Kitabı oxu: «Ética, hermenéutica y política»

INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE

Biblioteca Dr. Jorge Villalobos Padilla, S.J.

Diseño original: Danilo Design

Diseño de portada: Ricardo Romo

Diagramación: Alicia Cynthia Castañeda Hernández

Esta obra se editó gracias al apoyo del Instituto de Filosofía

(Tlaquepaque, Jalisco, México, http://www.if.edu.mx).

1a. edición, Guadalajara, 2021.

DR © Gilberto Giménez Montiel

DR © Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO)

Periférico Sur Manuel Gómez Morín 8585, Col. ITESO,

Tlaquepaque, Jalisco, México, CP 45604.

publicaciones.iteso.mx

Digitalización: Proyecto451

Queda prohibida la reproducción parcial o total, directa o indirecta del contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autorización expresa y por escrito de los editores, en términos de la Ley Federal de Derecho de Autor y, en su caso, de los tratados internacionales aplicables.

ISBN 978-607-8768-36-3

Hecho en México

Presentación

MIGUEL FERNÁNDEZ MEMBRIVE
1. LA EDICIÓN Y SELECCIÓN DE LOS ENSAYOS INCLUIDOS

Éste es un libro que nace con quince años de historia. Es también un libro de elaboración reciente, pero cuya condición de posibilidad se remonta al año 2005, en el que tuvo su origen el proyecto interinstitucional que celebra en 2020 su decimoquinto aniversario: Filosofía en el Fondo.

Desde sus albores hasta el día de hoy este proyecto, instigado inicialmente por el Dr. Jorge Manzano Vargas, S.J., ha logrado consolidarse año tras año hasta convertirse en un punto de referencia para la filosofía en la ciudad de Guadalajara, donde tampoco abundan los espacios de difusión del pensamiento filosófico con sus características: de carácter interinstitucional, en tanto convoca en labores de planeación y de participación académica a las principales instituciones dedicadas a la enseñanza y a la investigación de la filosofía en la capital jalisciense; (1) dirigido a una audiencia tanto especialista como diletante en materia filosófica, y por ende, no exclusivamente universitaria; de talante dialógico, por su fomento de la interacción entre los conferenciantes y el público participante, y finalmente, con sede en un lugar neutro respecto de las universidades, como el auditorio José Luis Martínez, del Fondo de Cultura Económica (FCE).

Los trece ensayos que el lector encontrará en este libro tuvieron su inspiración original en conferencias dictadas en alguno de los ciclos temáticos de Filosofía en el Fondo. Sin embargo, desde un principio consideramos que ofrecer un libro de “memorias” no era la mejor manera de honrar la trayectoria de este proyecto. Una conferencia, a fin de cuentas, es un género de discurso oral y una experiencia auditiva que se rige por sus propias reglas, y por esto y más es también un acontecimiento irrepetible. Un libro, en cambio, es una experiencia de escritura y lectura, con todas las implicaciones hermenéuticas que esto conlleva. Si nosotros teníamos la intención de proponer este último tipo de experiencia, era necesario atenernos a sus propias reglas; en este caso, a las pautas formales del ensayo académico, por tratarse del género más extendido en la investigación filosófica. Para los autores invitados a participar en esta obra tal decisión no sólo supuso acatar, de inicio, ciertos lineamientos editoriales establecidos por esta coordinación sino también estar dispuestos a que sus propuestas de ensayo fueran sometidas a un riguroso dictamen externo. (2)

Cuatro de los textos reunidos en este libro no son de publicación inédita; (3) pero incluso tres de ellos fueron retrabajados y actualizados por sus autores en atención a nuestros requerimientos editoriales. Asimismo, estos ensayos fueron expuestos a idéntico proceso de dictamen que los demás que componen la obra; lo cual, en todos los casos “no inéditos”, implicó modificaciones sustantivas en las versiones originales. La única excepción fue el ensayo del Dr. Jorge Manzano Vargas, S.J., cuyo fallecimiento en 2013 impidió que su texto publicado en el N° 83 de Xipe totek pudiera ser revisado por él mismo. No obstante, aun este trabajo fue sometido a nueva edición y también expuesto a un nuevo proceso de dictaminación, en el que obtuvo un resultado aprobatorio.

Algo más quisiéramos advertir al lector. La naturaleza propia de un libro colectivo supone un importante desafío para la unidad de la obra. En nuestro caso —que no queríamos ofrecer un libro sin ninguna articulación entre sus contenidos— esto nos condujo a asentar un criterio de selección de los ensayos aplicantes que no sólo velaba por la calidad de cada uno, sino también por sus posibilidades de vincularse con otros de los ensayos y de hacer unidad al lado de ellos. De este modo agrupamos los textos en las cuatro secciones que componen el libro, hasta que el resultado de la dictaminación determinó la selección definitiva de los que habrían de incluirse en cada sección.

Toda aquélla o aquél que haya leído suficientes textos filosóficos podrá intuir que la filosofía se ocupa tanto de problemas humanos resistentes al paso del tiempo como de cuestiones más propias de un momento histórico particular. Los ensayos finalmente consignados en las cuatro secciones ilustran este doble carácter de la disciplina filosófica. Predominan, es cierto, aquellos trabajos que asumen un enfoque hermenéutico, genealógico o crítico de nuestro presente; entreverados con objetos de investigación como la realidad del poder, las condiciones del diálogo intercultural, las relaciones entre los sexos–géneros, la vigencia del pensamiento moderno y de sus instituciones, la exclusión de la diferencia, etc. Es evidente que estas cuestiones concitan muchos de los debates sociales y filosóficos del actual momento histórico. No obstante, para quien piense que algunos de estos problemas no son exclusivos de nuestro tiempo, queda todavía la opción de considerarlos actuales en el otro sentido en que pueden serlo: los problemas que resisten el paso del tiempo, que reaparecen en la historia de la humanidad bajo diferentes formas y matices siguen siendo nuestros problemas, y así sugieren ser, por ejemplo, el problema del mal y los dilemas en torno a la máxima incondicional de “no mentir”, a los cuales se dedican, respectivamente, dos de los ensayos de este libro. Ultimadamente, el discernimiento entre estos modos de actualidad —al igual que la distinción entre lo actual y lo inactual— no puede ser unilateral; remite a esa experiencia de escritura y lectura que tiene al texto como principal intermediario, y que por ello involucra tanto el momento de su producción como el fenómeno de su recepción. Que sean, pues, sus lectoras y lectores, por la parte que les corresponde de esta experiencia, quienes reciban estos trece textos y juzguen su pertinencia. Por lo pronto, aquí ofrecemos una presentación sucinta de lo que podrán encontrar en cada uno de ellos.

2. LAS CUATRO SECCIONES DEL LIBRO
La ética ante el problema del mal

La primera sección de este libro tiene como hilo conductor el pensamiento ético; no sólo por las líneas de confluencia entre los temas abordados en los tres ensayos, sino también y sobre todo por esa perspectiva reflexiva desde la cual se abordan. En cuanto a la temática, en los textos se atisba como trasfondo una preocupación común: el problema del mal y las posibilidades humanas de pensarlo, resistirlo o contrarrestarlo. ¿Cómo explicar esta realidad históricamente persistente y capaz de remover los cimientos de sentido de la existencia humana? ¿De qué manera podemos discernir el mal y oponer alguna resistencia a su poder, tanto en las relaciones interpersonales como en los órdenes sociales y políticos en los que ya siempre estamos?

El primero de los tres ensayos de la sección, a cargo de Alejandro Fuerte, apunta sobre todo a la primera de las preguntas anteriores a través de un recorrido histórico por varias de las más influyentes concepciones filosóficas del mal. Desde la Antigüedad griega (Platón, Aristóteles y Epicuro), el texto conecta con la teodicea de Leibniz y las éticas modernas (Kant y el idealismo alemán) hasta arribar a algunas filosofías continentales del siglo XX (Heidegger y la Escuela de Frankfurt). De este modo ofrece un amplio marco de referencia que puede ponerse en diálogo con las reflexiones vertidas en los dos siguientes ensayos de la sección, así como unas claves hermenéuticas valiosas para quienes deseen profundizar en alguna concepción particular.

El segundo texto, a cargo de Jorge Manzano, S.J., no se ocupa de manera explícita del problema del mal, pero su pregunta eje, ¿es lo mismo mentir que ocultar un saber?, lo tiene como trasfondo; ésta enraíza en la preocupación por saber discernir y distinguir el mal —con todos los matices que las circunstancias pueden exigir tener en cuenta— en un acto muy concreto: revelar a otros una información disponible. Como lo sugiere el ensayo, mentir es considerado malo en la mayoría de las teorías éticas; pero hay de mentiras a mentiras, e incluso formas de comunicación (directa o indirecta) que podrían parecer mentiras sin ser exactamente eso. Cuestión polémica, sin duda, tan antigua y actual como los dilemas humanos.

El tercero y último de los trabajos en esta sección, a cargo de Jordi Corominas, aporta un tono esperanzador a la discusión. La metáfora, al inicio del ensayo, de la ética y el poder encontrándose en un antro de mala muerte, concentra casi todo el argumento desplegado enseguida: la acción humana es el lugar en que acontece el poder de todos los poderes; es donde los otros ejercen un poder constituyente sobre nosotros, tanto para bien (en la transmisión de posibilidades humanizadoras) como para mal (pues aquí confluyen igualmente los poderes que pueden experimentarse como males: dominación, opresión, violencia, etc.); pero también es donde nosotros, debido a la apertura inherente a toda acción, estamos facultados para realizar un poder reconstituyente. La ética, de acuerdo con esto último, no es ajena al poder; antes bien, es un tipo de poder que, en su carácter racional–sentiente, bosqueja posibilidades para transformar otras relaciones de poder.

Diferencia y alteridad

En los trabajos incluidos en esta segunda sección predomina un abordaje antropológico de los objetos de reflexión. Y sea que se adopte en éste una perspectiva naturalista, culturalista o fenomenológica, a los tres textos los anuda también la temática de la otredad; cada uno de ellos respondiendo a preocupaciones distintas, pero en ningún caso motivadas sólo por un interés teórico. Reflexionar en torno al otro importa porque todos somos otros, porque en el transcurso de nuestra existencia encarnamos algunas de las diferencias constitutivas de las diversas figuras del otro, y porque también nacemos, vivimos y morimos entre otros, de los cuales depende —al igual que de nuestro ser otro para otros— la manera de vivir y de morir.

El primer ensayo de la sección, a cargo de Luis E. Ortiz, podría interpretarse como una provocación en tiempos como los que ahora corren, de mayor circulación y de amplia aceptación de las ideas socioconstructivistas en materia de sexualidad y de relaciones de género. Esto porque la problematización desarrollada en el texto se decanta a favor de una explicación naturalista–evolucionista de la naturaleza humana, en general, y de las respectivas diferencias psicológicas entre varones y mujeres, en particular. No obstante, el argumento también sugiere que de tal hipótesis no se sigue ninguna justificación moral y política de las prácticas que oprimen a la mujer, y que aquélla aún reserva cierto espacio para explicaciones en términos del medio social; mientras que, por su parte, el determinismo socioconstructivista pasa deliberadamente por alto la dimensión biológica. En resumen, el trabajo es un llamado a no prescindir de los aportes de la biología en este orden de cuestiones teóricas y prácticas.

El segundo trabajo de esta sección, a diferencia del anterior, inscribe su argumento en la dimensión estrictamente sociocultural. Su autor, Luis Fernando Suárez Cázares, se ocupa del problema de cómo concebir al otro, al diferente, así como de explorar las condiciones para un diálogo intercultural genuino. Con este cometido, en un primer momento el texto encadena descripciones precisas de los conceptos implicados en la pregunta por la posibilidad de un diálogo intercultural, para en un segundo momento sacar conclusiones respecto de esta última cuestión. Éstas no son ingenuas ni complacientes, pues el argumento concluye que, sin una transformación de algunas características actuales del contexto global —como la persistente asimetría de recursos y poderes entre los diferentes países y zonas del mundo— el reconocimiento recíproco que figura como primera condición de la interculturalidad no será posible. Habría, entonces, algo así como condiciones para las condiciones del diálogo intercultural, y serían las primeras que requerirían un impulso reconstructivo.

El tercer ensayo, firmado por Carlos Gutiérrez Bracho, puede leerse en primera instancia como una semblanza sobre María Zambrano, enfocada en su experiencia de exilio; pero es más que eso, porque esta vivencia cimbró tan profundo en la vida de la filósofa española que devino para ella revelación ontológica. Así, el exiliado adopta en su pensamiento la figura del otro. No de todo ni de cualquier otro, sino del otro liminal, condenado a existir sin fundamento, excluido de las tierras y patrias que contienen a los que sí tienen lugar. Primero Zambrano se reconoce en la mirada de un cordero que es llevado a una suerte incierta. Comienza su exilio. Después —por no dejar nunca de ser ese cordero— puede identificarse con otras figuras marginales, como bobos y payasos. Ella quiere que no vuelva a haber exilios; aunque paradójicamente ama su propio exilio, ya que logró aceptarlo de corazón aun sin haberlo buscado. Con estas coordenadas el ensayo introduce la fenomenología del exilio elaborada por la filósofa que vivió más de cuatro décadas fuera de su tierra natal.

Hermenéutica de la modernidad

La consideración de que eso que hoy llamamos modernidad comprehende al menos tres siglos —transcurridos entre el XVII y el XIX— no suele ser controvertida, como tampoco lo es la constatación de la enorme relevancia de este periodo histórico, que trajo consigo un nuevo concepto de razón, de hombre (sujeto) y de sociedad, y que logró extender sus efectos más allá de las latitudes europeas. Pero ¿en qué momento habríamos dejado de ser modernos? ¿Cuáles serían, en todo caso, esos signos de expiración o agotamiento del programa moderno, si es que éste no se encuentra todavía en fase de construcción? Y, sea cual sea la respuesta a estas preguntas, ¿cómo juzgar el desarrollo de la modernidad? Este tipo de problemas sobrevienen a las primeras consideraciones (al inicio del párrafo), y son los que convocan el disenso hermenéutico desde décadas atrás. Los tres ensayos consignados en esta tercera sección también contribuyen, desde sus respectivos horizontes, a esta discusión.

El primer ensayo, firmado por Demetrio Zavala Scherer, parte de una interpretación de la modernidad como un doble gesto: por un lado, la toma de conciencia del potencial (instrumental) de la Razón para alentar un amplio proyecto histórico fincado en ella; por otro, la toma de distancia crítica frente a esta primera autocomprensión, efectuada como cuestionamiento de los límites de la razón, y también de sus límites morales. Sobre todo por referencia a este último gesto el ensayo compara dos filósofos que la tradición no suele comparar: David Hume y Michel Foucault. El argumento señala —sin obviar la distancia histórica que los separa— algunas diferencias hermenéuticas y de actitud en la forma como ambos pensadores obran tal gesto, aunque principalmente muestra cómo Hume y Foucault tienen mucho más en común de lo que a primera vista puede sospecharse: uno y otro coinciden en la reivindicación de un ethos filosófico o ilustrado que ensalza la libertad y la particularidad de la experiencia humana, el cual también, en los dos casos, mantiene una relación fundamental con la Historia.

El segundo texto, propuesto por Rubén I. Corona Cadena, S.J., toma posición respecto de la pregunta por la vigencia del proyecto moderno: ¿éste ha concluido o se halla todavía en construcción? Ponderando la segunda posibilidad, el trabajo explora, a través de la antropología filosófica de Paul Ricœur, una reformulación de la noción de sujeto como principal vía para profundizar en una modernidad autocrítica, que en cuanto tal aún puede dar de sí. Esta reformulación sitúa esta noción entre los extremos de su exaltación y su defenestración, de lo que resulta un cogito herido; a saber, aquél que, en su ipseidad, incorpora la pasividad a su agencia, la alteridad a su identidad, y que de este modo reemplaza su privilegiado estatus de fuente de certeza (también sobre sí mismo) por la atestación.

