позитивное и негативное – значит, сердце [синь] расслаблено… И тот, кто всегда расслаблен, не осознает расслабления расслабленности. (19) ²¹

Подобно тому как ремесленник, овладевший дэ, может обходиться без циркуля, художник, музыкант и повар не нуждаются в конвенциональной классификации своего искусства. Так, Лао-цзы говорил:

Пять цветов ухудшают зрение человека.

Пять звуков притупляют слух.

Пять вкусов портят нёбо человека.

Травля и охота делают человека диким.

Вещи, которые трудно получить, вредят поведению человека.

Поэтому мудрец заботится о желудке, а не о глазе. (12) ²²

Это не следует понимать как ненависть аскета к чувственным переживаниям, потому что суть в том, что фиксированная идея о том, что есть лишь пять настоящих цветов, ухудшает чувствительность глаза к цвету. Существует непрерывная бесконечность оттенков, и разделение ее на категории с названиями отвлекает внимание от ее утонченности. Именно поэтому «мудрец заботится о желудке, а не о глазе», то есть он судит по конкретному содержимому переживания, а не по его соответствию чисто теоретическим стандартам.

Итак, дэ – это немыслимая искусность и творческая сила спонтанного и естественного функционирования человека – сила, которая блокируется при попытке овладеть ею с помощью формальных методов и техник. Это подобно умению стоножки одновременно использовать свои сто ног.

 
Стоножка счастлива была весьма,
Но жаба шутки ради у нее спросила:
«В каком порядке ты передвигаешь ноги?»
Стоножка ум свой сильно напрягла,
Никак не вспомнит, как она ходила,
Лежит теперь беспомощно среди дороги.
 

Глубокое уважение к дэ лежит в основе всей высшей культуры Дальнего Востока, став базовым принципом всех искусств и ремесел. Хотя в этих искусствах используется то, что нам кажется очень сложными техническими дисциплинами, всегда признается, что они играют вспомогательную и вторичную роль и наивысшая работа обладает качеством спонтанности. Это не просто искусное имитирование случайности, притворная спонтанность, за которой не видно тщательное планирование. Это затрагивает намного более глубокий и неподдельный уровень, потому что культура даосизма и дзэн предполагает, что можно стать человеком, который, без какого-либо намерения, может стать источником чудесных случайностей.

Таким образом, даосизм – это оригинальный китайский путь освобождения, который в сочетании с индийским буддизмом махаяны произвел на свет дзэн. Это освобождение от условностей и освобождение творческой силы дэ. Любые попытки описать и сформулировать его с помощью слов и дискретных символов мышления неизбежно искажают его. Вышеизложенная глава поневоле представила его как одну из «виталистических», или «натуралистических», философских альтернатив. Потому что западные философы оказываются озадаченными каждый раз, когда обнаруживают, что не могут мыслить вне определенных хорошо знакомых им рамок, – что, как бы они ни старались, их «новые» философии оказываются лишь другой формулировкой древних позиций, монистических или плюралистических, реалистических или номиналистических, виталистических или механистических. Это объясняется тем, что это единственные альтернативы, которые могут предоставить условности мышления, и они неспособны обсуждать что-нибудь другое, не представляя его в своих собственных понятиях. Если мы попытаемся представить третье измерение на двумерной поверхности, то оно неизбежно будет казаться так или иначе принадлежащим к одной из двух альтернатив, длине или ширине. Чжуан-цзы говорит:

Если бы язык был достаточным, то за один день можно было бы объяснить Дао. Если он недостаточен, то это время уйдет лишь на объяснение материального существования. Дао превосходит материальное существование. Его невозможно передать ни с помощью слов, ни с помощью безмолвия. (25) ²³

Глава 2. Истоки буддизма

Когда китайская цивилизация впервые встретилась с буддизмом, ее возраст насчитывал не менее двух тысяч лет. Таким образом, новая философия проникла в прочно устоявшуюся культуру, где она вряд ли бы прижилась без существенной адаптации к китайской ментальности, даже несмотря на то, что между даосизмом и буддизмом можно найти такое сильное сходство, что существуют спекуляции о том, не контактировали ли они задолго до этого. Китай впитал буддизм, как он впитывал множество других внешних влияний – не только философии и идеи, но также другие народы и завоевателей. Безусловно, в какой-то степени это объясняется необычайной устойчивостью и зрелостью, которые китайцам дало конфуцианство. Разумное, нефанатическое, гуманистическое, конфуцианство представляет собой один из самых эффективных паттернов общественной условленности, известных миру. В сочетании с принципом даосизма «от добра добра не ищут» он воспитал мягкий и покладистый тип ментальности, который, впитав буддизм, способствовал его становлению более «практичным». То есть он превратил буддизм в доступный образ жизни для людей, имеющих семью, работу и привычные инстинкты и страсти.

