Kitabı oxu: «Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект»

Рецензенты:

доктор филологических наук Е. А. Костюхин

доктор филологических наук Т. А. Новичкова

В оформлении обложки использован лубок «Сие истинное изображение благовременного покаяния» (фрагмент; первая половина XVIII в.).

© Панченко А. А., 2025

© Издательская группа «Альма Матер», оригинал-макет, серийное оформление, 2025

* * *

Предисловие к третьему изданию

Эта книга была написана четверть века назад и, конечно, в некоторых отношениях устарела. Идеи и методы в области антропологии религии, фольклористики, истории русской и европейской культуры за это время довольно существенно поменялись. Так, скажем, на тему легенд о еврейском и сектантском ритуальном убийстве, о которых я пишу во второй главе, за эти двадцать пять лет опубликованы десятки, если не сотни квалифицированных исследований эмпирического и теоретического характера. Поменялись и мои взгляды на многие вопросы, обсуждаемые ниже, так что для исчерпывающего обновления книги мне пришлось бы заново переписать ее почти целиком. Вместе с тем я остаюсь верен большей части выводов и наблюдений, касающихся центральной темы моего исследования – религиозной культуры христовщины и скопчества. Поскольку после выхода книги было издано несколько значимых исследований на ту же тему (прежде всего это работы Ю. Клэя, К. Т. Сергазиной и А. Г. Бермана) и я сам продолжал ею заниматься, в настоящее издание преимущественно включены поправки и дополнения, связанные с историей, ритуалами и фольклором «старого русского сектантства». Мне удалось, например, найти дополнительные доказательства связи радельного ритуала с текстом Апокалипсиса и выяснить на основании архивных документов, как и почему Кондратий Селиванов попал из Иркутска в Петербург в начале 1797 г. Существенные изменения и добавления внесены в текст второй и третьей глав книги, а также в комментарии к приложениям, тогда как факультативные разделы книги, составляющие четвертую главу, подверглись лишь незначительным поправкам. Текст сборника духовных песнопений, составленного Александром Шиловым (Приложение 2), публикуется заново по обнаруженному мною архивному оригиналу. Небольшие поправки и дополнения сделаны в историографическом разделе. Я не стал корректировать теоретические положения, высказанные в первой главе, хотя мои представления о задачах и методах в изучении «вернакулярной религии» сейчас выглядят несколько иначе. Впрочем, они уже сформулированы в других моих публикациях. Наконец, я довольно существенно переработал тексты предисловия и заключения.

* * *

В этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII–XX вв. – христовщине (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и т. п.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое радение), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества». Другая особенность христовщины – почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики – специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной праздничной и ритуальной жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных» частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и их производные являются экзонимами, искажающими самоназвание секты – «христовщина», «христова вера» и т. п.¹ Были и другие самоназвания последователей христовщины – «люди божьи», «белоризцы» и др. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фармазонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристанскими и западными религиозными движениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить степень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались и трансформировались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины осталось довольно мало, а сектанты, которых называли «хлыстами» в 1900–1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных либо пейоративных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» – духоборцам, молоканам и иудействующим). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества – в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а “мистико-экстатическими” или прямо “экстатическими”»². В типологическом отношении христовщина и скопчество принадлежат к обширному кругу харизматических христианских движений – от фригийских монтанистов II в. н. э. до современных пятидесятников, – чьи религиозные практики основаны на вере во вселение Святого Духа в человеческое тело. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре – просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине «секта». Я опять-таки употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Хорошо известно, что это слово в сегодняшнем употреблении имеет негативные и пейоративные оттенки, что сразу же делает проблематичным его академическое использование. В современном английском языке похожим образом обстоит дело с понятием cult. При этом оба эти термина имеют довольно длительную историю в социологии религии XX в.³, в том числе в контексте дискуссий о классификации религиозных организаций. Одним из родоначальников этого религиоведческого подхода был, как известно, М. Вебер, и его социология «идеальных типов» наложила существенный отпечаток на все последующие попытки разграничить «церкви», «деноминации», «секты», «культы» и т. п. Речь здесь по умолчанию шла о более или менее устойчивой связи между религиозными идеями, идентичностями и практиками, с одной стороны, и формами социальной организации и деятельности – с другой. Такой подход, однако (как и веберовская идея «избирательного сродства между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой»), демонстрирует довольно ограниченную применимость, особенно в широком культурно-историческом контексте. Не исключаю, что этот подход в том или ином виде пригоден для анализа обществ постреформационной Европы, но за пределами соответствующего хронотопа (в том числе и в современном мире, где границы между группами и социальные иерархии зачастую подвижны и имплицитны) «идеальная типология» религиозных организаций и сообществ выстраивается с большим трудом. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII – начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов. Кроме того, сам по себе нормативный подход, исходящий из опять-таки идеального представления о конвенциональных «религиозных верованиях», вряд ли может устроить современного антрополога или социолога: наши эмпирические исследования показывают, что религиозные идеи, практики и идентичности зачастую не имеют жесткой связи друг с другом и сами по себе довольно изменчивы.

