Kitabı oxu: «Избранные работы по русской философии, политике и культуре»

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Рецензенты:

О. А. Жукова, доктор философских наук, профессор (НИУ «Высшая школа экономики»)

М.М. Федорова, доктор политических наук (Институт философии РАН)

В оформлении обложки использована картина К.Ф. Юона «Московский университет», 1911 (находится в общественном достоянии).

© А. А. Кара-Мурза, 2024

Предисловие

Перед читателем – сборник работ, написанных автором в последние десять лет. Большинство текстов – ранее опубликованные статьи; меньшая часть – доклады, сверенные по стенограммам. И у всех есть, как мне кажется, общая особенность: они, как правило, написаны по очень локальному поводу, конкретны в своих выводах и созданы в общем исследовательском ключе, который я для себя называю попыткой приоткрытия «маленькой правды».

Принципиальную разницу между полуправдой, пусть даже большой и внешне солидной, и маленькой правдой (пускай мизерной, но всё-таки правдой), открыл мне в студенческие годы, совсем юному, мой научный наставник, профессор-историк, а сейчас академик, Аполлон Борисович Давидсон. Сегодня я очень хорошо понимаю, как он со мною, зеленым, но упрямоамбициозным, тогда намаялся.

Еще в школьные годы, я, с детства мечтавший стать, как и отец, профессиональным историком, странным образом одновременно тяготел не столько к фактографии, сколько к умозрению — здесь, как я сейчас понимаю, до поры затаилось серьезное противоречие. Когда всякое лето, после старших классов французской спецшколы, я, по протекции отца (имевшего много знакомых среди выпускников истфака), работал в южных археологических экспедициях, старшие товарищи, уже студенты, а некоторые и аспиранты-историки, почему-то прозвали меня философом — ив этом, я заметил, было больше искреннего удивления, чем высокомерной снисходительности к малолетке. Природу спонтанного, но, как оказалось, очень точного определения моей юношеской «повадки» я начал понимать спустя годы – вот уже более сорока лет я, историк по первому образованию, работаю в академическом Институте философии. Об обстоятельствах этой философской метаморфозы аспиранта-историка можно прочитать в первом разделе настоящего сборника «Наброски автобиографии».

Разумеется, все эти годы, проведенные в родном институте, я был активно вовлечен в обсуждение общетеоретических проблем. Так, одним из центральных проектов для научного направления «Социальная и политическая философия», находящегося под моим кураторством в Институте философии РАН вот уже 30 лет, явилось исследование соотношения философии и идеологии как форм общественного сознания. Важным импульсом для меня и моих товарищей по отделу стала серия научных докладов, где, конечно, выделяется ставшая уже «исторической» полемика между двумя нашими философскими корифеями (и моими старшими коллегами и друзьями) Эрихом Юрьевичем Соловьевым и Вадимом Михайловичем Межуевым (увы, уже покойным)¹.

Мои принципиальные тексты на эту тему («Между философской критикой и идеологической апологетикой (об уровнях бытования человеческих идей)», «Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст», «Философия в России и русская философская публицистика» и др.) читатель найдет во втором разделе книги «Вопросы методологии». Во всех этих работах в итоге формулируется конкретный результат – надеюсь, та самая «маленькая правда». Обосновывается, например, на материале истории отечественной мысли, трехуровневость бытования человеческих идей: идеи – идеологемы – идеологии. Или: предлагается алгоритм вырождения идей в идеологии – общий, как выясняется, что для социализма, что для национализма, что для либерализма. Или: доказывается, что философская публицистика (в первую очередь, в России) является не трансляцией, «разжижением» для внимающей публики уже готовой философии, а, напротив, способом восхождения к философии — за счет всё более отчетливой кристаллизации рождающихся в публицистике философских смыслов.

В третьем разделе «Россия в поисках цивилизационной идентичности» собраны тексты, написанные с позиций «цивилизационного подхода» к всемирной и отечественной истории, который я, историк-востоковед по первому образованию, исповедую со студенческой скамьи. К примеру, «Россию и Европу» Н.Я. Данилевского я внимательно прочел еще на первых курсах университета, когда большинство нынешних шумливо-сервильных «цивилизационщиков» еще молились на истматовскую стадиально-формационную «пятичленку».

Я давно пришел к выводу, что в основу любого цивилизационного исследования разумно поместить две логические оппозиции: органическое развитие versus социальный конструктивизм (спонтанность / импровизация в терминах А.М. Салмина); и преемственность versus прерывность. В этом смысле динамику истории цивилизации в России я определяю, как преемственность через катастрофы, которые всякий раз заканчиваются новым «цивилизационным выбором», когда накопившаяся социокультурная инерция неизбежно взрывается энергичным конструктивистским выплеском.

Подобные переходные состояния общества всегда травматичны для современников, ибо «выбор цивилизации» – это ведь одновременно и обрубание, иногда беспощадное, альтернативных цивилизационных возможностей. Но именно постоянное мыслительное присутствие в нашем научном дискурсе «альтернатив» и отличает философию истории (которой я более 30 лет стараюсь заниматься в качестве руководителя Сектора философии российской истории) от, скажем так, просто истории.

В плане определения цивилизационной идентичности России я давно предлагаю обратить внимание на подзабытую концепцию «Россия как Север», некогда очень влиятельную, а временами и доминировавшую у нас во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. Лишь во времена императора Николая Павловича, с изменением геополитических и идеологических приоритетов, идеи русского северянства постепенно сошли с авансцены, уступив место новой парадигме «Россия между Западом и Востоком» с ее противостоянием отечественных западников и славянофилов. Эта парадигма, вместе со всеми новыми ее эманациями (например, нео-евразийством), на мой взгляд, постепенно исчерпывает свой эвристический потенциал.

«Русское северянство» зародилось в Елизаветинскую эпоху в одической поэзии «великого помора» М.В. Ломоносова, а позднее получило статус полуофициальной доктрины в сочинениях императрицы Екатерины и ее ближайшего сотрудника, графа Никиты Панина. Классик русского «золотого века», князь П.А. Вяземский, сам безусловный «северянин», называл годы интеллектуального альянса Екатерины и Панина самыми русскими в многовековой истории России.

Статьи, собранные в «цивилизационном» разделе книги, с разных ракурсов показывают эволюцию идей «русского северянства» в трудах наших крупнейших интеллектуалов – Михаила Муравьева, Николая Карамзина, Гавриила Державина, Константина Батюшкова, Алексея Мерзлякова, Александра Грибоедова, Александра Бестужева-Марлинского и др. Декабристская эпоха дала нам примеры и такой утонченной формы русского северянства, как цивилизационная самокритика (у Николая Тургенева или Петра Чаадаева), о чем читатель также сможет прочесть в книге. Я вообще считаю, что «российская идентичность», о которой так много спорят, – это есть совокупность представлений о России ее лучших умов. Творческое самовыражение плеяды отечественных талантов, которую я обозначил, не оставляет сомнений: Россия – северная страна².

Мотивы северянства отчетливо звучат и в русской художественной литературе XIX–XX вв. К примеру, у Ивана Тургенева (которого за могучий рост и великий талант в Европе называли «северным гигантом»), а также в поэзии Серебряного века – у основоположника поэтического северянства Ивана Ореуса-Коневского (мой дед, адвокат и литератор С.Г. Кара-Мурза, был, кстати, его большим поклонником, о чем я пишу в соответствующей статье), а затем у его прямых литературно-философских последователей – Бориса Пастернака и Осипа Мандельштама³.

Представляется, что общая геополитическая рамка Россия как Север позволяет органически соединить и сегодня два главных потока о бщероссийской цивилизационной общности – христианства (в его восточно-православном варианте, идущим от Византии) и ислама. Мы давно и хорошо знаем, что православие в России – это результат перемещения греческого христианства из региона восточного Средиземноморья на Север – сначала в Киев; потом (начиная, например, с Андрея Боголюбского) – еще севернее, во Владимиросуздальскую землю; а потом в «северную Пальмиру» – Санкт-Петербург.

Но ведь и российский ислам – это северный ислам. В 2022 г. российскими мусульманами было отмечено 1100-летие присоединения к мусульманскому миру Волжской Булгарии – самого северного из известных в истории исламских эмиратов. Кстати, тенденция к продвижению российского ислама еще далее на север активно продолжается и сегодня: мусульманская молодежь из перенаселенных Кавказа и Средней Азии оседает и закрепляется в наших северных широтах в поисках достойной жизни. Интеграция и взаимопереплетение различных ветвей российского «северянства» продолжается.

Четвертый раздел книги «Философия истории» объединяет статьи и доклады, рожденные на стыке философского мышления и конкретного исторического знания. Так вышло, что из написанных мною до сего дня книг наибольшую известность получили посвященные русскому восприятию Италии⁴. Уже первый четырехтомник, изданный в 2001–2002 гг., стал, по многим оценкам, «отечественным Бедекером» – сходство подчеркивала ярко-красная обложка серии.

Дальнейшее увлечение итальянской темой привело к тому, что, занимаясь ранее в основном русскими XIX и XX столетиями, мне пришлось серьезно углубиться в историю⁵. Важным импульсом к этому стало плотное сотрудничество с итальянским Университетом г. Бари (Бар-града), Ассоциацией «Русская Апулия» и персонально с моим давнишним другом, замечательным русско-итальянским историком Михаилом Талалаем – инициатором ежегодных (увы, прерванных пандемией) «Барградских чтений»⁶. Плодом этой совместной работы стало, например, исследование русских паломничеств в Бари, к мощам св. Николая Мирликийского. Изучение этого вопроса привело к неожиданному выводу: среди т. наз. «русских стажеров», отправленных в самом конце XVII в. молодым царем Петром в Италию для обучения морскому делу, значительную часть составили… вычищаемые из Москвы «потенциальные оппозиционеры». И Николе-Чудотворцу, «русскому Богу», они поклонялись не только как покровителю путешественников (в первую очередь морских), но и как заступнику за невинно преследуемых.

Мое особое внимание к временам, когда «неблагонадежными» (а ранее считавшимися в литературе «верными соратниками» Петра) оказались и Петр Толстой, и Борис Куракин, и даже Борис Шереметев, не говоря уже о братьях Милославских и фактическом теневом лидере «оппозиции» Федоре Лопухине, привлек князь Петр Алексеевич Голицын (1660–1722), который, на основании собранных доказательств, и оказался той интригующей «Великой Персоной», над разгадкой происхождения мемуаров которой историки бились более двух столетий.

В статьях «философско-исторического» раздела книги я, на ряде примеров, показываю также, что известные со школы классики нашей культуры параллельно проявили себе серьезными политическими мыслителями. Удалось установить, например, что гениальная поэма А. С. Пушкина «Медный всадник» написана автором в системе понятий трактата Никколо Макиавелли «Государь» и явилась полемическим ответом Пушкина на критику со стороны его бывшего друга – польского поэта и поклонника Макиавелли Адама Мицкевича.

Не менее неожиданными стали результаты углубления в творчество И. С. Тургенева. Я и раньше предполагал, что исследователи недопустимо сужают масштабы тургеневского наследия – человека, как-никак проучившегося аж на трех философских факультетах – в Москве, Петербурге и Берлине. Неудивительно, что Иван Тургенев – прямой ученик и наследник безвременно сгоревшего в Италии от чахотки Н.В. Станкевича⁷, вырос в разностороннейшего интеллектуала-энциклопедиста, которого немецкий дипломат и политик Хлодвиг Гогенлоэ прочил ни много ни мало в премьеры кабинета министров царя-реформатора Александра II!⁸

Что касается давно любимых мной социально-политических мыслителей русского «серебряного века»⁹, то я, все последние годы оставаясь еще и руководителем кафедры политологии Государственного академического университета гуманитарных наук (ГАУГН), в своих публикациях и докладах стараюсь акцентировать внимание на – буквально – политологических открытиях наших славных соотечественников. Это – и концепция «личной годности» П.Б. Струве; и концептуальное разведение «философской истины» и «интеллигентской правды» Н.А. Бердяевым; и обнаружение главного смыслового пространства политики «по ту сторону правого и левого» С.Л. Франком; и закладка основ «политической альтернативистики» в сочинениях В. А. Маклакова; и виртуозное противопоставление понятий «свободы» и «воли» у Г.П. Федотова и т. д.

Исследование, посвященное европейским странствиям молодого Николая Михайловича Карамзина¹⁰, открывает заключительный, пятый раздел книги – «Философское краеведение»¹¹. Мне, надеюсь, удалось доказать, что молодой Карамзин – никакой не «путешественник» (название его знаменитых путевых записок «Письма русского путешественника» – пример горчайшей самоиронии!), а один из первых русских эмигрантов, изгнанников, скрывавшийся в Европе в 1797–1798 гг. от преследований буквально охотившегося за ним изощренного екатерининского провокатора, обер-прокурора московского Сената князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»¹². Возвращение Карамзина в Россию в момент начала открытых гонений на его друзей-мартинистов, группировавшихся вокруг русского просветителя Н.И. Новикова, – акт большого гражданского мужества.

Столь же отважным был поступок и другого моего героя (статья о его итальянском вояже идет в «пятом разделе» сразу вслед за карамзинской) – отставного гвардейского ротмистра и героя Кульма Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856), который вернулся в Россию из своего европейского турне летом 1826 г. – в самый разгар следствия над его друзьями-декабристами¹³.

В одной из работ, не вошедших в настоящий сборник, я как-то заметил, что драма русской эмиграции: от Александра Герцена – через массовый пореволюционный исход – к диссидентам новейшего времени, во все времена состояла в том, что эти люди, зачастую цвет отечественной культуры, вынуждены были, в силу обстоятельств, предпочесть родине – свободу И в этом смысле особое, выдающееся место в нашей культуре таких людей, как Карамзин и Чаадаев, обусловлено в том числе и тем, что они – безусловные европеисты по образованию и воспитанию – сумели (или осмелились?) поставить вопрос принципиально иначе: а зачем мне свобода без родины?¹⁴

Вообще, тексты, написанные в жанре «философского краеведения» я отношу к числу наибольших моих удач последнего времени. Это, например, статьи, связанные с теми же исследованиями «русской Италии», – о Риме Ивана Тургенева, о Сорренто Владимира Соловьева, о Венеции Леонида и Бориса Пастернаков, о Генуе Антона Чехова, об острове Капри Ивана Бунина, о Флоренции Владимира Вейдле¹⁵. Но особенно, мне кажется, удался текст, посвященный пятидневному (всего лишь) пребыванию во французском Дижоне весной 1857 г. приятелей-литераторов Ивана Тургенева и Льва Толстого. Для того, чтобы понять детали (от театральных до гастрономических) этого малоизвестного совместного вояжа двух национальных гениев, пришлось, разумеется, поехать в столицу Бургундии и провести, что называется, «расследование на месте».

Однако «за границей хорошо, если можешь вернуться», – как сказал я в одном из интервью авторитетной федеральной газете. Я всегда учил и учу своих студентов и аспирантов: философско-краеведческие откровения (открытия той самой «маленькой правды») возможны и совсем рядом – в родном городе. Свидетельства тому – тексты о «философской Москве», например, о Николае Бердяеве (близится его 150-летний юбилей) и Федоре Степуне. Скоро выйдут и новые работы – «Москва Николая Карамзина» и «Москва Петра Чаадаева». Интереснейшая работа философа-историка, надеюсь, продолжится…

Алексей Кара-Мурза, осень 2023 г.

Раздел первый
Наброски автобиографии

О нашем поколении

В наш московский академический Институт философии я попал в 1980-м году, можно сказать, случайно. К тому времени я, наверное, даже толком не знал, где такой институт находится. Хотя я коренной москвич и все ранние годы прожил в центре (на Кирова/Мясницкой, на Жданова/Рождественке, у Елоховского собора), я, каюсь, не обращал отдельного внимания на стоящий в глубине квартала на Волхонке бывший дом князей Голицыных, в котором потом пройдут тридцать пять лет моей жизни.

Меня ничего не связывало с этим зданием и с обосновавшимся там учреждением, хотя в 1970-е годы, еще будучи студентом, а потом аспирантом МГУ, я был достаточно глубоко погружен в академическую жизнь Москвы. По профилю своего образования, я десятки раз был и в Институте востоковедения на родной улице Жданова, и в Институте всеобщей истории у станции метро «Академическая», где работал мой научный руководитель, теперь академик Аполлон Борисович Давидсон. Но более всего, по нескольку раз в неделю, я бывал в ИНИОНе с его уникальной библиотекой и в Институте Африки – сначала в Староконюшенном переулке, а потом и в новом здании – у Патриарших.

По университетскому образованию я историк – вслед за отцом, окончившим истфак МГУ, а потом несколько десятилетий проработавшим главным редактором историко-педагогического журнала. Дипломированным историком был и мой покойный брат Владимир, более известный, как тележурналист. Я же окончил кафедру африканистики историко-филологического факультета Института стран Азии и Африки при МГУ. Помимо детской тяги к дальним путешествиям (почему-то именно в Центральную Африку и на острова Тихого океана), меня с ранней школы влекло к исторической науке. С первых студенческих лет в старом здании МГУ на Моховой, я активно работал в исторической секции Научно-студенческого общества (НСО), побеждал на конкурсах научных работ и на последнем курсе возглавил объединенное НСО всего Института.

Мой дальнейший карьерный путь был примерно ясен и для меня, и для моих однокашников, и, видимо, для моего тогдашнего вузовского начальства. Помню, от меня очень быстро отстали пришедшие к нам на Моховую «вербовщики в погонах»: не секрет, что ИСАА (там в мое время на десять ребят приходилась одна девушка; сейчас – ровно наоборот) был одним из главных кадровых резервуаров и для нашей внешней разведки, и для разного рода забугорной работы «под прикрытием» (на моем курсе, например, учились семь или даже восемь будущих генералов). Бегло просмотрев мое личное дело и задав пару вопросов, офицеры разочарованно переглянулись: парень вроде и соображает, но для серьезной службы Родине потерян – пусть идет себе в аспирантуру.

Я и пошел тогда в аспирантуру той же кафедры африканистики, продолжив писать на тему удавшегося, по всем отзывам, диплома: «Формирование новых элит в странах Тропической Африки». Сейчас бы эту тему определили, скорее всего, по ведомству sciences politiques, но в те годы такой специальности у нас в стране попросту не было.

Я сейчас совершенно не помню деталей того, что случилось со мной на последнем году аспирантуры. И никто из моих друзей-аспирантов (с некоторыми мы дружим более сорока лет) тоже не в состоянии мне помочь: каким образом меня вдруг угораздило оказаться в нешуточном конфликте с самим ректором ИСАА?! По-видимому, я тогда «заигрался», переоценив свою роль «молодежного вожака» (я по-прежнему был руководителем НСО), и, наверное, повел себя демонстративно независимо. А ведь это был еще только рубеж 80-х: идеологическую борьбу, тем более в идеологическом вузе, – никто не отменял. Начальству, наверное, резала глаз и моя очевидная приязнь к определенного склада профессорам и преподавателям, носившим печать идейного фрондерства. Уникальным специалистам, знавшим в совершенстве редкие языки, такое поведение годами сходило с рук, но плодить в серьезном вузе новых полу-диссидентов за счет новобранцев из молодежи руководство, конечно, никак не планировало.

Как бы там ни было, перспектива моего беспроблемного распределения на кафедру довольно быстро затуманилась, а потом и рассосалась. Более того, сведущие люди донесли, что даже спокойно защититься в ИСАА мне вряд ли дадут. С поста председателя НСО пришлось уйти. Последним моим «звездным часом» в университете, как сейчас помню, стало бригадирство летом 1979-го года в сводной бригаде аспирантов МГУ: надо было срочно доделывать за строителями олимпийский гостиничный комплекс в Измайлово (я и сегодня, когда проезжаю мимо, обязательно небрежно так бросаю таксисту: «Мы строили…»).

Олимпиада-80 успешно закончилась, а вопрос с моей будущей защитой и распределением еще больше «завис». И тут случилось «обыкновенное чудо» – иначе назвать это я не могу. Где-то осенью, по-видимому вечером, к нам в коммунальную квартиру на Разгуляе прозвонилась не очень трезвая (как мне показалось) моя бывшая однокурсница Наташа О., по специальности китаистка, и полушутя (или мне опять так показалось?) сообщила, что в Институте философии Академии наук, в секторе философии Востока, ищут молодого сотрудника – и почему-то именно «африканиста»! Я бы, наверное, еще долго смеялся, но Наташа вызвалась уже на следующий день лично отвести меня в тот самый Институт, в тот самый сектор и познакомить меня с заведующей – «чудесной», по ее словам, Мариэттой Тиграновной Степанянц.

Вот так я и появился в «желтом доме» на Волхонке 14. Мариэтта Тиграновна, действительно, оказалась замечательной женщиной и очень живо рассказала, как из института уволился (или вынужден был уволиться) известный ученый-африканист (его книги я, конечно, читал), освободилась таким образом «ставка», заполнить ее нужно очень быстро, иначе… ну и т. д. Присутствовавшая при разговоре Наташа О. еще раз подтвердила мои бесспорные достоинства: африканист-натурал (что и требовалось), победитель олимпиад, комсомольский активист, бригадир, кандидатская по африканистике почти готова…

Окончательно, как я понимаю, дело решил принесенный мною с собой (на всякий случай – и, как оказалось, очень кстати) старый текст «курсовой» за третий год обучения: «Философские (sic. – !) аспекты становления классов и государства в средневековой Руанде». Блеклый текст (чудом сохранившийся третий, если не четвертый, машинописный экземпляр), зато с исключительно удачным названием (работа, конечно, была чисто историко-политологическая и никак не философская), по-видимому, и стал решающим аргументом моего приема на работу. Этот текст потом неизменно фигурировал и на столе курирующего тогда восточный сектор замдиректора, а потом и перед самим директором, оригинальным человеком, как мне объяснили, «другом самого Брежнева». Замусоленная старая курсовая стала, таким образом, главным доказательством моей философской профпригодности: спасибо далекой Руанде, в которой я никогда не был и в которой больше половины населения говорит на до боли знакомом мне (а сейчас прочно забытом) языке суахили!

Некоторая несерьезность обстоятельств моего поступления в ИФАН не отменяла того факта, что у меня, конечно, были неплохие козыри для профессиональной работы на новом месте. Я очень хорошо знал тогда французский язык (спасибо спецшколе), несколько хуже – английский, мог читать и на португальском (это уже от университета). Свою задачу в секторе Востока я понял так: доказать, что и в Тропической Африке была и есть «своя философия».

Ряд обстоятельств мне благоприятствовал. Во-первых, выпускники ИСАА по определению не были европоцентристами: каждый знал и обожал свою далекую локальную культуру. «Цивилизационный» подход к гуманитарным наукам в нашей среде всегда превалировал над господствовавшим тогда «формационным», к которому востоковеды относились с нескрываемой иронией, переходящей в презрение. Пресловутая формационная «пя-тичленка» в востоковедной среде считалась ругательным словом.

Во-вторых, способствовало делу и мое тогдашнее, наивное, но искреннее, очень своеобразное представление о философии, которое любой выпускник философского факультета высокомерно определил бы как глубоко непрофессиональное. Под философией я понимал (а в какой-то степени понимаю и сейчас) просто мудрость: остальное – как говорится, «дело техники». Вывод напрашивался сам собой: если в локальном социуме есть своя «мудрость» (пусть даже весьма немудрёная), значит есть и «своя философия». Надо добавить, что это был в те годы очень модный тренд в востоковедении и африканистике: в разных экзотических странах сотни автохтонов (парадокс: европейски образованных) упражнялись на тему т. наз. этнофилософии. Нехитрая логическая цепочка: «автохтонная культура – патриотическая элита – самобытная этнофилософия» была мне внутренне близка, а в исследовательском смысле – еще и весьма удобна. Литературы по теме было полно, языки я знал, навыки исследовательской работы были наработаны в университете. И я, припоминаю, еще до защиты кандидатской (которая успешно состоялась-таки в МГУ в 1981 г.), прикинул: перспективы в Институте философии у меня есть, и неплохие; можно начинать задумываться и о докторской.

Разумеется, надо сказать несколько добрых слов о замечательном «восточном» секторе М.Т. Степанянц, в котором я проработал все 80-е годы. Я тогда понял, что буквально означает выражение: «кататься, как сыр в масле». Мне симпатизировала и всячески помогала не только Мариэтта Тиграновна, но и старшие коллеги: Е.А. Фролова (арабская мысль), В.Г. Буров (Китай), Ю.Б. Козловский (Япония). Но особенно я сблизился со «средним поколением» сектора. Гуля Шаймухамбетова, Оля Мезенцева, Володя Зайцев, Адик Михалев – увы, никого из них уже нет в живых. Светлая память!