El tercer y último de los ensayos en esta sección, a cargo de Sofía Acosta, no se ocupa directamente de la modernidad como problema filosófico; sin embargo, puede leerse como un testimonio sobre una de las líneas de continuidad que ésta mantiene con el presente histórico. Aquí la referencia moderna es el pensamiento estético de Hegel, cuya sentencia (inseparable de su sistema filosófico) sobre “el fin del arte” resume la tesis fundamental que atraviesa el texto: el arte conceptual contemporáneo se practica y se entiende a sí mismo de manera muy hegeliana; lo que significa que ha cumplido, en su devenir dialéctico, con el designio de Hegel para el arte futuro: alcanzar la síntesis liberadora que por fin abstrae al concepto de sus soportes formales, tras superar el juego de equilibrios entre forma y contenido. Así, el arte, desde siempre llamado a la exposición de la verdad, muere porque deviene estética, esto es, filosofía.

Intersticios políticos

Los ensayos reunidos en esta cuarta sección no comparten los mismos temas ni las mismas preguntas, pero queda abierto hasta dónde podrían comunicarse entre sí sus respectivas respuestas. Sin duda, estas preguntas y respuestas tienen en común, además de un carácter filosófico–político, una motivación contestataria: apelan a fisuras en la rocosa facticidad de realidades históricas y de las “autoridades” teóricas con base en las cuales las pensamos. Aun cuando saben que no hay panacea para las heridas que —con conceptos, prácticas e instituciones políticas— nos hemos infligido y seguimos infligiéndonos unos a otros, los cuatro textos, a través de esos intersticios, intentan iluminar otros modos de sensibilidad y de racionalidad que podrían procurarnos un mundo más integrado —o menos desgarrado y doloroso— que el que hoy habitamos.

El primer ensayo de la sección, propuesto por Dinora Hernández López, se concentra en dos tópicos y dos autores. Los primeros: la noción de praxis y las relaciones de dominio entre los sexos–géneros; los segundos: Theodor Adorno y Raya Dunayevskaya. El desarrollo del trabajo traza líneas de cruce entre unos y otros (temas y filósofos), levantando registro de los correspondientes matices de encuentro y desencuentro: por un lado, si Adorno sostuvo un concepto de praxis en los límites de la autorreflexión crítica —sin concesiones a ninguna positividad o presunto sujeto de cambio—, Dunayevskaya pensó desde su experiencia de lucha e identificación con un sujeto colectivo, amplio y concreto, y por otro lado, si el frankfurtiano, en su Dialéctica de la Ilustración, denunció mecanismos de instrumentalización (cosificación) con potencial para nutrir las reflexiones feministas, la filósofa concitó al feminismo a redimir los indicios de que Marx contemplaba —desde siempre y no para después— la cuestión de la mujer en su ideal humanista de emancipación universal.

En el segundo trabajo, su autor, Miguel Agustín Romero Morett, se remonta al contexto griego y a la vieja disputa entre Sócrates y los sofistas para desde allí trenzar reflexiones —no sólo clásicas sino también actuales— en torno a la relación entre verdad y poder. En tales cavilaciones adquiere un lugar central el concepto de parresia, tematizado por Michel Foucault en una de sus conferencias. La parresia se opone, sobre todo, a la mentira como forma de vida política, tanto de gobernantes como de gobernados, pues en su condición de derecho a la palabra y a la verdad ha de ser reconocida por unos (a resguardo de la ira) y ejercida por otros (a salvo de la adulación). Allí donde la verdad puede ser dicha por los poderosos y también frente a la necedad de éstos, las aspiraciones de aquélla apenas se distinguen de las de la justicia; pero allí donde no, la vida queda expuesta a formas de autoritarismo, a menudo bajo las argucias de la simulación democrática.

El tercer ensayo, firmado por Francisco Salinas Paz, bien pudo incluirse en la sección tercera; pero debido a su acento intensamente político se valoró más apropiada su incorporación en ésta. El texto puede leerse como una denuncia de las exclusiones y prácticas de dominio y asimilación encubiertas en el proyecto “universalista” de la modernidad; o bien, como un intento de “escapar de Hegel” (en específico, de su Filosofía del derecho); primero con la ayuda de Marx, y después —porque esta ayuda resulta valiosa pero insuficiente— con el respaldo de la teoría posmoderna, los estudios poscoloniales y las epistemologías del sur. Estos últimos utillajes conceptuales, articulados entre sí, contribuyen a esbozar la episteme de la diferencia política, la cual ya no aspiraría a su autoafirmación como (otra) teoría de la emancipación universal, sino como la suerte de formación humana que alienta actitudes y fija criterios para modos más horizontales de convivir con los diferentes y de organizar el mundo.

El cuarto y último texto de la sección, a cargo de Pedro Antonio Reyes, S.J., aun cuando arraiga en planteamientos ontológico–existenciales, tiene textura ética y política; o mejor dicho: de un alcance que difumina los límites entre ética y política. El argumento repara, desde un principio, en Heidegger, aunque sólo para proponer repensar (con la ayuda de un importante elenco de filósofas y filósofos contemporáneos) la condición de finitud más allá de él. La limitación del autor de Ser y tiempo (o el olvido de sus aprendizajes más tempranos) habría sido confinar este ser–en–el–mundo en un horizonte de historicidad apocalíptico, sin percatarse de aquello que, por su parte, Jacques Derrida y Adriana Cavarero sí pudieron advertir más tarde: la dimensión de resto, voz o fondo afectivo de esa misma finitud, por la cual en cada sentido queda siempre algo por dar, por nacer, por–venir. El trabajo sugiere en sus primeras y últimas páginas que, de ser así, podría replantearse el problema de la historia y el de sus posibles realizaciones éticas y políticas desde la confianza en este principio generativo.

Ésta, entonces, es la muestra que ofrecemos del pasado y presente de Filosofía en el Fondo. Ojalá las lectoras y lectores de estos trece textos puedan compartir las consideraciones que nos llevaron a agruparlos de esta manera, propiciándoles así un primer contexto de diálogo y, por ende, unos primeros interlocutores. Ojalá que también las autoras y autores participantes en cada sección del libro se sientan cómodos en el horizonte que les hemos construido y con esa compañía que les hemos procurado. De nuestra parte, sólo agradecer a todas y todos ustedes por la confianza puesta en esta edición.

Primavera 2020

1- Las instituciones a cargo del proyecto son el Departamento de Formación Humana (DFH) y el Departamento de Filosofía y Humanidades (DFIh), ambos del ITESO; el Departamento de Filosofía de la Universidad de Guadalajara y el Instituto de Formación Filosófica Intercongregacional de México (IFFIM). Por su parte, el anfitrión del proyecto ha sido siempre la librería José Luis Martínez, del Fondo de Cultura Económica.

2- Por “dictamen externo” nos referimos a un dictamen realizado por académicos no adscritos a ninguna de las instituciones implicadas en el proyecto Filosofía en el Fondo.

3- Habían sido publicados antes en la revista Xipe totek, del Departamento de Filosofía y Humanidades del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO).

I. La ética ante el problema del mal

El problema del mal: un desafío para el pensamiento filosófico

ALEJANDRO FUERTE

Desde la Antigüedad el problema del mal ha sido objeto de reflexión por parte de los filósofos. Ya en las explicaciones de los presocráticos sobre los principios del mundo natural encontramos las primeras alusiones al asunto. Por ejemplo, en el Libro i de la Metafísica de Aristóteles aparece mencionado el asunto cuando, aludiendo a Heráclito, se expone que todos los seres naturales provienen de los contrarios. Asimismo, los pitagóricos incluyeron en su tabla de contrarios la pareja del bien y del mal. Por su parte, Empédocles, al procurar explicar la causa eficiente o inicio del movimiento, consideró necesario introducir dos fuerzas: el amor y el odio. Finalmente, Platón, en su diálogo Timeo o sobre la Naturaleza, planteó que la materia se resiste a la impresión de las formas que el demiurgo o artesano divino contempló previamente en el mundo inteligible. Así, en Platón, la resistencia de la materia con respecto a la forma permite explicar la desarmonía, la fealdad y lo malo dentro del mundo. A partir de sus predecesores Aristóteles no aceptó la dualidad del bien y del mal; por el contrario, en afinidad con Platón, colocó “lo malo” en relación con la materia y aquello sujeto a potencialidad. Así, en Libro ix, Capítulo noveno de la Metafísica, señala que: “Es, pues, evidente que el mal no existe fuera de las cosas ya que, por su naturaleza, el mal sigue a la potencia”. (1) Dicho de otro modo, Aristóteles consideró que el mal es un tipo de afección que padecen las sustancias compuestas de materia y forma.

En el periodo helenístico el problema recibió una clara formulación por parte de Epicuro. Este filósofo, que recibió el influjo de Demócrito y de su teoría atomista, consideró que era inconsistente querer conciliar la maldad del mundo humano con la idea de un Dios bondadoso y, a la vez, omnipotente. Su razonamiento es impecable: ¿cómo explicar que, si Dios es bueno y omnipotente, exista el mal en el mundo? De esta simple pregunta se sigue una serie de posibles respuestas. Veamos cada una con detenimiento. Si el mal existe, entonces Dios no es bueno o Dios no es omnipotente. Ahora bien, el mal existe; por lo tanto, Dios no es bueno o Dios no es omnipotente. Si se desea conservar la bondad de Dios y si, a su vez, se admite que existe el mal, entonces se deberá reconocer que Dios no es omnipotente; pero si se postula que Dios es omnipotente y existe el mal, entonces se tendrá que conceder que Dios no es bueno. Como se puede observar, Epicuro planteó el problema con tal rigor que dejó atónitos a quienes procuraban sostener la bondad y la omnipotencia de Dios, mientras se reconocía, al mismo tiempo, la existencia del mal.

Para efectos de salir de tal situación problemática, en el horizonte del cristianismo aparece otra opción, ya que el problema del mal podía conducir al escepticismo de la existencia de un Dios omnipotente y bondadoso. La alternativa al problema consistió en sostener la bondad y la omnipotencia del creador, y en reconocer que Dios otorgó al hombre el libre albedrío, es decir, la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Así, una vez establecidos los mandamientos divinos, dependerá de la voluntad humana obedecer o desobedecer. El supuesto básico es que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de su creador y posee, por lo tanto, una naturaleza racional que lo capacita para elegir entre el bien y el mal. La razón y la voluntad permiten al ser humano deliberar y elegir de manera tal que éste se vuelve responsable de sus acciones.

En el periodo de la modernidad, el filósofo alemán G. F. Leibniz acuñó el término “teodicea” para retomar el problema del mal y reconsiderar algunas objeciones que se plantearon a la posición del libre albedrío. Leibniz tuvo por contrincante al filósofo Pierre Bayle (1647–1706), quien se caracterizaba por su escepticismo en torno a la posibilidad de alcanzar una explicación satisfactoria en torno al problema del mal. Una de las principales objeciones de Bayle se puede plantear del siguiente modo: si Dios es bondadoso y omnipotente, ¿por qué creó al hombre de manera tal que con el libre albedrío pudiera generarse toda clase de males? Esto es: ¿no podía Dios prever que el libre albedrío era una capacidad potencialmente peligrosa? A ello agregó que bien pudo Dios quedarse con sus regalos.

Ante el escepticismo de Bayle, Leibniz se dio a la tarea de escribir la Teodicea que lleva por subtítulo Ensayos sobre la Bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. Este autor se opuso a Bayle cuando planteó su famosa teoría de la armonía pre–establecida. En primera instancia, Leibniz considera que Dios ha creado el mejor de los mundos posibles. Esto implica que efectivamente pudo prever las potencialidades de distintos mundos, pero optó por el principio de la mayor perfección moral, lo que implica que este mundo, a pesar de sus aparentes imperfecciones, contiene los elementos suficientes para que el hombre pueda vivir armoniosamente con sus prójimos y con la naturaleza.

Leibniz distinguió a su vez tres tipos de males que es pertinente señalar, ya que constituyen una aportación para la comprensión de esta problemática, a saber,

a) El mal físico: por ejemplo, un temblor, una enfermedad, etc.

b) El mal moral: producto de las acciones de los agentes morales, es decir, de los hombres.

c) El mal metafísico: radica en la finitud de las creaturas, ya que no pueden ser eternas y tienen un fin o término.

Esta clasificación no es de menor importancia, ya que permite distinguir clases de males. Ya en la época de Leibniz esta teoría fue puesta a prueba con el terremoto de Lisboa, acontecido en 1755. Voltaire (1694–1778), en su obra Cándido, buscó ridiculizar la teoría leibniziana, ya que si el temblor provocó la muerte de hombres, mujeres y niños, ¿no será acaso éste el peor de los mundos posibles? ¿No hay compasión por parte de la divinidad con respecto a los acontecimientos naturales y sus efectos con respecto a los seres humanos? Como se podrá observar, el temblor constituía para Voltaire una suerte de refutación o contraejemplo a la teoría de la armonía pre–establecida. Empero, la teoría de Leibniz se sostiene al señalar que el mal natural es inevitable y se lo puede ligar con el mal metafísico, ya que las creaturas son finitas y, además, el reacomodo de las capas tectónicas puede darse en función de un bien en relación con la naturaleza considerada en su conjunto y no sólo en relación con los fines e intereses de los seres humanos. Al respecto, Leibniz argumenta a favor de Dios:

Sabemos que se ocupa de todo el universo, cuyas partes están todas ligadas, y debemos inferir de aquí que ha hecho una infinidad de consideraciones, cuyo resultado le ha conducido a juzgar que no era inconveniente impedir ciertos males [...] pues de Dios no puede venir nada que no sea conforme con la bondad, la justicia y la santidad. (2)

Es decir, para Leibniz el mal es inevitable si se considera la finitud de los seres sensibles. Además, siguiendo la anterior cita, se puede inferir que Dios ha creado el mundo y que los acontecimientos que se presentan se dan en función del bien de la totalidad, por lo que la afectación de un temblor con respecto a las víctimas humanas depende de una interpretación en la que el hombre se ve a sí mismo como centro de la creación.

Por otra parte, ese terremoto provocó una serie de polémicas entre los estudiosos del tema. Algunos consideraron, junto con Voltaire, que aquél fue señal suficiente para dudar de la bondad y omnipotencia divinas; mientras que, para otros, el terremoto era una señal de la justicia divina, dado que en Lisboa se concentraban las riquezas que los europeos extraían de América. De este modo el terremoto se interpretaba como un castigo ante los abusos cometidos contra los indios. Quienes sostenían este último punto de vista establecieron una conexión entre el mal moral y el mal físico. Es decir, el terremoto, en tanto mal natural, era un castigo derivado de un mal moral (en este caso, el mal cometido por los europeos contra los nativos de América).

No obstante, en cuanto a los males inherentes a la generación de los seres finitos —o afectados de potencialidad, como indicó Aristóteles—, Leibniz defiende que Dios diseñó el mundo de manera tal que con el libre albedrío pudiese haber lugar suficiente para el bien y la felicidad del hombre:

Saquemos de ahí consecuencias para la sabiduría y bondad del Autor de las cosas, hasta en aquellas que no conocemos. Encontramos en el universo algunas que no nos gustan, pero sabemos que no está hecho para nosotros solos. Sin embargo, está hecho para nosotros si somos sensatos: se adaptará a nosotros si nos adaptamos a él, seremos felices en él si queremos serlo. (3)

De esta cita podemos retener la invitación de Leibniz a la sensatez. No podemos evitar los males naturales en tanto no dependen de nosotros, sino de la naturaleza. No obstante, se puede señalar que, siguiendo a Leibniz, si somos sensatos podemos evitar una gran cantidad de males morales, que probablemente son los que más afectan la vida humana.