Основополагающий конфуцианский принцип гласит: «Не истина делает человека великим, а человек делает великой истину». Поэтому «человечность», или «человечная сердечность» (жэнь [a]), всегда считалась главнее «праведности» (и [b]), поскольку сам человек выше любой изобретенной им идеи. Бывают случаи, когда страсти людей заслуживают большего доверия, чем их принципы. Поскольку противоположные принципы или идеологии непримиримы, войны из-за принципов – это войны взаимного уничтожения. Однако войны из-за простой алчности будут менее разрушительными, потому что агрессор будет стараться не уничтожить то, что он хочет захватить. Рассудительные – то есть человечные – люди всегда смогут найти компромисс, но те, кто сделались бесчеловечными, став слепыми служителями идеи или идеала, – это фанатики, чья преданность абстракциям делает их врагами жизни.

Видоизмененный в соответствии с таким отношением дальневосточный буддизм является гораздо более удобоваримым и «согласующимся с природой», чем его индийская и тибетская версии, жизненные идеалы которых порой кажутся сверхчеловеческими, больше подходящими ангелам, нежели людям. Несмотря на это, все формы буддизма придерживаются Срединного Пути между крайностями ангела (санскр. дэва) и демона (санскр. прета), аскетизма и сенсуализма и утверждают, что наивысшего «пробуждения», или состояния Будды, можно достичь только из положения человека.

Существует ряд серьезных трудностей, не позволяющих привести точный исторический обзор индийского буддизма и всей той философской традиции, из которой он возник. Об этих трудностях должен знать каждый исследователь азиатской мысли, потому что из-за них практически любое важное заявление о древнеиндийской мысли следует делать с осторожностью. Поэтому перед тем, как попытаться описать индийский буддизм, стоит упомянуть о некоторых из этих трудностей.

Первая и самая серьезная – это проблема интерпретации санскрита и пали, языков древнеиндийской литературы. Это особенно справедливо в отношении санскрита, священного языка Индии, в частности той его разновидности, которая использовалась в ведический период. Как западные, так и индийские ученые не уверены в его толковании, и все современные словари полагаются в основном на единственный источник – лексикон, составленный Бетлингком и Ротом во второй половине девятнадцатого века, в котором, как теперь доказано, содержится много необоснованных предположений. Это серьезно влияет на наше понимание главных индуистских источников – Вед и Упанишад. Нахождение достоверных европейских эквивалентов философских терминов усложняется тем фактом, что ранние лексикографы стремились найти соответствия с западными теологическими терминами, поскольку одной из главных целей их исследований была помощь миссионерам ²⁴.

Во-вторых, очень трудно узнать, какой была изначальная форма буддизма. Есть две группы буддийских писаний: Палийский Канон тхеравады, или южной школы буддизма, распространенной на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и Санскрито-тибето-китайский Канон махаяны, или северной школы. Большинство ученых сходятся в том, что Палийский Канон – более древний и что основные сутры (как называются священные тексты) Канона махаяны были составлены после 100 г. до н. э. Однако литературная форма Палийского Канона не позволяет с достоверностью сказать, что в нем представлены настоящие слова Гаутамы Будды. Если в Упанишадах представлен характерный стиль изложения индийских учителей между 800 и 300 гг. до н. э., то они мало напоминают скучный, однообразный и схоластический стиль большинства буддийских писаний. Практически нет сомнений в том, что большая часть обоих буддийских Канонов является плодом трудов пандитов Сангхи, буддийского монашеского ордена, поскольку в них присутствуют все признаки благоговейной обработки изначальной доктрины. Это похоже на русские иконы, у которых часто изначальный рисунок практически исчезает под слоем драгоценных камней и золота.

Третья трудность заключается в том, что в индуистско-буддийской традиции никогда не было исторического чувства, характерного для традиции иудео-христианской, что существенно усложняет датирование текстов. Перед тем как сочинения были записаны, они неопределенное время передавались в устной форме, и вполне возможно, что исторические отсылки менялись в соответствии с условиями того или иного периода. Кроме того, буддийским монахам, писавшим в 200 г. н. э., ничего не стоило приписать свои работы Будде, если они искренне считали, что в них выражено не личное мнение, а достигнутое ими сверхличностное состояние пробуждения. Они приписывали эти слова Будде, говорящему не в своем материальном, а в духовном теле.