Между тем, общественные настроения «за окном» менялись и сильно меняли нас. А я, надо признаться, всегда был «социально чувствителен». Не люблю выражение: «социально активен», хотя с середины 80-х возглавил в Институте комсомольскую организацию, а потом несколько лет фактически руководил Советом молодых ученых (молодежи, в подавляющем большинстве неостепененной, в институте было тогда много). Именно эта сторона жизни (назову ее условно «общественной»), возможно, в не меньшей степени, чем собственно занятия наукой, сформировала наше институтское поколение «восьмидесятников».

«Поколение», как мне представляется, не стоит путать с «возрастным срезом» – это принципиально разные, хотя и пересекающиеся сущности. «Поколения» создаются по преимуществу горизонтальными неформальными связями – чаще всего вопреки вертикально выстроенным связям служебным. Несмотря на то, что я всегда считал и считаю Институт философии учреждением уникальным, я все-таки не настолько сентиментален, чтобы отрицать, что и в годы моей молодости, и сегодня, Институт наш строился и строится вертикально-иерархически par exellence.

Иначе и быть не может – или не быть мне заведующим кафедрой прикладной политологии (в ГАУГНе)! Речь может идти лишь о той или иной степени «просвещенности» этого вполне естественного и даже органичного авторитаризма. Институтские старожилы уверяют, что когда-то отдельные сегменты нашего Института (и даже весь он в целом – кто бы мог представить!) управлялись «совсем не просвещенно», но я тех варварских времен почти не застал. По крайней мере, наш «восточный» сектор всегда принадлежал к числу наипросвещеннейших: в самом деле, свободно читать в оригинале суфиев, вайшешиков или джайнистов – это не то же самое, что, пыхтя, «овладевать» Марксом и даже Гегелем в русских переводах.

Но даже самый просвещенный авторитаризм, повторяю, не может стимулировать развитие текущих мимо него низовых человеческих «токов», в том числе поколенческих. Разумеется, такое товарищество (прямо как grass-roots movements!) активно формировалось в наше время и на суглинистых почвах подшефных совхозов, и на пахучих просторах плодоовощных баз, но подобное его произрастание (и даже цветение!) было лишь побочным следствием неукоснительного выполнения разнарядок, спущенных из райкома партии.

Мне, наверное, всё равно бы никто не поверил, если бы я стал отрицать наличие элементов авторитаризма в моем собственном стиле руководства сначала комитетом ВЛКСМ института, потом научным сектором, затем отделом, секцией Ученого совета, многочисленными исследовательскими проектами. И, тем не менее (спросите кого угодно – пусть даже сотрудников других подразделений!), «Мурза» в своей работе всегда старался находить время, силы и средства (!) для последовательного культивирования товарищества в отношениях с коллегами. Может быть поэтому мне действительно есть что рассказать о моем поколении в целом.

«Формирование поколения» я бы уподобил трудной и в чем-то рутинной лепке из глины. Кто здесь является Мастером – время, судьба или некие высшие силы – мне неизвестно. Я знаю другое: у масштабных скульптурных проектов всегда есть невидимый миру каркас из прочной арматуры. В отношении нашего поколения таким каркасом стала поначалу не собственно философия, а околонаучная молодежная практика. Я могу даже обозначить относительно точные хронологические пределы, когда этот новый поколенческий «каркас» в основном сформировался. Это были годы, немного утрируя, двух «комсомольских секретарств»: моего (1983–1986) и Марии Михайловны Федоровой (1987–1989) – моей преемницы, бывшего зама, старинного друга, а ныне бесспорного лидера новейшей российской политической философии и теоретической политологии. Характерно, что в указанный период именно к нашему, «комсомольскому» сообществу (а вовсе не к «своему» партбюро) «прилепилась» группа молодых институтских партийцев – Наталья Козлова, Александр Захаров, Федор Блюхер, Марина Быкова.

Если, обернувшись, взглянуть на тогдашнюю политику советского руководства (начиналась полная противоречий «эпоха Горбачева»), то одной из ее главных характеристик стало откровенное идейное попустительство в отношении гуманитарно-ориентированной молодежи. Это был период расцвета всевозможных «молодежных школ», «инициатив», «творческих молодежных коллективов» и т. п. С добрым чувством вспоминаю одно из расширенных заседаний тогдашней дирекции Института. При обсуждении какого-то вопроса, академик Смирнов (Георгий Лукич, разумеется) вдруг повернулся в мою сторону и спросил: «А что по этому поводу думает комитет комсомола?» На что сидящая неподалеку тогдашняя завотделом кадров с чувством выдохнула: «Это не комитет комсомола! Это – банда!».

Из случившихся в ту пору с институтской молодежью чудес назову лишь самые фантастические… Поездка группы молодых философов в 1988 г. на Всемирный философский конгресс в Брайтон! Вспоминаются лица друзей и подруг, не только увидевших тогда «живьем» Поппера, Хабермаса и Рикёра, но и объехавших половину Англии: Лена Петровская, Марина Быкова, Оксана Гоман, Оля Зубец, Саша Филиппов, Виктор Игнатьев… Несколько раундов образовательных поездок в Париж для совершенствования французского языка в «Alliance francaise»!.. Научные стажировки в Германии, Америке, Франции!.. Неоднократные поездки на международные философские школы в Югославию, Болгарию, Польшу! Не могу отказать себе в удовольствии вспомнить один эпизод. Во время очередной молодежной встречи где-то под Варшавой мы (я, Леонид Поляков, Валерий Перевалов, Владимир Филатов) близко познакомились с ровесниками из КНДР, тоже представившимися «философами». Буквально через пару недель, Поляков, Перевалов и Филатов получили именные приглашения посетить Северную Корею. На естественный вопрос: «А как же Мурза?», серерокорейцы прямодушно ответили: «А мы еще в Польше по глазам поняли, что он – враг социалистической Кореи».

И в нашем Институте некоторые проницательные старшие коллеги («мудрецов» у нас всегда было в достатке) называли тогда процессы, начавшиеся при Горбачеве, – «заигрыванием с молодежью», что, как и многое другое, «добром не кончится». Так и случилось, – но лично я благодарен Михаилу Сергеевичу за то веселое и творческое время, о чем имел возможность говорить ему лично. Пусть это прозвучит эгоистично, но, потеряй мы тогда эти восемь-десять лет в старых статусно-идеологических «стойлах», и из моего поколения вряд ли вышло что-то путное. Этот вывод в полной мере касается и тех из моих сверстников, кто не готов признаться в любви к «перестройке». Но ведь и внутри замечательного поколения шестидесятников, сполна вкусивших плоды «хрущевской оттепели», редко встретишь поклонников лично Хрущева.

Могу добавить, что я и мои товарищи честно стремились добром ответить руководству всех уровней на оказанное нам доверие – «неблагодарность» я вообще считаю одним из самых больших человеческих грехов. По-моему, в 1986 г., нашими усилиями, Институт философии завоевал первое место на Всесоюзном (!) конкурсе научных учреждений на лучшую постановку работы с молодежью. Сохранились фотографии, где я, на сцене Актового зала дома на Волхонке, получаю Красное знамя из рук Секретаря ЦК ВЛКСМ. На лице сидящего в президиуме первого замдиректора В.В. Мшвениерадзе – целая гамма чувств…

Но, при всем уважении к Красному знамени, случилось тогда и другое, гораздо более существенное и ранее совершенно непредставимое. Институту философии, в качестве поощрения, был выделен дополнительный фонд заработной платы – довольно солидный! – для перевода из младших научных сотрудников в «старшие» особо отличившейся молодежи. К нашей чести, ни один из тогдашних членов комитета комсомола даже на минуту не подумал этим воспользоваться: самым старшим из нас было тогда всего-то по тридцать с небольшим. Единогласным решением, деньги пошли на повышение окладов бывшим институтским комсомольцам – лет на пять, на десять, а то и на пятнадцать старше нас: в «старшие научные» переходили в те времена, как говорится, «с сединою на висках». Для нас же, еще зеленых, главным было то, что сделано хорошее дело. Авторитет нашей «банды» в глазах Дирекции заметно вырос…

В обязанности лидера во все времена входила забота о материальном благополучии людей, тебе доверившихся. «Поколению» ведь надо на что-то жить – появляются семьи, потом дети. От старших товарищей я неоднократно слышал фразу: «А по ночам я разгружал вагоны…» В годы моей молодости законным (и легитимным в глазах начальства) способом поправить финансовое положение были выездные лекции от общества «Знание». В нашу молодежную лекторскую группу вошли мои товарищи, не только хорошо владеющие материалом, но и доказавшие навыки коммуникации: Поляков, Перевалов, Захаров, Ханин, Осовцов, Алюшин. Ребятам доставались порой самые экзотические, не нами придуманные темы типа: «Любовь и дружба в условиях развитого социализма». Мне было проще: я, на правах руководителя «цикла», брал себе, как правило, «международное положение». Сотрудники «Знания» (обществ формально было два: общесоюзное и российское) хорошо знали меня еще со времен востоковедной аспирантуры. Лекторский хлеб кандидатов наук был тогда нелегок: 5–6 лекций в день, причем в не самых комфортных условиях. До сих пор, когда мы общаемся, с юмором, но и с ужасом, вспоминаем два «цикла»: «По домам престарелых Архангельской области» и «По зонам Кировской области» (!). Зато за пять-шесть дней можно было заработать эквивалент месячной зарплаты.

А теперь – о самом главном, о философии. Философское поколение все-таки создается не на овощных базах, и даже не на молодежных «школах». В противном случае это – не поколение, а просто «тусовка», пусть даже очень симпатичная. Наше поколение окончательно сложилось, как мне кажется, вокруг определенной, существенно новой философской проблематики и приложенной к ней оригинальной исследовательской оптики. Очевидной и признанной вовне эта наша самобытность стала, разумеется, не сразу.

Для меня лично 1980-е годы были временем исподволь зреющей «свободы от Африки». Решающим в этом смысле стало одно курьезное обстоятельство. Как-то к нам в сектор Востока пришла на отзыв (то ли из Киева, то ли из Кишинева) увесистая докторская диссертация, и меня попросили ее посмотреть. Открыв текст и прочитав название, я ахнул: «Философская мысль в Африке» (!). Диссертация была добротной, умно структурированной и базировалась на большом количестве хорошо мне знакомых африканских источников. Курьез заключался в том, что передо мной был, разумеется, чужой, но примерно тот же самый текст, который я сам уже несколько лет как обдумывал, понемногу писал и который я сам собирался защищать в качестве докторской – по моим прикидкам, лет через пять! На столе лежала… моя докторская, написанная другим человеком, прежде меня, и, наверное, лучше меня! Особый аромат ситуации придавал тот факт, что диссертант активно и со смаком использовал мои рефераты по «африканской этнофилософии», которые я несколько лет печатал в сборниках ИНИОН! Однако, – и это было главным во всей этой истории: я тогда поймал себя на мысли, что… почти не расстроился. Я даже с некоторым облегчением и абсолютно чистым сердцем написал положительный отзыв и сейчас думаю, что тот человек (я потом потерял его из виду) сэкономил мне пять, а, может и больше, лет жизни, и, скорее всего, – существенно перенаправил ее течение.

Дело в том, что, работая в секторе Востока и «окучивая» свою конкретную (африканскую) «делянку», я в 80-е годы, возможно, в предчувствии скорых перемен, стал все больше увлекаться отечественной проблематикой: особенностями исторического пути России, русской историософской и политической мыслью, что с тех пор и стало моей главной научной темой. Поначалу это было перечитывание Герцена и Плеханова (иногда и Ленина) с совершенно новой для меня расстановкой акцентов. Мы, например, в соавторстве с моим университетским другом Игорем Зевелевым (востоковедом-бирманистом, сегодня, безусловно, входящим в тройку самых авторитетных на Западе наших политологов-теоретиков) написали серию статей в журнал «Азия и Африка сегодня», где мы, проводя параллели между «восточными деспотиями» и «сталинщиной», открыто вставали в нашем, разумеется, еще марксистском дискурсе на сторону Плеханова против «азиатского марксизма» в лице… – нет не Ленина, конечно, а Сталина! Наши с Игорем доброжелатели из редколлегии журнала рассказывали, что эти тексты, как говорится, «на грани фола», как будто специально дразнившие «староверов», всякий раз вызывали бурные обсуждения и проходили только после долгого «вентилирования наверху», в аппарате нового главного идеолога страны Яковлева.

А тут и у нас, в Институте философии, в 1988 г., случилось событие, которое многие могли попросту не заметить или посчитать ритуальной формальностью, но которое я, в контексте сегодняшнего разговора о «философских поколениях», считаю принципиально важным. С подачи Президиума АН и изнывающего от реформаторского зуда комсомольского ЦК, в Институте был организован т. наз. «временный молодежный научный коллектив», в который вошли мой давнишний друг Валерий Перевалов (в качестве руководителя), Мария Федорова, Федор Блюхер, Володя Меликов (тоже из востоковедов) и я. Общую тему взяли в полном соответствии с характером тех межеумочных времен – что-то вроде «Новейшие тенденции в осмыслении философии марксизма».

Главной «фишкой» нашей тогдашней, исключительной по своей интенсивности работы в форме многочасовых brain-storming,ов на частных квартирах (чаще всего у меня на Рижском проезде) стали многораундовые безжалостные «похороны» стадиально-формационного подхода, с его набившей оскомину «пятичленкой», и решительный поворот к животворящему «цивилизационному методу». Здесь всем нашлось место: и нам с индологом Меликовым, и франкофонке Маше Федоровой, блестяще знавшей французский неомарксизм, и, конечно, подлинным знатокам аутентичного Маркса – Перевалову и Блюхеру, которые, с текстами в руках (например, переписки Маркса с русскими народниками), играючи доказали, что «цивилизационный подход» тоже придумал Маркс.

«Группа Перевалова» стала во второй половине 80-х естественным ядром для роста и почкования нашего поколенческого актива. В полном соответствии с законами жанра, «банда», окультуриваясь и матерея, превращалась в «сообщество». Одной из заметных фигур стал историк русской философии Леонид Поляков, вернувшийся из стажировки в США. Из более молодых обратили на себя внимание своей начитанностью, нетривиальными идеями, амбициозностью в хорошем смысле – аспиранты Наталья Любомирова, Александр Осовцов, Алексей Алюшин, Эдуард Надточий, Сергей Зимовец. Особую благодарность я испытываю к двум моим коллегам (увы, ныне покойным) Наталье Никитичне Козловой и Александру Владимировичу Захарову.

Вспоминаются и околонаучные «досуги» нашего сообщества в помещении комитета комсомола на Волхонке – им в те годы была (спасибо Дирекции!) красивейшая зала в бельэтаже с мраморным камином, примыкающая к Актовому залу. Особо запомнились видеопрезентации (прямо на белую стену) незабвенного Альберта Васильевича Соболева о философской Москве Серебряного века – для меня именно АВС был и остается родоначальником «философского краеведения». На этих посиделках, посвященных Вл. Соловьеву, Бердяеву, Эрну, Новгородцеву, с особой силой раскрылся кулинарный талант наших девушек-философов, без которых невозможно представить (да его бы наверняка и не было!) наше поколение «восьмидесятников». Это Марина Бургете, Неля Абдулхаерова, Лена Патуткова.

В истории каждого научного поколения всегда есть события, которые являются знаковыми «вершинами» его существования: это может быть постоянный семинар, научный журнал, цепочка проектов (чаще – всё это вместе). Для нашего поколения первой очевидной вершиной, признанной поколенческим консенсусом, стал проект «Тоталитаризм как исторический феномен» и, в первую очередь, трехдневная международная конференция на одноименную тему, прошедшая в Институте философии 3–5 апреля 1989 г. Хотя именно я являлся председателем оргкомитета и главным ведущим сессий, считаю своим долгом назвать еще двух моих друзей, которые стояли у истоков проекта и сыграли важную роль в обеспечении его совокупной «тяги». Это Алексей Миллер, на тот момент кандидат исторических наук (сегодня доктор, профессор нескольких европейских университетов), и Ольга Ярцева, тогда еще аспирантка ИМЭМО, сейчас успешно работающая в Париже.

Для сотрудников Института философии и Алексей, и Ольга формально были «внешниками», но, частенько наведываясь на Волхонку, пользовались общей симпатией. Они привнесли в проект свой специфический набор идей и контактов, что в итоге и обеспечило беспрецедентный по представительности состав докладчиков.

На конференции выступили признанные (хотя большинством слушателей ранее «не виданные») «звезды» российской гуманитаристики: Алексей Салмин, Виктория Чаликова, Леонид Волков, Борис Орлов, Леонид Седов. Все они, к нашему удовольствию, в полной мере прочувствовали неординарность происходящего. На той же сцене Актового зала на Волхонке торжественно передавалось уже не Красное знамя, а «поколенческая эстафета» в осмыслении самого драматичного из российских феноменов: периодической смены прорывов к свободе очередным и всякий раз всё более репрессивным идеократическим «упорядочиванием». Удивительно, что при наличии столь звездного состава гостей, многочисленная аудитория (зал был все три дня полон) хорошо понимала: реальными хозяевами мероприятия выступают молодые люди 25–35 лет, интересные не только юной энергетикой, но и новыми нетривиальными научными идеями.

Для меня тогдашний «тоталитарный проект» оказался памятен еще и тем, что он сблизил нашу группу с ровесниками, более тяготевшими к философскому кругу В. А. Подороги. Сам Валерий Александрович, его ближайший соратник Михаил Рыклин (через пару лет мы с ним близко подружились в Париже), лучшая из его учениц Лена Петровская (еще с Брайтона и по сию пору я пребываю под ее обаянием) выступили с интереснейшими докладами, а потом и написали тексты в коллективный сборник.

Книга «Тоталитаризм как исторический феномен», вышедшая по итогам нашей конференции под грифом Философского общества СССР и Всесоюзной ассоциации молодых философов тиражом 3 тысячи экземпляров, быстро стала бестселлером и сегодня является библиографической редкостью. Когда в начале 90-х в книжных магазинах Москвы появилась практика «книгоообмена» (книги можно было обменять на одну или несколько равноценных), наш «Тоталитаризм» прочно оказался в числе безусловных «топов», в чем мы не раз убеждались в разных точках столицы, с удовлетворением разглядывая книжные стеллажи.

Авторы нашего сборника, выступившие даже с небольшими текстами, в одночасье стали известными. Им это потом не раз пригодилось в жизни – лучшей «визитной карточки» было не придумать. Получил известность курьезный случай, когда некий немолодой заслуженный профессор прилетел в командировку в Канаду и буквально с первых часов был атакован большим числом жаждущих лично и в подробностях выслушать его точку зрения на феномены «тоталитаризма вообще» и «сталинизма в частности». Профессор вообще-то занимался совершенно другими сюжетами и не мог понять причины столь настойчивого интереса. Он мужественно отбивался, но, не будучи специалистом, вынужден был отделываться общими фразами, но и они, на удивление, «шли на ура», а пару раз даже вызвали овацию. Странный визит уже подходил к концу, когда профессор сообразил, что его попросту спутали с сыном-историком (моим хорошим другом), опубликовавшим в нашем сборнике небольшую, но яркую и в чем-то провокативную статью. А рекламу нашей книги в Канаде, как оказалось, организовал участник сборника, профессор Университета Гвелфа (Онтарио) Фред Эйдлин, умудрившийся раструбить про наш с ним «Тоталитаризм» на весь североамериканский континент. В самом деле, когда на авансцену выходят Петровская, Любомирова или Ярцева, поневоле забудешь о Хайеке с Бжезинским.

Но даже суперудачный проект, в одиночку, не способен сплотить научное поколение. Вдогонку за «Тоталитаризмом», мы организовали собственный «журнал-альманах социально-философской компартивистики» (под моим редакторством) с претенциозным названием «Параллели», где с успехом печатались набиравшие хороший писательский темп молодые авторы: А.В. Смирнов, Л.В. Поляков, В.А. Подорога, М.К. Рыклин, Н.В. Любомирова, Э.В. Надточий, С.Н. Зимовец.

А потом последовал ряд новых масштабных конференций, закрепивших «Волхонку, 14» в качестве самой престижной межинститутской площадки Москвы: «Реформаторство и контрреформаторство в России» (1991), «Россия в поисках идентичности» (1992), «Российское западничество» (1993). В те годы в Институте философии нередкими и всегда желанными гостями стали наши старшие друзья, имевшие заслуженную репутацию в науке: А. С. Ахиезер, Г.Г. Водолазов, Ю.Н. Давыдов, В.А. Найшуль, Ю.С. Пивоваров, В. Л. Шейнис, Е.Б. Рашковский, В.Г. Хорос и др. Помню интереснейшие выступления на нашей конференции по «русскому западничеству» бывшего первого вице-премьера и Госсекретаря России Г.Э. Бурбулиса, выдающегося итальянского русиста Витторио Страда, молодого профессора Стэнфордского университета (впоследствии американского посла в Москве) Майкла Макфола.

В те удивительные годы мы прочно сдружились с нашими старшими коллегами по Институту, всегда тяготевшими в своих философских исследованиях к русской проблематике. Назову лишь три ключевых фигуры: Игорь Константинович Пантин, Александр Сергеевич Панарин, Вадим Михайлович Межуев. Всех троих я считаю своими бесспорными учителями, притом, что впоследствии мне довелось довольно долго быть их формальным служебным «начальником».

В жизни каждого научного поколения всегда, при желании, можно разглядеть два периода: этап, когда это поколение консолидируется, наращивая общий (во многом неразложимый на части) потенциал, – и другой, неизбежно следующий за первым: когда происходит раскол первоначального «ядра», и сумма усилий уже совершенно автономных ученых начинает заметно превышать «командный» результат. Индивидуальные «прорывы» неизбежно рвут поколенческую ткань. А, с другой стороны, искусственное (уже имитационное) пролонгирование «коллективного творчества» тормозит индивидуальную работу, которая, в конечном счете, и определяет итоговую судьбу философа.

В 1990 г. у меня появилась возможность длительной командировки в Париж в Дом наук о человеке по линии «стипендии Дидро». Поехал я по квоте «политических социологов», получив в Институте письменные рекомендации Нели Васильевны Мотрошиловой (моего тогдашнего завотделом) и Бориса Андреевича Грушина, за что я им бесконечно благодарен. Ведь я еще со спецшколы был убежденным «франкофоном», и над моей кроватью годами висела карта старого Парижа, которую я изучил в малейших деталях. В короткой, еще «комсомольской», поездке во Францию в 1985 г. я, помнится, поразил русскоязычного «сопровождающего», когда, после общей экскурсии по Монмартру, проложил кратчайший путь («огородами») к ближайшей станции метро – это был триумф моего заочного знания Парижа.

Я здесь опускаю детали моей стажировки во Франции в 1990–1993 гг. – они не имеют прямого отношение к сегодняшнему специальному разговору о «научных поколениях». Не могу, однако, не вспомнить, что именно тогда, в столице Belle France, укрепилась моя дружба с такими уникальными, на мой взгляд, представителями моего философского поколения, как Михаил Кузмич Рыклин и Виктория Георгиевна Лысенко (для меня просто Вика). И еще: всякий раз, когда я возвращался из Парижа в Москву, я обязательно привозил с собой «чемодан ксероксов» – копий оригинальных текстов русских философов-эмигрантов: Бердяева, Франка, Струве, Вышеславцева, Федотова, Степуна, Вейдле. Эти ксерокопии потом расходились среди моих институтских коллег (право «первой ночи» всегда было, конечно, за ними), а потом и по остальной Москве. Могу сказать, что, если кто-то из моих соотечественников когда-то «вышел из шинели» Гоголя или, наоборот, Дзержинского, то моя докторская диссертация, защищенная в Институте в 1994-м году, – точно «вышла» их тех парижских чемоданов.

Еще в 1993 г., наш тогдашний директор Вячеслав Семенович Степин предложил мне возглавить в Институте новое подразделение – «лабораторию философских проблем этнологии» (чуть позже переименованную в «сектор»), призванную произвести интеллектуальную санацию проблематики «национальных отношений», всё с большим скрипом проходившую ранее по ведомству «научного коммунизма». В мою лабораторию (сразу или спустя небольшое время) вошли: А.В. Захаров, Н.Н. Козлова, Л.В. Поляков, В.П. Перевалов, В.С. Малахов, Е.А. Патуткова, Н.В. Любомирова, Э.В. Надточий, С.Н. Зимовец. Повезло нам и с секретарями – Анной Петровой и Мариной Болдыревой. А в 1994 г., после защиты докторской на тему: «Социальная деградация как феномен исторического процесса (проблема «нового варварства» в философско-историческом контексте)», меня назначили заведующим внушительным даже по тем временам (девять секторов, более ста сотрудников) Отделом социальной философии и философской антропологии. Вот в этой точке, парадоксальным образом, и закончилась, наверное, восходящая линия моего «бригадирства» среди сверстников. «Вертикальные» отношения победили связи горизонтальные – не «нокаутом», конечно, но «по очкам» точно. Думаю, мои товарищи мало потеряли от этой перемены – у всех у них тоже обозначилась своя, индивидуальная, уникальная «траектория».