Siguiendo este breve recorrido por la modernidad filosófica llegamos al encuentro de la filosofía de Immanuel Kant, quien escribió un texto titulado Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos de teodicea. A primera vista, el solo título de la obra podría sugerir una oposición total a la filosofía de Leibniz. Y es que la razón del fracaso de la teodicea estriba en que su autor pretendió ir más allá del campo de los fenómenos para explorar racionalmente la esfera de las ideas incognoscibles de la metafísica. En efecto, para Kant las ideas metafísicas (Dios, alma y mundo) son incognoscibles. La filosofía de Leibniz, en conclusión, implicaría un dogmatismo metafísico, es decir, la posibilidad de la metafísica como ciencia.

No obstante, a pesar de la oposición a la obra de Leibniz, cabe señalar que en Kant el problema del mal gira en torno a la ética. Así, por tanto, ambos autores tienen en común postular la libertad como condición de posibilidad de los agentes morales.

Las premisas básicas del razonamiento kantiano, de las que se sigue la imposibilidad de la teodicea, se obtienen de su teoría del conocimiento, tal y como la formuló en su clásica obra Crítica de la razón pura. De acuerdo con esta teoría, el sujeto trascendental puede conocer los fenómenos naturales mediante dos facultades cognitivas que posee: la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera los objetos son dados a las intuiciones puras del espacio y del tiempo; por la segunda los objetos son pensados a través de categorías. El producto de la combinación de ambas facultades nos conduce al conocimiento de los fenómenos. No obstante, Kant admite la razón como algo distinto del entendimiento. En efecto, considera que la razón se enfoca en los problemas metafísicos vinculados con la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y el origen del mundo. Dios, alma y mundo son considerados como ideas metafísicas, ya que trascienden las condiciones de toda experiencia posible. Y puesto que tales ideas no nos son dadas a través de las intuiciones de espacio y tiempo —es decir, no son objeto de una percepción posible—, Kant dedujo la imposibilidad del conocimiento de las ideas de la metafísica, lo que implica la negación de la teodicea, pues ¿cómo puede conocer un filósofo los designios de la voluntad divina? Más aún: ¿cómo podría conocer Leibniz que Dios eligió el mejor de los mundos posibles? Desde el planteamiento kantiano se puede decir que Dios es en–sí mismo incognoscible y sólo puede ser objeto de fe.

Con estas premisas Kant avanza hacia la Crítica de la razón práctica y propone tres postulados: libertad, Dios y alma. Parte de que la condición de posibilidad del agente moral es la libertad. Sin ella no se puede decir que el hombre es responsable de sus actos. La responsabilidad moral implica la facultad de la libertad. Asimismo, Kant pretende formular una ética que tenga validez universal para el conjunto de los seres racionales. En su ética se siguen imperativos que pueden ser hipotéticos o categóricos. Un imperativo hipotético tiene un carácter condicional y su forma se puede presentar del siguiente modo: “Si deseo tal o cual, entonces debo obrar de tal o cual manera”. Por ejemplo: “si deseo no ir a la cárcel, entonces debo evitar robar”. En este caso la acción está condicionada, dado que, si no existiera el temor de ser coaccionado, entonces el individuo probablemente actuaría en función de su deseo. No obstante, Kant contempla la posibilidad del imperativo categórico, que es incondicionado. Se trata de actuar conforme al deber y de respetar la dignidad inherente a toda persona humana. Este imperativo no dice “si quiero, entonces debo”, sino “si puedo, entonces debo”. La clásica formulación del imperativo categórico reza: “Actúa de modo que la máxima de tu voluntad pueda, al mismo tiempo, valer siempre como principio de una legislación universal”. (4)

Aunado al imperativo categórico, en Kant subyace una visión de la persona considerada como un fin en sí mismo, lo que implica el respeto básico y el no ver a los otros sólo como simples medios para cualquier propósito, sino siempre al mismo tiempo como fines en sí mismos. Tomando la ética como base Kant escribe La religión dentro de los límites de la mera razón. En esa obra propone que la religión depende de la ética porque las ideas de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma son postulados de la razón práctica. Tales postulados no son cognoscibles teoréticamente, pero podemos actuar como si Dios existiese y como si el alma fuese inmortal. En este contexto, el bien y el mal moral dependen de la elección voluntaria del agente moral. La libertad puede tender hacia el bien o hacia el mal. Al respecto, el autor señala que:

Pero das Gute [el bien] o das Böse [el mal] significan siempre una relación con la voluntad en cuanto ésta es determinada por la ley de la razón a hacer de algo su objeto, puesto que la voluntad nunca se determina inmediatamente por el objeto y su representación, sino que es una facultad de hacerse de una regla de la razón la causa determinante de una acción (mediante la cual un objeto puede ser realizado). Por consiguiente, das Gute o das Böse son referidos propiamente a acciones y no al estado de sensaciones de la persona [...]. (5)

Que el bien y el mal se refieran a acciones que no están determinadas por su objeto implica que la libertad no consista en tan sólo regular las pasiones del cuerpo, ni en que éstas sean la fuente del mal. Dicho de otra manera, el mal no depende del cuerpo, sino que es la razón, en tanto facultad teórica o práctica, la que puede mover a la voluntad y establecer reglas que contribuyan a la ejecución o negación del imperativo categórico. Al establecer que el cuerpo y las pasiones no son necesariamente la fuente del mal, sino que éste depende de la acción de la razón práctica, se puede decir que Kant declara las bases para formular una “metafísica del mal”. (6)

De capital importancia para la comprensión del problema del mal resultan las siguientes consideraciones de Kant en torno a la especie humana:

Que en el orden de los fines el hombre (y con él todo su ser racional) sea un fin en sí mismo, es decir, que nunca pueda ser utilizado sólo como medio por nadie (ni siquiera por Dios), sin ser al mismo tiempo fin; que por lo tanto, el género humano, en nuestra persona, deba sernos sagrado, es algo que ahora se sigue de sí, porque el hombre es el sujeto de la ley moral, y por lo tanto, de lo que es santo en sí [...]. (7)

En este sentido, suele reconocerse el rigorismo de Kant en torno al “deber–ser”, ya que en su consideración ética en torno a los seres humanos éstos son fines en–sí mismos. No obstante, en el orden de la vida cotidiana se presentan relaciones en las que las personas pueden ser medios (por ejemplo, para realizar un determinado trabajo); empero, la visión kantiana se enfoca en las relaciones éticas y, en este sentido, enfatiza el respeto y la dignidad en las relaciones con los otros y con uno mismo. Es en este orden de ideas, conectadas con la capacidad de la razón práctica para obrar con respeto hacia los demás y hacia sí mismo, como se puede entender el poder explicativo de esta teoría. Más adelante Friedrich Schelling expondrá las consecuencias del asunto.

Sobre estas bases kantianas se puede inferir que el problema del mal ha sido colocado sobre una plataforma moral. No es necesario establecer un nexo entre el mal físico y el mal moral. Menos aún se puede plantear un mal metafísico a la manera de Leibniz. El mal es fundamentalmente un problema moral.

La concepción kantiana sobre el problema del mal se complementa con la acuñación del término “mal radical”, que formula nuestro autor en su libro La religión dentro de los límites de la mera razón. El mal radical alude a una propensión del alma a actuar conforme al mal —digamos que guarda cierta semejanza con la noción cristiana de pecado original—, por lo que es prácticamente inevitable que el ser humano tienda, en algún momento de su vida, a realizar un mal de carácter moral.

Para nosotros lo fundamental de esta visión que Kant nos proporciona de la razón es:

a) Que la razón no es meramente teórica o científica, sino que puede ser práctica, es decir, orientar la acción.

b) La razón práctica puede formular postulados capaces de guiar la conducta ética del hombre, a pesar de no ser teóricamente cognoscibles.

Las aportaciones de Kant tuvieron su influjo en los pensadores del idealismo alemán, Fichte, Schelling y Hegel, de quienes a continuación indicaremos sus posiciones ante el problema del mal.

Fichte escribe El destino del hombre y elabora una serie de reflexiones que son de interés para la consideración del tema. Y al igual que Kant, propone la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica, lo que equivale a decir que no es suficiente contar con el conocimiento científico y tecnológico, sino que se requiere, más aún, de un desarrollo en la conciencia moral, ya que el progreso científico y tecnológico, si no va acompañado de un progreso moral, puede conducir a situaciones de peligro para la supervivencia de la especie humana. En conexión con esto, Fichte declara: “Pero no es la naturaleza, es la libertad misma la que produce los mayores y más terribles desórdenes en el género humano: el más terrible y cruel enemigo del hombre es el hombre mismo”. (8)

Dicho en otros términos, ya Fichte señalaba con claridad que la razón teórica (científico–tecnológica) necesita de la razón práctica, es decir, de la aplicación del imperativo categórico, puesto que, si se presenta un progreso científico–tecnológico sin el acompañamiento a la par de un desarrollo moral, la libertad puede producir los más terribles desórdenes en el género humano. Estas consideraciones de Fichte son relevantes para la comprensión del tema, sobre todo si se las traslada a los acontecimientos bélicos del siglo XX. Esto se comprenderá mejor tras la presentación de Schelling.

Schelling es autor del libro Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados. Siguiendo el pensamiento de Kant y de Fichte, formula con relativa claridad el asunto, pues “la libertad es facultad del bien y del mal”. (9) En esta definición subyace un trasfondo kantiano: se puede hablar, por tanto, de una “metafísica del mal” dado que el hombre, en cuanto ser libre, trasciende el ámbito de los fenómenos naturales. En consecuencia, no es posible evadir la responsabilidad ante el mal mientras que se pretende reducir el comportamiento maligno a un actuar conforme a las pasiones, emociones o instintos. En todo caso, esta alusión explica la conducta maligna en el nivel de la causa material, pero no en el nivel de la causa formal. La razón puede proporcionar la causa final en torno a acciones que son juzgadas como moralmente malas; mientras que las pasiones y los deseos no son considerados como la fuente del mal, sino que, en todo caso, pueden servir de soporte material.

Con todo esto, Schelling ofrece claridad en torno al problema del mal a la luz de la inversión del sentido de la segunda formulación del imperativo categórico. En efecto, si se considera el bien moral como la posibilidad de actuar conforme al imperativo categórico, entonces también se puede comprender el mal moral si se invierte el sentido de éste. La segunda formulación del imperativo categórico propone ver, en el ámbito moral, a las personas como fines en sí y no sólo como medios. Entonces existe la posibilidad de ver a los demás como medios y no como fines —no sólo en el ámbito de las acciones práctico–cotidianas—. Se puede ir más lejos y considerar racionalmente a los otros exclusivamente como medios; más aún, reducir su condición de personas al plano de la cosificación —un ejemplo se encuentra en los campos de concentración de Auschwitz durante la Segunda Guerra Mundial—.

Las reflexiones de Fichte y de Schelling nos colocan en una perspectiva que permite re–considerar los acontecimientos bélicos del siglo XX, es decir, del mal contemporáneo. Si se toman en cuenta las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, así como los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial, concluimos entonces que Fichte se anticipó a tal realidad histórica al señalar que el progreso científico y tecnológico debería ir acompañado de un progreso moral. Esto equivale a decir que la razón establece los medios para realizar el mal moral. Y dado que, siguiendo a Schelling, la razón es causa formal del mal, se deriva que en los campos de concentración las personas no fueron respetadas en su dignidad en tanto seres humanos. Y si bien sólo algunos llegaron a ser considerados instrumentos para el trabajo, la mayoría de las personas fueron degradadas a la condición de cosas, si tomamos en cuenta la escasa compasión con la que se les torturó, humilló y asesinó. Este genocidio se operó con base en el desarrollo tecnológico y en función de una causa final que era el exterminio. Preguntémonos ¿qué serían las personas en los campos de concentración sino meros medios e instrumentos para una destrucción considerada como un fin (telos) en sí mismo? Desafortunadamente no son los únicos ejemplos que nos proporciona la historia contemporánea.

Antes de proseguir en la exposición daré una idea en torno a uno de los últimos intentos de teodicea dentro de la modernidad. En la Fenomenología del espíritu Hegel da seguimiento a las ideas de Leibniz y traslada la teodicea al ámbito de la historia. En la obra aludida Hegel plantea el objeto de estudio de la filosofía, así como el método adecuado para su exposición y desarrollo. El objeto de estudio lo constituye lo absoluto, y el método es la dialéctica. El autor se plantea construir una ciencia que dé cuenta de la historia y del mal humano, para lo cual se requiere atender al concepto hegeliano de “negatividad”. La negatividad es el alma del proceso dialéctico, y la dialéctica considera que la negatividad es inherente al contenido de las experiencias humanas. Puede que la siguiente cita ayude a aclarar más este punto:

Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrase a sí mismo en el absoluto desgarramiento. (10)

Resulta interesante observar el modo como Hegel considera que el espíritu conquista su verdad en el “absoluto desgarramiento”. Lo negativo del proceso dialéctico va superándose en un progreso teleológico, lo cual implica que los males son relativos y que van proporcionando a la “razón histórica” o “astucia de la razón” un mayor grado de autoconciencia. La teodicea hegeliana suele sintetizarse en la frase “las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatrices”. (11)

Pero ¿cómo conciliar la historia acontecida durante el siglo XX con la filosofía de la historia de Hegel? La cuestión es compleja, ya que los acontecimientos bélicos de la Primera y la Segunda Guerra Mundial ponen límites a la capacidad de pensar dialécticamente el problema del mal. Resulta asombroso ver cómo los nazis llevaban a los judíos a los campos de concentración, así como sorprende el uso de las bombas atómicas en Japón. Probablemente no sean los únicos ejemplos posibles, pero las catástrofes allí acontecidas desbordan la capacidad de comprensión, al punto de que algunos intelectuales del periodo de posguerra optaron por guardar silencio. No obstante, de las distinciones conceptuales previamente proporcionadas por Leibniz y luego continuadas por Kant se puede indicar que el tipo de mal allí acontecido fue el mal moral.

De allí que el problema del mal sea un reto para el pensar filosófico. Puede que predomine en nuestra época un sentimiento de vacío, a pesar del aparente sentido proporcionado por la sociedad del consumo. Este vacío se puede pensar desde la categoría nietzscheana del “nihilismo”. F. Nietzsche fue el filósofo que, anticipado a su tiempo, reconoció el espíritu de la época en la figura del nihilismo, que representa la crisis de los valores y del sentido. El autor de Así habló Zaratustra lo sintetizó en la célebre frase “Dios ha muerto”. (12) A partir de ahí niega la tradición judeocristiana y la considera como un camino que ha sido recorrido durante dos mil años, pero que se encuentra en proceso de disolución.

En La genealogía de la moral Nietzsche explica en qué sentido la visión cristiana del hombre, del mundo y de la historia permitieron elaborar una comprensión del mal moral presente en el mundo. Más aún, por medio del cristianismo se encontró una redención al sufrimiento inherente a la vida humana. La imagen del Cristo crucificado como símbolo del perdón de los pecados y de la esperanza en una vida trasmundana posibilitaron al cristianismo fungir como el ideal que permea incluso la ética de Kant, ya que éste propuso, junto con la libertad, la existencia de Dios y del alma como postulados de la razón práctica. Empero, si cuestionamos de este modo los ideales del cristianismo, entonces “[...] el hombre, el animal hombre, no ha tenido hasta ahora ningún sentido [...] ¡todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de la nada, una aversión contra la vida! [...] Y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer”. (13)

Siguiendo a Nietzsche, la interpretación cristiana del mundo le otorgaba un sentido a la existencia humana, de manera tal que el devenir y la contingencia encontraban algún tipo de justificación. Lo mismo aplicaba para el problema del mal, pues, ¿qué es la teodicea sino un intento de justificación del mal y del sufrimiento como medios dispuestos por el Creador, pero que bajo la ilusión de la óptica moral del mundo prometía una redención? Empero, si Dios ha muerto, entonces no hay redención posible en un trasmundo en el que el virtuoso, en sentido kantiano, alcance la felicidad. Esta situación nos conduce a una situación problemática de la existencia humana, ya que el mal puede aparecer como un simple sinsentido.