Академические и общественные представления о «старом русском сектантстве» формировались под влиянием довольно разных факторов и не в последнюю очередь были обусловлены репрессивными мерами государственного аппарата, нуждавшегося в таксономии и средствах идентификации преследуемых диссидентов. Эти репрессии могли вызывать и встречные процессы «низовой» конфессионализации (например, в случае духоборцев). Однако в историко-антропологическом отношении «русские секты» в целом вряд ли можно описать при помощи социальной типологии М. Вебера и его последователей. Способы построения религиозной, а иногда и религиозно-политической идентичности здесь были довольно разнообразными, и, скажем, многие последователи христовщины XVIII в. вообще, по-видимому, не отделяли себя от православия. Сколько-нибудь устойчивые формы социальной организации у большинства русских религиозных диссидентов отсутствовали (за исключением опять-таки духоборцев в XIX в.), а их сообщества, по-видимому, основывались на, так сказать, сетевом принципе. Ритуальные практики, нарративы, формы религиозной герменевтики и т. п. были изменчивы и легко заимствовались разными группами друг у друга. В историческом отношении здесь тоже сложно говорить о поступательной эволюции или устойчивой типологии «сектантских» сообществ и сетей.

Автохтонное «русское сектантство» XVIII–XIX вв., о котором уже два столетия рассуждают ученые, литераторы, полицейские и миссионеры, вряд ли можно считать гомогенной или целостной религиозной культурой и в историко-антропологическом, и в социально-типологическом отношении. Вместе с тем «сектантов» роднит тяга к альтернативным по отношению к нормам официального православия ритуальным формам, сотериологическим идеям и герменевтическим практикам. Однако если «русские секты» – это вовсе не секты, а нестабильные сети и легко рассыпающиеся сообщества с замысловатой историей, изменчивыми религиозными практиками и запутанными теологическими воззрениями, то как мы их вообще можем изучать? С точки зрения антрополога, перспективы анализа культурной специфики изучаемых движений связаны главным образом с тем, какие именно религиозные и социальные практики позволяют их участникам делить мир на «своих» и «чужих», формировать персональные и коллективные ожидания, принимать тот или иной жизненный выбор, зачастую сопряженный с серьезными рисками.

Понятно, что здесь можно использовать довольно разнообразные модели – от дюркгеймианской и до когнитивистских. Мне, однако, кажется, что довольно удобным инструментом для исследования религиозных практик русских религиозных диссидентов может служить концепция «сенсуальных форм», не так давно предложенная Б. Майер. «Сенсуальные формы, – пишет исследовательница, – это относительно устойчивые способы осуществления и организации доступа к трансцендентному, которые обеспечивают структуры повторения, создающие и поддерживающие связи между верующими в контексте конкретных религиозных режимов. Эти формы передаются и совместно используются; они обеспечивают участие верующих в тех или иных религиозных практиках; они играют главную роль в формировании моральных субъектов и сообществ»⁴.

Концепция Майер касается главным образом социальных и медиальных режимов организации религиозного опыта. Исходя из этих оснований, исследовательница выстраивает типологию «медиальных модальностей», характерных для различных «религиозных режимов». Если границы между медиумом и посланием не вполне очевидны (как, скажем, в случае иконопочитания, где материальный объект не отделяется от транслируемых им «духовных сил»), медиа тяготеют к «исчезновению». Если пригодность существующего медиума становится предметом дискуссии и/или появляются альтернативные варианты (например, в рецепции священных изображений и библейского текста у протестантов), позволительно говорить о «спорных» медиа. Наконец, медиа могут становиться «сверхъявными» (hyper-apparent): так, в частности, обстоит дело с использованием современных коммуникативных технологий в харизматическом христианстве⁵.