Некоторые из коллег, почувствовав дефицит преподавательского общения с «новой молодежью», ушли в перспективные университеты: Леонид Поляков – в Вышку; Наташа Козлова и Александр Захаров – в РГГУ Почувствовав вкус к «свободе выезда» и международному признанию, уехали в зарубежные университеты и центры Дмитрий Ханин, Наталья Любомирова, Эдуард Надточий, Сергей Зимовец. С некоторыми из них я потерял связь, и, наверное, лучше осведомлена об их судьбе «наша» завотделом кадров Наталья Владимировна Коваленко. До меня доходили слухи, например, что некоторые из философов-беглецов выходили на связь с Институтом, чтобы оформить российские пенсии. Да, в природной смекалке моему поколению точно не откажешь.

Но многие «восьмидесятники», несмотря на все внешние соблазны, по-прежнему хранят верность Институту и находятся в отличной профессиональной форме. К нашему кругу еще вполне можно «лепиться», и речь здесь не только о естественном «омоложении кадров». В свои последние годы жизни ко мне в сектор пришли работать (именно работать!) такие корифеи нашей философии, как Вадим Михайлович Межуев и Вадим Львович Рабинович. Видимо, им было комфортно у нас, а нам очень хорошо работалось (и отдыхалось!) с ними. Светлая им обоим память!

Чем больше я размышляю о моем поколении, тем отчетливее понимаю его не только профессионально-философскую, но и нравственную специфику. У нас, к примеру, сложилось особое отношение к проблеме и сущности «власти». Во-первых, именно мы стали, наверное, первым в многовековой истории России научным поколением, которое получило возможность поставить проблематику власти в центр своих ежедневных профессиональных исследований, без особой оглядки на эту самую «власть». Были и до нас в России авторитеты в этом нелегком деле: от Радищева и Герцена до Авторханова и Амальрика – но все они, как известно, не слишком хорошо закончили. Я очень высоко ценю то, что сделали в области «философии власти» мои (плюс-минус) сверстники: Мария Федорова, Борис Капустин, Сергей Никольский и увы, уже ушедшие от нас Вадим Цымбурский и Сергей Королев.

Нам фантастически повезло в том смысле, что мы выросли, с одной стороны, поколением «непоротым» (ну, почти); а, с другой стороны, – поколением, органически не способным даже помыслить «пороть других». Я, конечно, не имею здесь в виду физическое, «тоталитарное», насилие. Но есть ведь еще и насилие словесное, которое я в своих работах называю большевизмом, отличая его от тоталитаризма. Среди русских интеллигентов, как не раз отмечено в литературе, всегда было много охотников и умельцев поиграть в национальную забаву «Кто виноват?». Чего греха таить, свои «большевички» завелись даже внутри поколения шестидесятников, в целом очень здорового интеллектуально. Придя при Горбачеве к власти, они по принципу «мели, Емеля, твоя неделя», с наслаждением, например, громили несчастных «стариков» с высоких трибун ведомственных съездов – писательских, кинематографических и т. д. Об одном таком шестидесятнике-большевике хорошо написал любимый мною поэт-мудрец Эрих Соловьев: «И стал орудьем, вроде вил, у ворошилы Климова…» Кто знает – тот, как говорится, поймёт…

И я вспоминаю в аналогичных ситуациях людей моего поколения. Как мы, например, оказавшись продвинутыми наверх, с какой-то особой бережностью сохраняли на ключевых научных позициях нашу «старую гвардию» – философов-мудрецов, у которых мы учились. Помню, ко мне, как к многолетнему заведующему социально-политологическим отделом Института, не раз аккуратно подступались председатели двух наших диссертационных советов, «социального» и «политологического», Юрий Контантинович Плетников и Игорь Константинович Пантин: «Не пора ли, мол, уступить дорогу молодежи?». И получали и от меня, и от М.М. Федоровой, и от С.А. Никольского неизменно один и тот же ответ: «Очень просим вас, оставайтесь как можно дольше…». И никогда потом об этом не жалели…

Помню также, как будучи в начале 1990-х гг., волею прихотливого случая, приближены к новому «российскому трону», мы, с Александром Рубцовым (оба тогда молодые кандидаты наук), не поддались на подначки горячих голов о необходимости «кардинальных реформ в Академии» и всегда спокойно отвечали: «Не мы строили – не нам и рушить». К сожалению, в отличие от той эпохи, нынешняя оказалась менее щепетильной и щадящей по отношению к престижу Академии. Пандемия игры в «Кто виноват?» опять гуляет по России.

* * *

В заключение скажу, что любое явление просматривается и оценивается не столько изнутри, сколько «со стороны» – так, как известно, намного виднее. Прекрасно сказал об этом Борис Леонидович Пастернак, у которого в 2020-м году юбилей – 130 лет со дня рождения. Принципиальные для меня статьи о Пастернаке-мыслителе я уже отослал в два авторитетных журнала, которыми не первый год и весьма успешно руководят выходцы из моего поколения, – Марине Быковой в США, в «Russian Studies in Philosophy», и Андрею Смирнову в «Философский журнал».

 
Другие по живому следу
Пройдут твой путь за пядью пядь,
Но пораженья от победы
Ты сам не должен отличать…
 

апрель-май 2020 г.

Раздел второй
Вопросы методологии

Между философской критикой и идеологической апологетикой (об уровнях бытования человеческих идей)

Вопрос о соотношении философии и идеологии давно занимает умы людей мыслящих – в том числе в России. Еще Н.А. Бердяев, в статье «Философская истина и интеллигентская правда», открывавшей знаменитый сборник «Вехи» (1909), пытался аналитически развести и противопоставить философию, как творческое, новаторское мышление, – и идеологию, как сознание кружковое, «направленческое», озабоченное достижением утилитаристской, корпоративной выгоды. Русская интеллигенция, – писал Бердяев в «Вехах», – «готова принять на веру всякую философию под тем условием, чтобы она санкционировала ее социальные идеалы»¹⁶. И эта же интеллигенция «без критики отвергнет всякую, самую глубокую и истинную философию, если она будет заподозрена в неблагоприятном или просто критическом отношении к этим традиционным настроениям и идеалам»¹⁷.

Большевистский переворот в России и установление монопартийного идеократического режима, массовый исход культурного класса и принудительная высылка десятков профессиональных философов (феномен «философского парохода») придали новую актуальность академической, казалось, проблеме. Советская власть, поначалу декларируя свою просвещенность и даже прогрессисткую «авангардность», одно время заявляла о неизбежности «расцвета философии в стране победившего социализма» и даже демонстративно пошла на учреждение в центре Москвы не имеющего аналогов в мире «Института научной философии» под руководством авторитетного философа Г. Г. Шпета. Однако накатившие вскоре волны чисток внутри новоучрежденной институции привели к тому, что в ней, через короткое время, остались адепты лишь одного-единственного направления – догматического марксизма. «Институт», заявленный как философско-плюралистический (первоначальный состав сотрудников вроде давал к этому основания), очень скоро превратился в моно-идеологический. Сам Густав Густавович Шпет недолго оставался директором и вскоре был отставлен, а потом и репрессирован.

Остается констатировать, что в России, в очередной раз, идеократическая, строго-иерархичная система не выдержала испытания философией¹⁸. Подтвердилась констатация Бердяева, сделанная на основе анализа явлений 1905–1907 гг.: «В революционные дни опять повторилось гонение на знание, на творчество, на высшую жизнь духа… Доминируют всё те же моральные суждения, какие бы новые слова ни усваивались на поверхности»¹⁹. Разгром немарксистской философии в Советской России подтвердил отмеченную «веховцами» еще в начале прошлого века «почти маниакальную склонность оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным»²⁰.

Интеллектуальные усилия, направленные на выявление принципиальной разницы между философией и идеологией, были активно продолжены в русской эмиграции – представителями как раз той самой корпорации, которая была вычищена из большевистской Совдепии. К примеру, один из самых молодых эмигрантов первой волны, можно сказать, «последний из могикан» русского Серебряного века, Владимир Васильевич Вейдле, предложил, в развитие дореволюционных интуиций философов-веховцев, концепцию отечественной культуры, в основе которой – противоположение «философского мировоззрения» (которое, согласно Вейдле, всегда вырабатывается творческим личностным усилием) и «идеологии», тяготеющей к мас-совидности и партийному упрощению.

«Мировоззрение, – писал Вейдле в одной из своих поздних эмигрантских работ, – нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей, более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит (курсив мой. – А.К.). Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка»²¹.

В развитие концепции Вейдле, я готов предложить такую формулу: философские идеи промысливаются – идеологии постулируются²². Действительно, философия – это мышление новаторское, а, стало быть, – критическое. Интенция мышления действительного философа – уйти от устоявшейся очевидности, заместить вчерашнюю очевидность свежим взглядом. Обновление картины мира через ее профессиональную критику – вот сверхзадача философа.

В отличие от философии, идеология есть сознание по-преимуществу апологетическое. Разумеется, многие идеологии перенасыщены критическими инвективами в адрес своих идейных оппонентов. Но вся эта критика является лишь предварительным и подготовительным действом перед главным актом идеологии – постулированием собственной неоспоримости. Декларация своей абсолютной истинности – это, как ни парадоксально, кредо идеолога, а не философа, ибо подлинный философ понимает недостижимость абсолютной истины. Прав был инициатор «Вех» М.О. Гершензон, когда в Предисловии к сборнику 1909 г. писал, что доктринерское осуждение оппонентов с высоты якобы познанной истины – это удел той части интеллигенции, чья идеология покоится «на признании безусловного примата общественных форм» («внешних форм общежития») над «внутренней жизнью личности», эманацией которой только и может явиться философское мышление²³.

Разумеется, любая утилитаристская идеология нуждается в элементах философии, как в строительном материале, который она потом будет комбинировать в своих целях и по своему произволу. Прав Бердяев, когда говорил, что у русской «интеллигентщины» (другое его определение: «интеллигентское мещанство») всегда находились «свои кружковые, интеллигентские философы и своя направленская философия (этот термин ввел в нашу литературу писатель П.Д. Боборыкин. – А.К.), оторванная от мировых философских традиций»²⁴. В этом смысле идеи одних мыслителей (Бердяев называет Чернышевского, Лаврова, Бельтова-Плеханова) были удобным материалом для конструирования идеологий; другие же (Юркевич, Лопатин) – крайне мало подходили для этого и потому были отброшены.

Парадокс, однако, состоял в том, что в поисках возможностей реализовать свой корпоративно-утилитаристский, «направленческий» идеал, идеологизированная часть интеллигенции всегда была готова ухватиться, как за костыль, за любую, даже самую рафинированную, европейскую философию. Тот же Бердяев остроумно заметил, что революционная русская интеллигенция нео-народнического толка «начала даже Канта читать потому только, что критический марксизм обещал на Канте обосновать социалистический идеал»²⁵. Кстати, потом, уже внутри большевистского крыла русской социал-демократии, другая часть интеллигенции (группа Богданова-Луначарского) «принялась даже за с трудом переваримого Авенариуса, так как отвлеченнейшая, чистейшая философия Авенариуса без его ведома и без его вины представилась вдруг философией социал-демократов»²⁶.

Яркий пример мутации успешной поначалу философской рефлексии в идеологическую апологетику дает нам судьба «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса. Попытка двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще большей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая и неоконченная (о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело самим себе»), превратилась из кабинетного аналитического опыта, местами остроумного и полезного, в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».

Кстати, именно русская эмиграция решила в основном эту «загадку Маркса»: как самобытнейший мыслитель-критик превратился (или был превращен) в идеолога-апологета? На этот вопрос, например, убедительно ответил Ф.А. Степун в своей статье «Любовь по Марксу», изданной в 1933 г. в Париже в журнале «Новый град» (который Степун редактировал вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским). Степун писал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как «утонченного гурмана культуры»²⁷. Отмечая «внутреннюю чуждость» Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве». Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?»²⁸.

По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса и по своим истокам, и по своей сущности была классическим выражением буржуазной культуры. А вот «в своем особом идеологическом преломлении», иными словами, «по своим практически-политическим заданиям», марксизм выступил «непримиримым врагом буржуазной культуры»²⁹. Таким образом, оппозиция «философия» и «идеология» вполне может быть заложена в ту или иную авторскую концепцию изначально.

Остается добавить, что, по нашему мнению, существуют не два, а три уровня, три «этажа» бытования идей. Первый – это собственно идеи, прорывные догадки, в том числе философские. Это уровень персонализированный и предельно индивидуализированный; здесь каждая идея – авторски маркирована.

Второй уровень – это пространство «идеологем», т. е. идейных конструкций, еще хранящих память об их персональном авторстве, но уже переиначенных (иногда не только банализированных, но и уже деформированных), обросших партийной, или «направленческой», оболочкой. Идеологемы – это сгустки не персонального, творчески-авторского, а уже корпоративного, вторичного, ретранслирующего сознания. Идеологемы – это пока локальные «идейные сборки», в которых фиксируется, постепенно накапливается и отвердевает коллективное сознание. Это идеи-пароли, которыми партийные группы самоопределяются в публичном пространстве, собирают (агрегируют) свои корпоративные интересы, опознают, кто здесь «свой», а кто – «чужой». Идеологемы – это уже не идеи, но еще не идеологии.

И, наконец, третий этаж бытования идей – это собственно идеологии, прочно зафиксированные идейные комплексы, имеющие свою непререкаемую догматику и целый сонм идеологов-пропагандистов, обслуживающих идеологический дискурс власти. Идеологии – это конечная станция пути от «любви к истине» к «воле к власти». Детальная реконструкция этой траектории (Вл. Соловьев, изучая метаморфозы русской славянофильской идеи, называл ее «вырождением»³⁰) – одна из интереснейших задач историко-философского исследования.

Литература

Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26.

Вейдле В.В. Только в Россию можно верить. О сборнике «Из-под глыб» // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 240–257.

Гершензон М.О. Предисловие // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 3–4.

Кара-Мурза А.А. Испытание философией. Философия в императорской России перед «Великими реформами» 1860-х гг. // Вопросы философии, 2022, № 7. С. 39–47.

Кара-Мурза А.А. Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст // Философский журнал, 2012, № 2 (9). С. 27–44.

Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева (под ред. С.М. Соловьева и Э.М. Радлова). Т. 5. СПб.: Просвещение, 1912. С. 181–244.

Степун Ф.А. Любовь по Марксу// Новый Град, 1933, № 6. С. 12–22.

Философия в России и русская философская публицистика

«Русская философия» и «философия в России» – понятия, конечно же, не тождественные³¹. Прежде всего, русская философия творилась и вне пределов России. Карамзин, которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым философом»³², писал свою философскую тревэлогию «Письма русского путешественника» в Европе (в Германии, Швейцарии, Франции и Англии), где был вынужден скрываться от преследований изощренного екатерининского провокатора, князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»³³. Да и в двадцатом столетии высланные большевиками за границу отечественные интеллектуалы (мы недавно отметили столетие печальной памяти «философских пароходов») продолжали, вне всяких сомнений, оставаться русскими философами — ив Берлине, и в Париже, и в Праге, и в Белграде. Их, кстати, везде так и воспринимали.

С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР, России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Хотя, надо добавить, очень часто это бывают интеллектуалы, нерусские по культуре, но являющиеся россиянами по своему государственно-политическому гражданству. Я, востоковед по образованию, не устаю приводить своим студентам такой пример. Если сегодняшний россиянин-мусульманин в Казани или Уфе, окончивший медресе, а потом, например, египетский или саудовский университет (явление не такое уж редкое), активно пишет философские тексты на арабском языке, то его корректно называть «российским мусульманским философом», но, конечно же, не русским философом, – он бы и сам не согласился с такой атрибуцией.

Самый знаменитый пример несовпадения «философии в России» и «русской философии» – великий немец Иммануил Кант, который, волею военно-политических коллизий, в 1758–1762 гг. оказался подданным российских самодержцев Елизаветы Петровны (которая захватом Восточной Пруссии сделала Канта россиянином – формально-юридически, разумеется), а потом и Петра III, который, будучи сам больше немцем, чем русским, вернул Кенигсберг, а заодно и немецкого философа Канта, в прусскую юрисдикцию. Чему, как мы знаем, Кант был крайне рад, хотя и успешно зарабатывал в годы оккупации частными уроками для русских офицеров.

Вопрос идентификации: русский философ или философ в России? – крайне непростой. Наш крупный историк европейской мысли В.В. Васильев столкнулся с этой дилеммой, занявшись историей публикации неким «Andrei Koliwanov» (имя очевидно русское) трактата на немецком языке «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру»³⁴. Установить подлинное имя автора было принципиально важным: ведь трактат мог претендовать именоваться первым профессиональным философским сочинением, написанным россиянином³⁵.

Как известно, первоначально проф. Васильев высказал сенсационную и, замечу, очень греющую русскую душу догадку, что за псевдонимом «Koliwanov» скрывается не кто иной, как русский князь-рюрикович Андрей Иванович Вяземский (отец литератора П.А. Вяземского) – человек, энциклопедически образованный и объездивший в 1782–1786 гг. главные философские центры Европы³⁶. К такому предположению активно подвигал тот факт, что именно псевдоним «Колыванова» Вяземский-старший выбрал для своей внебрачной дочери Екатерины, которую потом выдал замуж за своего младшего друга Карамзина.

Но, увы, в результате последующих разысканий, Васильев вынужден был признать, что под псевдонимом «Андрей Колыванов» писал действительно россиянин (т. е. поданный Российской империи), но этнический немец, выходец из Ревеля (Колывань – это русское название города) по имени Христлиб Фельдштраух, окончивший знаменитый философский факультет в немецком Галле – отсюда и отмеченное профессионалами-современниками высокое качество текста³⁷. Трактат немца Фельдштрауха, подданного русской императрицы Екатерины, – это, конечно, феномен философии в России, но никак не русской философии.

Неоднократно замечено, что в становлении отечественного философствования исключительную роль сыграли русская литература и философская публицистика. Именно они, чаще всего, и делали в России философию, как знание и практики, тяготеющие к универсальности и классическим образцам, идущим от античности, – национально окрашенной русской философией.

Само слово «публицистика» происходит от латинского publicus (общественный). Интересное определение этого феномена находим у Владимира Сергеевича Соловьева. В некрологе на кончину своего философского учителя – профессора Памфила Даниловича Юркевича, Соловьев написал: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать Юркевичу. Оставленные им философские труды не многочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность»³⁸.

Итак, publicus, в самом широком смысле, согласно Соловьеву, – это «внешнее выражение умственного содержания» или «перевод духовного существа в публичную собственность». Если далее следовать соловьевской логике, «публикус», т. е. духовное содержание, представленное публично, многообразно и многослойно: для Памфила Юркевича, например, главным были университетские лекции. Поэтому вполне можно сказать, что и философия – это тоже важнейший сегмент и особая форма «перевода своего духовного существа в публичную собственность», иными словами – особая форма публичного самовыражения, его высшая, самая строгая, рационально откристаллизованная часть.

Поэтому очень часто в истории отечественной мысли оказывалось так: философская публицистика была не позднейшей трансляцией, «разжижением» для внимающей публики уже готовой философии, а, наоборот: публицистика очень часто становилась восхождением к философии — за счет всё более точного определения рождающихся в «публикусе» философских смыслов. Для истории русской мысли, например, XIX в. этот второй путь: от публицистики – к философии (а не наоборот) был не только обычным, но и во многом определяющим. Возьмем только самые громкие философские имена.

Мэтр русского славянофильства Алексей Степанович Хомяков в 17 лет сдал экзамен на степень кандидата математических наук при Московском университете. Затем, как известно, служил офицером конной гвардии. Всю жизнь был человеком с прекрасным техническим мышлением: изобрел свой вариант паровой машины (получил патент в Лондоне!), во время поражений Крымской войны испытывал у себя в Богучарове модель «дальнобойного артиллерийского ружья»… К формулировке философских смыслов пришел относительно поздно, а начинал с публицистики, оттачиваемой, добавлю, в салонных спорах – еще одной популярной в те времена форме «публикуса». И эта его публицистика – начиная от ранних работ «Мнение иностранцев о России», «Письма об Англии» и т. д. – не сразу, а очень постепенно, но неуклонно, отвердевала, кристаллизовалась в концепции, которые мы сегодня вправе называть философскими.

Александр Иванович Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета, а выпускную работу писал по астрономии Коперника, за которую был удостоен серебряной медали. Заказ на первые философские статьи получил, можно сказать, случайно – от издателя «Отечественных записок» Андрея Краевского (кстати, в отличие от Герцена, как раз выпускника отделения философии), разглядевшего в молодом Герцене незаурядного мыслителя-теоретика.

Константин Николаевич Леонтьев окончил медицинский факультет, был батальонным лекарем; в мирное время – домашним врачом, занимался литературой, где был замечен И. С. Тургеневым (в отличие от Леонтьева, учившегося на трех философских факультетах), был дипломатом. Философские тексты Леонтьева – тоже сравнительно поздние.

Отсюда вопрос: были ли Хомяков, Герцен, Леонтьев профессиональными философами? Разумеется, среди интеллектуальных корифеев русского XIX в. были и, как мы говорим, философы «по базовому образованию» – например, Михаил Никифорович Катков, который окончил философское отделение университета, потом преподавал там логику и историю философии. Но, парадоксально, как раз у Каткова собственно философских текстов практически нет, и мы можем с полным правом сказать, что для него, публициста par excellence, политическая журналистика вовсе не была формой трансляции какой-то особой философии (за отсутствием таковой). Напротив, философская эрудиция Каткова (как и Ивана Тургенева) стала лишь важным подспорьем в литературной и политической борьбе.

Кстати, в 1885–1886 гг. в Москве имела место острейшая публицистическая дуэль между двумя профессиональными («сертифицированными») философами – Владимиром Соловьевым и Михаилом Катковым: речь тогда шла об актуальной и поныне теме – «государственном преподавании философии»³⁹. Была ли та схватка двух философски образованных соперников борьбой философской, т. е. противостоянием разных философских систем? Думаю, нет. Это было столкновение двух политиков-публицистов – да, профессионально философски образованных. Соловьев тогда на страницах аксаковской «Руси» обвинял Каткова в «языческом обожествлении власти» – звучит вполне актуально!

В нашей историко-философской литературе все еще бытует такой нехитрый ход. Мыслителей сначала «пришпиливают» (как бабочек или жуков) к определенному философскому направлению, а уж потом начинают припоминать, какими они были при жизни. Возможно, так легче преподавать философию. Но я думаю, акценты надо сместить: «переживания» (почти всегда культурно локализованные и потому национально окрашенные) всегда предшествуют «рассуждениям» (более универсальным), и окончательная философская самоидентификация автора – это сравнительно поздний момент рационализации тех или иных первичных, «сердечных» (в терминах Юркевича) импульсов, которые поначалу получают свое выражение в более оперативных формах публицистики⁴⁰. Философская системность, точность и строгость есть, повторяю, лишь результат позднейшего дисциплинирования этих протофилософских смыслов. При этом «сердечные импульсы» всегда важнее и глубже любых языковых техник: Петр Яковлевич Чаадаев писал свои «Философические письма» на французском языке, что не мешает ему оставаться, возможно, самым русским из отечественных мыслителей.

«Сердечные», а не рассудочные истоки любого философствования объясняют и подчас серьезные (и неоднократные) смещения философских траекторий – не всегда объяснимые с традиционных позиций. Почему тот или иной мыслитель сначала был либералом – потом вдруг стал консерватором (как тот же Катков); или: был славянофилом – потом стал западником – потом вроде снова славянофилом (так сплошь и рядом трактуют Владимира Соловьева).

Повторяю, устойчивые философские концепции не столь подвижны – по крайней мере, сначала. Меняются приоритеты и векторы первичных «переживаний» (всегда культурно обусловленных) – и только потом эти публицистические поначалу импульсы закрепляются в откристаллизовавшихся философских формах.

Литература

Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790) (пер. с нем. В.В. Васильева). Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2003. С. 2–3.

Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии //Философские науки, 2014, № 5. С. 72–86.

Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016.– ПО с.

Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии, 2016, № 12. С. 106–110.

Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи (ред. Ю.В. Синеокая). М.: Культурная революция, 2016. С. 110–120.

Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии, 2018, № 3. С. 5–32.

Малахов В. С. Возможна ли философия по-русски? // Логос, 1996, № 8. С. 117–131.

Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов (общ. ред. И.М. Клямкина). М.: Новое издательство, 2011. С. 427–451.

Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) И Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 тт. Т. 1. СПб.: Просвещение, 1911. С. 171–196.

Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154.

Эйхенбаум Б. Карамзин И Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213.

Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzins Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy, 2017, vol. 55, № 6. P. 410–421.

Koliwanov A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. – 144 S.

Некоторые вопросы генезиса и типологии русского либерализма

Существуют ли национальные варианты либерализма?