Неизменная опасность науки заключается в том, что ввиду своей узкой специализации она склонна за деревьями не видеть леса. Но проблему получения представления об индийской мысли времени Будды, за шесть столетий до Христа, невозможно решить с помощью одной лишь тщательной работы над деталями – какой бы необходимой она ни была. Однако имеется достаточно достоверной информации, позволяющей увидеть красивую упорядоченную форму индуизма Упанишад, если мы способны смотреть дальше собственного носа.

С самого раннего времени в жизни и мысли Индии фундаментальную роль играет великая мифологическая тема атма-яджны – акта «самопожертвования», посредством которого Бог рождает мир и посредством которого люди, следуя божественному паттерну, восстанавливают свое единство с Богом. Акт сотворения мира аналогичен его уничтожению – это жертвование собственной жизни, – как будто бы весь процесс Вселенной напоминал игру, где нужно передать мяч дальше, как только ты его получил. Таким образом, основополагающий миф индуизма заключается в том, что Бог играет в прятки с самим собой. Праджапати, Вишну или Брахма, Господь с множеством имен, творит мир посредством саморасчленения или самозабвения, при котором Один становится Множеством и единственный Актер играет бесчисленное количество ролей. В конце он возвращается к себе, лишь чтобы начать игру заново, – Один умирает во Множестве, а Множество умирает в Одном.

У Пуруши тысяча голов, тысяча глаз, тысяча ступней.

Он охватывает всю Землю и возвышается над ней на десять пальцев.

Этот Пуруша – все, что было и будет;

Владыка бессмертия, растущий от пищи.

Таково его величие; да, Пуруша еще более велик.

Все создания – это одна четверть его, три четверти – это вечная жизнь на небе…

Когда боги приготовились принести Пурушу в жертву,

Елеем была весна, святым даром – осень; лето было дровами.

С этой великой жертвы был собран капающий жир.

Он создал существ – птиц и зверей, диких и домашних…

На сколько частей они разделили Пурушу?

Как они назвали его рот, его руки? Как они назвали его бедра и ступни?

Его рот стал кастой брахманов, из его рук были созданы кшатрии.

Его бедра стали вайшьями, из его ступней были созданы шудры.

Из его ума сотворилась луна, из его глаза родилось солнце;

Индра и Агни родились из его рта, а Вайю из его дыхания.

Из его пупка вышло воздушное пространство; небо было создано из его головы;

Земля – из его ступней, а из его уха – области. Так они сотворили миры. ²⁵

Тысячи голов, глаз и ступней Пуруши – это части тела людей и других существ, ибо смысл заключается в том, что Бог, Атман или Самость мира, познает через каждую личность. Каждая жизнь – это роль, в которую погружен ум Бога, подобно тому как актер погружается в Гамлета и забывает о том, что в реальной жизни он – мистер Смит. Посредством самозабвения Бог становится всеми существами, но в то же время не перестает быть Богом. «Все создания – это одна четверть его, три четверти – это вечная жизнь на небе». Ибо Бог разделен в игре, в притворстве, но в действительности он остается неразделенным. Поэтому, когда игра заканчивается, индивидуализированное сознание пробуждается и обнаруживает свою божественность.

Вначале этот мир был Атманом [Самостью], единственным, в форме Пуруши. Оглядываясь, он не видел ничего, кроме себя.

Он сначала сказал: «Я есмь». Так появилось слово «я». И даже сейчас, когда к кому-то обращаются, он сначала отвечает: «Это я», – и лишь затем называет свое имя. ²⁶

Со всех сторон То имеет руки и ноги;

Со всех сторон глаза, головы и лица;

Оно слышит со всех сторон мира;

Оно охватывает все вещи. ²⁷

Важно помнить, что эта картина мира как игры (санскр. лила) Бога имеет мифологическую форму. Если бы на этом этапе мы перевели это непосредственно в философские утверждения, то получилась бы грубая форма пантеизма, с которым индуистскую философию обычно ошибочно смешивают. Таким образом, идею о том, что каждый человек, каждая вещь – это роль, которую Пуруша играет в состоянии самозабвения, нельзя принимать за логическое или научное утверждение факта. Это поэтическое, но не логическое утверждение. В «Мундака-упанишаде» сказано:

Поистине, этот Атман [Самость], – говорят поэты, – путешествует по этой земле из тела в тело. (II. 7)

Индуистская философия не допустила ошибки, при которой можно было бы вообразить, что возможно сделать информативное, фактическое и положительное утверждение о наивысшей реальности. В той же Упанишаде читаем:

Где знание без двойственности, без действия, причины или следствия, невыразимое, несравненное, неописуемое; что это? Это невозможно сказать! (VI. 7)

Любое положительное утверждение о наивысшем должно делаться в виде мифа, поэзии. Ибо в этом мире прямое и указательное утверждение может выглядеть лишь как «нети, нети» («ни то, ни это»), поскольку то, что можно описать и классифицировать, обязательно принадлежит к конвенциональному миру.

В индуистской мифологии тема божественной игры достигла сказочных масштабов, охватив не только колоссальные концепции времени и пространства, но также самые крайние проявления наслаждения и боли, добродетели и порочности. Сокровенная Самость святого и мудреца – это такое же замаскированное Божество, как сокровенная Самость распутника, труса, сумасшедшего и самих демонов. Противоположности (санскр. двандва) света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли – это основополагающие элементы игры, потому что, хоть Бог и отождествляется с Истиной (сат), Сознанием (чит) и Блаженством (ананда), темная сторона жизни играет свою важную роль, подобно тому как в каждой драме есть свой отрицательный герой, нарушающий статус-кво, и как карты должны быть перемешаны, преданы хаосу, чтобы в игре произошло существенное развитие. Для индуистской мысли не существует Проблемы Зла. Конвенциональный, относительный мир – это неизбежно мир противоположностей. Свет непостижим без тьмы; порядок не имеет смысла без хаоса; как и верх без низа, звук без тишины, наслаждение без боли. Как говорил Ананда Кумарасвами,

для того, кто утверждает, что «Бог создал мир», вопрос о том, почему Он допустил существование в нем зла, или той Злой Персоны, в которой олицетворено все зло, не имеет никакого смысла; это все равно что спросить, почему Он не создал мир без размерности или без временной последовательности. ²⁸

Согласно мифу, божественная игра продолжается на протяжении бесконечных циклов времени, проходя через периоды проявления и растворения миров, измеряемые в кальпах (одна кальпа равняется 4 320 000 000 годам). С человеческой точки зрения такая концепция представляет ужасающую монотонность, поскольку это продолжается бесконечно и бесцельно. Но с божественной точки зрения в этом присутствует все очарование однообразных детских игр, которые продолжаются, потому что время было забыто и превратилось в единственное удивительное мгновение.

Вышеописанный миф является выражением не формальной философии, а опыта, или состояния сознания, которое называется мокша, или «освобождение». В целом можно сказать, что индийская философия в первую очередь и является этим переживанием; и лишь затем она представляет собой систему идей, которые пытаются перевести это переживание на конвенциональный язык. Таким образом, по сути, философия становится понятной только через разделение опыта, который включает то же неконвенциональное знание, которое имеет место в даосизме. Оно также называется атма-джняна (знание Самости) или атма-бодха (пробуждение Самости), поскольку его можно рассматривать как обнаружение того, кем или чем я являюсь, когда я больше не отождествляюсь ни с какой ролью или конвенциональным определением личности. Индийская философия описывает содержание этого обнаружения исключительно в мифологических терминах, используя такие фразы, как «Я есмь Брахман» (ахам брахман) или «То есть ты» (тат твам аси), чтобы показать, что знание Самости является осознанием своей изначальной тождественности с Богом.

Однако это не имеет того же смысла, что «называть себя Богом» в иудео-христианском контексте, где мифический язык обычно смешивается с языком фактическим, из-за чего нет четкого различия между Богом, описываемым в понятиях конвенциональной мысли, и Богом, каким он является в действительности. Когда индуист говорит: «Я есмь Брахман», – он не имеет в виду, что он лично ответствен за всю Вселенную и осведомлен во всех подробностях ее функционирования. С одной стороны, он не говорит о тождественности с Богом на уровне своей поверхностной личности. С другой, его «Бог» – Брахман – не управляет Вселенной в «личностном» смысле; он не знает и не действует как личность, поскольку Вселенная не известна ему в понятиях конвенциональных фактов, и он не воздействует на нее посредством намерения, усилий и воли. Стоит отметить, что слово Брахман происходит от корня брих, «расти», поскольку его творческая активность, как и в случае Дао, отличается спонтанностью, характерной для роста, в отличие от намерения, свойственного созиданию. Кроме того, хоть и говорится, что Брахман «знает» себя, это знание не связано с информацией, это не есть знание объектов, отличных от субъекта. Шанкара говорил:

Ибо он Знающий, но Знающий знает другие вещи, но неспособен сделать Себя объектом Своего знания, подобно тому как огонь может сжигать другие вещи, но неспособен сжечь себя. ²⁹

Для западного ума загадка индийской философии заключается в том, что в ней так много говорится о том, чем опыт мокши не является, и почти ничего о том, чем он является. Естественно, это озадачивает, поскольку если опыт действительно лишен содержимого или если он так мало связан с теми вещами, которые мы считаем важными, как объяснить то чрезвычайное уважение, которым он пользуется в индийской схеме жизни?

Даже на конвенциональном уровне, безусловно, нетрудно увидеть, что знание о том, чем что-то не является, часто не менее важно, чем знание о том, чем оно является. Даже когда медицина не может предложить эффективных лекарств против обычной простуды, есть определенное преимущество в знании о бесполезности некоторых популярных средств. Кроме того, функция негативного знания напоминает использование пространства – пустой страницы, на которой можно написать слова; пустой банки, в которую можно налить жидкость; пустого окна, через которое может проникнуть свет; и пустой трубы, по которой может течь вода. Очевидно, ценность пустоты заключается в движениях, которые она делает возможными, или в веществе, которое она может проводить и содержать. Но сначала должна быть пустота. Именно поэтому индийская философия фокусируется на отрицании, на освобождении ума от концепций Истины. Она не предлагает идей или описаний того, что должно заполнить пустоту ума, потому что идея исключает факт – подобно тому как рисунок солнца на оконном стекле заслоняет свет настоящего солнца. Тогда как евреи запрещали изваяния Бога из дерева или камня, индусы запрещают изображения мысли – если только они не будут настолько очевидно мифологическими, что их невозможно будет принять за действительность.

Таким образом, практическая дисциплина (садхана) пути освобождения – это постепенное выпутывание своей Самости (Атмана) из всех отождествлений. Она заключается в осознании того, что я не являюсь этим телом, этими ощущениями, этими чувствами, этими мыслями, этим сознанием. Основополагающей реальностью моей жизни не является какой-либо постижимый объект. В конечном счете она не должна даже отождествляться с какой-либо идеей, будь то Бог или Атман. В «Мандукья-упанишаде» говорится:

[Это] То, что не осознает ни субъективное, ни объективное; что не является ни простым сознанием, ни недифференцированной чувствительностью, ни всего лишь тьмой. Оно невидимое, не имеющее связей, непостижимое, неподдающееся умозаключениям и неописуемое – сущность сознания Самости, конец майи. (VII)

Атман для нашего целостного сознания является тем же, чем голова для зрения, – ни светом, ни тьмой, ни полным, ни пустым; это нечто непостижимое и запредельное. В тот момент, когда прекращается последнее отождествление Самости с каким-либо объектом или концепцией, в состоянии, называемом нирвикальпа, или «без концепций», из неведомых глубин рождается состояние сознания, называемое божественным, знанием Брахмана.

В переводе на конвенциональный и – опять же – мифопоэтический язык знание Брахмана представляется как осознание того, что этот мир, казавшийся Множеством, в действительности является Единством, что «все есть Брахман» и что «всякая двойственность – это лишь ложное воображение». Если эти утверждения принять за факты, они не имеют логического смысла и не несут никакой информации. Однако они кажутся лучшим возможным словесным выражением самого переживания, хотя это выглядит так, будто в момент произнесения «последнего слова» язык был парализован собственным откровением и вынужден произносить бессмыслицу или хранить молчание.

Мокшу также понимают как освобождение от майи – одного из важнейших понятий индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Ибо многообразный мир фактов и событий считается майей, которую обычно понимают как иллюзию, скрывающую единую основополагающую реальность Брахмана. Из-за этого создается впечатление, что мокша – это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из виду, сливаясь с безграничным океаном тускло светящегося пространства. Такое впечатление следует отбросить, поскольку оно подразумевает двойственность, несовместимость Брахмана и майи, что противоречит всем принципам философии Упанишад. Ибо Брахман не есть Единство, противопоставленное Множеству, простое, противопоставленное сложному. Брахман недвойствен (адвайта), то есть у него нет никаких противоположностей, потому что Брахман не принадлежит ни к какому классу и в то же время не находится вне каких-либо классов.