Después de la Segunda Guerra Mundial algunos filósofos pensaron que era un deber de la filosofía el abordaje del problema del mal mediante la problematización de la filosofía de la historia de la modernidad y de la Ilustración. Max Horkheimer y Theodor Adorno, quienes conformaron la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, escribieron la Dialéctica del Iluminismo. En este texto ambos indican que:

El Iluminismo, en el sentido, más amplio del pensamiento en continuo progreso, ha perseguido siempre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y de convertirlos en amos. Pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal desventura. (14)

Es decir, si el proyecto filosófico de la modernidad consistió en liberar al hombre de sus miedos y encaminarlo en un proceso civilizatorio, ¿cómo ha sido posible que en lugar de actualizar tales potencias liberadoras la humanidad haya devenido en una nueva etapa de barbarie?

La respuesta ya estaba prefigurada en el seno del idealismo alemán. Tanto en Fichte como en Schelling se encuentran elementos para reflexionar en torno a las condiciones de posibilidad de la barbarie acontecida en los campos de concentración y en las bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki. En efecto, por un lado está la aplicación de la ciencia y la tecnología sin el más mínimo acto de juicio moral, y, por el otro lado, está la capacidad de poner la infraestructura tecnológica que fue diseñada racionalmente para exterminar al enemigo.

Tales condiciones, aunadas a un sinsentido existencial, conducen, por decirlo de alguna manera, a la “condición de arrojado” que plantea M. Heidegger en Ser y tiempo. Algunos consideran que la figura de Heidegger no es la más apropiada para abordar este tema debido a su filiación con el nacional–socialismo. Empero, podemos separar la obra escrita de la vida fáctica del autor y valorar así lo que este filósofo nos dice en esta obra suya.

En el marco de la analítica existencial Heidegger describe con el método fenomenológico–hermenéutico lo que a su juicio constituye las estructuras de la vida cotidiana en el siglo XX. A pesar de la aparente distancia que nos separa del libro en cuestión, aunado al temple anímico que se refugia en la sociedad de masas para acceder a un sentimiento de seguridad ante la vida, Heidegger problematiza tales estructuras y nos conduce a un punto probablemente decisivo, a saber, el reconocimiento de que la existencia humana no tiene una esencia que la defina, sino que su existencia es un proyecto abierto, y que no hay un fundamento metafísico que le proporcione un sentimiento de seguridad ante los males de la vida. Así, Heidegger señala sobre la existencia humana lo siguiente:

Siendo fundamento, es, él mismo, una nihilidad de sí mismo. Nihilidad no significa, en manera alguna, no–estar–ahí, no subsistir, sino que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein, de su condición de arrojado [...]. Dejado en libertad no por sí mismo, sino en sí mismo, desde el fundamento, para ser este fundamento [...]. El Dasein es su fundamento existiendo, es decir, de tal manera que él se comprende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera, él es el ente arrojado. (15)

Esta cita nos muestra con relativa claridad el carácter de existencia abierta del Dasein (existencia humana). Si el ser humano no tiene esencia, sino existencia, entonces el problema del mal es inherente a las posibilidades del hombre en cuanto poder–ser. Quizá en la era contemporánea nos encontramos ante el final de la teodicea, pero reconociendo, junto con Leibniz, Kant y Fichte, que la mayor fuente del mal no proviene de la naturaleza, sino del mal moral.

Por todo lo anterior, el problema del mal no sólo constituye un desafío para el pensar filosófico, sino que además nos coloca en la posición de cuestionarnos cómo lograr una mayor capacidad para juzgar en términos éticos; pues si el mal moral depende de la voluntad, entonces ya Fichte establecía la necesidad de lograr un progreso moral como necesario complemento del desarrollo científico–tecnológico. Sin un desarrollo paralelo, en efecto, se corre el riesgo de repetir las barbaries ya acontecidas con otros actores y otras víctimas. Pero el problema sigue siendo inherente a la condición humana y aún es un reto el educar éticamente a nuestra especie.

BIBLIOGRAFÍA

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1- Aristóteles, Metafísica, Gredos, Madrid, 2006, p. 338.

2- Gottfried Wilhelm Leibniz, Ensayos de Teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, Sígueme, Salamanca, 2013, p. 64.

3- Ibid., p. 168.

4 - Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/UNAM/UAM, México, 2005, p. 35.

5- Ibid., p. 71. Cursivas del autor.

6- Idem.

7- Ibid., pp. 156–157. Cursivas del autor.

8- Johann Gottlieb Fichte, El destino del hombre, Porrúa, México, 1995, p. 65.

9- Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sobre la esencia de la libertad humana y los temas con ella relacionados, Juárez Editor, Buenos Aires, 1969 (paideuma), p. 94.

10- Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 24.

11- Ibid., p. 420.

12- Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1985, p. 15.

13- Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1981, pp. 184–186.

14 - Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica del Iluminismo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1969, p. 15.

15- Martín Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2006, p. 303.

Mentir y ocultar la verdad: una distinción problemática

JORGE MANZANO, S.J. (†)
1. LA RESPONSABILIDAD DE QUIENES SABEN

1.1. El que sabe, ¿tiene la responsabilidad de comunicar su saber? Espontáneamente decimos que sí, ya que en principio todos tenemos derecho a estar informados. Parece obvio que debe hablar quien sabe los secretos de un virus peligroso o quien sabe sobre la devaluación de la moneda, sus causas y efectos. Éticamente se ve mal a quien se guarda este saber sólo para sí y enriquecerse. Es conocido el teologumenon y filosofema de que el bien espontáneamente tiende a difundirse (bonum es diffusivum sui). Un pájaro espontáneamente vuela y canta, y de un pájaro que ni vuela ni canta decimos que está enfermo. Lo mismo aplica para alguien que no comunica su bien —en este caso, su saber—; decimos que está mal. Sin embargo, se suscita la pregunta de si es lo mismo mentir que ocultar un saber, o de cómo se relacionan. En este ensayo se abordará este problema.

1.2. Francisco de Vitoria muestra que la naturaleza humana (boca, oídos) tiende a la comunicación. Y es que la sociabilidad humana es un hecho natural. Ya Aristóteles había dicho que el hombre es un animal social y político. (1) El hombre tendrá razón y virtud; pero es frágil, débil, pobre, desprovisto, sujeto a enfermedades, desnudo, implume, como arrojado por un naufragio. Para subvenir a estas necesidades fue necesario que los hombres viviesen en sociedad.

¡Ay del solo!, dice el Sabio, porque si cayere, no encontrará quien lo levante; en cambio, cuando hay muchos, se ayudan mutuamente. La sociabilidad no es exigida sólo por la condición física, sino también por la espiritual: el hombre necesita desarrollarse intelectualmente y ejercitar el don de la palabra, que es mensajero del entendimiento. La sabiduría que no se comunica es ignorancia semejante al tesoro escondido. La facultad humana de la voluntad pide igualmente la sociabilidad; sin ésta, aquélla quedaría deforme y defectuosa. En efecto, joyas preciosas de la voluntad son la justicia y la amistad. Ahora bien, la justicia sólo puede realizarse en la multitud, al igual que la amistad. Sin amigos no nos gozaríamos en la hermosura de los astros ni nos deleitarían la naturaleza, ni el agua, ni el fuego, ni el sol. Esto es, nuestra naturaleza toda nos arrastra a la comunicación. (2) Para Platón, el pensamiento es el diálogo interior y silencioso del alma consigo misma. El discurso, su expresión externa. (3)

Aristóteles notó que la vida del solitario es inhumana y brutal, (4) mientras que San Agustín lo considera como una bestia; es decir, que la sociedad política tiene un origen natural. Hobbes, por su parte, se situará en las an-típodas de De Vitoria cuando diga que el hombre es un lobo para el hombre. (5) La doctrina de De Vitoria es del todo contraria al puro positivismo jurídico, según el cual tanto el Estado como el poder del Estado derivan sólo de la voluntad humana. Para De Vitoria la sociedad civil no es invento humano, sino una inclinación y exigencia natural, que son títulos de derecho natural.

1.3. Prácticamente todas las morales filosóficas están de acuerdo: no mentir; también el no manipular la verdad, que en muchos casos es peor que mentir. Es famosa la frase de Santo Tomás de Aquino: “Nunca hay que creerle al Diablo, aunque diga la verdad”. (6) Tampoco mintió la serpiente (7) del paraíso, sino que manipuló la verdad.

1.4. Lo comprueba la moral cristiana que nos pide vivir participando de los atributos de Dios. Nuestra palabra reproduce la verdad divina, y Jesús es la verdad. Hay varios textos bíblicos al respecto, por ejemplo: Éxodo 20, 16: “No des falso testimonio”; Salmo 5, 7: “Destruirás a los mentirosos”; Salmo 118, 142: “Tu ley es la verdad”; Sabiduría 1, 11: “La palabra mentirosa mata al alma”; Efesios 4, 25: “Dejando la mentira, cada quien diga la verdad con su prójimo, pues somos miembros unos de otros”, y Primera carta de San Juan: 2, 21: “Ninguna mentira puede venir de la verdad”. (8)

1.5. En el mundo actual el saber ya no parece un derecho ni un bien público. El saber es administrado, deformado, vendido, negociado, ocultado; el saber es mercancía, es poder, es un arma, es privilegio, es un don que otorga honores...

1.6. Se presenta el caso de la censura que impide un saber. ¿Quién censura y por qué? Parece que en el fondo se trata de luchas de poder.

Tengo la impresión de que los bien pensantes se oponen radicalmente a la censura y, de manera espontánea, nos unimos a ellos. Pero se presentan situaciones que, aun cuando no cambian nuestra manera de pensar, nos hacen reflexionar; por ejemplo, según ciertas estadísticas del siglo XX, por los años ochenta —lamento haber perdido la cita—, en Estados Unidos, un niño promedio de diez años ya había visto en la televisión ochenta mil asesinatos, aparte de otros muchos actos violentos que no culminaban en muerte, y se le presentaba el acto de matar como necesario y placentero. Da la impresión de que se quiere inculcar a los muchachos estadounidenses la consigna de que están destinados a matar. ¿Habría que usar la censura? ¿O tomar otros medios?

1.7. El monje Jorge (9) comete varios asesinatos para impedir que se conozca el Libro II de la Poética de Aristóteles. El franciscano Guillermo le espeta que está endemoniado por ocultar un saber.

1.8. El ocultar, el incomunicarse, es típico del endemoniado, dice también Kierkegaard. (10)

Excurso

No deja de presentarse el caso de quienes no quieren saber, ante lo cual se suscita la pregunta acerca de si tenemos derecho a no saber. Por ejemplo: quien no quiere saber que tiene una enfermedad incurable y sin tratamiento, o bien, la esposa que no quiere saber si su marido la engaña. Lo dicen con gracia algunas canciones populares, por ejemplo: “Miénteme con un beso”, de Luis Miguel; “Miénteme más, que me hace tu maldad feliz”, de Los Panchos, y “Miénteme aunque sea, y dime que algo queda entre nosotros dos”, de Alejandro Sanz.

2. AUTOR FUNDAMENTAL, SAN AGUSTÍN: MENTIR, NO; PERO LO AGOBIA LA PROBLEMÁTICA HUMANA

2.1. Textos de San Agustín. De mendacio, 395, donde el autor confiesa que el tema es bastante oscuro; (11) un trabajo de investigación en el que nos comunica sus reflexiones y dudas. Y Contra mendacium, escrito un cuarto de siglo después. Aquí San Agustín se muestra más seguro, pero no del todo. (12)

Pasado algún tiempo quiso destruir el primer escrito, mas no lo hizo, sino que lo retocó porque contenía reflexiones que no incorporaba el segundo trabajo. Ahí mismo el autor confiesa que la problemática humana solía conmocionarlo.

2.2. Textos de Santo Tomás. Summa Theologiae II–II, q. 110, que presenta en forma organizada la doctrina de San Agustín. (13)

2.3. Según ellos mentir siempre es pecado. Parece que dicen “la mentira es mentira”. ¿Por qué? Nunca puede ser bueno y lícito lo que es malo intrínsecamente y en su género. La mentira es mala por naturaleza. Palabras y gestos sirven para expresar la verdad. Dios es la Verdad misma. Nos toca decir la verdad como manera de unirnos a Dios y de alabarlo. Jesús, la palabra de Dios hecha carne, es la verdad. Los cristianos seguimos a Jesús; decimos la verdad, no la mentira.

2.4. Tipos de mentira según el intento:

Nociva: un mal a otro (la más grave).

Oficiosa: un bien útil para mí o para otro, o para evitar un mal (menos grave).

Jocosa: un bien agradable, divertirme (leve).

2.5. Solución que presentan San Agustín y Santo Tomás:

No es lo mismo mentir que ocultar la verdad.

Puede estar justificado el ocultar la verdad.

El que miente oculta la verdad, pero el que oculta la verdad no por eso miente.

2.6. Las maneras justificadas de ocultar la verdad sin mentir han sido variadas a lo largo de la historia. Una, el mal menor. Mucho tiempo se usó la llamada restricción mental, que consiste en ocultar la verdad con la condición de que la expresión tenga un sentido verdadero. Por ejemplo: estoy sentado en un parque y pasa delante de mí un joven que huye despavorido. Instantes después llegan corriendo unos matones y me preguntan si por ahí pasó un joven. Yo respondo “No pasó por aquí”, mientras que de manera distraída veo el hueco de la manga de mi camisa. Sólo que en casos apurados, únicamente los muy ingeniosos encuentran pronto una frase con sentido verdadero. Por ello, hoy día se considera justificado el ocultar la verdad diciendo cualquier cosa si quien me pregunta no tiene derecho a sacarme a mí la verdad. O sea, no estoy obligado a decir mi verdad a quien me pregunta sin tener derecho a obtenerla de mí.

3. CASOS VARIOS QUE ILUSTRAN LOS PRINCIPIOS

3.1. Un hombre asesinó a otro. El fiscal sólo tiene indicios, no pruebas. El criminal, jurando sobre la Biblia, en el juicio dice “Soy inocente”. Oculta la verdad pero no miente, porque el jurado, si bien tiene derecho a saber la verdad, no tiene derecho a sacársela al acusado. (14)

3.2. En un antro un joven ve a una joven, le gusta mucho, la invita a tomar una copa y a bailar, y ya está dispuesto a declararse. Cuando por sus principios internos le pregunta a la joven si es virgen ella responde que sí, cuando en realidad ya tuvo varios affaires. No miente, pues el joven no tiene derecho a obtener de la joven esa verdad.

3.3. Un caso inspirado en San Agustín. Un anciano está muy delicado de salud y el médico ha recomendado a la familia que el señor no tenga impresiones fuertes. Su hijo predilecto trabaja en el extranjero y acostumbra llegar desde principios de diciembre para pasar Navidad con la familia. Pero esta vez, avanzado diciembre, el hijo aún no ha llegado y el anciano pregunta por él. La familia sabe que el hijo fue asesinado, pero no quiere darle al anciano la terrible noticia y le responde que aquél está bien. El anciano le pregunta a San Agustín, pues piensa que éste sí le dirá la verdad. El santo de Hipona piensa: “Sé que el hijo ya murió; si respondo que vive, miento; si respondo que no sé, miento; y si respondo que ya murió, al rato me acusa la familia de haber matado al anciano. Parece entonces que la mejor respuesta es decir al anciano que su hijo vive; sólo que si aceptara este principio, el mundo estaría lleno de mentiras (15) y, sin embargo, me agobia la problemática humana”.