Какое, однако, все это имеет отношение к «русским сектам»? Напомню, что еще в XIX в. их начали делить на «мистические» и «рационалистические», причисляя к первым всех, кто практиковал ритуальную экстатику и одержимость, а ко вторым – «народных протестантов», отвергавших церковную ритуалистику и почитание икон. В этом разграничении вроде бы есть свой смысл, но все же оно уязвимо во многих отношениях. Так, скажем, «священная одержимость» была характерна не только для христовщины и скопчества, но и для «духовных молокан» («прыгунов»), а также для некоторых других групп «протестантского» облика. Подобный дисбаланс теологических идей и сенсуальных особенностей религиозных практик мы можем, например, наблюдать и у современных протестантов-евангеликов: пятидесятники и баптисты мало различаются в смысле большинства богословских положений, но очень существенно – в отношении к «дарам Святого Духа».

Одна из самых значимых идей в ранней истории «русского сектантства» – постоянное противопоставление «живого» и «мертвого» применительно к тем или иным религиозным практикам и представление о человеческом теле как вместилище и медиаторе священных сил. Речь здесь идет не только о христовщине и скопчестве: участники «божеских собраний», из которых позднее вырастет духоборчество, тоже поклонялись своему лидеру Лариону Побирахину как живому святому или живой иконе:

…двоекратно кланялись ему в ноги и целовали его в уста, а после того, еще в-третьи поклонясь в ноги, отходили прочь, – которое целование и поклонение вставши и поутру чинили. А сверх оного, еще все они, по приказанию его, всегда называют его «радостью»… а когда-де кто придет во время бытия означенного Побирахина в дому, то никогда Богу не молятся, а только как скоро в избу войдет, то упадет ему в ноги, а потом поцелует его во уста⁶.

Тело, таким образом, задает основные параметры медиального режима взаимодействия с трансцендентным и для «рационалистов», и для «мистиков», а пророчество и одержимость Святым Духом оказываются в центре религиозной практики. Различные формы телесного опосредования трансцендентных/нечеловеческих сил и трансляции их высказываний – от одержимости духами умерших до ченнелинга – широко распространены в мировых культурах. Не было исключением и Московское царство XVI–XVII вв., где, насколько можно судить, демоническая одержимость и эсхатологическое визионерство были довольно частым явлением повседневной жизни. Известную роль в формировании религиозных практик христовщины, кроме того, сыграли идеи исихастов и почитание юродивых⁷. Вместе с тем сам по себе радикальный сдвиг от не (вполне) живого (икона, гробница или мощи святого, почитаемые ландшафтные объекты) медиума трансцендентной силы к живому человеческому телу представляется чрезвычайно значимым для генезиса «русского сектантства» в целом.

Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой «низовой» культуры: в частности, это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» так называемой народной традиции иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.

* * *

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант № 00-04-00164а) и Института «Открытое Общество» (грант Research Support Scheme of the Open Society Foundation № 777/1997⁸). Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности.

Введение

Историография

История отечественных публикаций и исследований, посвященных христовщине и скопчеству, довольно своеобразна. С одной стороны, работ, в той или иной степени касающихся истории, особенностей социально-экономической организации, ритуалистики и фольклора этих религиозных движений, насчитывается довольно много (особенно – в конце XIX и первых десятилетиях XX в.)⁹. Вместе с тем научная публикация историко-культурных материалов и их беспристрастный академический анализ составляют здесь скорее исключение, нежели правило. И в дореволюционной России, и в советскую эпоху сектантская тема активно эксплуатировалась политиками, богословами, историками и литераторами для конструирования и воспроизведения актуальных мифологем социального, культурного и религиозного характера. Фундаменталисты видели в хлыстах и скопцах последователей тайных иноземных ересей деструктивного типа; государственные чиновники – заговорщиков, угрожающих престолу и общественному спокойствию; писатели-модернисты – носителей особого народно-религиозного мистериального знания, источника для нового понимания религии, телесности и пола; народники, а вслед за ними и марксисты-революционеры – стихийных коммунаров, организационную базу для крестьянской революции; советские религиоведы сталинской поры – кулаков-эксплуататоров. С другой стороны, в трудах специалистов по восточнославянскому фольклору и этнографии, а также истории средневековой религиозной словесности упоминания о христовщине и скопчестве встречаются крайне редко¹⁰. Причины такого положения дел в общем-то прозрачны: во-первых, значительную роль играли многочисленные запреты и препятствия политического характера, с которыми почти всегда сталкивались исследователи религиозного фольклора в Российской империи и Советском Союзе. Во-вторых, и романтико-мифологическая концепция фольклора и народной культуры, и государственно-патриотический конструкт устного народно-поэтического творчества, в разное время сменявшие друг друга в качестве доминантных методологических ориентиров русской этнологии и фольклористики, не нуждались в чересчур экзотических и во всех смыслах «неблагонадежных» формах культуры сектантов-экстатиков.