Опыт успешной либеральной модернизации в странах Запада наглядно показывает, что либеральные традиции, например, в Англии, Франции или Германии национально окрашены, т. е. осуществление либерального проекта в этих странах стало возможным в результате глубоко самобытного национального социокультурного синтеза⁴¹.

Известно, что либерализм в Англии (его родоначальником справедливо считается Джон Локк) изначально апеллировал к Священному писанию, как мощнейшей форме идейной легитимации. «Английский проект» затем успешно перекочевал в американские Штаты: Локк, как известно, лично сочинил конституцию Северной Каролины.

Французский либеральный проект, восходящий к Вольтеру и Монтескье, в отличие от английского, принципиально не апеллировал к религии (для Вольтера особенно – это невозможно). Его укоренение в период позднего абсолютизма произошло в результате последовательного синтезирования с социальными левыми идеями – ранне-демократическими идеями в духе Руссо. А уже на этапе бурного развития капиталистических отношений имел место еще один синтез – либеральных концепций с идеями социалиста Сен-Симона (как известно, основные лидеры французской буржуазной модернизации были убежденными сен-симонистами).

Сравнивая английский и французский либеральные проекты, можно заметить следующее важное различие. Если становление либеральной демократии в Англии происходило за счет постепенной демократизации аристократических либеральных прав и свобод, то во Франции, напротив, имел место принципиального иной процесс – либерализация демократии, т. е. постепенное насыщение либеральными смыслами генетически первичной радикальной демократии.

Что касается Германии, то ее либеральная модернизация, чтобы стать успешной, сумела, помимо социального аспекта, включить в искомый модернизационный синтез некоторые умеренно националистические идеи.

Заметим, что националистами были и Фридрих Лист – либерал и конституционалист, ставший идеологом раннего немецкого капитализма, и Фридрих Науманн – крупнейший немецкий либерал, бывший еще и известным теологом.

Является ли русский либерализм «вторичным» по отношению к западному?

В 2017 г. в Москве должно появиться третье, значительно расширенное (уже в двух томах) издание книги «Российский либерализм: идеи и люди»⁴². В новом сборнике биографических очерков, написанных крупнейшими отечественными историками мысли, особое место уделено проблеме генезиса русского либерализма во времена императрицы Екатерины II. Подобное «углубление в историю» (напомню: первое издание книги, вышедшее двенадцать лет назад, открывал очерк о реформаторе-конституционалисте александровской эпохи М.М. Сперанском) помогает четче прояснить истоки и причины генезиса либерализма в России, увидеть в этом взаимосвязь внутренних российских процессов и попыток имплантации общеевропейских образцов. Становится очевидным, что появление в России либеральных проектов (конституционно-реформаторских, просветительских и т. д.) является в первую очередь результатом осмысления причин и последствий всплесков внутренней «русской смуты» XVII–XVIII вв., связанных с крайней неустойчивостью авторитарно-приказного строя и его уязвимостью перед лицом «нового варварства». А это означает, что Россия, с некоторой задержкой, пришла к общеевропейскому выводу, лежащему в основе либерального проекта как такового: человеческой цивилизации угрожает не только «варварство снизу» (позднее Пушкин отчеканит формулу «бунта бессмысленного и беспощадного»), но и «варварство сверху», ибо самовольная, неправовая власть оборачивается, в конечном счете, главным врагом не только искомого гражданского строя, но и самой государственности.

Либеральный социокультурный (и в этом контексте – политический) проект, таким образом, состоит в том, чтобы с учетом национальной специфики промыслить и реализовать срединный путь между деспотизмом и хаосом, между Сциллой неправовой «Власти» и Харибдой неправовой «Антивласти». Роль Запада, как устоявшегося идентификационного зеркала для мыслящей России, становится, таким образом, более отчетливой: путь Запада является для российских либералов не только образцом для подражания, но и важным историческим уроком. И в этом смысле уроки западноеропейских революций (в первую очередь, Французской) также лежат в основе зарождения и развития отечественного либерализма.

Что понимать под либерализмом и кого считать либералом?

Многие годы занимаясь историей либерализма – и как философско-политического учения, и как практического социокультурного проекта, – я все более убеждаюсь в точности определения либерализма, данного патриархом российской гуманитарной науки Борисом Федоровичем Егоровым: «Под либерализмом понимается идеологический комплекс, аксиологической вершиной которого является свободная личность. На этой вершине, а иначе можно сказать – на этом идеологическом фундаменте, основано все желаемое социально-политическое здание: общество и государство служат свободной личности; господствуют экономические свободы и частная собственность, свобода вероисповеданий, свобода слова, терпимое отношение к “чужому”; предпочитаются, в противовес революционным ломкам, мирные и постепенные реформы»⁴³.

Это интегральное определение хорошо тем, что принципиально и точно вычленяя «аксиологическое ядро» либерализма как идеологического комплекса (примат свободной личности в качестве общелиберального инварианта), оно оставляет простор для легитимации многообразных либеральных вариаций («либерализмов», по выражению Б.Г. Капустина), различающихся своими социокультурными и политическими «оболочками» («кожурой»). В этом смысле определение, сформулированное Б.Ф. Егоровым, позволяет очистить проблематику генезиса и типологии либерализма от многих проявлений субъективизма – «партийности», «вкусовщины» и т. п., – изрядно засоривших и деформировавших и без того сложнейшую для анализа проблему.

Характерно, что свое определение «либерализма» Б.Ф. Егоров сформулировал в работе под названием «Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина»: для людей, привыкших считать монархиста, и даже «абсолютиста» Н.М. Карамзина безусловным консерватором, подобная формулировка звучит, конечно, парадоксально, если не вызывающе. Между тем, в логике Егорова, которую я считаю глубоко верной, причисление Карамзина (напомню, что 2016-й год – год его 250-летия) к либеральной традиции абсолютно естественно. По мнению Егорова, «у истоков независимой, личностной общественно политической мысли России стоит Н.М. Карамзин… От талантливой, яркой пропаганды внутренней свободы человека, пропаганды европейского просвещения, что было характерно для молодого Карамзина, художника и публициста, идет прямая дорога к русскому либерализму средней трети XIX века»⁴⁴.

Иными словами, ту или иную историческую фигуру – интеллектуальную или политическую – нельзя отлучать от либерализма только на том основании, что эта фигура является, к примеру, «монархической». Как показывает история, монархисты (а в определенные времена даже сами монархи – Екатерина II, Александр I, Александр II) вполне могли быть либералами, если они убежденно считали именно «монархию» наилучшей формой (т. е. оптимальной политико-юридической «оболочкой») для произрастания свободной личности, накопления ее блага и соблюдения индивидуальных человеческих прав.

Уместно напомнить, что подобный подход к «монархизму» и конкретно к Н.М. Карамзину был характерен в свое время и для историка-эмигранта В.В. Леонтовича (1902–1959) – автора классического труда «История либерализма в России»⁴⁵. Как известно, Леонтович отводит Карамзину одну из первых глав в своем фундаментальном исследовании, аргументируя это тем, что «его (Карамзина – А.К.) идеи, его общий духовный подход и даже его личность сыграли положительную роль в развитии России как раз в либеральном направлении… Он старался всячески расширить те каналы, через которые могли проникнуть и действительно проникали в Россию либеральные идеи… Карамзин, как представитель сентиментального гуманизма, поддерживал как бы кристаллизацию некоторых укорененных в гуманизме предпосылок либерального мышления»⁴⁶.

Еще важнее, по мнению Леонтовича, то, что Карамзин был убежден (и опыт правления Екатерины II подтверждал это), что «значительные элементы либеральной программы могут осуществляться и в рамках абсолютной монархии»⁴⁷. Поэтому Карамзин (которого Леонтович называет «представителем либерального абсолютизма») «считал для абсолютной монархии возможным принять основные требования либерализма в качестве правительственной программы или даже в качестве основных принципов, на которых построено государство, при этом нисколько себе самой не повредив, и тем самым способствовал тому, чтобы направить русских монархов на путь либеральных реформ… По мнению Карамзина, не только возможно, но и необходимо, чтобы абсолютная монархия усваивала принципы либеральной идеологии. Проведение в жизнь либеральных реформ и принятие либеральных методов управления государством являются требованием справедливости, а, следовательно, и требованием нравственным»⁴⁸.

Таким образом, можно согласиться и с В.В. Леонтовичем, и с Б.Ф. Егоровым, что либералом человека (ученого, идеолога, политика) делает принципиальная центрированность его идей и действий на приоритете «блага свободной личности». Кто и что может обеспечить это приоритетное благо – самодержавный монарх, конституция, народное представительство или что-то иное – вопрос вторичный. Поэтому, до тех пор, пока тот же Карамзин в своих мыслях и сочинениях ставил во главу угла приоритет «свободной личности» – он был либералом. И, соответственно, Карамзин переставал быть либералом, когда вместо «свободной личности» его приоритетом становилось самодержавное Государство (например, в «Записке о древней и новой России»), а судьба и ценность человеческой личности оказывалась вторичной.

Могут ли славянофилы быть либералами?

Еще одним примером субъективистской «партийности» в исследовании проблематики генезиса и типологии отечественного либерализма является стойкое предубеждение русских западников против самой возможности причисления к русским либералам кого-либо из русских славянофилов. Между тем, наша история показывает, что из среды славянофилов могут произрастать выдающиеся русские либеральные интеллектуалы и практики – такие как И.С. Аксаков, А.И. Кошелев, кн. В. А. Черкасский, Д.Н. Шипов, М.А. Стахович и др. Разумеется, «западническое ухо», настроенное очень определенным образом, не может не быть уязвленным, слыша славянофильские утверждения, что, мол, «до Петра Великого на Руси было больше свободы», что «Петр убил русскую свободу» (или, как вариант: «окончательно добил ее») и т. п. С подобными утверждениями можно (и часто нужно) спорить фактологически, но отрицать их либеральную природу (т. е. центрированность на проблеме русской личности и ее свобод) неверно.

В этом контексте стоит, наверное, вернуться и к переооценке идейного наследия А.И. Герцена, конкретно, того периода его творчества, когда, разочаровавшись в Европе, Герцен стал апологетом т. наз. «общинного социализма». По-моему, мнению, Герцен и в этот период оставался либералом par exellence, ибо «русская община» показалась ему (в результате разочарования во всех иных вариантах) наилучшей оболочкой для сбережения искомой «свободы лица». Герцен, разумеется, никогда не идеализировал русскую общину, но он не мог не отметить, что, при всех ее недостатках и даже пороках, она – едва ли не единственный институт, который во всех драматических коллизиях нашей истории оказывался способным уберечь остатки «свободы лица». Еще в работе «Русский народ и социализм. Письмо Мишле» (1851) он перечислял эти несомненные заслуги общины в деле сбережения личности от натиска внешних, принудительных форм: «Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хотя и сильно потрясенная, устояла против вмешательства власти»⁴⁹.

А в известных «Письмах Линтону» (1854) Герцен в наиболее четком виде сформулировал те принципы, которые русская община имеет шанс (именно шанс – не более!) реализовать, чтобы обеспечить, в конечном счете, свободное развитие личности. Главное здесь в том, что община для Герцена – это возможный фундамент «очеловеченной собственности», народного низового самоуправления и представительства – модель, которую затем необходимо распространить на все общество: «Сохранить общину и дать свободу лицу, распространить сельское и волостное самоуправление по городам и всему государству, сохраняя народное единство, – вот в чем состоит вопрос о будущем России»⁵⁰. Именно в этой парадоксальности герценовской позиции лежит разгадка того факта, что, спустя несколько десятилетий, деятели русского земского движения смогли с полным правом записать Герцена в ряд родоначальников либерального земства.

Герценовский расчет на общинное самоуправление, как прообраз будущего общенационального гражданского общества, оказался несостоятельным. Но это была еще одна попытка ответить на общий вопрос, волнующий русских либералов: как в России пройти между Сциллой реакции и Харибдой революции и уберечь на этом пути человеческую личность и ее достоинство?

Как соотносятся либерализм и религия?

Глубокая, метафизическая связь христианской религии с политическим воплощением либерального проекта вполне очевидна для евро-американской политико-философской мысли, но в современном российском контексте остается пока темой маргинальной, а для левых либералов радикального толка – в известном смысле и табуированной. Между тем, как уже было отмечено, либеральные учения в Англии, Германии, США – учения, закладывающие в основу национальных вариантов либерализма прямую религиозную санкцию, – дали свои политические плоды, в то время как отечественный либерализм в очередной раз оказался легковесен, не сумев обрести надежную метафизическую опору.

В ряде работ я высказываю точку зрения, что в начале XIX в. русская мысль могла пойти по европейскому пути легитимации «свободы» через религию, и у истоков этого направления «христианского либерализма» стоял именно Н.М. Карамзин⁵¹. Об этом говорят, например, некоторые материалы из личных бумаг Карамзина, по большей части не опубликованные при жизни автора. Вот, к примеру, фрагмент «К потомству», который передает разговор Карамзина с императором Александром I в 1819 г. (на французском языке). Став известным, этот документ вызвал полемику, которая продолжается и по сей день. Вот слова Карамзина (в переводе с французского Ю.М. Лотмана): «Государь! Я не боюсь ничего. Мы все равны перед Богом… Государь, я презираю скороспелых либералистов, я люблю только ту свободу, которую никакой тиран не может у меня отнять»⁵². Замечу попутно, что часто встречающийся в литературе перевод карамзинской фразы «je meprise les liberalistes du jour» как «Я презираю сегодняшних либералов» является либо результатом плохого знания французского языка, либо сознательным подлогом. В своих статьях и лекциях я, в дополнение в лотмановскому, предлагаю такие варианты адекватного перевода: «Я презираю либералистов-однодневок» или «Я презираю дежурных либералистов».

В конце жизни Н.М. Карамзин прямо и отчетливо подтверди л христианско-либеральную природу своей позиции (позиции больше культурно-этической, нежели политической) в «Мыслях об истинной свободе», написанных незадолго до смерти, в начале 1826 г.: «Можно ли в нынешних книгах или журналах без жалости читать пышные слова? Настало время истины; истиною всё спасем; истиною всё ниспровергнем… Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не Государь, не Парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностию к провидению!»⁵³.

В середине XIX – начале XX вв. линию «христианского либерализма» успешно продолжили такие отечественные мыслители, как И. С. Аксаков, В.А. Караулов, М.А. Стахович, П.Б. Струве (и другие авторы «веховского направления»), а также Ф.А. Степун и Г.П. Федотов⁵⁴.

Как соотносятся «свобода» и «порядок»?

Наконец, хочется по-новому расставить некоторые акценты и в еще одной активно обсуждаемой исследователями либерализма (в т. ч. отечественного) теме. В многолетнем и не утихающем споре о соотношении «свободы» и «порядка» давно определились две конкурирующие позиции.

Первая исходит из того, что либерализм – учение о свободном индивиде, проявляющем себя в разнообразных сферах. А проблематика «порядка», в свою очередь, сводится к тому, как из этих свободных индивидов создать устойчивое гармоничное общество. К сторонникам именно этой позиции примыкал, кстати, уже неоднократно цитированный В.В. Леонтович. Напомню принципиальный пассаж из его «Вступления» к «Истории либерализма в России»: «Основная идея либерализма – это осуществление свободы личности. А основной метод действия либерализма – это не столько творческая деятельность, сколько устранение всего того, что грозит существованию индивидуальной свободы или мешает ее развитию»⁵⁵. Как видим, основной задачей либерализма Леонтович прямо провозглашает задачу отрицательную — устранение всех возможных помех индивидуальной свободе.

Я являюсь убежденным сторонником другой позиции, которая состоит в том, что проблема «порядка» является не производной функцией, а имманентным свойством любого ответственного идейно-политического течения, в т. ч. и либерализма⁵⁶. По моему мнению, в том непрекращающемся споре различных идей и концепций, который представляет собой история философско-политической мысли, единственным допустимым критерием правоты может служить лишь практический ответ на вопрос, какая форма социальной организации эффективнее противостоит общественному хаосу. Прочность политических систем, также как устойчивость цивилизаций или культур, проявляется не в их непосредственном противостоянии друг другу, но в способности сдерживать внутренний энтропийный процесс. Поэтому генезис политической науки и философии один – ощущение опасности политического и социального небытия. Из этого же ощущения рождается либерализм – определенный тип решения все той же «экзистенциальной проблемы».

Задача либерализма, таким образом, именно творческая. Она состоит в том, чтобы дать собственные ответы на вполне универсальные вопросы, например, на такой: «как возможен социальный порядок, если он в данный момент отсутствует или находится под угрозой?» А собственно либеральный ответ на этот вопрос состоит в следующем: «Общественный порядок возможен тогда и постольку, когда и поскольку допущена и защищена свобода человеческой личности». Таким образом, либерализм – это не просто умонастроение: «сентиментализм» или «скептицизм», к примеру, тоже умонастроения, но они не претендуют на роль идеологических концепций, тем более политических моделей. Либерализм не как простое умонастроение, а именно как особый принцип устроения общественно-политической жизни обязан встроить в себя проблематику социального порядка. И подлинный либерализм именно это и делает.

История успешного становления либерального проекта на Западе с очевидностью показывает: системный либерализм конституируется не столько на почве размягчения власти, и тем более не на почве интеллигентского морализаторства, сколько на основе жестко политологической констатации либеральными мыслителями деградации и перспективы краха традиционалистских моделей порядка. Либерализация при таком подходе – и есть способ социального упорядочивания, а индивидуальная свобода и гражданские права становятся надежной основой нового более эффективного социального порядка.

Сегодняшней России, как никогда, нужна реабилитация либерального проекта – не только как эмансипаторского, но и как глубоко конструктивного. А это означает, что на переднем плане наших исследований должно проявиться подлинное кредо либерализма – кредо не отрицательное, а творческое, промысливание и конструирование новой гармоничной социальности.

Литература

Герцен А.И. Русский народ и социализм // Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1986, т. 2.

Егоров Б. Ф. Эволюция русского либерализма в XIX веке: от Карамзина до Чичерина //Из истории русской культуры. Т. 5 (XIX век). М., Языки русской культуры, 1996. С. 480–490.

Жукова О.А. К философии политической истории России: либерально-христианский синтез В. А. Караулова // Вопросы философии, 2011, № 6. С. 112–122.

Жукова О.А. Национальная культура и либерализм в России (о политической философии П.Б. Струве) // Вопросы философии, 2012, № 3. С. 126–135.

Капустин Б.Г, Мюрберг И.И., Фёдорова М.М. Этюды о свободе. Понятие свободы в европейской общественной мысли. М., Аквилон, 2015.– 288 с.

Карамзин Н.М. Неизданные сочинения и переписка. Ч. 1. СПб.: Тип. Н. Тиблена, 1862.– 250 с.

Карамзин Н.М. Из записной книжки. М., 1982.

Кара-Мурза А.А. Карамзин, Шаден и Геллерт. К истокам либерально-консервативного дискурса Н.М. Карамзина // Филология: научные исследования, 2016, № 1. С. 101–106.

Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. Из истории русской политической мысли XIX–XX вв. М.: МШПИ, 2009.– 247 с.

Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.– 184 с.

Леонтович В.В. История либерализма в России (1762–1914) (пер. с нем. И. Иловайской; предисл. А. Солженицына). М.: Русский путь, 1995.– 444 с.

Очерки истории западноевропейского либерализма XVII–XIX вв. (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Институт философии РАН, 2004.– 226 с.

Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1956.– 848 с.

Российский либерализм: идеи и люди (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2004.– 616 с.

Российский либерализм: идеи и люди (2-е изд., расш. и доп.) (ред. и сост. А.А. Кара-Мурза). М.: Новое издательство, 2007.– 904 с.

Испытание философией Философия в императорской России перед «великими реформами» 1860-х гг

«Просветители» против «погасильцев»

Хорошо известна сентенция А.И. Герцена о двухпартийности как прочной константе российского бытия: «партия народного просвещения» всегда борется у нас с «партией народного затемнения». Еще ранее, в конце 1810-х гг., эту извечную русскую антиномию: «просветители против погасильцев» — искусно варьировал в своих выступлениях на полночных заседаниях «Зеленой лампы» ее интеллектуальный лидер, литератор и дипломат А.Д. Улыбышев⁵⁷.

Заинтересованному современнику или исследователю-историку остается только верно определить истинную «партийную принадлежность» конкретных «акторов» на ниве отечественной политики и культуры, периодически натыкающихся на рецидивы «внутреннего варварства»⁵⁸. Занимаемые этими персонажами посты и позиции, равно как и показные одежды, в которые они периодически рядятся, не должны вводить объективного наблюдателя в заблуждение: инициаторами очередного «затемнения» у нас зачастую становились официальные «министры просвещения», а то и первые лица государства.

Будущий декабрист А.Е. Розен, одно время служивший в гвардии под началом Великого князя Николая Павловича, вспоминал, как однажды будущий император, недовольный дисциплиной во вверенной ему дивизии, произнес фразу, ставшую впоследствии крылатой: «Господа офицеры, займитесь службою, а не философией: я философов терпеть не могу, я всех философов в чахотку вгоню!»⁵⁹ Кто бы мог тогда предположить, что слова, вырвавшиеся из уст энергичного дивизионного начальника, третьего сына императора Павла I, не имевшего, казалось, никаких перспектив на престол, со временем станут идейным кредо долгого (1825–1855) и во многом определившего судьбу России царствования.

Впрочем, гонения на Просвещение начались еще при позднем Александре Благословенном, впавшего, как известно, в последние годы жизни в откровенный обскурантизм (от лат. obscurans – «затемняющий», аналог русского «мракобесия»). Характерна в этой связи судьба одного из мэтров отечественного образования, воспитанника Геттингена и Гейдельберга Александра Петровича Куницына (1783–1840), преподававшего философию права, а также логику, психологию и этику в Царскосельском лицее, Главном пединституте, а затем и в воссозданном в 1819 г. Санкт-Петербургском Императорском университете. Определяющую роль Куницына в гражданском становлении культурного юношества той эпохи отчеканил талантливейший из его учеников – в черновиках к «Лицейской годовщине 19 октября 1825 г.» («Роняет лес багряный свой убор»):

 
Куницыну дань сердца и вина!
Он создал нас, он воспитал наш пламень,
Поставлен им краеугольный камень,
Им чистая лампада возжена…
 

Закономерно, что начавшееся в 1820 г. очередное контрнаступление родного мракобесия против отечественного же Просвещения (вошедшее в историю как «дело профессоров») поначалу было направлено персонально против А.П. Куницына. Одиозную славу «первого погасильца» примерил тогда на себя член Главного правления училищ Д.П. Рунич, усмотревший в труде правоведа и философа Куницына «Право естественное»⁶⁰ противоречие «истинам христианского вероучения». Данная книга, доносил тогда Рунич, «есть не что иное, как пространный кодекс прав, присвояемых какому-то естественному человеку, и определений, совершенно противоположных учению Св. Откровения. Везде чистые начала какого-то непогрешимого разума признаются единственною, законною проверкой побуждений и деяний человеческих… Здесь говорится о каком-то внутреннем чувстве, похожем на совесть»⁶¹.

Настояв на увольнении Куницына из Санкт-Петербургского университета и обезглавив тем самым тамошнюю «партию просветителей», Рунич, получивший к тому времени пост попечителя округа, завершил в 1821 г. зачистку столичного университета, жертвой которой стали в том числе и профессора философии. Так, Александр Иванович Галич (1783–1863), автор двухтомной «Истории философских систем» (и, кстати, еще один царскосельский наставник Пушкина) был принужден к публичному покаянию, прося «не помянуть грехов юности и неведения…»⁶². Донос был написан и на престарелого профессора логики Петра Дмитриевича Лодия (1764–1829): в нем говорилось, что последняя книга философа⁶³ «полна опаснейших по нечестию и разрушительности начал; а автор превзошел открытостью нечестия и Куницына, и Галича»⁶⁴.

Аналогичную роль гонителя Просвещения сыграл в те же самые годы другой «попечитель», М.Л. Магницкий, – уже по отношению к Казанскому университету. В юности грешивший либерализмом и входивший в ближний круг реформатора-конституционалиста М.М. Сперанского, Магницкий, после опалы бывшего патрона, быстро переметнулся в ряды обскурантов. Отставленный в конце концов от всех постов за казнокрадство, он и в 1830-е гг. продолжал писать доносы на Сперанского, обвиняя того в подготовке «тайного масонского заговора».

Удивительно похожи типажи наших «погасильцев». В юности, тот же Рунич, пользуясь протекцией отца-губернатора, входил в круг «золотой молодежи», переводил сочинения Дидро, вольнодумствовал и много шалил. Похоже, именно к тем временам относятся воспоминания, которыми Рунич в глубокой старости (1854) опрометчиво поделился с пришедшим навестить его соседом по имению Д.Н. Родионовым: «Мне не спалось, и вдруг воскресло передо мной давно былое время моей юности. Я видел себя в Москве, в том обществе, которое слыло самым образованным, потому что наизусть знало Вольтера, Дидерота и Руссо; но не знало преград в удовлетворении своих хотений, среди роскоши и распутства»⁶⁵.