3.4. El papá moribundo desea hablar con sus cuatro hijos. Un día los cita y les dice que desea hacer su testamento, pero que antes quiere hablar personalmente con cada uno. Comienza por el mayor, a quien le dice que, al ser riquísimo en bienes raíces, en joyas y en dinero, desea heredar por igual a los cuatro hijos; que les pide que, con el efectivo los cuatro, continúen en sociedad con una empresa que dejará muy buenos dividendos, y que en la sociedad los cuatro hijos compartan por igual derechos y deberes, pese a lo cual el mayor, no por ser mayor, tendrá más privilegios. El hijo mayor sale y toca el turno del siguiente; pero el papá se infarta y ya no habla con los otros hijos. Tras el sentido funeral preguntan los tres hijos al hijo mayor cuál fue la voluntad del papá. Oyen atónitos la respuesta: “Papá dijo que a mí, por ser el mayor, me tocará el 90 por ciento de sus bienes; mientras que el resto se dividirá entre ustedes por partes iguales. Luego pidió que con el efectivo formáramos una empresa de la cual yo, en cuanto primogénito, seré el director, mientras que ustedes serán mis empleados”. Parece claro que el hijo mayor miente y que sus hermanos sí tenían derecho a saber de él la verdad.

3.5. La secretaria responde al teléfono: “El licenciado no está” (lo dice por órdenes del licenciado). Ni el licenciado ni la secretaria mienten; hacen una restricción mental: dicen “no está” y piensa aquélla: “No está disponible”.

3.6. Unos sicarios llegan a un campamento y le preguntan a X si quien está en la siguiente cabaña es fulano de tal, de quien dan su nombre y apellido. Es claro que lo quieren asesinar. X sabe que ahí está, pero para evitar un homicidio dice que no. Algunos dicen que miente, pero lo justifican por el principio del mal menor. Otros dicen que no miente, pues los sicarios no tienen derecho a saber de él la verdad.

3.7. Un obispo tiene escondido a un refugiado político. Cuando las autoridades criminales le preguntan por esta persona aquél lo niega. Misma solución que en el caso anterior.

3.8. Para evitar ser violada una dama dice: “Tengo sida” (no tiene). Algunos la justifican por el principio del mal menor. Otros piensan que no es lícito mentir ni siquiera para salvar la vida.

3.9. En un encuentro casual de dos muchachos gais uno le pregunta al otro si tiene sida, a lo que éste responde que no (sí tiene). En apariencia miente, pues parece que el que pregunta sí tiene derecho a conocer la verdad de su eventual partner.

3.10. En una celebración familiar con muchos invitados están una dama y su cuñado, hermano del marido. Éste, el marido, todavía no llega. Al calor de las copas el cuñado pide a la dama que confiese que le pone los cuernos a aquél. La dama, con desparpajo, con gracia, con enojo, con elegancia, o de otra manera según las circunstancias, afirma que siempre ha sido fiel y lo sigue siendo con su marido, lo cual no es verdad. La dama no miente, sino que oculta la verdad a quien no tiene derecho a obtenerla de ella.

3.11. “Padre, ¿me engaña mi marido?”, pregunta una dama al sacerdote que acaba de confesar al marido. El sacerdote podrá decir cualquier cosa, pero no puede faltar al sigilo sacramental. Aquí entran multitud de casos de abogados, dentistas, jefes de policía, etcétera.

3.12. ¿Mienten los espías? Dejando de lado la licitud de esta ocupación, no parece que aquéllos mientan, pues los países implicados saben que se trata de un juego de inteligencias.

3.13. Por el caso anterior se ve que puede ser exagerado decir como un absoluto “la mentira es mentira y punto”; pues de ser así serían pecado todos los deportes: pensemos en las fintas del fútbol, básquetbol o béisbol. También parece exagerado afirmar que todas las mentiras jocosas son pecado, pues todo mundo sabe que se trata de un juego para hacer reír.

3.14. En Éxodo 1, 15–21 (16) parece que las parteras de Egipto fueron remuneradas por sus mentiras. No fue así. (17) Fueron remuneradas por haber tenido piedad de los niños, en lo que mostraron su avance espiritual. Su mentira siguiente ya no fue meritoria.

3.15. En Génesis 12, 10–20 y 20, 1–17 (18) ante el Rey, Abraham presenta a Sara co- mo hermana, ¡siendo su esposa! Abraham pensó que si presentaba a Sara como su esposa el Rey lo mataría y tendría de todos modos a Sara. Por el contrario, si la presentaba sólo como su hermana, el Rey tendría muchas consideraciones con Abraham. ¿Mintió el Padre de los creyentes? La mejor defensa es que de hecho Abraham y Sara eran medios hermanos. (19)

3.16. En Génesis 27 (20) se nos da la impresión de que Rebeca y Jacob engañaron al anciano Isaac, pero no fue así, sino que Jacob declaró alegóricamente ser Esaú porque a él le correspondía la primogenitura. Lo declaró a impulsos del espíritu profético para designar el misterio de los gentiles que sustituirían en la primogenitura a los judíos.

3.17. Libro de Judit, a partir del capítulo 10 (21) se alaba a Judit no porque engañó a Holofernes, sino por su deseo de liberar a sus conciudadanos. También puede descubrirse verdad en sus palabras bajo un cierto sentido espiritual.

3.18. En Lucas 24, 28, (22) en el día de la resurrección, Jesús hizo el camino con dos discípulos de Emaús. Al llegar al sitio, Jesús simuló que iría más lejos finxit longius ire (“hizo la finta”). Lo hizo, según San Agustín, para significar que, habiendo de irse por la ascensión a los cielos, la hospitalidad de los hombres lo detenía en cierto modo sobre la Tierra. (23)

3.19. En Josué 2, 1–16 (24) Josué, para cumplir la misión divina de llegar a la Tierra Prometida, debe tomar Jericó, empresa sumamente difícil. Josué envía unos muchachos como espías para que pidan ayuda a Rahab, una sexoservidora de Jericó, con quien pasan la noche. El Rey de Jericó es informado de que espías israelitas fueron a la casa de Rahab y envía a sus soldados para detenerlos. Rahab recibe amable a los soldados y les dice que los muchachos pasaron la noche con ella, pero que ella no sabía que eran espías y que ya se habían ido. Mientras los soldados furiosos van a informar al Rey, Rahab vuelve a su casa y les dice a los muchachos: “Váyanse, porque los andan buscando”. Da la impresión clara de que Rahab mintió a los soldados. Ya no sabemos más de Rahab sino hasta la Carta de Santiago 2, 25, (25) en donde, hablando de quienes nos dan ejemplos de fe, cita a Rahab justificada por sus obras. Da entonces la impresión de que las palabras de Rahab a los soldados fueron inspiradas por un espíritu profético cuyo significado nos es inaccesible.

3.20. Igual solución sería para el caso de Tamar, nuera de Judá, quien para tener relaciones sexuales con Judá se atavía como desconocida y atractiva sexoservidora con el propósito de seducirlo. Ambos forman parte de la genealogía de Jesús.

3.21. En Juan 11, 11 (26) los apóstoles dicen a Jesús que llegó la noticia de que Lázaro murió. Jesús responde: “Lázaro duerme”. Piensan los Apóstoles que Lázaro quizá no esté tan enfermo, o sea, para nosotros, los apóstoles objetivamente quedaron engañados. Tal vez la frase clave sea la que añadió Jesús: “pero voy a despertarlo”. Es decir, que Jesús no mintió, sino que afirmó algo real cuyo sentido profundo lo entenderían los Apóstoles mucho después.

4. REFLEXIONES SOBRE LOS CASOS PRESENTADOS

4.1. Los personajes bíblicos quedaron justificados porque en sus acciones y palabras mostraron progreso en la virtud, como en los casos de las parteras egipcias y Judit, y la que decapitó a Holofernes, o bien, se les justificó porque fueron inspirados, como en el caso de Rebeca y Jacob. ¿Y nosotros, que no tenemos esa justificación? Nuestra problemática tiene varias soluciones: la del secreto profesional (27) (caso 11); la del mal menor, como la dama que fingió tener sida (caso 8); la restricción mental, como la secretaria que dijo “El licenciado no está” (caso 5), o la de ocultar la verdad a quien no tiene derecho a obtenerla de mí, como la joven que respondió ser virgen (caso 2), o la esposa que negó engañar a su marido (caso 10). Esta última solución es más fácil y general.

4.2. Pero entonces el problema se retrotrae: ¿quién tiene derecho a que el interpelado le diga su verdad? Ése es otro problema y aquí no es el lugar para tratarlo. Me limité a poner ejemplos (casos 4 y 9) de alguien que, a mi parecer, sí tenía derecho a que el interlocutor le dijera la verdad, pero no intenté tocar el conjunto de la doctrina. Y ahora me limito a señalar casos difíciles.

Si en diálogo privado entre esposos uno pregunta a su pareja si le es fiel, ¿tiene el cónyuge derecho a que su pareja le diga la verdad? ¿Papás y mamás tienen derecho a que hija o hijo le diga toda la verdad sobre su comportamiento? ¿Miente quien hace falsa declaración de impuestos? ¿Una superiora religiosa tiene derecho a que sus súbditas le den cuenta de conciencia sobre el cumplimiento o incumplimiento de sus votos? Este último caso lo tiene resuelto el Derecho Canónico de la Iglesia: (28) superioras y superiores religiosos no deben pedir esta cuenta de conciencia a sus súbditas o súbditos. Éstas o éstos pueden ocultar la verdad si son interrogadas o interrogados. Ya ni necesitan descargar su conciencia; pueden ir con el confesor que ellos elijan.

5. CUANDO EL SILENCIO SE ANTEPONE AL MANIFESTAR LA VERDAD

Dejamos de lado el secreto profesional al cual ya hemos aludido. Ahora nos referimos al sublime estadio religioso descrito por Juan del Silencio (29) en su intensa meditación sobre Abraham. Por petición divina ha decidido Abraham sacrificar a su hijo Isaac, por lo que sube al Monte Moriah en largas horas de angustia. Isaac ve que llevan todo para el sacrificio, menos la más importante, y le pregunta a su padre sobre la víctima. Abraham le responde: “Dios proveerá, hijo mío”, o sea, no le da la respuesta directa. Abraham tampoco dijo a Sara ni a sus allegados quién sería la víctima. Juan del Silencio justifica el silencio de Abraham porque éste se encuentra en relación directísima con Dios, una relación en donde encalla lo ético. Esta relación es tan privada que nadie entendería a Abraham; lo considerarían un asesino.

¿Abraham es el único caso? Juan del Silencio piensa que habrá casos parecidos y los nombra caballeros de la fe. Lo ilustra con un joven novio en el mundo pagano. El día de la boda el joven va antes al templo y la novia lo ve pasar y se alegra, pues sin duda el novio va a orar a los dioses. Lo ve de nuevo cuando regresa del templo y lo espera gozosa hasta que aquél pasa delante y, sin decir nada a la novia, se va para siempre. El motivo fue que los dioses le anunciaron al novio que de casarse sucederían grandes tragedias. Se suscita la pregunta de si el novio debe comunicar esto a la novia y Juan del Silencio lanza la pregunta a tres instancias. La instancia estética consideraría cuál podría ser la solución más bella, digna de una novela o de una obra de teatro: el silencio o la comunicación; la instancia ética, mientras tanto, desdeñaría estas consideraciones y exigiría al novio la comunicación, y por su parte, la instancia religiosa se preguntaría primero si la voluntad celeste no le hubiera sido anunciada por un augur, sino por una relación privada y personal. Nos encontramos, por tanto, con la paradoja. Él no podría hablar aunque quisiera.

CONCLUSIÓN

Nosotros no formamos parte de los casos bíblicos ni del estadio religioso kierkegaardiano, sino que formamos parte de la selva. Hemos intentado acotar el problema, pero por lo visto parece que no se puede aseverar de manera tajante que los que saben tienen la obligación de comunicar eso que saben, por más que hayamos afirmado “el saber que no se comunica es ignorancia”. Sin duda, toca hacer un buen discernimiento, máxime en los terrenos social, eclesiástico y político, en los que el pueblo casi siempre, por no decir siempre, tiene derecho a que le digan la verdad.

Un amante que mira con gran afecto a su amada le dice:

—Eres perfecta; no he encontrado en ti ningún defecto, esto es, sí tienes un defecto, pero lo realizas de tal manera que lo conviertes en otra cualidad.

La amada pregunta con cierta indiferencia:

—¿Cuál defecto?

Y el amante responde:

—El defecto es que mientes; pero lo conviertes en cualidad porque mientes divinamente.

BIBLIOGRAFÍA

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De Aquino, Tomás, Summa Theologiae, s/e, s/l, s/a.

Eco, Umberto, El nombre de la rosa, s/e, s/l, s/a.

García, Félix, Cilleruelo, Lope y Florez, Ramiro, Obras de San Agustín. Edición bilingüe. Tomo xii: Tratados morales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954.

Gómez Robledo, Antonio, Política de Vitoria, Imprenta Universitaria, México, 1940.

Kierkegaard, Søren, El concepto de angustia, s/e, s/l, s/a.

La Biblia, San Pablo/Editorial Verbo Divino, Madrid, 1995. Carta de Santiago 2, 25. Efesios 4, 25. Éxodo 1, 15–21 y 20, 16. Génesis 12, 10–20; 20, 1–17; y 27. Josué 2, 1–16. Juan 2, 21 y 11, 11. Judit, 10–16. Lucas 24, 28. Sabiduría 1, 11. Salmo 5, 7; 118; y 142.

Suárez, Raymundo, Valbuena, Jesús y Colunga, Alberto, Suma teológica. Tomo ii: Tratado de la Santísima Trinidad, Tratado de la creación en general, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957.

1- Cfr. Aristóteles. Política, i, 1, 1253a.

2- Cfr. Antonio Gómez Robledo, Política de Vitoria, Imprenta Universitaria, México, 1940, p. 3.

3- Cfr. El sofista, 263e.

4- Cfr. Arist. Pol...

5- Esta frase es en realidad del romano Plauto, aunque sea citada por Hobbes en el De Cive.

6- Opúsculo De Malo.

7- La exégesis actual no la identifica con el diablo.

8 - Vid. La Biblia, San Pablo/Editorial Verbo Divino, Madrid, 1995.

9 - Vid. Umberto Eco, El nombre de la rosa, s/e, s/l, s/a.

10- Cfr. Søren Kierkegaard, El concepto de Angustia, s/e, s/l, s/a, IV, 2.

11- Cfr. Félix García, Lope Cilleruelo y Ramiro Florez, Obras de San Agustín. Edición bilingüe. Tomo xii: Tratados morales, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1954, p. 531.

12- Cfr. ibid., pp. 610–691.

13- Vid. Raymundo Suárez, Jesús Valbuena, Alberto Colunga et al., Suma teológica. Tomo ii: Tratado de la Santísima Trinidad, Tratado de la creación en general, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957.

14 - En el siglo XIII Santo Tomás opinó que el culpable tenía obligación de confesar; pero a lo largo de la historia, dada la prepotencia de la policía, se ha impuesto la regla mundial de que el acusado no tiene esa obligación.

15- Es un caso típico de las llamadas mentiras piadosas.

16 - Cfr. La Biblia, p. 70.

17- Cfr. Raymundo Suárez, Jesús Valbuena, Alberto Colunga et al., Suma teológica..., II, II q.110, ad 2.