Не секрет, что сколько бы то ни было поступательное исследование той или иной проблемы, даже в рамках одной гуманитарной дисциплины, почти всегда оказывается историографической иллюзией. В нашем случае говорить об эволюции русского гуманитарного знания о христовщине и скопчестве тем более не приходится. Однако здесь важен источниковедческий аспект проблемы: основной корпус материалов о русских мистических сектах, традиционно используемый исследователями, был собран и опубликован авторами второй половины XIX – начала XX в. О характере этих источников и перспективах их анализа речь пойдет ниже. Для начала попробуем проследить, каковы были условия их собирания и какие социальные, идеологические и религиозные предпосылки лежали в основе научного и публицистического интереса к культуре христовщины и скопчества.

Как ни странно, автором первого монографического исследования о русском мистическом сектантстве (а именно о секте скопцов)¹¹ был литератор, лингвист и фольклорист, но, так сказать, «на полицейской службе». Я имею в виду В. И. Даля в период его работы в качестве чиновника по особым поручениям в Министерстве внутренних дел¹². На этом посту Даль подготовил две экспертные записки, посвященные вопросам историко-культурного и этнографического характера. Первая – печально памятное «Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их», изданное в 1844 г. небольшим количеством экземпляров для служебного пользования¹³. Вторая – также изданная крайне малым тиражом (не более 20 экземпляров) и опубликованная в том же году – была посвящена «скопческой ереси»¹⁴. Исследование Даля является первой попыткой систематизации судебных данных о скопческом движении. До появления его книги в распоряжении властей находились лишь две (весьма сомнительные с точки зрения достоверности излагаемых сведений) рукописи, посвященные анализу верований и обрядов русских мистических сектантов: записка калужского священника Иоанна Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина», представленная в Синод в 1809 г.¹⁵, и сочинение настоятеля Соловецкого монастыря архимандрита Досифея (Немчинова) «Открытие тайностей, или обличение ереси скопцов, их лжеучения и образа богомоления, в тайных сборищах совершаемого», составленная в 1834 г. на основании показаний заключенных в монастыре узников-скопцов¹⁶. Обе они были опубликованы лишь во второй половине XIX в., а до этого циркулировали в немногочисленных списках.

Основываясь на документальных материалах, собранных специальной комиссией Министерства внутренних дел, Даль подготовил пространный доклад, где рассматривались вопросы происхождения и истории русского скопчества, основные ритуалы секты и содержание ее легендарной традиции, распространение и социальный состав скопчества. К записке прилагалась публикация одного из вариантов «скопческого евангелия» – «Страд» Кондратия Селиванова, а также 37 текстов скопческих песен, взятых из различных судебных дел. Надо сказать, что Даль был весьма пристрастен к «скопческой ереси». В различных местах записки встречаются гневные филиппики против сектантов, а заканчивается она выводом и вовсе далеким от политической корректности:

Скопцы – не люди и никогда не могут быть превращены снова в людей: в них нет уже человеческих чувств; они оторваны от общества навсегда: а между тем представляют живой пример и соблазн для людей слабоумных, изуверных, легковерных, корыстных или вообще склонных, по недостатку самостоятельности, к принятию чужих мнений и мыслей. Это язва, которую можно искоренить, но излечить нельзя¹⁷.