Впав в неслыханную для него откровенность, Рунич припомнил один эпизод: «У князя N. после обеда барыни ушли на свою половину, а мужчины отправились в диванную. Нам подали халаты, мы одели колпаки и на турецких подушках, в комнате, освещенной пламенем от горевшей жженки, пели богохульные песни. Серебряная миска была неисчерпаемая, а гости становились все беспутнее и беспутнее. Песни, крики, говор, плеск вокруг синеватого огня: всё кружилось при хохоте и песнях этих ужасных!..»⁶⁶

И далее полубезумный старик поведал гостю о своих ночных кошмарах, не подозревая, что картины его сумеречного подсознания когда-нибудь всплывут в открытой печати: «И вот, всё это воскресло предо мной в ночной тиши, и через более полустолетия повторял я слова давно забытой той страшной песни, и ни от слов, ни от напева не мог я отделаться!.. Так вот, теперь понял я те муки, которые души отшедших претерпевать будут в загробной жизни: им вспомнится до мельчайшей черты их деяний дурных, и это неотвязчивое воспоминание, при уразумении их нравственной нищеты и зла, которое от этого последовало, и составит тяжесть загробной кары!»⁶⁷

Выходит, что талантливый, возвышенный, совестливый философ Куницын и его товарищи-профессора пали жертвой персонажа, не только беспринципного, но и глубоко порочного. Нечто подобное случилось тремя десятилетиями ранее (в начале 1789 г.) с юным Николаем Карамзиным – ближайшим сотрудником лидера тогдашних «просветителей» Н.И. Новикова. Карамзин вынужден был бежать из России и долгие четырнадцать месяцев скитался по Европе: мы до сих пор как-то слишком буквально повторяем предельно самоироничное название его сочинения – «Письма русского путешественника»!⁶⁸.

А причиной фактической эмиграции 22-х летнего Карамзина были преследования со стороны обер-прокурора московского Сената, князя Г.П. Гагарина, которого свидетельница той драмы А.И. Плещеева метко назвала «Тартюфом»⁶⁹: за показной набожностью Гагарина (как впоследствии и Рунича) скрывалась все та же нечистая совесть, полное осознание собственной червивости, а за обскурантистским активизмом – тот же тайный ужас перед Всевидящим оком Высшего судии. В 1780-х гг. Гавриил Гагарин, полиглот, автор философско-эзотерических текстов, большой поклонник Сведенборга, уловив смену настроений Екатерины II, покаялся перед императрицей и получил назначение на высокую должность в Москве, где, войдя в доверие к Новикову, занялся подготовкой разгрома московских масонов. В 1792 г. он выступит главным свидетелем на процессе против Новикова и его друзей-мартинистов.

Уже после смерти Гагарина граф Ф.В. Ростопчин представит в 1811 г. императору Александру I свои «Заметки о мартинистах», где о покойном «князе-оборотне» Гаврииле Гагарине сказано следующее: «Этот человек был гроссмейстером тайной масонской ложи в Москве и решился пристать к мартинистам; но, узнав, что им грозит гонение, счел за лучшее избавиться от всякой ответственности и выслужиться посредством разоблачения вверенных ему тайн. Он сделался предателем единственно из страха… Это был человек умный, опытный в делопроизводстве, но корыстный, склонный к пьянству, погрязший в долгах и никем не уважаемый»⁷⁰.

Отечественные «Тартюфы» поистине неистребимы, и первыми жертвами их, как правило, становятся по-настоящему верующие и искренние люди – Карамзин, Новиков, Сперанский, Куницын, etc., действительно озаренные «искрой Божией».

Европейские революции и конец «уваровского» Просвещения

Революционные вспышки в Европе 1848 г. всерьез напугали императорский Двор, только недавно отрешившийся от воспоминаний о попытке «декабристского» переворота и от последовавшей затем суровой расправы с дворянской фрондой. За неимением достоверной информации из Европы, петербургские власти (впрочем, и общество тоже) долгое время пробавлялись, преимущественно, слухами.

«События идут так быстро, что все догадки, ожидания и расчеты на будущее остаются далеко позади, – записал тогда в своем дневнике постепенно выходивший на государственную авансцену П.А. Валуев. – Наши псевдогосударственные мужи не знают, за что взяться. Другие придумывают сумасбродные распоряжения… В городе разносят уже бесчисленные нелепости о дальних областях самой империи. Вчера утверждали, что Тифлис и Варшава вспыхнули, и что в Риге в каком-то клубе из мебели состроили баррикады»⁷¹.

Любопытен и взгляд на те же самые события «с другой стороны» – например, от набиравшего общественный вес молодого доцента университета С.М. Соловьева, будущего отца философа В.С. Соловьева. «11 февраля 1848 года я женился, – вспоминал историк. – Но и медовый месяц был потревожен: не помню которого числа, после обеда тесть мой (морской офицер В.П. Романов, в 1826 г. привлекавшийся по «декабристскому делу». – А.К.), в доме которого я жил после свадьбы, принес журнал с известиями о февральской революции (в Берлине. – А.К.); прочитавши известия, я сказал: “Нам, русским ученым, достанется за эту революцию!” Сердце мое сжалось черным предчувствием»⁷².

Соловьев-старший как в воду глядел: репрессии в адрес русской науки и образования не заставили себя ждать. «Чудна эта земля Россия! – записал в дневнике один из самых известных мемуаристов XIX в., доктор философии (и одновременно государственный цензор) А.В. Никитенко. – Полтораста лет прикидывались мы стремящимися к образованию. Оказывается, что это были притворство и фальшь: мы улепетываем назад быстрее, чем когда-либо шли вперед. Дивная, чудная земля!»⁷³. Никитенко отмечает, что, когда совсем недавно некоторые «горячие головы» пророчили закрытие университетов, «многие считали это несбыточным»: «Простаки! Они забыли, что того только нельзя закрыть, что никогда не было открыто»⁷⁴.

Спустя несколько дней, записи Никитенко становятся еще тревожнее: «События на Западе вызвали страшный переполох на Сандвичевых островах… Наука бледнеет и прячется. Невежество возводится в систему… Еще немного – и всё, в течение полутораста лет содеянное Петром и Екатериной, будет вконец низвергнуто, затоптано… И теперь уже простодушные люди со вздохом твердят: “видно, науки и впрямь дело немецкое, а не наше”»⁷⁵.

Странна и двояка в те годы была роль такого видного персонажа русской истории, как граф Сергей Семенович Уваров (1786–1855) – министр просвещения, верный столп николаевского режима, а когда-то активный член либерального общества «Арзамас» с дружеским прозвищем «Старушка». Уварова нельзя назвать в полной мере ни «просветителем», ни «погасильцем»; в зависимости от обстоятельств (конкретно, от настроений наверху), он равно мог быть и тем, и другим – и очень убедительно.

«Двуликий», как у римского божества Януса, образ Уварова хорошо уловил близко знавший его С.М. Соловьев, нами уже цитированный. «Уваров, – пишет историк о многолетнем (1833–1849) министре просвещения, – был человек, бесспорно, с блестящими дарованиями… Но в этом человеке способности сердечные нисколько не соответствовали умственным (курсив мой. – А.К.). Представляя из себя знатного барина, Уваров не имел в себе ничего истинно аристократического; напротив, это был лакей, получивший порядочные манеры в доме порядочного барина (Александра I), но оставшийся в сердце лакеем»⁷⁶.

Вот это очевидное расхождение способностей умственных (которых у Уварова было в избытке) и его же способностей сердечных, и не позволяет в полной мере причислить Уварова к «партии культуры» – в отличие, например, от министра народного просвещения эпохи «великих реформ» А.В. Головнина, чье нравственное кредо полностью соответствовало занимаемому посту.

Нельзя, конечно, согласиться и с теми радикалами, которые, вслед за Белинским и Герценом, бескомпромиссно причисляли Уварова к «партии народного затемнения». Следует признать, что в своем противостоянии (пусть даже чисто карьерном) с такими одиознейшими «кромешниками», как Магницкий или Рунич, Уваров часто бывал на стороне Просвещения – так, как он его понимал.

В начале 1849 г., когда слухи о неизбежном закрытии университетов и замене их узкоспециальными учебными заведениями (на манер Училища правоведения) достигли апогея, министр Уваров, с целью успокоения общественности (а заодно и некоторого умиротворения властей предержащих) поручил своему личному другу, профессиональному философу и талантливому литератору Ивану Ивановичу Давыдову (1794–1863), поклоннику Бэкона и Шеллинга, написать программную статью «О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании», напечатанную потом при посредстве П. А. Плетнева в мартовском номере «Современника»⁷⁷.

Статья эта, по-видимому отредактированная самим Уваровым, стала последовательным изложением «консервативно-просветительской» программы уваровского министерства. Задачей статьи было показать, что, в отличие от Европы, всегда готовой вспыхнуть от любой случайно брошенной в общество «горячей» идеи, Россия – цивилизация особая и напитанная высшими смыслами – имеет к таким «поджогам» иммунитет, помогающий выдержать любые испытания философией.

«На Западе, – писал Давыдов, – страсть к преобразованиям, недовольство своим состоянием, пренебрежение к преданиям – общий недуг людей без прошедшего и будущего, живущих для одного настоящего. Но в православной и боголюбивой Руси благоговение к Провидению, преданность государю, любовь к России – эти святые чувствования никогда не переставали питать всех и каждого; ими спасены мы в годины бедствий; ими возвышены на степень могущественнейшей державы, какой не было в мире историческом»⁷⁸.

Залог крепости и стабильности российского Просвещения, по мнению Давыдова (и стоящего за ним Уварова), – верность «классическим образцам», в том числе философским. «Нынешние заговоры и смуты на Западе, – читаем мы в статье, – представляют нам в числе кровожадных мятежников и философов, и юристов, и историков… Но станем ли осуждать за это и учение веры, и науку? Разве виновна религия или наука в том, что фанатики, во зло употребляя их имя, бестрепетно попирают ногами всё для человека священное?»⁷⁹

Впрочем, по мнению Давыдова, некоторые «новейшие умы» всё-таки виновны в европейских смутах: «Кто из древних писателей может сравниться в унижении человеческого достоинства с новыми французскими и немецкими, которыми думают заменить греческих и римских классиков? Какой яд ужаснее того, который подносят в позлащенных чашах Виктор Гюго и Кабе, Штраус и Фейербах? Для этого, однако, никто не подумает истребить в училищах языки немецкий и французский?»⁸⁰. Впрочем, добавляет автор, «европейские эксцессы» вряд ли могут представлять опасность для России, где «образованные, благородные юноши ежегодно исходят на верное служение обожаемому Монарху»⁸¹.

В таком контексте основным средством противодействия спонтанно проникающим в Россию с Запада радикальным идеям провозглашалась система «суверенного Просвещения»: «Для идей нет ни стен, ни таможен: при всей бдительности, они, неудержимые и неуловимые, переносятся через моря и горы; против них один оплот – народное образование, основанное на благоговении к православной вере, преданности к православному государю и любви к православной России. Университеты и их учебные заведения этими священными чувствами глубоко проникнуты»⁸².

Несмотря на очевидно верноподданический характер статьи Давыдова, она вызвала серьезное недовольство императора. В октябре 1849 г. последовала отставка Уварова, а в январе 1850 г. министром народного просвещения был назначен князь-академик П.А. Ширинский-Шихматов.

Путь к интеллектуальной катастрофе

Хорошо осведомленный о настроениях при Дворе барон М. А. Корф (сам метивший в министры) приводит следующую версию нового назначения: «Мне сделалось известным обстоятельство, послужившее непосредственным поводом к назначению князя Шихматова министром. В продолжение управления своего министерством в качестве товарища (князь некоторое время был заместителем Уварова. – А.К.), он представил государю записку о необходимости преобразовать преподавание в наших университетах таким образом, чтобы впредь все положения и выводы науки были основываемы не на умствованиях, а на религиозных истинах (курсив мой. – А.К.), в связи с богословием»⁸³. Корф продолжает: «Государю так понравилась эта мысль, что он призвал перед себя сочинителя записки, и Шихматов устным развитием своего предложения до того успел удовольствовать августейшего своего слушателя, что немедленно по его выходе государь сказал присутствовавшему при докладе цесаревичу: чего же нам искать еще министра просвещения? Вот он найден»⁸⁴.

По мнению раздраженного чужим назначением Корфа, «бедный князь не пользовался никаким общественным уважением, его считали за человека ограниченного, святошу, обскуранта и жалели, что именно в такую эпоху, при тогдашнем положении дел и настроении умов, к занятию поста, столь важного для будущности России, выбор пал на подобное лицо»⁸⁵. К тому же, столичные острословы упражнялись тогда переиначивать фамилию нового министра с Шихматова на «Шахматова» и шутили, что «с назначением его и министерству, и самому просвещению в России дан не только шах, но и мат»⁸⁶.

Комментируя всю эту ситуацию, барон Корф делал глубокомысленный вывод: «Среди этих насмешек, эпиграмм и общего хохота, всегда столь опасных в самодержавном правительстве, где подданные привыкли верить и должны верить в непогрешимость монарха, выборы [министров] последнего времени, так мало удовлетворявшие ожиданиям, приводили на память людям более серьезным достопамятные слова, сказанные некогда Сперанским Александру I: “Не одним разумом, но более силою воображения действует правительство на страсти народные и владычествует ими. Доколе сила воображения поддерживает почести и места в надлежащей высоте, дотоле они сопровождаются уважением; но как скоро, по стечению обстоятельств или вследствие неудачных выборов, сила сия их оставит, так скоро и уважение исчезает”»⁸⁷.

Ширинскому-Шихматову ничего не оставалось, как демонстрировать решительность в искоренении «крамолы». Поводом для новых гонений на философию явилась безобидная речь профессора И. Г. Михневича: «Опыт простого изложения системы Шеллинга в связи с системами других германских философов»⁸⁸ для торжественного собрания Ришельевского лицея в Одессе, изданная в 1850 г. отдельной брошюрой. Бдительная цензура, «на всякий случай», вставила в доклад императору вопрос общего характера: «Может ли быть полезен и благодетелен для умственного и нравственного образования юношества преподавать ему философию?…»⁸⁹

Николай I поспешил отреагировать и так оценил речь одесского философа о Шеллинге: «Весьма справедливо; одна модная чепуха. Министерству народного просвещения мне донести, отчего подобный вздор преподается в лицее, когда и в университетах мы его уничтожаем»⁹⁰.

По приказанию царя до его сведения было доведено имя сочинителя речи: Иосиф Михневич. На докладной записке статс-секретаря барона Корфа последовала Высочайшая резолюция: «Тем более должно обратить на него внимание, что он по-видимому, поляк»⁹¹. Уточнение министерства, что профессор И. Г. Михневич – великорусский человек и даже сын православного священника, не слишком успокоили императора.

Слухи о новом наступлении на философию быстро распространились в обществе. В марте 1850 г. А.В. Никитенко записал в дневнике: «Опять гонения на философию. Предположено преподавание в университете ограничить логикой и психологией, поручив и то и другое духовным лицам… Говорят, Блудов настаивает, чтоб в программу была включена и история философии. Министр [Ширинский-Шихматов] не соглашается»⁹². «У меня был Фишер, – продолжает Никитенко (профессор философии СПб университета, академик. – А.К.)… и передавал свой разговор с министром. Последний главным образом опирался на то, что “польза философии не доказана, а вред от нее возможен” (курсив мой. – А.К.)».⁹³

Именно с таким умонастроением правящего класса, соединяющего в себе тотальную подозрительность к свободному гуманитарному творчеству – с полным самодовольством и чувством исключительности, Россия вползла в состояние европейской самоизоляции. Впереди были Крымская катастрофа, трагическая смерть императора Николая Павловича и… «Великие реформы» 1860-х гг.

Литература

Валуев П.А. Дневник графа Петра Алексеевича Валуева 1847–1860 // Русская старина, 1891, т. 70, № 4 (апрель). С. 167–181.

Воспоминания Д.Н. Родионова // Русская старина, 1898, август, кн. 8. С. 389–390.

Давыдов И.И. О назначении русских университетов и участии их в общественном образовании // Современник, 1849, т. 14. С. 37–46.

Жукова О. А. Субкультура власти и социальный порядок в России: реформаторский опыт М.М. Сперанского // Полис. Политические исследования, 2013, № 2. С. 179–188.

Жуковская Т.Н. «Дело профессоров» 1821 г. в Санкт-Петербургском университете: новые интерпретации // Ученые записки Казанского университета. Сер.: гуманитарные науки, 2019, т. 161, кн. 2–3. С. 96–111.

Кара-Мурза А.А. Загадка «Тартюфа». Неизвестные страницы европейского путешествия Н.М. Карамзина (1789–1790) // Николай Карамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рождения (общ. ред. и сост. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой). М.: Аквилон, 2016. С. 361–375.

Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций» («Азиопа» в свете «Зеленой лампы», 1819–1820) // Полилог, 2020, т. 4, № 4 [Электронный ресурс].

Кара-Мурза А.А. Философские дилеммы «Писем русского путешественника Н.М. Карамзина // Философские науки, 2016, № 11. С. 59–68.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: изд-во ИФРАН, 1995.—212 с.

Корф М.А. Записки. М. – Берлин: Директ-Медиа, 2019.– 813 с.

Крестова Л.В. А.И. Плещеева в жизни и творчестве Карамзина // XVIII век. Сб. 10. Русская литература XVIII века и ее международные связи. Л.: Наука, 1975. С. 265–270.

Куницын А.П. Право естественное. СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1818.– 135 с.

Лодий П.Д. Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного». СПб.: Тип. Иос. Иоаннесова, 1815.– 303 с.

Михневич И.Г. Сочинения. Киев: НГУ им. М. Драгоманова, 2014.– 336 с.

Никитенко А.В. Дневник: В 3 т. Т. 1. 1826–1857. Л.: Художественная литература, 1955.– 543 с.

Розен А.Е. Записки декабриста. Иркутск: Восточно-Сибирское изд-во, 1984.– 480 с.

Ростопчин Ф. Мысли вслух на Красном крыльце (сост., предисл., пер. с франц. А.О. Мещеряковой). М.: Институт русской цивилизации, 2014.– 704 с.

Соловьев С.М. Избранные труды. Записки. М.: Изд-во Московского ун-та, 1983.– 440 с.

Соловьев С.М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других. Пг.: Прометей, 1915.– 174 с.

Улыбышев А.Д. Письмо другу в Германию о петербургских обществах // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М., 1951, т. 1. С. 279–285.

Феоктистов Е.М. Магницкий. Материалы для истории просвещения в России. СПб.: Тип. Кесневиля, 1865.– 227 с.

Цензура в царствование Николая I // Русская старина, 1903, № 9 (сентябрь). С. 641–666.

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Т. 2. Материалы. Реконструкция Татьяны Щедриной. М.: Российские пропилеи, 2009.– 864 с.

Как идеи превращаются в идеологии: российский контекст

Учитывая общую тему нашего семинара «Философия в публичном пространстве», был велик соблазн назвать доклад «Как философии превращаются в идеологии?» Я, однако, не пошел по этому пути, посчитав, что понятие «философия» (предполагающее высокую степень системности) в данном контексте будет избыточной генерализацией и не даст раскрыть суть процесса.

В свое время на меня большое впечатление произвела созданная в эмиграции концепция культуры нашего соотечественника Владимира Васильевича Вейдле, в основе которой лежит противопоставление им «мировоззрения», которое всегда вырабатывается творческим личностным усилием, – и «идеологии», всегда тяготеющей к массовидности и партийному упрощению.

Приведу цитату из работы Вейдле «Только в Россию можно верить», написанную в 1974 году. «Мировоззрение, – пишет Вейдле, – нестрогое единство, мыслительная протоплазма личности… Идеология – система идей, более или менее умело, но всегда нарочито и для известной цели спаянных друг с другом; система мыслей, которых никто более не мыслит. Их принимают к сведению и тем самым к руководству; мыслить их, это значило бы подвергнуть их опасности изменения. К личности идеология никакого внутреннего отношения не имеет, она даже и навязывается ей не как личности, а как составной части коллектива или массы, как одной из песчинок, образующих кучу песка»⁹⁴.

Мне кажется, что выражение «мыслительная протоплазма личности» – это, хотя и метафора, но в данном случае оно лучше, чем понятие «философия» (которая, конечно, «более строгое единство») отражает тот объект, который затем подвергается идеологизации. Я предпочел в первом приближении максимально нейтральное слово «идеи» – идеи, как некие «кванты» любого мыслительного процесса. Думаю, примерно с тем же успехом можно было взять просто слово «мысли», а вместо идеологий подставить, к примеру, слово «доктрины». Тема тогда звучала бы так: «Как мысли превращаются в доктрины?» – суть проблемы от этого не меняется.

Главное, что меня интересует, – это соотношение этих двух смыслов, мутация первого во второе: идей – в идеологии; или: мыслей – в доктрины. Поэтому, вслед за Вейдле, ограничусь пока таким осторожным определением: идеи промысливаются – идеологии постулируются. В любом случае, заявляя свою тему, я отдаю себе отчет в том, что вхожу в одну из самых сложных и дискуссионных тем философского знания. Здесь крайне важны исследовательские самоограничения и предельная неторопливость, ибо чрезмерные амбиции чреваты запредельным риском. Не раз в истории мысли бывало так, что попытка азартного «разминирования» проблематики «мутации идей в идеологии» вела, напротив, к быстрому «самоподрыву». Есть такая хорошая русская поговорка: «Пошел за шерстью, а вернулся стриженым…»

Яркий пример тому – хорошо известная «Немецкая идеология» Маркса и Энгельса. Попытка двух авторов развенчать идеологические амбиции Бруно Бауэра или Макса Штирнера и создать чисто научное, практическое знание, привела к тому, что работа Маркса и Энгельса сама стала в еще большей степени идеологическим текстом, чем достаточно скромные опыты Бауэра или Штирнера. Ну а потомки, как известно, довершили дело: найденная и опубликованная только в 1930-е гг. рукопись «Немецкой идеологии», во многом черновая и неоконченная, о которой сами авторы скромно писали: «Наша цель была – уяснить дело самим себе», превратилась из кабинетного аналитического опыта (местами остроумного и полезного) в одну из главных идеологических дубин «всепобеждающего учения».

Собственно, на интуитивном уровне мы все хорошо понимаем, что значит «превращение идей в идеологии». Россия весь XX век пребывала в этих «переплавках». Мы знаем, как мутировала в России левая коммунистическая идея: сначала идеологически «надулась», а потом лопнула. Нечто подобное, может быть, менее трагическое, но зато куда более фарсовое, случилось на наших глазах с либеральной идеей. И я сегодня намерен показать, что и тот, и другой процессы, при всей разнице идейной начинки, произошли примерно по одному и тому же сценарию.

Впрочем, сейчас стало модным приводить эту аналогию и ей ограничиваться – аналогию между процессами деградации в России коммунистической идеи и идеи либеральной. И на то, и на другое зачастую печально сетуют примерно одни и те же западнически настроенные головы: мол, взяли на Западе хорошую идею, но «русская почва», как обычно, всё опошлила… Я, однако, не готов сегодня останавливаться в этом месте – это станция заведомо промежуточная. Хочу напомнить, что в русском контексте хронологически первой была проведена философская работа по анализу вырождения не какой-либо западнической, а самой что ни на есть самобытнической идеи – а именно идеи славянофильской, и сделано это было еще в конце позапрошлого века.

Есть замечательная статья В. С. Соловьева «Славянофильство и его вырождение», впервые опубликованная в «Вестнике Европы» М.М. Стасюлевича в 1889 году, первоначально в составе работы «Очерки по истории русского сознания», а затем вошедшая во второй выпуск сборника «Национальный вопрос в России». Я впервые внимательно прочел эту работу в двухтомнике Соловьева, выпущенного во всем нам известном многотомном приложении к журналу «Вопросы философии» в 1989 г., и уже тогда обратил внимание (остались конспекты) на прекрасные комментарии к этой статье очень уважаемых мною авторов – Николая Всеволодовича Котрелева и Евгения Борисовича Рашковского, которые оценили «своеобразие» самого соловьевского метода (их слова) «исторической морфологии национализма», когда Соловьев прослеживает деградацию националистического сознания от форм возвышенного идеализма – и «до низменной ксенофобии».

Котрелев и Рашковский отметили: «Превознесение эмпирического и бессознательного, ставка на стереотипы обыденного массового мышления, отрицание идеальных ценностей и векторов культуры – всё это, по убеждению Вл. Соловьева, ведет не только к идейной апологии, но и прямой практике насилия и палачества». Поэтому, по их мнению, работа Соловьева «имеет прямое отношение не только к истории национализма в России, но и к истории европейских тоталитаристских движений XIX–XX веков»⁹⁵.