18- Cfr. La Biblia, pp. 23 y 32–33.

19- Cfr. Raymundo Suárez, Jesús Valbuena, Alberto Colunga et al., Suma teológica..., II, II q.110, ad 3.

20- Cfr. La Biblia, pp. 41–42.

21- Cfr. ibid., pp. 890–895.

22- Cfr. ibid., p. 193.

23- Cfr. Raymundo Suárez, Jesús Valbuena, Alberto Colunga et al., Suma teológica..., II, II q.111, ad 1.

24- Cfr. La Biblia, p. 222.

25- Cfr. ibid., p. 465.

26- Cfr. ibid., p. 225.

27- No es de este lugar entrar en sus condiciones.

28- Vid. Nuevo Derecho Canónico, 1983, Canon 630. Sin embargo, los superiores jesuitas tienen el privilegio de pedir cuenta de conciencia a sus súbditos. El privilegio se funda en el supuesto de que esos superiores tienen excelente formación y de que guardarán estrictamente el sigilo.

29- Pseudónimo usado por Kierkegaard en el libro Temor y temblor.

La ética frente a las relaciones de poder

JORDI COROMINAS

De entrada, la ética y el poder parecen absolutamente reñidos. La ética, que ya tiene nombre femenino, sería como una chica guapa, inocente, ingenua y llena de encantos que se encontraría en uno de los peores antros de México, rodeada de hombres rudos y en donde el más sinvergüenza de todos se le acercaría para decirle en un tono amenazante: “¡Qué hace una chica como tú en un mundo como éste!” A la pobre y cándida ética no le quedaría más remedio, si no tiene una crisis de nervios, que salir despavorida.

La mayoría de los filósofos, desde Sócrates, Platón y Aristóteles, hasta Freud, Marx y Heidegger, que han defendido planteamientos éticos y mantenido aspiraciones reformadoras y revolucionarias, han pasado por profundas crisis escépticas, una vez que decidieron poner sus pies en el cenagal del mundo. Kant comprobó que su admirada Revolución francesa terminó por guillotinar a los propios revolucionarios, Marx asistió al fracaso de la Comuna de París, Freud vio ahogarse sus sueños de una terapia colectiva de la humanidad en los horrores de la Primera Guerra Mundial y, más recientemente, los revolucionarios del mundo entero contemplaron el hundimiento de la Unión Soviética, la “gran patria del socialismo”. Muchas personas generosas e idealistas de todo el mundo se encontraron, todavía no hace mucho, en Nicaragua o en Haití, desolados y hundidos ante el fracaso de sus aspiraciones morales. Cuanto más grande fue el sueño y el ideal, más profunda la caída. Los fracasos de tantos proyectos nacidos de la Ilustración han mostrado muchas cosas: que fácilmente las víctimas pueden convertirse en verdugos; que muchos revolucionarios en Latinoamérica y en el mundo se convirtieron en “poderosos” empeñados en mantener sus privilegios; que quienes no desean que triunfe la justicia, la libertad y la igualdad disponen de un poder que parece capaz de sepultar los más grandes ideales y a los más grandes idealistas; que los ideales éticos chocan con la realidad de la fragilidad humana... Tarde o temprano podemos observar que el cumplimiento de nuestras obligaciones no parece aportarnos grandes beneficios. Muchas veces a los justos les va mal, mientras que los injustos prosperan. El libro de Job subraya lo bien que les va frecuentemente a los malvados. (1)

Ante una obligación que contradice nuestros intereses nos podemos preguntar siempre: ¿por qué hacer el bien si no trae ningún provecho? Luego está la perspectiva de la muerte: si nuestra vida es breve como la hierba de los campos, ¿por qué no aprovecharla mientras dure? ¿De qué sirve vivir esclavizado por nuestras obligaciones si al final la vida acabará en la tumba? Tal vez sea más sensato decir: “comamos y bebamos, que mañana moriremos”. El poder, el éxito y la fama nos pueden hacer creer que de algún modo somos “inmortales”. Fácilmente nos convertimos en el centro de nuestra propia vida y nos protegemos contra todas las amenazas que nos vienen de fuera. Claro que, finalmente, las protecciones son vanas, pues la muerte siempre acaba triunfante. Pero podemos pasarnos toda nuestra vida como esclavos de nuestro miedo a la muerte, y no sólo eso: el miedo a la muerte nos puede llevar a hacer esclavos a los demás, sometiéndolos a nuestras aspiraciones de seguridad.

Pero tal vez la ética no es una chica tan ingenua y bella como nos la presentan ni el poder es tan malo. Tal vez las cantinas son menos antros que la casa de la ética. Quizás la gran lucha no es contra el mundo, sino contra nuestras ilusiones, contra los ideales que acaban por convertirnos en resentidos. Puede que la ética y la verdadera santidad empiecen allí donde termina la moral, y siempre más allá del bien y del mal. Es lo que tenemos que ver.

1. DEFINICIÓN RADICAL DE PODER

¿Qué es el poder? ¿Una fuerza telúrica, una pulsión, un arquetipo? ¿La vida misma haciéndose y deshaciéndose en multitud de formas? ¿Un universo que, para los románticos es un vasto juego de luces y, para los físicos, una increíble y devastadora central nuclear que explosiona sin cesar? ¿La posibilidad de crear mundos y valores nuevos? Hasta hace muy poco creíamos que los seres humanos éramos los únicos animales que matábamos y ejercíamos nuestro poder sin ninguna necesidad de supervivencia. Hoy sabemos que tampoco esto nos distingue. Los chimpancés pigmeos pueden hacer la guerra y matar sin necesidad a otros grupos de su especie. ¿Hay alguna diferencia entre el poder animal y el poder humano? (2) Son cuestiones centrales en biología, sociología, antropología y psicología, y también para el poeta y el artista. ¿Qué puede decirnos de ellas el filósofo?

En muchas filosofías el poder es una propiedad individual. Se define en términos de intención o voluntad como la capacidad de lograr resultados deseados e intentados. En otras, el poder es ante todo conceptuado como una propiedad de la sociedad o de la comunidad social. Foucault rechaza la idea de un poder central (como la araña en medio de una tela de funcionarios y de agentes de propaganda). Su originalidad consiste en reemplazarla por la idea de que el ejercicio del poder se encuentra en todas partes y en ninguna; más presente allí donde no se ve: en la familia, en las universidades, en los hospitales, en las terapias, en los clubes, en las maneras como vivimos la sexualidad, etcétera. El poder atraviesa los cuerpos y se expresa en las rutinas diarias de miles de millones de personas. (3) El poder no es un discurso emitido desde lo alto de una tribuna, sino un conjunto de pautas, códigos, normas, conductas y regímenes difusos y producidos de manera autónoma en todas las instituciones cuya eficacia es mayor cuanto menos apelan a una voluntad soberana y más a la observación objetiva y a la ciencia. El mismo sujeto está creado por la microfísica del poder.

Sin embargo, la cuestión no está en pensar el poder prioritariamente desde la sociedad o desde el individuo, sino en pensarlo unitariamente. El ser humano es al mismo tiempo individual, social e histórico, y el poder, también. (4) Una teoría social que no tenga en cuenta esta unitariedad del poder probablemente se quede manca para describir alguna de sus dimensiones. Para ello puede ser interesante recurrir a Zubiri: el poder, antes de ser una propiedad de un suje-to o de las estructuras sociales, es una propiedad de toda acción humana. (5) Llamo acción a una estructura de actos sensitivos (percepciones), afectivos (emociones) y volitivos (deseos) que en toda su gran diversidad coinciden en algo que, por ser tan simple y obvio, es muy difícil de ver: su apertura a algo otro. Justamente porque en cada acto hay algo que se me presenta como otro distinto al acto mismo en que lo siento —el dolor de mi muela en mi acto sensitivo, la ecuación en mi acto reflexivo, la alegría en mi acto afectivo—, hay un poder primario de la alteridad en el acto más nimio que realicemos. Pero este poder no nos encadena como si fuera un mero estímulo, sino que nos fuerza de alguna manera a ser libres y a realizar posibilidades. El poder no es algo intrínsecamente negativo. Todo lo contrario. Sin el poder de la alteridad no habría vida humana ni nos haría falta el recurso a la ética para orientarnos. Lo que sucede es que la acción humana, en su gran apertura y plasticidad, necesita ser pautada, adiestrada y estructurada. Es tan grande esta plasticidad de la acción humana, que incluso aquellos que se incrustan en la acción puede que no sean agentes de la misma especie, esto es, realidades humanas. Es el caso de los niños lobo. (6) Para que una acción sea humana necesitamos que se incruste en ella la humanidad, y para que sea simplemente viable necesitamos que al menos alguna especie, sea de lobos, cebras, vicuñas u otra, ejerza en ella un poder, un constreñimiento. Gehlen diría que esto es así porque el animal humano es un ser deficiente y porque sus instintos y fuerzas naturales son demasiado débiles. (7) Puede que otros den explicaciones distintas. Lo que me importa resaltar es que permanecer constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que no tener poder. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque no pueda dejar de ejercer una determinada conducta o que no tenga escapatoria ante el hambre, esto no es equivalente a estar empujados por procesos mecánicos o biológicos. La acción humana envuelve siempre una capacidad de transformación. Más aún, podemos decir que la acción de un determinado agente es humana en la medida que lo actuado pudo ser diferente. Precisamente por su apertura y por la imprevisibilidad de sus futuras actuaciones, la acción es el lugar de engarce de todos los poderes: el social, el político, el económico y el personal e individual. Sin el ejercicio de algún tipo de poder sobre la acción no hay acción humana posible. De hecho, la mayor fracción de la partida moral se juega, no tanto en los contenidos de las enseñanzas de nuestros progenitores o formadores, sino en los hábitos que introducen en nosotros.

Vemos entonces que el poder de todos los poderes es una alteridad constituyente. Los otros se nos meten y nosotros nos metemos en los demás. Y nada, ni este entrometimiento, colma nunca nuestra apertura al mundo, a las cosas y a los demás. Somos constitutivamente vulnerables y dependientes. Esta apertura a la alteridad nos sitúa en una especie de cima con abismos sin fondo, tanto por el lado de mí mismo como por el lado de los demás y de las cosas. Para vencer el miedo hacia estas gargantas incolmables no nos queda más remedio que establecer culturas y lenguajes, y apropiarnos de posibilidades. (8)

Las posibilidades son justamente el poder o los poderes que vamos haciendo en la historia para evitar el vértigo. Como el vacío que nos atrae y nos obliga a sujetarnos de una baranda, el poder de este ámbito originario de alteridades hace necesaria la incrustación de los otros en mi acción: los demás pautan mi acción, mis deseos, mis emociones y mis percepciones, y delimitan las cosas a las que accedo. Y con todo el poder que los demás, social e históricamente ejercen sobre mis acciones, en la medida que ejerza una razón sentiente, consigo también un cierto poder personal e individual: voy haciendo mi vida con aquello que los otros han hecho conmigo y con las posibilidades reales que tengo. No sólo soy actor y agente, sino también autor y creador de posibilidades. Por eso hay siempre sorpresas y no todos pensamos y actuamos como cabría esperar que deberíamos pensar y actuar teniendo en cuenta lo que nos han hecho y nuestras posibilidades. En definitiva, el poder de la alteridad es el poder radical. Toda acción humana, por su constitutiva apertura, recibe la intervención de otros agentes sociales, quienes ejercen un poder sobre la propia acción. Este poder fija, lastra la acción y la asimila a otras, hasta constituir diversas formas de vida o actuaciones sociales. Las diversas formas de vida son la expresión del poder social, que podemos declinar de muchos modos: podemos hablar de poder económico cuando los individuos (agentes, actores y autores) delimitan las cosas a las que acceden otros; de poder histórico, en el sentido más amplio de la expresión, cuando nos apropiamos de unas determinadas posibilidades rechazando otras, y de poder político, cuando la acción es fijada institucionalmente (como en familias y colegios).

Hoy las relaciones de poder (en todas sus formas) están estructuradas y vertebradas mundialmente. (9) La verdadera sociedad no es la constituida dentro de los Estados–nación ni las unidades supranacionales, sino la red mundial de vínculos sociales en donde tienen lugar todos los procesos sociales del presente. La sociedad mundial es hoy un sistema de actuaciones, grupos o formas de vida cuya propiedad más decisiva es la exclusión. Así como no hay un espacio fuera del poder o de una determinada estructuración de este poder, podemos decir que hoy no hay ninguna acción, ni moral concreta de un grupo determinado que no forme sistema con las demás morales concretas del planeta.

2. DEFINICIÓN RADICAL DE ÉTICA

¿Qué hace entonces aquí la ética ante esta fabulosa estructuración del poder? (10) Entiendo por moral el conjunto de pautas, normas, rutinas, adiestramientos, fines, normas, etcétera, que rigen la vida de los grupos y los seres humanos. La sociedad mundial está constituida por morales y costumbres concretas muy diversas. El más criminal de los criminales actúa, en este sentido, moralmente. Actuar moralmente es actuar conforme a los códigos de nuestra cultura, forma de vida o grupo social. En el límite es actuar conforme a algún código. En cambio, llamo ética a la reflexión sobre las morales concretas en las que siempre estamos. Un individuo o grupo social actúa éticamente cuando en su actuación se deja regir por el impulso de una razón sentiente práctica que trasciende de algún modo los contextos, las rutinas y los códigos morales de nuestra forma de vida habitual. El desafío ético que nos impone la sociedad mundial, caracterizada por un gran pluralismo cultural y por un sistema económico que hace crecer la desigualdad económica en el planeta, es el encuentro de un fundamento intercultural que respete la diversidad moral e incluso la favorezca, pero que al mismo tiempo pueda criticar a todas las morales por igual. En los países pobres, la estructuración del poder mundial se hace muy visible y presente en la vida cotidiana de millones de personas. La filosofía moral en los países industrializados muchas veces obvia la pregunta de los efectos de su acción y de sus morales concretas sobre la mayoría de la humanidad, aunque se hable de derechos humanos. Se reflexiona más sobre las condiciones del diálogo democrático, el lenguaje y sus implicaciones en el interior de los países ricos, que sobre las consecuencias y los efectos mundiales de su modo de vida con respecto a los demás modos de vida del planeta. Tal vez sea en los países pobres donde pueden plantearse preguntas que muchas filosofías morales de los países ricos no pueden responder porque éstos no están interesados en plantearse determinadas preguntas.

3. ACTUACIONES ÉTICAS

Mediante sus actos sentientes–racionales prácticos, el hombre, todo hombre, tiene un poder personal. Ciertamente, podemos negarnos a trascender nuestras actuaciones. Lo hacemos muy a menudo. La represión a mi modo de ver no actúa sólo contra los “bajos instintos”, sino también contra los impulsos críticos con uno mismo o empáticos con los demás. El ser humano puede actuar más o menos irracionalmente o puede trascender sus actuaciones, las relaciones de dominio en las que siempre está, y preguntarse si su forma de vida es correcta, buena, mejorable, si puede vivir con menos sufrimiento o provocarlo menos, etcétera.

A lo largo de la historia se ha buscado justificar o fundamentar una determinada moral concreta apelando a la naturaleza humana o cósmica: el comportamiento inmoral sería un pecado contra natura. Así, en determinados textos del islam aparece el celibato como algo contra natura, al igual que lo son en la cultura judeocristiana las relaciones homosexuales. La idea de lo que consideramos “natural” varía mucho de una cultura a otra, hasta el punto de preguntarse si hay algo en el hombre que sea meramente “natural”. También se ha buscado recurso en los dioses y en las leyes divinas, pero éstas no varían menos que la idea de naturaleza. La modernidad ha buscado apoyo en unas leyes de la historia y, en tiempos más recientes, la etología y la biología sugieren haber encontrado la panacea en unas leyes cuasi genéticas. El problema de todas estas construcciones es que dependen de una cultura, de una determinada visión del mundo o concepción del hombre y que, por tanto, su universalidad se resiente. Sin embargo, creo que se puede fundamentar la ética de una manera mucho menos constructiva, esto es, sin recurrir a instancias que trascienden nuestros actos.