Даля ждало разочарование. Когда его книга была представлена императору Николаю I, тот был «очень доволен и спросил об имени автора. Когда же Перовский назвал Даля, император Николай Павлович поспешил осведомиться, какого он исповедания. Владимир Иванович был лютеранином, и государь признал неудобным рассылать высшим духовным и гражданским лицам книгу по вероисповедному предмету, написанную иноверцем. Написать новое исследование поручено было Надеждину, который в свой труд внес всю работу Даля»¹⁸.

Работа Н. И. Надеждина, бывшего в то время, как и Даль, одним из приближенных министра внутренних дел Л. А. Перовского, вышла в 1845 г. и имела то же название, что и записка В. И. Даля¹⁹. Надеждина, однако, не следует обвинять в плагиате: он существенно дополнил и доработал книгу Даля. Сопоставление двух одноименных исследований убеждает, что вынужденное соавторство пошло тексту Даля только на пользу. Но так или иначе, книгу, опубликованную Надеждиным, нельзя считать плодом его индивидуальной работы, и в дальнейшем я буду именовать ее «исследованием Даля – Надеждина».

Надо сказать, что в историко-этнографическом отношении научный уровень этой работы представляется достаточно высоким – и по сравнению со многими последующими разысканиями в области культуры христовщины и скопчества, и на общем фоне русской гуманитарной науки 1840-х гг. Учитывая, что Далю и Надеждину был недоступен целый ряд источников, открытых и опубликованных позднейшими исследователями, они вполне адекватно оценили генезис и первоначальную историю русского скопчества, реконструировали биографии наиболее видных деятелей скопческого движения первых десятилетий XIX в., описали структуру и функции скопческих ритуалов, а также основные содержательные и формальные характеристики сектантского фольклора. Надеждин несколько изменил и приложение к исследованию Даля: исходя из гипотезы (по-видимому, ошибочной²⁰), что различные списки «Страд» Кондратия Селиванова восходят к единому протографу, он попытался этот протограф реконструировать и опубликовал сводную редакцию «Страд», составленную на основании имевшихся в его распоряжении вариантов. Кроме того, он пополнил публикацию скопческих духовных стихов рядом новых текстов, извлеченных из следственных дел, и приложил к книге альбом с несколькими иллюстрациями.

Однако в отношении социально-политического вердикта скопчеству Надеждин оказался не менее категоричным. «С точки высших государственных соображений» секта скопцов, по его мнению, представляет собой опасную политическую силу, ведь лидер сектантов Кондратий Селиванов отождествляется ими не только с Христом, но и с императором Петром III:

Перестав быть людьми, но все еще сохраняя в себе кровь русскую, скопцы не умеют себе представить иначе этого утверждения для них Царства Небесного на земле как в воцарении на российском престоле императора Петра III, которого они считают вторым Христом, истинным Сыном Божиим, живым доныне. Он-то должен прийти к ним с Восточной Иркутской стороны (другие же думают – из Франции!), зазвонить в Успенский колокол, созвать своих детушек, завладеть короною с державою и потом над всеми людьми совершить Страшный Суд. <…> Невольно рождается теперь вопрос: такой бред, при всей его дикости, если будет оставаться и ходить в народе, не может ли иметь последствий, положим – не существенно опасных, по крайней мере, таких которых отнюдь не желательно видеть? Известна необыкновенная простота и легковерие нашего народа: нет нелепости, которая бы не нашла к нему доступа; нет глупости, в которой бы нельзя было его убедить²¹.

От скопцов с их безумными проектами исходит реальная угроза престолу, полагает Надеждин. Поэтому они должны быть признаны врагами человечества и заслуживают всемерных преследований.

Еще один любопытный аспект записок Даля – Надеждина – акцентуация алчности и сребролюбия скопцов. «Те скопцы, – писал Даль, – коих средоточие составляет С.-Петербург, в числе коих находим первостатейных купцов и богачей, менял и торговцев серебром, эти скопцы прикрываются только личиною религиозного фанатизма, а дышат единственно корыстью и славолюбием. Они сильны в своем кругу: у них нет семейных уз, нет ни радостей, ни забот семьянина; их привязывают к жизни иные чувства, кои другим людям не могут быть знакомы ни даже понятны. Кумир их – деньги, властолюбие и бессильная месть всему свету от которого они отложились…»²². Идея эта, однако, принадлежит не Далю: она была высказана еще в конце 1810-х гг. Ф. Н. Глинкой, составившим по заданию Секретного комитета по делам раскола краткую записку «О секте и действиях скопцов». Заключая ее, Глинка сообщал: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов “богачами”. Большая часть из означенных купцов есть так называемые менялы»²³.