Когда я думал над сегодняшним докладом и заново перечитал весь этот соловьевский контекст, я понял, что эти слова, написанные в 1989 году, не были преувеличением времен «горбачевской перестройки». Беда как раз в другом: мы в свое время недооценили и до сих пор недооцениваем значение этого виртуозного анализа процесса «вырождения славянофильства» Владимиром Соловьевым.

Постараюсь предельно кратко воспроизвести соловьевскую логику. Он исходит из того, что история славянофильства есть «постепенное обличение той внутренней двойственности непримиренных и непримиримых мотивов, которая с самого начала легла в основу этого искусственного движения»⁹⁶.

Это очень важный момент: по Соловьеву, вырождение – это не искажение до неузнаваемости, а, напротив, упрощение за счет полного оголения ядра идеи. Ранние славянофилы, констатирует Соловьев, боролись одновременно с двумя вещами. Во-первых, «против западноевропейских начал» (включая Петровскую реформу) – «во имя древней, московской Руси». А во-вторых, «столь же существенный интерес имела для них прогрессивно-либеральная борьба против действительных зол современной им России»⁹⁷.

Именно этому «русскому злу», а именно «злу всеобщего бесправия» славянофилы, согласно Соловьеву, «противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности – принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными “русскими началами” не связанный». Получается, по Соловьеву, что ранние славянофилы (он использует в их отношении термин «археологические либералы») «могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы»⁹⁸.

Соловьев отмечает: «Внутреннее противоречие между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и фальшивыми притязаниями национализма, утверждающего, что она и так всех лучше, – это противоречие погубило славянофильство как учение»⁹⁹.

Итак, налицо первое противоречие славянофильства: между гражданско-правовым универсализмом, с одной стороны, и апологией «русской исключительности», с другой. То же противоречие Соловьев констатирует в области национально-религиозных представлений славянофилов и приходит к очень жесткому выводу: «Я нисколько не сомневаюсь в искренней личной религиозности того или другого поборника “русских начал”; для меня ясно только, что в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой и что если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом»¹⁰⁰. Поэтому здесь «приходится говорить не о православии, а о православничаньи», ибо «та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ»¹⁰¹.

Отсюда и известная оценка Соловьевым творчества Алексея Хомякова: «Проповедь Хомякова роковым образом была осуждена на бесплодие, потому что при первой попытке дать ей дальнейшее развитие непременно должно бы было обнаружиться в ней противоречие между широкою всеобъемлющею формулою церкви и узким местным традиционализмом, – между вселенским идеалом христианства и языческою тенденцией к особнячеству»¹⁰².

Двойственной, согласно Соловьеву, была и социальная концепция ранних славянофилов. Соловьев подробно разбирает здесь «Записку о внутреннем состоянии России» Константина Аксакова, представленную императору Александру II. Там Аксаков, как известно, писал: «Русский народ есть народ негосударственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия. Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа»¹⁰³.

Именно этой «Запиской» Константина Аксакова, по словам Соловьева, «завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле». А «на деле» получилось следующее: «Вместо объективно достоверных общечеловеческих начал правды славянофилы в основание своей доктрины поставили предполагаемый идеал русского народа» и явно недооценили перспективы того, что «плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни»¹⁰⁴.

В результате всех этих противоречий славянофильство, согласно Соловьеву, в своем развитии было как бы приуготовлено к «вырождению». Ведь если социальную концепцию славянофилов («государству власть – народу мнение») перевести на язык практики, то получается печальный парадокс: «…Против этой огромной реальной мощи (государства), вполне и безусловно признавая ее права, узаконяя их навеки, выступает кружок литераторов с неким идеальным противовесом в виде заявления о свободе духа и прошения о свободе мнения»¹⁰⁵.

И далее: «Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях – вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков…»¹⁰⁶. Катков, согласно Соловьеву, «имел мужество освободить религию народности от всяких идеальных прикрас и объявить русский народ предметом веры и поклонения не во имя его проблематических добродетелей, а во имя его действительной силы»¹⁰⁷. А поскольку вместилищем этой народной силы, по мнению Каткова, было государство, то он, по выражению Соловьева (прошу прощения у наших востоковедов) «с подлинно мусульманским фанатизмом… уверовал в русское государство, как в абсолютное воплощение нашей народной силы»¹⁰⁸. Есть знаменитое выражение Соловьева: «Катков – это Немезида старого славянофильства» (Немезида, как известно, – это богиня мести, богиня конечной расплаты за сотворенные грехи).

И вот вывод Соловьева о судьбе славянофильства: «Прикрасы “вселенской правды” отпали, и осталось лишь утверждение национальной силы и исключительного национального интереса. Как настоящий фон славянофильства выступил катковский ислам…»¹⁰⁹. Соловьев здесь с горькой иронией цитирует Пушкина:

 
Но краски чуждые с годами
Спадают ветхой чешуей…
 

Горечь иронии, разумеется, в том, что в знаменитом стихотворении «Возрождение» («Художник-варвар кистью сонной…» и т. д.) у Пушкина под «ветхой чешуей» варварства в итоге обнаруживается первозданная Гениальность. В случае со славянофильством Соловьев констатирует обратное: красивые краски «цивилизации» отшелушиваются и под ними проступает «Варварство»; на месте пушкинского Возрождения – обнаруживается катковское вырождение.

Необходимо добавить, что на Каткове «вырождение славянофильства» у Соловьева не оканчивается. Все-таки Катков, по его мнению, не посмел сделать решающий логический вывод о том, что «обожествление народа и государства, как фактической силы, заключает в себе логически отрицание всяких объективных начал правды и добра». Соловьев объясняет: «Он (Катков. – А.К.) был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. Самое его преклонение перед стихийною силою народа имело отчасти… философскую подкладку, будучи связано с идеями Шеллинговой “позитивной философии”. Быть может, помешало и личное религиозное чувство»¹¹⁰.

И вот, по сути, финальный вывод Соловьева, очень важный в контексте сегодняшнего разговора: «Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был – Немезидою славянофильства»¹¹¹. Таким образом, беспощадный анализ Владимира Соловьева последовательно ведет нас от славянофильства – к «черной сотне».

…Оставлю славянофильство и анализ его вырождения в правый национализм и перейду теперь к исследованию в русской мысли другого важнейшего процесса – процесса вырождения в России левой идеи и формирования леворадикальной идеологии. Наиболее интересный анализ в этом направлении принадлежит перу Н.А. Бердяева. Обычно, когда говорят о концепции Бердяева, предпочитают сразу переходить к его знаменитой статье из «Вех» о противоположности «философской истины» и «интеллигентской правды». Эта действительно выдающаяся работа, как известно, появилась весной 1909 года, а между тем Бердяев уже как минимум полтора-два года до этого активно издавал статьи на схожие темы в умеренно-либеральной прессе.

Выделяется, например, его работа «Из психологии русской интеллигенции», опубликованная в конце октября 1907 года в мирнообновленческом «Московском еженедельнике», редактируемом князем Е.Н. Трубецким. Уже в этой статье Бердяев обращает внимание на появление в России массового типа интеллигенции, который он называет «интеллигентским мещанством». Это – наемные земские служащие, статистики, врачи, учителя. Именно они, по мнению Бердяева, и создают опасный «левый крен» в массовом сознании, подпитывают идеологическое «направленство». (Бердяев использует здесь прижившееся тогда в русской публицистике слово «направленство», введенное старым писателем П.Д. Боборыкиным, который, кстати, первым начал активно использовать и понятие «интеллигенции». Боборыкинское «направленство», думаю, и есть ранний синоним искомой нами сегодня «идеологии».)

Что представляет из себя «интеллигентское мещанство»? В нем, по мнению Бердяева, нашли «свое обратное, вывернутое отражение… все грехи нашего исторического прошлого». Бердяев пишет: «В массе это люди полуобразованные, обиженные на мироздание, но всегда приписывающие себе прерогативы спасителей отечества… Люди эти понемногу читают, понемногу пишут, понемногу думают, но всегда по шаблону, всегда тем же жаргоном и теми же заученными словами говорят о плане спасения России»¹¹².

Главные пороки «интеллигентского мещанства», склонного к «направленству», по мнению Бердяева, – его «безрелигиозность» и «беспочвенность» (тема, развитая потом в «Вехах»). Бердяев пишет: «Интеллигенция эта оторвана от народа в органическом смысле этого слова, но идолопоклон-ствует перед народом в сословно-классовом смысле: чужие интересы, пролетарские или крестьянские, стали для нее идеалом. Все эти разногласия революционных фракций, социал-демократов и социалистов-революционеров, большевиков и меньшевиков и т. п. – чисто интеллигентские разногласия… отщепенские препирательства (и, внимание! – А.К), мещанские идеологии»¹¹³. (Наконец-то у Бердяева прозвучало это слово!)

Вот в этот-то субстрат полуобразованного, но политически разгоряченного «интеллигентского мещанства» и был вброшен (среди прочих учений) пришедший с Запада марксизм, и претерпел там удивительные метаморфозы. Бердяев пишет: «Реалистический марксизм был пережит русской интеллигенцией как головной процесс, и в голове “третьего элемента” (для Бердяева – синоним “интеллигентского мещанства”.– А.К) начала уже разлагаться буржуазия, когда в действительности она начала только развиваться»¹¹⁴.

Омассовляясь и упрощаясь, подмечает Бердяев, изменяется и сам «левый язык» (дискурс, как мы бы сейчас сказали): «Направленский жаргон, быстро усваиваемый студентами и курсистками, принимается за общечеловеческий язык, в то время как в жаргоне этом исчезают все великие проблемы»¹¹⁵. Вот оно – то явление, о котором говорил процитированный мной в самом начале доклада Владимир Вейдле: «Идеология – это система мыслей, которых никто более не мыслит; мыслить их, значило бы подвергнуть их опасности изменения».

Итак, в работе о «психологии русской интеллигенции», за полтора года до выхода «Вех», Бердяев уже пишет: «Горе русской революции, что в ней господствует (этот) “третий элемент”, своего рода обратная бюрократия, слой не органический, не связанный с основами народного духа… Слишком преобладают в революции злоба к старой жизни над любовью к новой жизни, разрушение над созиданием, жажда возмездия над жаждой творчества, чисто отрицательные идеи над положительными»¹¹⁶.

На что уповает Бердяев в 1907 году? «Необходимо разорвать эту цепь, выйти из порочного круга революционности и реакционности, необходимо новое крещение и для красной, и для черной сотни. Жажда абсолютной правды у лучшей части интеллигенции может утолиться призрачно – бесовщиной, реально – религией. И я верю: избранная часть интеллигенции, познав ужас путей человеческого самоутверждения, истоскуется и перейдет к сверх-исторической форме христианства… Появится, раньше или позже, новое рыцарство, возродятся в нем традиции старого аристократического благородства, превратится в нем мятеж избранников в высшую покорность Богу, во имя Которого начнется крестовый поход против зла. России нужны рыцарские ордена, нужны личности рыцарского закала»¹¹⁷.

Фактически Бердяев ставит дилемму, которую он затем будет неоднократно варьировать: «подлинная христианская религиозность или бесовщина?», то есть фактически так: Христос или идеология? Как известно, в сборнике «Вехи», задуманном Михаилом Гершензоном и выпущенном весной 1909 году, Бердяеву была отведена особая роль – роль автора первой и, на мой взгляд, решающей статьи. Она – напомню – называлась «Философская истина и интеллигентская правда». «Интеллигентская правда», о которой говорит Бердяев и специально это оговаривает, это «правда» опять-таки не интеллигенции «в общенациональном, общеисторическом смысле», а «правда» интеллигенции особого рода – кружковой политизированной интеллигенции, которую в «Вехах» Бердяев называет «интеллигентщиной».

Согласно Бердяеву, «интеллигентщина» – это своеобразный мир, живущий замкнутой жизнью под двойным давлением: «давлением казенщины внешней – реакционной власти, и казенщины внутренней инертности мысли и консервативности чувств»¹¹⁸.

Подлинные творческие мыслители, породители философских идей и смыслов – это по Бердяеву, конечно, тоже интеллигенция, более того, – это подлинная интеллигенция и есть, и она абсолютно чужда интеллигентщины. (Не могу не добавить здесь следующее. «Вехи» у нас часто называют книгой против интеллигенции. Так пишут люди либо темные, либо предельно лукавые. «Вехи» – книга, направленная против болезней интеллигенции, против ее впадения в интеллигентщину. Думаю, что те, кто говорит о Вехах как об антиинтеллигентской книге, могут быть отнесены – в нашей терминологии – не к «мыслителям», пусть даже скромным, а к «идеологам», идеологам периодически вспыхивающих в России антиинтеллигентских погромов.)

Отношение «интеллигентщины» к философским идеям, по Бердяеву, двояко: ее душевная косность соединяется со склонностью к идейным новинкам, чаще всего европейским, которые, конечно же, никогда не усваиваются глубоко. Как результат, философские новинки попадают в очень малообразованный и к тому же еще и придавленный деспотизмом душевный контекст. Что получается в итоге? В итоге высокая философия подчиняется «утилитарно-общественным целям»; во времена Бердяева – это господствующие в среде интеллигентщины «народолюбие» и «пролетаролюбие».

Такой народнический душевный настрой неизбежно порождает то, что философские идеи в России подвергаются в среде интеллигентщины своеобразной селекции. Поскольку, согласно Бердяеву, «интересы распределения и уравнения» в сознании интеллигентщины всегда доминируют над «интересами производства и творчества», интеллигентщина «всегда охотно принимала идеологию (Бердяев в «Вехах» уже активно употребляет это слово. – А.К.), в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства; к идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить». (Отмечу здесь принципиально новый момент: Бердяев в «Вехах» проводит типологизацию идеологий, отмечая, что помимо примитивной идеологии «распределения и равенства», возможна (пока только теоретически) «идеология, которая в центр ставит творчество и ценности» – я еще вернусь к этой теме).

Диагноз, поставленный Бердяевым русской интеллигентщине более века назад, абсолютно актуален и сегодня. Вот послушайте такие его слова: «До сих пор еще наша… (интеллигентщина) не может признать самостоятельного значения науки, философии, до сих пор еще подчиняет их интересам политики, направлений и кружков…». Я думаю, что многие из нас попадали в такую ситуацию: начинаешь говорить серьезные вещи, а тебе явно или неявно задают вопрос: а ты зачем это говоришь, на чью мельницу, так сказать, воду льешь?..

Наряду с пренебрежением к творческой мысли «интеллигентщина» (по Бердяеву) выделяет своих «мыслителей», называет их «настоящими философами». В 1860-е такими были Чернышевский и Писарев, в 1870-е Михайловский и Лавров, в 1890-е – Плеханов – то есть тех мыслителей, которых оказалось легко упростить и превратить в идеологических «вождей»… Бердяев в своих работах и впоследствии неоднократно откровенно потешался над ситуацией в русской кружковщине начала XX века, когда довольно безобидные Авенариус и Мах «провозглашены были философскими спасителями пролетариата», и на этой базе «Богданов и Луначарский сделались “философами” социал-демократической интеллигенции»¹¹⁹.

Итак, общий вывод Бердяева о той интеллектуальной ловушке, в которую попадает русская кружковая интеллигентщина, следующий: «Философия – есть школа любви к истине… Интеллигенция не могла бескорыстно отнестись к философии, потому что корыстно относилась к самой истине, требовала от истины, чтобы она стала орудием общественного переворота, народного благополучия, людского счастья. Она шла на соблазн Великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей»¹²⁰.

Небольшая реминисценция. Помните нашу дискуссию на первом семинаре после доклада В.М. Межуева, который дал такое определение: «Философия – это любовь к свободе». Ему кто-то возразил: но, позвольте, ведь чисто филологическое определение философии – это «любовь к мудрости». Вадим Михайлович тогда, фактически процитировав Бердяева, уточнил: «Философия – это любовь к свободному поиску истины». Действительно, ведь поиск истины может быть только свободным. Для Бердяева есть «философия» как «школа любви к истине» и есть «идеология» как канонизированная «интеллигентская правда».

Ну и хочу предложить вашему вниманию третью фигуру из истории русской мысли. Крупнейшим русским аналитиком проблемы трансформации «идей» в «идеологии» в XX веке, на мой взгляд, является Ф.А. Степун – профессиональный философ-неокантинец, окончивший Гейдельбергский университет, где он учился у Вильгельма Виндельбанда.

Посоветовал ему ехать в Германию Б.П. Вышеславцев (философ-правовед, тогда доцент Московского университета, сам прошедший этот путь), убедивший молодого Степуна в том, что «без философии жизнь не осилить». Приехавший в 1902 году в Гейдельберг (учиться философии у Виндельбанда) Степун увидел в среде университетских интеллектуалов картину, прямо противоположную той, которую описал Бердяев применительно к русской кружковой «интеллигентщине». Вот маленький отрывок из мемуаров Степуна «Бывшее и несбывшееся»: «Социологическая незаинтересованность и политическая нечуткость почти всей нео-идеалистической философии Германии были поистине потрясающими. Успокаиваясь на том, что Ницше – поэт и филолог, а Маркс – экономист и политик, маститые профессора философии или вообще не занимались этими мыслителями, или занимались ими в целях приспособления их идей к положениям научной философии, что по тем временам значило – к Канту»¹²¹.

Впрочем, младший друг Степуна, философ и религиозный мыслитель Лев Александрович Зандер, тоже учившийся в Германии, написал как-то в рецензии на книги Степуна, что тогдашний Гейдельберг, благодаря тому же Виндельбанду (главе баденской школы), имел все-таки еще некоторый вкус к реальной жизни и политике, в отличие, например, от Марбурга. «Марбург (Герман Коген, Пауль Наторп) весь захвачен пафосом чистой науки; к жизни (к “психологизму”) он скорее равнодушен… В Гейдельберге – совсем иное; конечно, это тоже неокантиантство; но всё оно обращено к жизненным ценностям, к воле к их созданию, к творчеству, в конечном счете – культуре»¹²².

Но, с другой стороны, Степун прикоснулся в Гейдельберге и к «родной интеллигентщине» (от которой фактически бежал из России), причем в ее наиболее концентрированном варианте. Дело в том, что в тогдашнем Гейдельберге был весьма активен студенческий клуб политизированной русско-еврейской молодежи (из него, кстати, потом вышли многие русские идейные радикалы – как эсеры, так и большевики). Здесь, напротив, любой профессорский философский «чих» вызывал ожесточеннейшие споры, мгновенно растаскивался по партийно-идеологическим «норам».

По отношению к этим соотечественникам Федор Степун – этнический немец и православный русский – старался держать дистанцию. Думаю, что уже тогда, в Германии, молодой Степун всерьез примеривался к своему будущему призванию – проработке возможностей интеллектуального прохода между Сциллой философско-академической нечуткости к социально-политическим вопросам и Харибдой «интеллигентского панполитизма» (как он это потом назвал).

Как возможна строгая философия современной культуры, куда бы органично входил анализ социально-политических тем? Вот главный для Степуна вопрос на протяжении всей жизни. Или сформулирую эту проблему в терминах моего доклада: как сделать так, чтобы философские идеи не вырождались в опасные идеологии? Или – еще шире – в терминах нашего семинара: как сделать так, чтобы философия не мутировала до неузнаваемости, попадая в публичное пространство? Я здесь, конечно, имею в виду не то гипотетическое «эллинско-полисное» «публичное пространство», которое, согласно В.М. Межуеву, сама философия и должна в идеале конституировать, а то реальное «публичное пространство», которое имело место в России и Европе…

О дальнейшей работе Степуна над этой проблематикой можно говорить долго. Ограничусь только некоторыми зарисовками. Важная тема – отношение Степуна к метаморфозам «левой идеи», в первую очередь к марксизму: то есть идеям Маркса, с одной стороны, и к марксистской идеологии, с другой стороны. В 1933 году в журнале «Новый град» (который он издавал в Париже вместе с Г.П. Федотовым и И.И. Бунаковым-Фондаминским) Степун опубликовал интересную статью о Марксе, где написал, в частности, что Маркс, по его мнению, был «одним из самых многосторонних и культурных людей своего времени», и согласился с характеристикой Маркса как «утонченного гурмана культуры»¹²³. Отмечая «внутреннюю чуждость» Маркса «всякому культурному упрощенству», Степун констатировал «неповинность Маркса в цивилизаторском варварстве»¹²⁴.

Но тогда чем объяснить, задается вопросом Степун, что именно именем Маркса «не только прикрывается, но и подлинно творится тот разгром культуры, что вот уже много лет буйствует в России?»¹²⁵. По мнению Степуна, в марксизме изначально существовало очевидное противоречие. В идейном смысле философско-социологическая концепция Маркса «и по своим истокам, и по своей сущности» является классическим выражением буржуазной культуры¹²⁶. А вот в своем особом идеологическом преломлении, то есть «по своим практически-политическим заданиям» марксизм выступил «непримиримым врагом буржуазной культуры». (Чувствуете здесь аналогию с «двойственностью славянофильства» у Вл. Соловьева? Степун, кстати, написал свою докторскую диссертацию в Гейдельберге именно по историософии Соловьева.)

Этою, по выражению Степуна, «неувязкою теоретического сознания и практической воли» в учении Маркса объясняется полное бессилие собственно «пролетарского творчества». «В Европе, – пишет Степун, – особенно в Германии, где после революции 1919 года социал-демократия пришла к власти, пролетариат не произнес не только ни одного нового, но даже и просто своего слова»¹²⁷. Здесь Степун проводит очень остроумное, на мой взгляд, сравнение – сравнение отношения западноевропейского пролетариата к буржуазной культуре и отношения Льва Толстого – к Бетховену. Толстой, как известно, сначала отрицал Бетховена, потом плакал над Бетховеном, а потом считал свои старческие слезы за грех…

Итак, согласно Степуну, идейный аутентичный марксизм – это самокритика западной культуры, ее имманентная органическая часть. Более того, Степун пишет, что «вся экономическая и социально-политическая наука мыслит уже десятки лет в категориях Марксового учения», и «в каком-то широчайшем смысле этого слова ныне все марксисты»¹²⁸. Марксизм же, инкорпорированный в большевистскую идеологию, – это воля к уничтожению буржуазной цивилизации. Вот это противоречие Степун констатирует и в самом Марксе, который, с одной стороны, ненавидел «рабскую основу всех допролетарских культур», а с другой стороны, сам самозабвенно увлекался «Эсхилом, Сервантесом, Шекспиром и другими гениями “доисторической” эпохи»¹²⁹.

Поэтому если у Степуна и есть претензия лично к Марксу, то вот какая: «Быть может, величайшая беда марксизма, – пишет Степун, – заключается в том, что Маркс исключил из него те духовные основы, которые жили в нем и которыми он сам жил. Включением себя в свою систему Маркс мог бы избежать той лжи односторонности и примитивности, которые свойственны всякому, а в особенности советскому марксизму»¹³⁰.

Большевики в Советской России, как известно, не пошли западноевропейским путём «включения пролетариата в буржуазную культуру» (Степун оговаривается: «и по всей своей сущности и некультурности русских масс и не могли»). «Но тут-то и оказалось, – пишет он, – что никакого своего пути у пролетарской культуры нет», и «нетерпеливое, волевое утверждение» такого пути ведет «не только к разгрому буржуазной культуры, сколько к разгрому культуры вообще»¹³¹.

Идеологизацию марксистской идеи в большевистском ключе Степун связывает, конечно, с Лениным. Здесь он – не только внешний аналитик, но и включенный участник событий, – как активный деятель Февраля. Степун вспоминал, в частности, свой послефевральский разговор с Плехановым в Царском Селе. Плеханов тогда, говоря о Ленине, произнес такие слова: «Как только я познакомился с ним, я сразу понял, что это человек может оказаться для нашего дела очень опасным, так как его главный талант – невероятный дар упрощения»¹³².

Надо сказать, что в эмигрантской литературе таких инвектив против «Ленина-варвара» – хоть пруд пруди, причем иногда у весьма утонченных интеллектуалов. Но в том-то и удивительная роль Федора Степуна, что он – не примитивный антиленинист, не узкопартийный идеологический человек, а человек культурно-синтетический. В своих «Мыслях о России» он, например, пишет: «Думаю, что подмеченный Плехановым в Ленине дар упрощения проник в русскую жизнь гораздо глубже, чем это видно на первый взгляд. Быть может, он не только материально, экономически развалил Россию, но и стилистически уподобил себе своих идейных противников (курсив мой. – А.К.). Если внимательнее присмотреться ко многим господствующим сейчас в русской жизни культурным явлениям, в особенности же к тем формулам спасения России, которые предлагаются ныне некоторыми “убежденными людьми”, то невольно становится жутко: до того силен во всем ленинский дар упрощения. И в “сменовеховстве”, и в вульгарном монархизме… и в почти модном ныне отрицании демократии как пустой формы… и во многом другом очень много неосознанной большевистской заразы. Спасти всех стоящих сейчас на распутье от этого вездесущего большевизма, от преждевременного движения все равно куда, лишь бы по линии наименьшего сопротивления… – величайшая задача демократии»¹³³.