En la descripción de nuestros actos encontramos un tipo de actos, los actos racionales–sentientes prácticos, que poseen un carácter obligatorio y exigitivo. Claro está que este tipo de actos, que trascienden nuestras actuaciones y que nos dan un cierto poder personal, no son hechos aislados ni autónomos. No están por encima ni por debajo de las actuaciones, sino que están permanentemente configurado y reconfigurado las morales concretas en las que siempre estamos. Estos actos tienen un carácter igualitario: me llevan a situar mi interés, mis bienes elementales y otros bienes en el mismo nivel que el de los demás. Desde el punto de vista de la actividad racional, no hay por qué poner mis intereses encima de los intereses de otros (es el origen de la regla de oro presente en muchas culturas: no quieras para los demás lo que no quieres para ti mismo). Tienen también un carácter interpersonal: trascienden el lenguaje, la cultura. No sólo nos impelen a dialogar, sino que incluso nos impelen a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra lengua o que no tienen competencia lingüística (podemos compenetrarnos hasta con los animales y las plantas). Y finalmente, estos mismos actos poseen un carácter universalizador: me obligan a plantearme críticamente si mis actuaciones no atentan contra las actuaciones de los demás. Una persona con graves deficiencias mentales puede tener muy desarrollada la práctica de este tipo de actuaciones racionales sentientes prácticas, y a la inversa: quizás la mayor barbarie es sólo esperable de aquel que ha desarrollado muchísimo la razón sentiente teórica, manteniendo la razón sentiente práctica en un estado preinfantil.

Desde la perspectiva de una ética de la praxis, esto es, aquélla que parte del análisis de todos nuestros actos, podríamos decir que el criterio formal para saber si nuestras acciones son éticamente aceptables consiste en que puedan ser asumidas por cualquiera sin dañar a los demás. Es obvio que para justificar una actuación concreta tengo que comenzar por conocer las posibilidades que plantea cada situación y se requieren informaciones contextuales, científicas, económicas y de todo tipo. Pero una actuación será buena éticamente, será correcta, en la medida que, entre el elenco de posibilidades concretas, sea la que más se ajuste a las exigencias de los actos sentientes–racionales. Actuamos éticamente cuando somos capaces de transformar las relaciones de poder en las que siempre estamos, de modo que produzcan menos sufrimiento. La función de la reflexión ética no es moralizar, sino mostrar algunas posibilidades en la decisión y en la acción que transformen la relación de poder. Los actos de la razón sentiente práctica nos abren el espacio para el ejercicio de un contrapoder que nunca se desprende de las relaciones fácticas de poder, un impulso contrario a la sumisión y a la dominación. Y este impulso surge de nuestros actos racionales que nos llevan en ciertos casos a sacrificar nuestros intereses por los intereses de los demás, y hasta a compenetrarnos con los otros. El mal, obviamente, no está en que tengamos intereses o en que estos intereses sean malos, sino en que nuestras obligaciones éticas se sacrifiquen siempre y en todo lugar a nuestros intereses.

4. CASOS EXTREMOS

A veces se dice que en condiciones extremas desaparece este tipo de actos racionales, las actuaciones éticas; pero esto no es así ni en las condiciones más graves que ha conocido la humanidad. Los relatos de los sobrevivientes de los campos de concentración, tanto nazis como comunistas, nos hablan de actuaciones casi ejemplares: muchos reos ayudaron a otros mientras ponían en peligro su sobrevivencia. No es cierto que la vida en los campos obedecía la ley de la jungla. Evitar hacer el daño a otros todavía era posible. Los delatores eran mal considerados. “Los tenues hilos de la amistad”, afirma un preso, “estaban como sumergidos bajo la desnuda brutalidad del hiriente egoísmo, pero todo el campo estaba tejido por ellos”. (11) Etty Hillesum escribe en su campo: “¿Es justo robar para que no haya robos, matar para acabar con los asesinatos, hacer la guerra para acabar con la guerra? ¿Qué sentido tiene destruir al enemigo si haciendo esto nos convertimos en los horribles brutos que odiamos en ellos?”. (12) Y sigue algo impresionante: “La victoria no debe ganarse sobre el enemigo, sino sobre el odio propio. Si odias al enemigo como él te odia te conviertes en un bruto como él. Quien ve todo el mal en el otro y ninguno en sí mismo, ese está trágicamente condenado a imitar al enemigo. Quien se niega a ver la semejanza está condenado a reforzarla; quien la admite, la disminuye”. (13)

Aun en condiciones extremas los seres humanos podemos compenetrarnos, ayudarnos, distinguir entre el bien y el mal. La situación extrema de los campos totalitarios se asocia con la irrupción del mal en un grado jamás encontrado antes como una propiedad alemana o como una monstruosidad diabólica allende nuestras posibilidades mismas. Yo creo que no se alcanza a comprender este mal en términos de excepcionalidad o anormalidad. Había muy pocos seres monstruosos o sádicos entre los nazis o los comunistas. En su mayoría eran como todos nosotros. La opinión de casi todos los sobrevivientes fue que los guardianes eran personas que se limitaban a hacer lo que les habían ordenado, cumplir su tarea, y ganarse así su vida. El guardia dominante en los campos comunistas o nazis no era un fanático, era más bien un conformista, católico, protestante o de otra religión, listo para servir a algún poder e interesado en el bienestar personal de él y de su familia, más que en el de los otros. Estoy convencido de que no existe un solo pueblo que no esté a salvo del desastre moral colectivo, de esclavizar a los vecinos hasta llegar a los imperios. Es un engaño pensar que otros pueblos y otras personas no pueden vivir una experiencia análoga. Jorge Semprún, después de pasar por los campos nazis, reconoce a uno de sus guardianes cada vez que se encuentra con alguien, con un alumno o compañero que le dice: “Si fuera necesario que yo tuviera opiniones personales no acabaría nunca. Me limito a ejecutar las órdenes de la administración”. (14) Es lo que llamo actuación irracional, la parálisis de la razón práctica; no cuestionar nuestras actuaciones o las de nuestro grupo. Los campos, tanto comunistas como nacionalsocialistas, son la máxima expresión del totalitarismo, el acontecimiento mayor del siglo XX: una forma de poder político extremo basado en el terror, que constriñe a los individuos a actuar en el sentido que aquél desea, ejerciendo todo tipo de presiones sociales y violencias físicas.

Desde una perspectiva ética, los totalitarismos son la anulación de la actividad racional práctica; la consagración de la irracionalidad, de lo que se ha llamado razón burocrática. Son la oposición extrema a las pretensiones de la razón sentiente: frente a las pretensiones igualitarias dividen a la humanidad en dos partes: nuestro país y los otros; frente a las pretensiones interpersonales pretenden un control total sobre los individuos; y frente a las pretensiones universalizadoras, el Estado se convierte en el detentador de los fines últimos, y el individuo no puede considerarse un representante, entre otros, de la humanidad. Pese a todo lo anterior, los totalitarismos no consiguen anular la posibilidad de una actuación ética. En los relatos de los campos se ve siempre que, aun en las condiciones más extremas, hay la posibilidad de actuar éticamente. En Irak, en los Gulags, en Ruanda, en el Chile de Pinochet y en la Argentina de Videla... en todos los infiernos de la humanidad es posible encontrar actuaciones éticas, una fuerza de la razón totalmente impotente ante la razón de la fuerza, pero que una y otra vez se levanta con terquedad de niño.

Sin embargo, por más que podamos actuar éticamente en los peores infiernos hay que decir que siempre estamos viviendo en relaciones de poder, y que una actuación generosa puede fácilmente degenerar en actuaciones de dominio. No por haber sido víctimas somos incapaces de victimizar a otros. No hace falta ser muy sagaz para señalar las semejanzas inquietantes entre lo que sufrió el pueblo judío y lo que una parte de este pueblo ha realizado con los palestinos. Lo mismo podríamos decir de los cristianos, los musulmanes y los ateos. Regímenes ateos en el siglo XX (nacionalsocialistas y comunistas) que pretendían liberarse de la religión provocaron matanzas y sufrimientos inauditos. Y cuando a partir de la simbólica fecha de la caída del Muro de Berlín se pregonó que por fin nos librábamos de toda creencia y, por tanto, de los males más radicales que el hombre puede infligir a los demás, pronto nos dimos cuenta de que lo echado por la puerta entraba por la ventana en formas muy diversas: neobudismo, terapias light, consumo desenfrenado, superficialidad, exclusión y empobrecimiento de las grandes mayorías y de importantes capas de la población, incluso en los países más ricos. Y es que las relaciones humanas siempre se construyen alrededor de relaciones de poder.

Por el mero hecho de compartir la existencia, cada uno es limitado y parcialmente paralizado. Nadie es totalmente responsable por la comunidad de pequeñas y grandes opresiones, pero cada uno las comparte a su modo. Nadie es totalmente inocente. Todos podemos ser a la vez dominantes y dominados, víctimas y victimarios. El profesor que habla contra el poder puede ejercerlo de manera brutal en sus clases y el militante revolucionario puede ser un dictador en su familia. En general, todos tendemos a esconder nuestras posiciones de dominio. Conforme más privilegios tenemos que defender, más interesados estamos en esconder la situación. La reflexión ética, más que tratar de tesis universales abstractas, nos muestra un dinamismo que todos los seres humanos poseemos y por el cual podemos iniciar un camino particular de reflexión sobre lo que hacemos, un cuestionamiento acerca de nuestra existencia. ¿Cómo podemos ser más libres, menos sujetos a relaciones de dominación? ¿Cómo podemos estructurar el poder de otro modo? La reflexión ética puede ser una manera de dar a la persona suficiente control sobre sí mismo para manejar sus conflictos. Más que de moralizar, se trata de comprender el contexto de los individuos para que sean más libres en sus situaciones: si un niño está paralizado por el miedo y alguien le dice que tire adelante, no le ayuda; pero si se le da confianza, si alguien lo acaricia, si se siente comprendido, poco a poco perderá el miedo. Si nos compenetramos con los otros, a la vez nos compenetramos con nosotros mismos y poco a poco se evaporan los sentimientos paralizantes. Algunas de las múltiples orientaciones que se desprenden de la reflexión ética son las que a continuación se presentan.

5. DESDE UNA PERSPECTIVA INDIVIDUAL

– Comprender la ambigüedad de nuestras acciones y no paralizarnos por ello. Una de las verdades del psicoanálisis es que en las diferentes actuaciones humanas se mezclan la ternura, la agresividad, el odio, los celos, el deseo, la creatividad, la regresión, la generosidad y el egoísmo. Es imposible decir cuál de estos sentimientos tiene que estar más o menos presente en el amor. Toda conducta es una síntesis de diferentes deseos y sentimientos. Lo decisivo en el dinamismo ético es si uno puede llegar a ser suficientemente sincero consigo mismo y con los demás, y aceptar sus debilidades y limitaciones, o si, por el contrario, necesita dominar arbitrariamente a otros para no ser, hasta para sí mismo, un don nadie. De hecho, aun la mejor “servicialidad”, si nace de una angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. La sabiduría popular dice que con los santos nadie quiere vivir. (15)

– Ser más libres. Nietzsche hablaba de la moral de los esclavos: no se atreven a vivir por ellos mismos, (16) defienden sistemas éticos, justifican su dependencia y la valoran expresando su resentimiento por la gente libre, no se pueden imaginar tomando decisiones propias y tienen que legitimar sus acciones por unos determinados códigos morales, religiones o incluso a través de las ciencias. Estos esclavos se suelen identificar con los códigos que castigan a quienes no los aceptan. Puede haber, por ejemplo, mujeres muy agresivas contra mujeres feministas que no aceptan el rol de dominadas, así como pobres que admiran más al capitalismo que accionistas conscientes del mecanismo que permite su fortuna. Los que sufren el poder son a veces los que más propagan una determinada ideología; legitiman su propia opresión. Los cambios siempre producen inseguridad y muchas veces preferimos la comodidad de lo antiguo que el cuestionamiento de las relaciones de dominación.

– Confiar en la acción. Por más que analicemos, tenemos una percepción limitada de nuestras acciones y de sus consecuencias. Siempre hay un momento de riesgo. Siempre estamos mitificando; desmitificado para remitificar. Hay que aceptar los límites de la racionalidad. (17) Sin una cierta confianza el pensamiento crítico es estéril. La gente bien integrada acepta las cosas como son. El análisis lleva adelante la sospecha, lo que suele constituir una dificultad para el activista, pues la vida sólo es feliz en una especie de abandono a la realidad. Hay siempre un difícil equilibrio entre el análisis y el vivir la vida, en tanto un camino solamente crítico es paralizante. Además, los análisis siempre acaban cansando, ya que pueden arrojar sospecha de todo: ¿no es cierto que muchas personas que creían salvar el mundo en realidad luchaban contra fantasías parentales o de otro tipo? No es fácil hacer la distinción entre problemas personales y el deseo de cambio. ¿No es la ayuda a los países pobres otra forma de explotación? ¿No es la ONU una manera de evitar la crítica política al sistema? Sin un cierto grado de confianza, de espaldas anchas, de valoración de la acción por la acción misma, no moveríamos nunca un dedo. Y una confianza total provoca actuaciones perversas y degradantes con la mejor de las conciencias. (18)

– Descubrir el valor gratuito de la acción. ¿Estamos haciendo algo realmente eficaz? Nunca podemos estar muy seguros de la eficacia de nuestra acción. Esto suele ser duro de aceptar cuando ya de por sí sentimos que nuestra acción es poca cosa. ¿Cuánto tiempo parece que se pierde para conseguir un poco de democracia real en un pequeño grupo, en un proyecto en un país pobre, al lado de la “eficacia” de una compañía transnacional, de los grandes proyec- tos de ayuda? Pero cuando nos “encontramos” con otros, las acciones valen por sí mismas.

6. DESDE UNA PERSPECTIVA SOCIAL

– Reconocer nuevos contrapoderes. Las privatizaciones han mermado la capacidad de incidencia económica de los Estados nacionales, al mismo tiempo que el contrato social tradicional entre capital, trabajo y Estado se ha roto por la presión de unos mercados que son globales. De ahí que los sindicatos y los partidos políticos, que se definieron a sí mismos frente al Estado nacional o frente a un capital nacional, hayan perdido la capacidad de tomar iniciativas innovadoras. Ahora bien, hay movimientos que proporcionan identidad y que, según algunos sociólogos actuales, constituyen el principal desafío a la dominación en el capitalismo global: los fundamentalismos religiosos, nacionalismos, localismos, separatismos étnicos, comunas culturales, feminismo y ecologismo. Lo común a todos ellos es el hecho de que, frente a la lógica prevaleciente y omnipresente de los mercados globales, incapaces de proporcionar identidad, se ven obligados a reconstruir un sistema de valores completamente diverso que, de hecho, se convierte en una identidad de resistencia frente a las nuevas formas de dominación. Se trataría de identidades que generan proyectos viables para el conjunto de la sociedad, poniendo las modernas técnicas bajo el control racional humano y al servicio de las necesidades de las personas. Se ven los gérmenes de estas identidades proyecto en muchos grupos diferentes: cooperativas, grupos de feministas, grupos ecologistas, nuevos indigenismos y grupos de defensa de derechos humanos. Como la vida individual, la vida social es ambigua; pero esto no obsta para que todos podamos reconocer grupos muy diversos que se sustraen de las lógicas dominantes.