Классификация – это и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, что означает «измерять, формировать, строить или планировать»; от того же корня произошли такие греко-латинские слова, как метр, матрица, материал и материя. Фундаментальный процесс измерения – это разделение посредством либо проведения линии пальцем, либо черчения круга рукой или циркулем, либо сортирования зерна или жидкостей по мерным посудинам. Так, санскритский корень два, от которого произошло английское слово divide («делить»), также является корнем латинского duo («два») и английского dual («двойственный»).

Таким образом, когда говорят, что мир фактов и событий есть майя, это значит, что факты и события обозначают измерение, а не реальность природы. Однако нам следует расширить концепцию измерения, чтобы включить любое определение границ, будь то с помощью описательной классификации или отбора. Тогда нетрудно будет увидеть, что факты и события являются такими же абстрактными, как меридианы и параллели или футы и дюймы. Подумайте о том, что невозможно изолировать какой-то один факт. Факты встречаются как минимум парами, поскольку тело невозможно представить без пространства, в котором оно находится. Определение, обозначение границ, разграничение – все это действия разделения, а значит, двойственности, потому что у любой границы есть две стороны.

Такая точка зрения выглядит удивительной и даже достаточно трудной для понимания тем, кто привык думать, что вещи, факты и события – это структурные элементы мира, самая что ни на есть прочная реальность. Однако правильное понимание доктрины майи является одним из важнейших условий для изучения индуизма и буддизма, и при попытке постичь ее смысл необходимо постараться отбросить различные «идеалистические» философии Запада, с которыми ее часто смешивают – даже современные индийские ведантисты. Ибо мир не является иллюзией ума в том смысле, что – для глаз освобожденного человека (дживанмукты) – нет ничего, кроме пустоты. Он видит тот же мир, что и мы; но он не размечает его, не измеряет его, не разделяет его. Для него он не разделен на конкретные вещи и события. Он видит, что кожу можно рассматривать не только как то, что отделяет нас от окружающей среды, но и как то, что нас с ней соединяет. Кроме того, он видит, что кожу можно рассматривать как соединяющую только после того, как она была рассмотрена как отделяющая, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения не является монистической. Он не думает, что все вещи в действительности Едины, потому что, строго говоря, никогда не было никаких «вещей», которые можно было бы считать Едиными. Объединять – это такая же майя, как и разделять. По этой причине индуисты и буддисты предпочитают говорить о реальности не как о «единой», а как о «недвойственной», поскольку концепция единства всегда связана с концепцией множества. Таким образом, доктрина майи – это доктрина относительности. Согласно ей, вещи, факты и события разграничиваются не природой, а человеческим описанием, и то, как мы их описываем (или разделяем), зависит от нашей точки зрения.

Нетрудно увидеть, что можно лишь условно сказать, что, например, событие, называемое Первой мировой войной, началось 4 августа 1914 года и закончилось 11 ноября 1918. Историки могут обнаружить более раннее «настоящее» начало войны и «возобновление» столкновений после формального окончания события. Ведь события могут разделяться и сливаться, как шарики ртути, в соответствии с меняющейся модой исторических описаний. Границы событий являются скорее конвенциональными, а не естественными, как можно увидеть на примере того, что началом человеческой жизни считается момент рождения, а не зачатия или отнятия от груди.

Точно так же нетрудно увидеть конвенциональный характер вещей. Обычно человеческий организм считается одной вещью, но с точки зрения физиологии он состоит из стольких вещей, сколько у него есть частей тела или органов, а с точки зрения социологии он является лишь частью большей вещи, называемой группой.

Безусловно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, заполненными и пустыми областями, которые мы используем для определения границ событий и вещей. Но здесь, опять же, доктрина майи утверждает, что эти формы (санскр. рупа) не имеют «своего бытия» или «собственной природы» (свабхава): они существуют не сами по себе, а только в связи друг с другом, подобно тому как твердое тело можно определить только в связи с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующее и несуществующее, фигура и фон неразделимы, взаимозависимы, или «взаимопорождающи», и только благодаря майе, или конвенциональному разделению, их можно рассматривать отдельно друг от друга.