Итак, согласно Степуну, в борьбе с большевистской идеологией и практикой очень важно удержать высокий тонус культуры, ибо идеологический антибольшевизм, в своем даре упрощения, полностью уподобляется большевизму. Звучит более чем актуально. Вообще, по умению уйти от прямолинейных партийно-идеологических конструкций в стиле «правые-левые» Степун – большой мастер. Его работы в этом отношении можно сравнить разве что с выдающейся, на мой взгляд, в политико-философском отношении работой С.Л. Франка «По ту сторону правого и левого», которую я всегда рекомендую читать своим студентам.

Приведу – для симметрии – анализ Степуном деградации не левой идеи равенства, а правой идеи частной собственности. В одном из своих философских эссе из цикла «Мысли о России» Степун написал о том, как постепенно важнейшая позитивная цивилизационная идея частной собственности вырождается в опасную для цивилизации «идеологию». Степун пишет (это 1926 год): «Наши крайние правые очень любят доказывать нравственновоспитательное значение этого “священного” института… (собственности. – А.К. у Но как же могут они не видеть, что… унаследованная земля, на которой я живу и над которой творчески работаю, – один вид собственности, нравственное значение которой несомненно; но десятое имение, дешево купленное с торгов и доверенное управляющему, – совсем другой тип; десятое имение – не собственность, а отрицание собственности. Как раз с этической точки зрения на собственность должно быть ясным, что собственность права и зиждительна лишь до тех пор, пока она строит человеческую личность, и что она грешна, когда она ее расхищает»¹³⁴. Мне кажется, это очень показательный пример того, как можно выстраивать в России искомый «цивилизационный консенсус». На место примитивно-партийной склоки: хороша или плоха частная собственность вообще, Степун предлагает (в том числе и нам) разговор о том, при каких условиях собственность, как он говорит, «зиждительна», а при каких она – разрушительна.

У Федора Степуна есть работа, которая специально посвящена соотношению «идей» и «идеологий» и трансформации первых во вторые. Это его большая статья «Религиозный смысл революции», напечатанная в парижских «Современных записках» в 1929 году. Начну с того, что для Степуна «идея» – это «структура бессознательного переживания», а «идеология» – «продукт теоретического сознания».

Процесс «идеологизации идей» для Степуна – это верный симптом нарождающейся революции: «Пока классы – держатели старых ценностей, классы – хранители старых форм культуры и восходящие к власти новые классы борются друг с другом лишь за разные воплощения общего им духовного содержания, до тех пор революции, в точном и узком смысле этого слова, быть не может. С момента же, в котором борьба из-за форм культуры накаляется до того, что раскалывается надвое единство национального сознания – революция уже налицо, иногда задолго до баррикад и казней»¹³⁵.

«Разложение национального сознания» (то есть раскол «общего духовного содержания» на конфликтующие идеологии), по мнению Степуна, «начинается всегда среди правящих классов, среди представителей старых культурных форм и традиций. Начинается оно всегда одинаково: с обездушения господствующих культурных ценностей путем превращения их в факторы власти и даже насилия над восходящими к жизни новыми народными слоями, новыми классами. Не в субъективно-психологическом, конечно, но в объективно-историческом смысле, – пишет Степун, – застрельщиками революции являются не столько революционные вожди, сколько те власть имущие представители старых форм жизни, что первые производят девальвацию доверенных им культурных ценностей путем прагматически-утилитарного отношения к ним. Народная революция, в сущности, никогда не взрывает подлинных твердынь господствующей культуры. Она лишь по бревнышкам да кирпичикам разносит и прахом развевает обездушенный остов уже мертвой жизни. Лишь тогда, когда правящие слои царской России превратили исповедуемую ими религиозно-национальную истину в идеологический заслон против народных требований, то есть обездушили ее, восстал русский народ на царя и на Бога во славу Маркса и интернационала»¹³⁶.

Таким образом, Степун делает важный вывод: «С момента… отрыва идеологий от соответствующих им идей срыв эволюционных процессов в революцию становится неизбежным… Революция рождается всегда из реакции… Реакция есть инерция упорного отстаивания мертвых идей. Чем быстрее распадаются в предреволюционной эпохе старые идеи, тем пышнее расцветают реакционные идеологии»¹³⁷.

Степун подробно развивает тему (пунктирно намеченную уже у Бердяева в «Вехах») об «органической связи идей и идеологий». «Правы и нужны в жизни только те идеологии, – пишет Степун, – которыми органически зацветают идеи, то есть те, которые представляют собою точные теоретические описания духовно-реальных процессов. Вредны же и лживы те… за которыми не стоит никакая духовная реальность, которые порождаются комбинирующими энергиями отвлеченного сознания, которые возгораются не от вечного пламени священного очага жизни, а от случайно попадающих в мозг искр и отсветов чужих идеологий. Эти, реальными переживаниями не оплаченные, заносные, верхоходные идеологии представляют собою громадную опасность для социальной жизни. Они создают идеологические эпидемии, псевдодуховные поветрия, идеологические моды, они расшатывают устои жизни и разъедают ткань»¹³⁸.

Обстоятельства, «наиболее благоприятствующие расхищению жизненной субстанции беспочвенными идеологиями», бывают, согласно Степуну, «двоякого рода»: «Лжеидеологии особенно легко размножаются или в период зарождения идей, или в период их умирания; представляют собою или результат нетерпеливого желания как можно скорее, хотя бы чужими, заимствованными словами высказать только еще созревающие в душе идеи-реальности; или попытку словесной защиты уже умерших идей. Но самое главное, что характерно для всех беспочвенных, неорганических идеологий, или короче – лжеидеологий, это их взаимная враждебность, их абсолютная непримиримость. Этою непримиримостью, этим отсутствием всякой почвы для примирения они отличаются от тех живых идей, на которых они расцветают…»¹³⁹

И далее еще один важный вывод: «Все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же к взаимному притягиванию… Последняя сущность всех революционных идеологий – в их метафизическом малодушии, в их недоверии к органическому вызреванию идей. Новая идея только еще зарождается в объятьях старой, умирающей. Новая идеология, как точная формула вызревающей идеи, – еще не дана. Ситуация требует величайшей осторожности, напряженного всматривания в брезжущие контуры намечающегося мира. Но революционная энергия рвется вперед: вымогает у еще немой идеи красноречивую идеологию, выдумкою убивает мысль. Уточнение мысли на почве углубленного постижения идеи – невозможно. Остается одно – строить революционную идеологию в качестве “реакции-наоборот”. По этому рецепту и строилось всегда всякое революционное якобинство»¹⁴⁰.

Беда России, согласно Степуну, в том, что «и на правом и на левом флангах господствуют, никаким золотым фондом идейно-подлинных переживаний не обеспеченные, бумажные идеологии. Встреча между ними невозможна, ибо встреча, как было показано, возможна только между идеями. Остается только одно – борьба. Борьба не на живот, а на смерть. Самое же страшное, что эта борьба на смерть есть борьба между двумя мертвецами: между идеологией, случайно не похороненной вместе со своей идеей, и идеологией, насильнически вырванной из чрева своей идеи»¹⁴¹.

В своих многочисленных других работах, прежде всего в цикле «Мысли о России», Степун очень много сделал для того, чтобы развенчать «ложные идеологии». Он глубоко проанализировал, например, трагический разрыв и обоюдную деградацию русских славянофилов и русских западников. Вот его буквальные слова: «Вырождение свободолюбивого славянофильства Киреевского в сановнически-реакционное славянофильство Победоносцева. Вырождение верующего свободолюбия западника Герцена в лжерелигиозный героизм революционной интеллигенции». Степун мечтал о новом «сращении в русской жизни, в русском общественно-политическом сознании консервативно-творческих и революционно-положительных душевных энергий». «Я глубоко уверен, – писал он в “Мыслях о России”, – что величайшим несчастьем России будет, если в ней не создастся некой центральной психологии, психологии душевно-емкой, культурно многомерной и политически крепкой»¹⁴².

…Хочу подвести некоторые промежуточные итоги. Процесс превращения «идеи» в «идеологию» (даже учитывая серьезные поправки Степуна) всегда имеет своими константами следующие процессы: примитивизацию, политизацию, массовизацию, нормативизацию, монологизацию. В этом смысле получается, что тенденция к идеологизации идей – это процесс, в значительной мере спонтанный, неизбежный, особенно для эпохи массового общества. Более того, идеологии, ставшие продуктом упрощения и массовизации, бытуют и в тех массовых обществах, в которых все-таки существует сильный костяк общества гражданского. Иначе, повторяю, и быть не может. Меня же в первую очередь волнует ситуация в тех обществах (Россия принадлежит к их числу), где массовое общество получает полное доминирование над обществом гражданским и где появляются не просто «идеологии», а тоталитарные репрессивные идеологии.

Как не допустить тотализации идеологии? – вот главный вопрос. Строго говоря, таких идеологий мы знаем три (возможна ли какая иная? – вопрос открытый). Я их кратко назову (по мере исторического затвердевания, поскольку тенденции существовали и ранее): 1) красная – большевистско-сталинистская; 2) коричневая – фашистско-муссолиниевская; 3) черная – нацистско-гитлеровская. Что их объединяет? Я много писал об этом, начиная с книги «Тоталитаризм как исторический феномен» (1989). Все эти три формы тоталитарной идеократии шли к власти, а потом удерживали власть с помощью сходного идеологического механизма – монополизации и оперирования таким понятием, как «историческая вина». Вообще, моя давняя идея: власть – это возможность приватизации и монополизации проблематики «исторической вины».

Действительно, все три формы тоталитарной идеократии построены на том, что они «вменяют вину и репрессируют за это». В красной идеократии виноваты классы; в нацистском (гитлеровском, черном) варианте «виноваты» народы и расы, отличные от «подлинных арийцев». В муссолиниевском, коричневом варианте так называемого «корпоративного государства» виноваты абстрактные «чужие», «не свои». «Кто не с нами, тот против нас».

Сейчас, кстати, некоторые публицисты утверждают, что в современной России существует «корпоративное государство» на манер муссолиниев-ского: «свой» может быть и олигарх-еврей в Лондоне, и работяга-русский с «Уралвагонзавода» – в «свои» берут всех, кто присягнул. А виноваты те, «кто не с нами». Надо добавить, что корпоративный вариант идеократии в духе Муссолини в истории был относительно менее репрессивным (хотя бы тем, что лояльность в отличие от «пятого пункта» или «социального происхождения» в любой момент можно изобразить), но кто знает, куда это может привести? Будьте, как говорится, бдительны!

Меня в свое время заинтересовал вопрос, почему прорыв в тоталитарную идеократию в России произошел именно на базе марксизма. Ведь в России имели место и более радикальные и даже изначально террористические идеи, например, радикальное народовольчество? В позднее советское время, в кругах шестидесятников активно бытовала идея (возможно, бытует и сейчас), что в этой стране, на этой русской почве тоталитарная репрессивная идеократия могла вырасти на чем угодно, а не только на марксизме. Вот что писал, например, известный публицист Лев Аннинский: «Нечто близкое, военно-казарменное на этом куске земли было бы выстроено и с помощью какой-нибудь другой системы идей. Пойди иначе ход диспутов в тех или иных интеллигентских кружках прошлого века – замесилось окончательно бы тесто не на марксовом экономизме и не на свободной этике Энгельса… замесилось бы новое учение на каком-нибудь леонтьевском византизме, на соловьевской софийности, на либеральном “свободном выборе” в духе Михайловского или на “общем деле” в духе Федорова, – тогда хлынула бы вся наша накопившаяся агрессивность в другие формы…»¹⁴³

Я не согласен с Аннинским: круг потенциальных «кандидатов» был значительно уже; внимательный анализ показывает, что по некоторым параметрам марксизм оказался не просто лучшим кандидатом, но и единственным. В учении Михайловского, тем более Соловьева и даже Леонтьева и Федорова (я перечисляю тех, кого называет Аннинский), не было потенциала идеологического сброса «исторической вины» на кого бы то ни было. Или, например, радикальное народничество. Этот идейный комплекс мог быть в некоторых своих проявлениях крайне радикальным, однако возможность тотализации российского сознания народничеством блокировалась одним принципиальным обстоятельством. А именно: основная народническая идеологема – принятие на себя вины перед народом и желание «пострадать за народ» – накрепко закупоривала проблематику «исторической вины» в собственно народнической среде. Без разгерметизации этой среды, без инверсивного «выброса вины вовне» запуск идеократического тотализатора был невозможен.

А вот в скромном, казалось, марксизме, поначалу вовсе не историоборческом, напротив, примиряющим с историей (капитализм, мол, нужен, полезен, хотя бы тем, что создает пролетариат – вспомним и Плеханова, и раннего Ленина), проблематика «исторической вины» наличествовала («экспроприаторов надо экспроприировать») и требовала только решительной идеологической актуализации – что и проделал Ленин.

Один из наиболее блестящих исследователей проблемы тоталитаризма В. А. Чаликова провела (совсем незадолго до своей безвременной кончины) достаточно рискованный мыслительный эксперимент, который, как я сегодня понимаю, был абсолютно корректен и полностью оправдался. Она взяла знаменитый апокриф о молодом Владимире Ульянове, который при известии о казни брата вроде бы произнес историческую фразу: «Мы пойдем другим путем». «Что означала эта фраза?» – задается вопросом Чаликова, оговариваясь, впрочем, что она не уверена, что сцена в Симбирске была именно таковой. Но, замечу от себя, реальная конкретная история и «логика истории» – это разные вещи. Виктория Чаликова (один из немногих известных мне людей, кто в любой идее, в том числе, кстати, и «демократической» с виду, умел рассмотреть тоталитарные задатки), уловила здесь не столько одномоментный исторический факт «поворота», сколько логику мутации русского революционаристского мышления. «Я убеждена теперь, – пишет Чаликова, – что “другой путь” действительно, был избран, что был совершен духовный переворот в поколении, в его незаурядном представителе. И только за духовным последовал роковой политический переворот. Владимир Ульянов разрывал с Александром Ульяновым, а Александр был из тех, кто еще верил в исправление мира подвигом и жертвой – убийством одного и искупающей убийство гибелью другого, его крестной мукой. Поколение Александра еще читало некрасовские строки так, как они были написаны: “Дело прочно, когда под ним струится кровь”,– то есть моя кровь. Ленинизм рассчитывал на чужую кровь, хотя обильно пролил свою. В ленинизме не было жажды жертвы, и это выразилось впервые в ясном ощущении мальчика, что он не хочет, “как Саша”, что крест его не манит, что “положить живот за други своя” ему не сладостно»¹⁴⁴.

С какого момента и в какой пропорции новый тип сознания поселяется и обнаруживается в уме конкретных людей, того же Ульянова, – вопрос специальный, требующий исследовательских усилий историка, а не философа. Философ же предлагает констатировать тот факт, что в большевизме как особой «духовно-политической породе» (удачное определение большевизма Г. Федотовым) было в какой-то момент снято противоречие между нехристианской этикой русских революционеров, уже поправших принцип «не убий», и их же пока еще христианской психологией. Чаликова приводит примеры этого добольшевистского революционного сознания (эсера Зензинова, писавшего, что ни раскаяние, ни даже казнь террориста не спасают его от бремени греха; эсера Каляева, который все откладывал покушение, чтобы не пострадали женщины и дети); эту противоречивость, мешающую запустить «массовый тотализатор», большевизм радикально снял, приведя психологию в гармонию с этикой.

«Оказалось, – пишет Чаликова, – можно заниматься ликвидацией людей и быть спокойным, уравновешенным: играть в шахматы, удить рыбу, наслаждаться горными прогулками. Тут была важная деталь: не делать ничего такого собственноручно, действительно идти другим путем, чем Александр, который взял на себя и деяние, и расплату…»¹⁴⁵.

В заключение я обещал продемонстрировать некий константный алгоритм вырождения «идеи» в «тотализующую идеологию». Для нас как философов и как граждан каждая из этих «вех» является симптомом опасной болезни, требующей немедленного лечения. Перечисляю кратко по этапам.

1. Начинается радикальное отрицание предшествующей традиции («отречемся от старого мира…») во имя очередного «исторического прорыва в светлое будущее». Идет «игра на понижение» – кто радикальнее отмежуется от «проклятого прошлого» во имя скорейшего наступления «светлого будущего».

2. Происходит быстрая радикализация вопроса об «исторической правоте» самих преобразователей («история нас оправдает») и, соответственно, «исторической вине» реакционных субъектов (повторяю: они могут быть разные: чужие народы, чужие классы или просто «чужие»). Социальное творчество вырождается в идею исторического предопределения, якобы гарантированного историческими законами («верной дорогой идем, господа/ товарищи!»). Ошибки и неудачи преобразователей регулярно объясняются некими «происками врагов».

3. Выделяется «авангард избранных» («орден меченосцев»), который противопоставляется «косной отсталой массе». Большинство населения становится объектом исторического эксперимента. Завороженное перспективой быстрого прогресса, молчаливое большинство на какое-то время уступает активному меньшинству право на радикальное экспериментаторство. (Зинаида Гиппиус как-то отметила в дневнике эту постоянную воспроизводимость в русской истории одного и того же явления: «Чем власть диче, чем она больше себе позволяет, – тем ей больше позволяют»¹⁴⁶)

4. Происходит быстрая «негативная селекция» внутри правящего слоя: рафинированные творцы проекта (условно, «интеллигенты») сменяются «идеологами» – полуинтеллигентами-фанатиками, а затем и циничными прагматиками-карьеристами.

5. Начинаясь как эмансипаторский и антибюрократический, новый идеологический проект постепенно перерождается в сугубо административно-бюрократический. Правящий режим, монополизируя право на «гарантирование светлого будущего», очень быстро самоутверждается (и активно убеждает в этом других) в собственной «безальтернативности».

6. Реализация идеи, как декларируемого изначально комплексного социокультурного процесса, приобретает экономикоцентристский характер и суживается на вопросах перераспределения собственности и благ. При этом изначально заложенная в проекте трудовая доминанта (все тоталитаристы говорили: «кто не работает, тот не ест») с неизменным постоянством уступает первенство механизмам вполне корыстного материального перераспределения.

7. Над преобразованиями начинает довлеть своеобразный «страх контрреволюции и реставрации». Николай Бердяев в свое время назвал это явление «комплексом постоянного ожидания жандарма», что придает новому правящему режиму черты самозванства и хлестаковщины.

8. Осуществление проекта постепенно принимает неправовой характер и постепенно подчиняется императиву сначала «революционной законности», а потом и «революционной целесообразности».

Закономерен вопрос: что можно сделать в такой ситуации? Я очень скептически отношусь к самой возможности конструирования «хорошей идеологии». Некоторым ориентиром для меня всегда являлись слова Вл. Соловьева о том, что никогда нельзя верить тому, кто говорит, что знает, «как надо». А главная его великая максима: Задача не в том, чтобы построить рай на земле, а в том, чтобы не допустить здесь ада… Соловьев, как известно, первоначально сказал это в расчете на разумность государства. Но уже в «Трех разговорах» он приходит к выводу, что и государство может быть орудием Антихриста, и делает однозначную ставку на Церковь. Возможна ли секулярная сила, выполняющая задачу «Удерживающего» – например, культура и ее носители – это серьезнейший вопрос.

Я никогда не был сторонником идеи «максимизации добра» (помнится, Семен Франк утверждал, что 99 % всего зла в мир привнесено в борьбе за ложно понимаемое добро), и считаю, что более права, может, менее привлекательно звучащая, но зато более надежная теория «минимизации зла». Общество должно выстраивать «заслоны», в том числе и институциональные, на пути мутации идей в репрессивные идеологии. Тот же Федор Степун написал в свое время в «Мыслях о России» о том, как и за счет каких механизмов Европа сопротивлялась идеологической тоталитаризации: «Изобретя машину и взрастив индустриализм, Запад бесспорно создал серьезную угрозу духовным основам европейской культуры. Но, создав эту угрозу, он создал и средство борьбы против нее. В гуманизме – в идеях и институтах автономной науки, свободы, права, демократии, капитализме (пусть в секуляризированном виде), как-никак, все же сберег унаследованные им от античности и средних веков духовные начала от разгрома машинной цивилизации»¹⁴⁷.

Уверен, что и в России этот процесс сопротивления идеократизации со стороны культуры возможен, и философы очень много могут сделать: как за счет своих профессиональных текстов, так и за счет других форм репрезентации в так называемом «публичном пространстве», каким бы куцым и разочаровывающим оно нам подчас ни казалось.

Литература

Аннинский Л. А. Монологи бывшего сталинца// Осмыслить культ Сталина. М.: Прошоесс, 1989. С. 54–80.

Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб.: Тип. «Общественная польза», 1910,—314 с.

Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции (репринтное издание). М.: Новости, 1990. С. 5–26.

Вейдле В. Только в Россию можно верить // Вестник РСХД, 1974, № 114. С. 240–245.

Гиппиус З.Н. Дневник // Мережковский Д.С. Больная Россия. Избранное. Л., 1991.

Зандер Л.А. О Ф.А. Степуне и некоторых его книгах // Мосты. 1963. № 10.

Соловьев В. С. Славянофильство и его вырождение // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Т. 1. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956.– 398 с.

Степун Ф.А. Любовь по Марксу // Новый Град. 1933. № 6.

Степун Ф.А. Религиозный смысл революции // Современные записки, Париж, 1929. № 40.

Степун Ф.А. Сочинения (общ. ред. В.К. Кантора). М.: РОССПЭН, 2000.– 1000 с.

Чаликова В. А. С Лениным в башке // Век XX и мир, 1990, № 8.

Раздел третий
Россия в поисках цивилизационной идентичности

История цивилизации в России: органическое развитие versus социальный конструктивизм

Цивилизационный подход к анализу истории, после долгих лет забвения в советский период, в последние годы прошлого века вновь начал входить в силу и ныне доминирует в нашей общественной науке. Отечественные самобытники, уверенные в «особом пути России», сегодня явно берут верх над ушедшими в глухую оборону западниками, которым, очевидно, все труднее представлять «путь Запада» в качестве магистрального пути общечеловеческого цивилизационного развития.

Вместе с тем становится все более очевидным, что сам «цивилизационный метод» вовсе не является панацеей от идеологизированного непрофессионализма и гарантией научной корректности, которую не стоит путать с конъюнктурной «успешностью» – временной, а, стало быть, преходящей.

Прав был А.С. Ахиезер, который, открывая первый номер «Вопросов философии» за 1993 г., писал о некоей «родовой травме цивилизационного подхода по-постсоветски», который пророс в нашем обществоведении не органично, а, скорее, вынужденно: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за “идеалы социализма” – свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией»¹⁴⁸.

Об этом же, более развернуто, писал и В.М. Межуев, до последних своих дней отказывавшийся признавать поражение универсалистского взгляда на человеческую историю и придерживавшийся формулы: культур много – цивилизация одна. «О “России как цивилизации”,– отмечал Вадим Михайлович, – стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать Россию – в лице СССР – в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития (“первая в мире страна победившего социализма”), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока»¹⁴⁹.

Другими словами, запоздалое признание закономерного фиаско с размещением деградировавшего в силу имманентных причин СССР на самый верх всемирной «стадиально-формационной лестницы» вовсе не предполагает успеха в конструировании философско-исторической альтернативы в виде «цивилизационного веера», в котором российский «луч» якобы обречен занять гарантированно достойное место. В своей монографии 1995 г. «Новое варварство как проблема российской цивилизации», написанной по материалам докторской диссертации, защищенной в Институте философии в 1994 г., я, как мне кажется, достаточно наглядно показал, что в мировой истории любая цивилизация борется не столько с конкурирующими соседними цивилизациями (что тоже, конечно, имеет место), но, в первую очередь, со своим собственным «варварством», и часто, увы, проигрывает в этой борьбе¹⁵⁰. Не осмыслив этого обстоятельства, наши нынешние, внешне пока удачливые «цивилизационщики» (часто вчерашние рьяные истматовцы) рискуют в обозримом будущем пережить очередное разочарование.

Замечу, что в культурных кругах еще дореволюционной России были хорошо известны классические европейские труды Франсуа Гизо («История цивилизации во Франции») или, например, Генри Томаса Бокля («История цивилизации в Англии») и, тем не менее, отечественные авторы обобщающих текстов о России по каким-то причинам избегали применять понятие «цивилизация» и говорили либо о российском государстве (Карамзин, С. Соловьев), либо о русском народе (Полевой), либо о славянском культурноисторическом типе (Данилевский) и т. д. Логично предположить, что этим образованным русским было ясно, что оперирование таким философски насыщенным понятием, как «цивилизация», таит в себе большие искушения и, наверное, некоторые аналитические преимущества, но и имеет свои ограничения и издержки.