Это обвинение (а оно столетие спустя будет повторено советскими властями) имеет определенные основания как практического, так и символического порядка. Многие наблюдатели отмечали хорошую экономическую организованность скопческих общин, распространенность скопчества среди купцов и менял, богатство скопческих лидеров. С другой стороны, символика и метафорика богатства очень широко представлена в скопческом фольклоре (хотя здесь, как правило, кодируется представление об «истинной вере», т. е. о скопческом учении). Очевидно, что корни этой топики связаны со специфической «хозяйственной этикой» или «моральной экономикой», отчасти роднившей скопцов со старообрядцами. Впрочем, логика этого экономического поведения может интерпретироваться по-разному. Одно из возможных объяснений – широко известная гипотеза М. Вебера о религиозно-аскетических корнях трудовой этики, т. е. хотя и об «избирательной», но все же устойчивой связи между мировоззрением и «хозяйственным стилем»²⁴. Несколько иной позиции придерживаются сторонники теории рационального выбора и когнитивного религиоведения, считающие, что успешное экономическое поведение прямо связано с эффективным самоуправлением и внутренней солидарностью религиозного сообщества, чьи границы определены достаточно жестко и подразумевают для каждого члена существенные потери (социальные, материальные или физиологические) при «входе» и «выходе»²⁵. Исходя из этого подхода, В. В. Мальцев отмечает, что в случае русского скопчества цена вхождения в сообщество состояла в кастрации (что этнографически не вполне точно), а выход был сопряжен с маргинализацией, поскольку скопец-ренегат все равно оставался парией²⁶. Как мне кажется, такой подход в целом не противоречит веберовской модели, однако моральная экономика и аскетика скопчества в любом случае заслуживают более тщательного исследования. Трудно сказать, впрочем, насколько такое исследование может быть обеспечено достоверными этнографическими и статистическими данными: нужно помнить, что и повседневная жизнь, и экономическая деятельность скопческих общин всегда имели хотя бы отчасти «подпольный» характер.

Следующая работа о русских мистических сектантах, подготовленная правительственным чиновником по правительственному же заказу, вышла почти 30 лет спустя, в 1872 г., когда вся эта тематика уже была достоянием широкой общественности и активно обсуждалась публицистами. На сей раз автором оказался профессиональный медик – директор Медицинского департамента Министерства внутренних дел профессор Е. В. Пеликан, – а его книга «Судебно-медицинские исследования скопчества» была задумана как руководство для медицинских экспертов, привлекаемых для расследования и суда над скопцами²⁷. Как и его предшественники, Пеликан широко использовал архивные судебно-следственные материалы, в частности – обширную коллекцию Департамента общих дел Министерства внутренних дел. Оставляя в стороне сугубо медицинскую сторону работы Пеликана, отмечу, что ее этнографическая значимость довольно высока. Исследователь добросовестно и всесторонне систематизировал материалы о видах и бытовых условиях оскопления у русских сектантов, символических и ритуальных контекстах скопческих операций, скопческой мифологии и ритуалистике в целом, а также географическом распространении и численности секты. Кроме того, он опубликовал чрезвычайно любопытную подборку персональных нарративов сектантов о мотивах их оскопления и условиях, при которых совершались операции. Единственный серьезный промах Пеликана состоит в недостаточно критическом использовании материалов московского следствия 1740-х гг., во время которого последователям христовщины навязывали показания о якобы существовавших в секте кровавых ритуалах (об истории и значении «кровавого навета» применительно к христовщине см. в главе 2 настоящей работы). Согласно Пеликану, чтение опубликованных им следственных документов XVIII в. создает «нравственное убеждение в том, что, несмотря на упорство и отрицания под огнем и на дыбе… умерщвление младенцев и причащение их кровью составляют религиозно-исторический факт»²⁸. При этом существование подобных обрядов у скопцов XIX столетия Пеликан отрицал²⁹.