– Ensayar lógicas de poder diferentes. Lo interesante de muchas identidades de resistencia es que no están primeramente caracterizadas por la pretensión de participar en las estructuras de poder económico, político o militar de la sociedad global. Quieren enfrentar o transformar de alguna manera el poder donde éste se ejerce, en las instituciones donde vivimos: el lugar de trabajo, la universidad, la escuela, etcétera, desarrollando dinámicas creativas de participación. Precisamente en una sociedad mundializada lo local cobra más importancia que nunca.

Cabe otra concepción de la política: una política desde abajo. No en el sentido de planear desde abajo la toma del poder en los órganos del Estado, ni en el sentido de que los antiguos dominados sean ahora los dominadores. Frente a los poderes mundiales creo que es posible un contrapoder muy plural que arranque de sus dependencias a los oprimidos por el sistema y los sitúe en una nueva red de relaciones humanas. Seguramente, en todo tipo de movimientos sociales populares alternativos (feministas, LGBTI, ecologistas, antirracistas, etcétera), por extraordinarios que sean, subsiste la fascinación por el poder y la violencia; pero también emerge la conciencia de la necesidad de nuevas formas de relaciones humanas, con lógicas de poder diferentes. No se necesitan líderes que tarde o temprano acaben abusando del poder, sino personas participativas. Desde abajo, sin pretender el poder pero en relación con él, es obvio que cientos de iniciativas prácticas son posibles; desde la misma constitución de grupos hasta la constitución de redes de solidaridad globales. Por ejemplo, los movimientos ecologistas y feministas globales (19) no pretenden convertirse en una vanguardia política destinada a regir los destinos de un Estado (nacional o global), sino que tratan, más bien, de influir en las políticas globales desde abajo, llamando la atención sobre los problemas y presionando públicamente para solucionarlos. Frente a la uniformidad teórica y práctica pretendida por los movimientos de liberación nacional en el pasado, los movimientos ecologistas y feministas aceptan como un contenido positivo su intrínseca pluralidad.

Estos grupos suelen defender estrategias no violentas, en tanto la no violencia activa es muy poderosa; pero hay que estar muy preparado y ser muy valiente y creativo para no absorberse por la espiral de la violencia. Sin duda, la mayor ventaja de la no violencia es que descoloca y libera al poderoso, y no pervierte a las víctimas al no tener que ejercer una mayor violencia que el dominador para poder vencerlo. Lo verdaderamente problemático de la violencia estriba allí donde tiene éxito. Significa que se ha conseguido una violencia superior a la ejercida por los opresores. El triunfo de la violencia suele corroborar la lógica de los opresores hasta el punto de que los vencedores terminan por parecerse a los vencidos. (20)

– Estudiar. Las alternativas, por más que requieran experiencia práctica, exigen un alto nivel de estudio teórico. Por ejemplo, pensar un modelo económico alternativo al capitalismo que no caiga en peores defectos, como es el caso en el socialismo de Estado.

¿Darán de sí estos contrapoderes? ¿El siglo XXI será más atroz que el XX? ¿Podemos esperar algo de un impotente impulso ético de la humanidad frente a poderes tan colosales? No lo sabemos. Como en la vieja película La Misión, sólo podemos estar seguros de que el mundo no es así, que lo hemos hecho así y que, en consecuencia, lo podemos hacer de otra manera.

Si volvemos a nuestra cantina, la ética, en lugar de salir despavorida, le responderá al poder que sin él, ella no es nada, y le dará un santo beso. Sin poder, sin las posibilidades que los demás nos han dado, sin aquello que los otros han hecho en nuestras vidas, no hay ética. Pero la ética no es sólo un espejismo. A veces un solo gesto puede embellecer toda una vida. La ética es el espacio que nos abre el poder de la alteridad; espacio que no se apaga hasta nuestro último estertor por el que, a pesar de todo el mal que pudieron hacernos, podemos actuar de otro modo, decir una palabra sorpresiva, sentir por un breve instante por el cuerpo, los ojos y las entrañas de los demás.

BIBLIOGRAFÍA

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1- “Si el azote mata de repente, Dios se burla de la desesperación del inocente” (Job, 9, 23). La historia de Job es la de alguien que, ante el mal y el sufrimiento, se encuentra con las clásicas y fáciles explicaciones que, más o menos elaboradas, están presentes en muchas filosofías y teologías: “Si sufres es porque pagas alguna culpa, porque has pecado”. Pero esta explicación no convence a Job, ya que en su experiencia, los buenos sufren muchos males, mientras que, al parecer, a los malos les suele ir bien. Lo más interesante del libro es que al final de un desgarrado diálogo con los sabiondos de turno, que saben el porqué del mal y del sufrimiento de Job, Dios toma la palabra y, a diferencia de los “sabios”, no responde a las preguntas de Job.

2- La antropología ha puesto en duda muchas de las presuntas diferencias entre el ser humano y otros primates superiores, es decir, chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes. Cfr. Michael Tomasello, “Ape and Human Cognitio: What’s the Difference?” en Current Directions in Psychological Science, SAGE Publications, California, vol. 19, núm. 1, febrero 2010, pp. 3–8. También vid. Michael Tomasello y Josep Call, Primate Cognition, Oxford University Press, Nueva York, 1997. Desde una perspectiva zubiriana, la diferencia fundamental entre los grandes simios y el ser humano estriba en la menor impulsividad de este último, en su respuesta mucho menos estimúlica y adaptada al medio. Esto posibilita que seamos más conscientes de nuestras acciones y que éstas se estructuren institucionalmente. Es aquí donde se inserta originariamente el poder humano. Cfr. Antonio González Fernández, “La diferencia específica” en Revista Λόγος, Universidad Católica de Costa Rica, San José, vol. 6, 2013, pp. 9–38.

3- Este planteamiento sobre cuál es el lugar esencial y originario donde se ejerce el poder se basa en la noción de poder elaborada por Anthony Giddens, al igual que en su teoría de la estructuración (vid. Anthony Giddens, La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Amorrortu, Buenos Aires, 1984). También véanse los análisis del poder de Michel Foucault (vid. Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1997) y los planteamientos de Zubiri y sus concreciones (vid. Antonio González Fernández, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid, 1997).

4- Xavier Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Alianza, Madrid, 2006.

5- Vid. Antonio González Fernández, Estructuras...

6- Los casos de los niños–lobo son suficientemente conocidos y muestran de forma categórica “que son los demás los que van imprimiendo su impronta y peculiar configuración al niño, a lo humano del niño el cual sin dicha impronta no despliega las virtualidades de su condición natural” (Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1998, p. 239).

7- Vid. Arnold Gehlen, El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca, 1987.

8- Un libro brillante que analiza diferentes posibilidades que se dieron históricamente ante el entrometimiento de una cultura con otra es el de Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI, México, 1989.

9 - Vid. Antonio González Fernández, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, tesis de Doctorado en Filosofía realizada en la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1995.

10- En este apartado y en el siguiente planteo de manera sumaria algunas de las cuestiones convenientemente desarrolladas en mi libro: Jordi Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclee de Brouwer, Bilbao, 2000.

11- Tzvetan Todorov, Frente al límite, Siglo XXI, Madrid, 1993, p. 42.

12- Etty Hillesum, Una vida conmocionada, Diario 1941–1943, Anthropos, Barcelona, 2007, p. 212.

13- Idem.

14- Jorge Semprún, El largo viaje, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 102.

15- Germán Gómez, “La ética del psicoanálisis” en Pensando Psicología, Universidad Cooperativa de Colombia, Medellín, vol. 7, núm. 12, 2011, pp. 161–164.

16- Vid. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2011.

17- Vid. Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 1984.

18- Vid. Gérard Fourez, Liberation ethics, Temple University Press, Filadelfia, 1982.

19 - La performance de protesta “Un violador en tu camino”, interpretada por primera vez en Chile en noviembre de 2019, es ya un fenómeno mundial y casi un himno asumido por todas las feministas del mundo.

20- Vid. Antonio González Fernández, Reino de Dios e Imperio. Ensayo de teología social, Sal Terrae, Santander, 2003.

II. Diferencia y alteridad

Sobre la naturaleza humana y las diferencias de los sexos

LUIS E. ORTIZ

Uno de los problemas filosóficos más importantes consiste en determinar si hay o no una naturaleza humana, esto es, si hay un conjunto de rasgos distintivos inherentes que definan al ser humano. Como ha ocurrido históricamente, muchos problemas formulados inicialmente por los filósofos han sido tratados después por los científicos, lo cual no es algo que deba ser lamentado al interior de la filosofía, pues la ciencia puede ofrecer datos relevantes que enriquecen la reflexión filosófica. Así, el problema de la naturaleza humana se ha convertido en asunto de múltiples disciplinas científicas, entre las que destacan la biología, las neurociencias y la psicología evolutiva, cuyos enfoques teóricos pueden aportar nuevas formas de entender las cuestiones, a la vez que suscitan nuevos problemas.

A raíz de la revolución darwiniana, la concepción del ser humano fue radicalmente trastocada: las pretensiones esencialistas de separar la vida humana de la vida animal quedaron desacreditadas, ya que, de acuerdo con la teoría evolutiva, el humano no es sino una especie animal más, resultado del proceso evolutivo, cuya distinción de las otras especies es simplemente gradual. Claro está, sostener estas hipótesis exige a los científicos explicar, en términos evolutivos, los rasgos peculiares del ser humano, como la inteligencia, el lenguaje, la cultura, etc. Por ello, una línea de investigación del programa de investigaciones de la Síntesis Moderna (SM) —el modelo predominante de la biología evolutiva, resultado de la alianza entre el darwinismo y la genética mendeliana— consiste en dar cuenta de la naturaleza humana a la luz de la selección natural.

Desde luego, una explicación en estos términos de nuestra mente suele suscitar toda clase de reacciones adversas: la psicología evolutiva enfrenta un extendido rechazo tanto de los creacionistas —quienes alegan que la teoría de la evolución es incapaz de explicar el origen y el desarrollo de la vida— como de algunos filósofos científicos sociales —que perciben una intromisión de las ciencias naturales en sus campos de investigación—. Hay múltiples motivos detrás de estas reacciones, pero lo importante es destacar que lo que está en juego son ciertas concepciones acerca del ser humano, y esto es lo relevante para la reflexión filosófica.

Dada la amplitud del tema, me centraré, de manera general, en la hipótesis darwiniana, perteneciente a la psicología evolutiva, sobre la naturaleza humana en un aspecto muy particular: el dilema de si las diferencias psicológicas entre mujeres y varones es resultado del aprendizaje o de la herencia genética. Esta hipótesis, que tanta controversia ha generado, afirma que las diferencias psicológicas entre mujeres y varones poseen una base biológica, resultado del proceso evolutivo. Además de exponer los argumentos a favor de la hipótesis darwiniana, mostraré también algunas de las réplicas que se han presentado, con la finalidad de dar una panorámica general de la discusión en torno a la naturaleza humana desde el darwinismo.

1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La cuestión acerca de si los rasgos que definen al ser humano (inteligencia, aptitudes morales, etc.) son aprendidos o están predispuestos en su naturaleza, ha estado presente a lo largo de la historia de la filosofía, pero es en el periodo moderno cuando adquirió cierta relevancia. Históricamente, el debate se ha centrado en dos posturas:

I. El ser humano nace con ciertas características congénitas.

II. El ser humano no nace con ninguna característica, sino que las adquiere por medio de la experiencia.

El racionalismo se inclinó por la primera postura. René Descartes planteó que la reflexión filosófica se inicia a partir del propio pensamiento, lo que lo llevó a indagar acerca del origen y la justificación de las ideas con las cuales pensamos. Supuso que poseemos ciertas ideas innatas, fundamento último del conocimiento, que son accesibles por medio de la intuición, una suerte de poder especial de la razón.

John Locke siguió esta línea argumentativa y llegó a sostener que nuestro conocimiento versa sobre nuestras propias ideas, mas rechazó el innatismo cartesiano. Mediante la célebre metáfora de la tabula rasa, Locke sostuvo que la mente se halla despojada de todo contenido al momento de nacer, y que es la experiencia la que se encarga enteramente de aportar todos los contenidos del conocimiento. Aunque algunas premisas del empirismo ya aparecían en pensadores medievales como Roger Bacon y Guillermo de Ockham, Locke será quien las sistematice, además de convertirlas en fundamento de su postura liberal.

La propuesta de Locke será acogida con gran entusiasmo en la Francia ilustrada. Claude–Adrien Helvétius, influenciado por la metáfora de la tabula rasa, afirmó que las virtudes y capacidades del individuo se desprenden de la influencia social y la educación. No es difícil seguir la línea argumentativa de Helvétius: si la mente humana es una página en blanco, entonces el conocimiento y las virtudes morales son determinadas por la experiencia; por lo tanto, el comportamiento moral inadecuado es resultado de una instrucción deficiente o incorrecta. Según Helvétius, la receta para la solución de los males sociales se encuentra en una mejor educación social, lo que exige disponer de buenos legisladores.

Étienne B. de Condillac propuso planteamientos similares, aunque con un tono más radical: adoptó una versión más fuerte del empirismo (sensualismo) y mantuvo una actitud más optimista que la de Helvétius en los asuntos éticos. Al igual que éste, Condillac suponía que la educación era la clave para resolver los problemas humanos. Las ideas de Helvétius y Condillac ejercerían también influencia sobre algunos filósofos ingleses como Jeremy Bentham y John Stuart Mill, cerrándose así el círculo iniciado por Locke.

Es interesante que esta concepción de la naturaleza humana, la metáfora de la tabula rasa, ha servido como base teórica de ciertos programas morales y políticos. La idea de que nuestra mente carece de disposiciones congénitas y es moldeada en su totalidad por las influencias externas cuadraba muy bien con el supuesto de que todos los hombres nacen iguales. Luego, la tabula rasa se presentó como el fundamento seguro de los ideales liberales de los pensadores de los siglos XVIII y XIX.

La biología aportó otro argumento a esta concepción a través del lamarckismo. Y aunque no puede ser considerada como la primera teoría de la evolución de los seres vivos, el transformismo de Jean Baptiste Lamarck tiene el mérito de ser la primera formulación sistemática. De acuerdo con este autor, los cambios fenotípicos que el medio efectúa sobre los organismos, si son constantes durante múltiples generaciones, llegan a ser heredados. De este modo, la evolución de los seres vivos depende de modificaciones ejercidas por el medio ambiente. Así, el lamarckismo muestra cierta afinidad con el empirismo, en tanto ambas teorías suponen que el medio externo es lo que condiciona al organismo y sus conductas.

Aunque la teoría de Lamarck ha estado sujeta a múltiples objeciones, el propio Charles Darwin recurrió, en un momento dado, a explicaciones de tipo lamarckiano al carecer de una explicación satisfactoria de la herencia. Como veremos en el siguiente apartado, el darwinismo se distanció considerablemente de esta clase de explicaciones. Aquí quería destacar que la biología pareció haber respaldado la metáfora de la tabula rasa en un momento dado, aunque le dio la espalda tras el desarrollo ulterior del darwinismo.

Esta breve reseña histórica de las concepciones filosóficas sobre la naturaleza humana no sólo ha tenido la intención de mostrar los antecedentes de las visiones contemporáneas, sino también la de puntualizar que ciertas cuestiones que estaban en juego (como las implicaciones morales y políticas) cobraban gran relevancia. Como vimos en previo, la metáfora de la tabula rasa ha ido de la mano de los anhelos por transformar la conducta humana con el propósito de mejorar la vida social. No es de sorprenderse que tales anhelos quizás constituyan fuertes motivaciones para adoptar esta concepción antropológica. Y como intentaré mostrar en las siguientes líneas, estas inquietudes siguen estando presentes en el debate contemporáneo.