Думаю, что, используя концепт «цивилизация», мы должны в полной мере учесть и то обстоятельство, что в отечественной культуре накопился солидный пласт ироническо-пародийной литературы на тему сомнительных претензий на «обобщающие труды»: например, «История села Горюхина» Пушкина (прямо высмеивающая книгу Полевого), «История одного города [Глупова]» Салтыкова-Щедрина или «История села Брёхова» Можаева. Учитывая этот контекст, к формулировке любых новаций на тему «российской цивилизации» стоит подходить очень осторожно и в режиме хотя бы относительного и очень предварительного консенсуса.

Итак, ни в коей мере не отказываясь от самого концепта «цивилизация» в исследовании исторического пути России (и даже настаивая на его использовании, впрочем, очень аккуратном и, так сказать, «консервативном») я полагаю, что в центре подобного исследования неизбежно окажутся две оппозиции: органическое развитие versus социальный конструктивизм (спонтанность / импровизация в терминах А.М. Салмина); и преемственность versus прерывность.

Эта двойная смысловая оппозиция в отношении истории цивилизации в России порождает, в свою очередь, постановку трех кардинальных вопросов. Помимо их максимально жесткой формулировки, я, разумеется, намерен дать собственные ответы (очень предварительные, конечно) на каждый из них.

Вопрос первый: Можно ли вообще говорить (и примерно с какого времени) о «российской цивилизации»; и, если да, то какой она была по своему генезису?

Ответ: Обращаясь к генезису цивилизации в России, правильнее говорить о «русской цивилизации» (в отличие от структурно иного и более позднего образования – российской имперской государственности). «Русская цивилизация» была по своему генезису православной, развивавшейся в контексте более общего цивилизационного пространства – христианской Европы.

Вопрос второй: Произошло ли в результате большевистского переворота 1917 г. и последующих насильственных трансформаций крушение «православной цивилизации»; и если да, то что пришло ей на смену?

Ответ: В результате большевистского переворота (по своим главным параметрам завершившегося к 1930-м гг.) произошел слом «православной цивилизации». Ей на смену в России пришла коммунистическая (советская) цивилизация.

Вопрос третий: Наступил ли на рубеже 1980-1990-х гг. конец коммунистической (советской) цивилизации и если да, то что пришло ей на смену?

Ответ: После краха (демонтажа) коммунистической (советской) цивилизации в современной России постепенно формируется собственно российская цивилизация, основной вектор развития и итоговые характеристики которой носят вероятностный характер.

Генезис цивилизации в России. Русская православная цивилизация

История цивилизация в России – это сложный длительный процесс, проходивший в режиме парадоксальной «преемственности через катастрофы». Думаю, в целом прав был Арнольд Тойнби, когда различал локальные цивилизации по совокупности (комбинации) двух основных факторов: жизненный уклад + тип сакральной вертикали. На этом основании Тойнби, среди отмеченных им 20–22 цивилизаций (как мертвых, так и живых), выделял две «православные цивилизации»: основную (Византия) и вторичную (Русь/Россия)¹⁵¹. В этом смысле процесс развития и воспроизводства православного мира можно определить, как культурно-географическое смещение его «ядра» из региона Восточного Средиземноморья на русский Север.

«Вторичность» русской православной цивилизации по отношению к византийской (Бердяев определял их как дочернюю и материнскую) означала в том числе повышенную степень социально-идеологического конструктивизма. В последние десятилетия этот ракурс рассмотрения цивилизационного процесса обрел популярность, благодаря новаторским трудам Пьера Бурдьё о «символической политике», Бенедикта Андерсона о «воображаемых сообществах», Эриха Хобсбаума об «изобретении традиций» и т. д. Эти исследования наглядно показали, что все идентичности, в том числе цивилизационные, будучи в той или иной степени порождением спонтанных органических процессов, так или иначе конструируются.

Примером того, как православная цивилизация на русском Севере не только стихийно «проросла», но и была сознательно выращена, является известный нам по Ипатьевский летописи факт (пусть полу-мифологический и «сжатый» летописцем во времени и пространстве) свободного выбора веры для своего государства в 988 г. князем Владимиром Святославичем с последующей расправой «крестителя Руси» над старыми языческими элитами (см.: «восстания волхвов») и их пантеоном.

Абсолютно точен был Д.Е. Фурман, когда на страницах «Вопросов философии» еще в конце 1980-х гг. писал: «Очевидно, этот рассказ – наполовину легенда, наполовину – чисто литературное произведение. Но, на наш взгляд, как бы ни соотносился рассказ с реальными историческими событиями, в нем содержится одна очень важная истина… Истина эта заключается в том, что Владимир и его окружение – раннефеодальная верхушка русского общества – не орудия каких-то безличных сил, а живые люди, совершившие жизненный выбор, который, как и любой выбор, мог быть и каким-то иным. И выбор этот, опять-таки как любой жизненный выбор, был выбором сложного целого (в данном случае – религии), основывавшимся на неполном знании этого целого. И именно это волевое решение заранее не предрешенной ситуации делает Крещение Руси историческим событием»¹⁵².

Разумеется, как всякий исторический выбор, «выбор князя Владимира» мог стать обратимым. В середине XII в. произошел распад первичного естественного вместилища русской православной цивилизации – Киевской Руси (условной датой здесь называют 1132 г. – год смерти великого князя Киевского Мстислава Великого). Произошла поистине геополитическая катастрофа (распад государства), но именно геополитическая, а не цивилизационная: православный мир сохранился, хотя и распался на ряд обособленных фрагментов.

Принципиальной вехой в окончательном оформлении православного цивилизационного «каркаса» стал 1441 г., когда московский князь Василий II отверг Флорентийскую унию, привезенную из Италии митрополитом Исидором (греком по национальности), назначенного легатом римского папы Евгения IV «для провинций Литвы, Ливонии, Всея Руси и Польши». Исключительность события усугубилась тем, что Исидор успел по прибытии в Москву отслужить в Успенском соборе молебен (в присутствии великого князя) за здравие папы римского, как нового первосвященника, и лишь через три дня был арестован и заключен в Чудов монастырь. Несколько позднее, в 1448 г., Русь избрала своего автокефального православного митрополита Иону Московского.

В целостном виде православная цивилизация на Руси, в совокупности своих органических и конструктивистских свойств, сложилась в следующее московское княжение Ивана III Великого. По поводу этой констатации в отечественной литературе сложился определенный консенсус: от Карамзина – через Ключевского – и вплоть до последних работ А. С. Панарина.

Держава Ивана III, ставшая мощной защитной оболочкой для ценностного ядра православной цивилизации, обладала рядом базисных характеристик: она одновременно обороняла это «ядро» и с запада – от воинствующего латинства, и с востока – от столь же воинствующего ислама. Ключевой вехой здесь является 1480-й год, т. наз. «стояние на Угре», когда Руси удалось отстоять православную Московию не только от прямой угрозы со стороны мусульманского хана Большой Орды Ахмата, но и от перспективы нападения Казимира IV, католического великого князя литовского и короля польского. (Надо также принять во внимание, что спустя почти столетие, в 1571–1572 г., при царе Иване IV Грозном, было вполне реальным крушение православной цивилизации, когда Московская Русь едва не пала под натиском оправившегося от потерь Казани и Астрахани консолидированного исламского мира – объединенного фронта крымского и ногайского ханов и набравшей силу Османской Турции).

Признавая исторический факт, что именно православное русло в развитии цивилизации на территории Руси/России стало магистральным, нельзя игнорировать и то, что, с одной стороны, теоретическая возможность стать таковым на территории нынешней России была и у некоторых других конкурирующих локальных «потоков»: у иудаистского Хазарского каганата, у мусульманской Волжской Булгарии, у Золотой (а потом Большой) Орды на пике их могущества и даже у поклонника суфиев Тимура (Тамерлана), который, преследуя войско хана Тохтамыша, едва не захватил Москву летом 1395 г. С другой стороны, существовала вероятность (также не реализованная в истории), что центром кристаллизации православного мира станет не Москва, а, например, Тверское княжество или поначалу православное Великое княжество Литовское.

Однако, как показала история, альтернативные цивилизационные «потоки» так или иначе иссохли и были поглощены и освоены основным, православно-московским руслом отечественной истории. В процессе этого освоения (очень травматичного для многих сообществ с их самобытными укладами), имело место, разумеется, сожительство и переплетение разнородных культур. Однако разговор о некоем «синтезе цивилизаций» абсолютно некорректен, ибо невозможен синтез православия и ислама, православия и иудаизма, православия и буддизма и т. д. Вплоть до краха Петербургской России православная цивилизационная доминанта на территории страны была очевидна фактически и закреплена юридически.

«Государственной оболочкой», в которой развивался православный мир, было Московское царство, а затем Российская империя. Имперский характер тогдашней российской государственности подразумевал, что на периферии «православного ядра» существуют ареалы, тяготеющие к иным, пограничным цивилизациям: это касалось католической Польши, протестантских Прибалтики и Финляндии, мусульманских Центральной Азии и части Кавказа и т. д. Важно, однако, подчеркнуть, что удержание этой периферии в орбите Российской империи осуществлялось государственными (силовыми, административными, культурными) механизмами, но никак не «цивилизационным синтезом», невозможным, повторяю, по определению, что доказывает, к примеру, печальный опыт латиногреческого униатства.

Заслуживает также внимания проблема культурно-хронологической периодизации внутри эпохи существования православной цивилизации. В этой связи я, в том числе на основе собственных исследований, склонен утверждать, что, при всех отличиях Петербургской России от до-петровской (Московской) Руси, при переходе от одной эпохи к другой сработали мощные механизмы цивилизационной преемственности. Самое главное, была сохранена, хотя в обновленном и усложненном виде, базовая комбинация факторов, определяющая особый тип цивилизации: аграрное, по преимуществу, сословное общество + доминирование православия в религиозной сфере, даже с учетом волевого перевода при Петре I православия, как института, из Патриаршего режима функционирования – в Синодальный.

От православной цивилизации – к советской

В первой трети XX в. пролонгация истории цивилизации в России случилась через очередную «цивилизационную катастрофу»¹⁵³. Большевистским переворотом осенью 1917 г. начался последовательный слом православной цивилизации, имевшей к тому же на тот момент имманентные симптомы увядания.

Надо добавить, что кризисы начала XX в., включая первую мировую войну, породили в России, помимо большевизма, и ряд других цивилизационных проектов, альтернативных русско-православному. Российские левые всех мастей, готовые ограничится умеренным этапом революции (от Февраля до Учредительного собрания), были готовы отпустить из Российской демократической республики всех «угнетенных инородцев», дав им право сформировать собственную государственность и воссоединиться с «материнскими цивилизациями» (христианством западного типа для Финляндии и Прибалтики; исламом для азиатских регионов бывшей Империи). Правоконсервативная часть российского общества, напротив, требовала усиления охранительной функции православия. Парадоксальной была позиция либералов-центристов (Милюков, Струве и др.), которые, будучи готовы «отпустить инородцев» или дать им максимальную автономию, рассчитывали обновить «Великую Россию» за счет присоединения «исконно православных земель», например, турецких проливов.

Тем не менее, реальный итог столкновения русских цивилизационных проектов в первой четверти XX в. хорошо известен: победил именно большевизм, как наиболее насыщенный, согласно Н.А. Бердяеву, «квазирелиги-озной энергетикой». Еще за полгода до большевистского переворота Бердяев сделал поистине пророческий вывод: у исторической России появился враг посерьезнее, чем «милитаристская германская душа» (на чем делали акцент многие), и враг этот бурно пророс из самой толщи русской ментальности. После первой, тогда неудавшейся, попытки большевиков взять власть в Петрограде в июле 1917 г. Бердяев опубликовал в газете «Русская свобода» принципиальную статью «Духовные основы русской революции»¹⁵⁴, ставшую на многие годы интеллектуальным ориентиром не только для самого автора, но и для большого сегмента русской историософии: от коллег Бердяева по знаменитому сборнику «Из глубины» 1918 г. – до знаменитого эмигрантского цикла «Мыслей о России» Федора Степуна.

Бердяев стал практически первым, кто всерьез оспорил заблуждение, будто «большевизм есть явление совершенно внерелигиозное и антирелигиозное» и взамен этого, еще в июле 1917 г., решился на фундаментально иную постановку вопроса: «Я решаюсь сказать, что русский большевизм – явление религиозного порядка, в нем действуют некие последние религиозные энергии, если под религиозной энергией понимать не только то, что обращено к Богу. Религиозная подмена, обратная религия, лжерелигия – тоже ведь явление религиозного порядка, в этом есть своя абсолютность, своя конечность, своя всецелость, своя ложная, призрачная полнота»¹⁵⁵. Фактически Бердяев показал, что к началу 1917 г. большевизм уже в значительной степени оккупировал русскую национальную душу – после этого антиправительственный переворот стал уже делом «революционной техники».

И именно Н.А. Бердяев, в своем «Самопознании», дал наиболее точную характеристику философской подосновы «революционной смены цивилизаций» в России: «Революция есть тяжелая болезнь, мучительная операция больного, и она свидетельствует о недостатке положительных творческих сил, о неисполненном долге. Я сочувствовал “падению священного русского царства”…, я видел в этом падении неотвратимый процесс развоплощения изолгавшейся символики исторической плоти (курсив мой. – А.К.)… Старая историческая плоть России, называвшаяся священной, разложилась, и должна была явиться новая плоть. Но это еще ничего не говорит о качестве этой новой плоти»¹⁵⁶.

Системные удары (запрограммированные, последовательные и комплексные) были нанесены большевиками по ослабевшим основам прежней цивилизационной доминанты: в несколько приемов была ликвидирована частная собственность; упразднены сословия; православная религиозность и церковь были подвергнуты гонениям. Удар в России был нанесен и по другим конфессиям, но поскольку центры/ядра соответствующих цивилизаций находились вне досягаемости большевистских богоборцев, то иные цивилизационные общности, в отличие от русско-православной, в целом устояли.

Сделаем небольшое отступление. Радикальные попытки цивилизационной импровизации и социально-идеологического конструктивизма всегда сопровождают революционные эпохи. Наглядный пример – Великая революция во Франции. 24 ноября 1793 г. Коммуна Парижа, находившаяся тогда во власти «левых якобинцев» (Шометт, Эбер, Моморо и др.), издала Декрет о запрете католического богослужения. Вместо него был введен новый революционный культ – «Культ Разума» (Culte de la Raison). Речь шла ни много ни мало, как о замене «религии» – «философией» (!), о фактическом выходе революционной Франции из пространства христианской Европы и начале

новой эры с собственным летоисчислением (5 октября 1793 г. григорианский календарь был заменён «республиканским»).

Первые опыты введения Культа Разума имели место во французской провинции. Именно там, ранней осенью 1793 г., якобинский комиссар, бывший воспитанник братьев-ораторианцев, а ныне атеист и профессор философии Жозеф Фуше (тот самый, что станет потом начальником тайной полиции при Баррасе, а затем и при Наполеоне Бонапарте) организовывал первые празднества в честь Культа Разума, которые сопровождались народными карнавалами, церемониями почитания «мучеников Революции», а заодно разграблением церквей, уничтожением христианских святынь и т. п.

Своего апогея новый культ достиг в Париже во время проведения «Фестиваля свободы» (Fête de la Liberté) 10 ноября (20 Брюмера) 1793 г. – в Соборе Парижской Богоматери, украшенном по случаю революционной символикой и огромным транспарантом с надписью: «Philosophie». В ходе торжеств, срежиссированных прокурором-синдиком Парижской Коммуны Пьером-Гаспаром Шометтом (новое революционное имя – Анаксагор), юная артистка Оперы m-lle Obri короновалась, как Богиня Разума (её образ станет в 1924 г. основой для одноименной парижской новеллы Ивана Бунина). Революционный фестиваль в столичном Нотр-Дам был затем многократно тиражирован по всей стране – с показательными покаяниями католических священников, публичными казнями упорствующих и т. п.

Известно, что массовый террор, сопровождавший насаждение «Культа Разума» и с воодушевлением поддержанный городскими низами (санкюлотами), вызвал неприятие более зажиточной части общества. В целях «укрепления революции», новый диктатор, Максимилиан Робеспьер, при опоре на взявшую верх партию монтаньяров, показательно гильотинировал крайних левых (март 1794 г.) и официально заменил «Культ разума» более умеренным, квази-религиозным «Культом Верховного существа» (Culte de l’Être suprême).

7 мая 1794 г. Национальный конвент принял декларацию, согласно которой французский народ «признавал существование Верховного Существа и бессмертие души». Новое грандиозное празднование на парижском Марсовом поле (8 июня 1794 г.) стало очередным примером для провинции. После ареста и казни Робеспьера (28 июля 1794 г.) «Культ верховного существа» быстро сошел на нет, и католическая доминанта французского варианта христианской цивилизации вновь возобладала.

Итак, двухактный эксперимент по смене цивилизационной доминанты в революционной Франции продлился всего несколько месяцев: условно с конца ноября 1793 г. по конец июля 1794 г. – и был расценен как некий «вывих», скоротечная девиация внутри процесса развития христианской цивилизации, в целом преемственного. (Древнейшим аналогом является антисистемная попытка введения единобожия египетским фараоном Эхнатоном, отвергнутая и забытая уже ближайшими потомками.)

Иначе обстояло дело в России начала XX в.: в результате острого цивилизационного кризиса и сопутствующей ему гражданской войны доминирующей системой на этой территории надолго стала коммунистическая (советская) цивилизация. Импровизационно-конструктивистский «эксперимент», который многие современники тоже предполагали поначалу скоротечным инцидентом (на манер французских утопий Шометта или Робеспьера) оказался поразительно живуч и растянулся на семь десятилетий, не утеряв полностью своей инерционной динамики и по сей день.

Решающая схватка двух миров – нарождающегося большевизма и традиционного православия на рубеже 1917–1918 гг. фиксируется в исторических источниках едва ли не по дням. Назову лишь некоторые вехи этого конфликта цивилизаций.

Когда в середине января 1918 г., в Петрограде, по распоряжению наркома Коллонтай, отряды матросов несколько раз пытались взять под контроль Александро-Невскую лавру (поначалу безуспешно), наместник Лавры направил доклад заседавшему в Москве Поместному Собору православной церкви. Участник Собора, философ князь Евг. Трубецкой в своем выступлении на заседании 20 января констатировал наличие глубинного конфликта: «То, что сообщили нам о Лавре, – не частное враждебное церкви выступление, а проведение плана уничтожения самой возможности существования Церкви… Это только пробный шаг. Тут открытая война с Церковью, начатая не нами»¹⁵⁷.

Поместный Собор тогда ограничился патриаршей «анафемой безбожникам» и призывом к верующим совершить массовый крестный ход в воскресенье 28 января 1918 г. В этом действе, собравшем до 300 тыс. человек, принял, как известно, активное участие Николай Бердяев: «Эта церковная демонстрация приняла грандиозный характер. Люди шли на неё, не уверенные, что останутся в живых»¹⁵⁸.

Апогеем «конфликта цивилизаций» можно считать события мая 1918 г., когда имело место пересечение/наложение (и тем самым – прямое столкновение) двух массовых торжеств: празднования большевиками 1 мая (пришедшегося в тот год на Великую среду предпасхальной недели) и «Николы Вешнего» (христианского праздника перенесения мощей св. Николая Мирликийского из Мир Ликийских в Бари) 9 мая ст. ст. 1918 г.

Центром конфликта стала Красная площадь, конкретно – Никольские ворота Кремля, над которыми с конца XV в. помещена фреска с изображением св. Николая Чудотворца (образ Николы Можайского с мечом в руке). Согласно многим свидетельствам, этот сакральный образ был задрапирован большевиками первомайским транспарантом, но вдруг, «чудесным образом», обнажился, а рваные лоскуты красной материи «опали вниз». Сообщение о «знамении Божьем» быстро распространилось по Москве и привело в Николин день в центр Москвы до полумиллиона человек. Именно это событие, обозначившее предельное противостояние «кто кого?», и побудило Совет Народных комиссаров и персонально Ленина к решению о «беспощадном терроре» в отношении церкви.

В этой связи представляются некорректными утверждения некоторых авторов (как отечественных, так и зарубежных), будто русский коммунизм был лишь «инобытием», «реинкарнацией» русского православия. Думается, это ошибка или иллюзия, аналогичная рассуждениям, будто террористические культы Разума или Верховного существа были лишь инобытием и реинкарнацией французского католицизма.

Советский строй, безусловно, нес в себе многие черты спонтанной цивилизационной преемственности – воспроизводящиеся практики, единство языка и т. д. Но – в принципиальном плане – это была иная цивилизация. Другими словами, фундаментальный факт смены типа цивилизации невозможно подменить набором примеров относительной культурной преемственности.

С другой стороны, не подлежат сомнению факты сохранения и после большевистского переворота некоторых фрагментов (осколков) православного мира – как в старо-европейских ареалах (Греция, Сербия, Болгария, Румыния), так и в новых регионах, насыщаемых православной жизнью в результате пост-большевистского исхода (наглядный пример: «галлиполийский лагерь» в Турции отступившей из Крыма врангелевской армии).

Остается сформулировать главные характеристики коммунистической (советской) цивилизации, ставшей на несколько десятилетий доминирующей формой отечественной истории: отсутствие частной собственности; государственная пирамида службы и подданничества (стержневым элементом которой стала монопольная большевистская партия); наличие скрепляющей моно-идеологии (квази-религии) – марксистско-ленинско-сталинского учения.

Пост-советская Россия: поиск цивилизационного пути

В 1980-1990-х гг. на территории бывшего СССР, а также в большинстве стран советского лагеря, произошел демонтаж (а местами и насильственный слом) основных «цивилизационных скреп» советского типа. Было возрождено право частной собственности; дискредитирована, а потом ликвидирована идеологическая монополия коммунистического учения; демонтированы партийно-административные политические институты.

Большую роль в эрозии и аннигиляции идеологии атеистического государства сыграло празднование в 1988 г. «1000-летия крещения Руси». Типичный сюжет, порожденный межеумочным феноменом «перестройки», носил все черты спонтанной политико-идеологической импровизации и породил ряд явлений «кентаврического» свойства: партийное постановление об «усилении кадровой работы среди православных священников»; торжественное награждение высших иерархов Церкви орденами Трудового Красного знамени и т. п.

Наступивший на рубеже тысячелетий кризис идентичности и порожденный им идентификационный вакуум стал восполняться на пространстве распавшегося СССР суррогатными формами: инерционными и мутировавшими проявлениями старых идентичностей (этнократических, нео-имперских, псевдо-космополитических и т. д.), а в наиболее архаичных ареалах пост-советского пространства – новыми культами местных националистических вождей, как правило, бывших партократов.

В отличие от прежних «цивилизационных выбросов», приходившим на смену предшественникам с радикальной презумпцией «отречения от старого мира», начало нового тысячелетия породило в новейшей России запрос на формирование ненасильственной, полифоничной и интегральной цивилизации. Удастся ли новой России серьезно продвинуться на этом пути, органично «вырастив из самой себя» конкурентную цивилизационную целостность – покажет время.

Литература

Ахиезер А.С. Россия как большое общество // Вопросы философии, 1993, № 1. С. 3–19.

Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990. С. 29–37.

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Международные отношения, 1990.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: ИФ РАН. 1995.

Кара-Мурза А.А. Российский путь цивилизационного развития: «преемственность через катастрофы» (памяти В.М. Межуева) // Полилог, 2020, т. 4, № 3 [Электронный ресурс].

Межуев В.М. Цивилизационная идентичность России // Теоретическая культурология. М.: Академический проект, 2005. С. 196–197.

Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн. VI, вып. 1. М.: Изд. Соборного совета. 1918.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. Мир и Запад. М.: ACT, 2011.

Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира // Вопросы философии, 1988, № 6. С. 90–99.

Российский путь цивилизационного развития: преемственность через катастрофы
(памяти В.М. Межуева)

«Российский путь цивилизационного развития» — эта привычная нынче формула, очень взвешенная и мудрая (ибо помогает избежать крайностей, в которые так любят впадать наши шумные «цивилизационщики»), принадлежит Вадиму Михайловичу Межуеву. Так называлась его статья в журнале «Власть» (1996, № 11), которую я, на правах руководителя коллективного научно-издательского проекта, попросил его непременно включить в его сборник «избранной социально-философской публицистики», что он с удовольствием и сделал¹⁵⁹.

Говоря о «российском пути», В.М. Межуев (далее просто – В.М.) долгое время сознательно избегал слов «русская» или «российская цивилизация». И в этом он следовал старой отечественной традиции: замечено ведь, что все обобщающие труды о России обходились без понятия «цивилизация» и говорили либо о «российском государстве» (Карамзин, Соловьев), либо о «русском народе» (Полевой), либо о «славянском культурно-историческом типе» (Данилевский).

Что касается В.М., то «цивилизация» была для него слишком ответственным философско-историческим концептом, а сущность, которая за этим концептом предполагалась, – слишком высокой планкой, достойной лишь редких исторических «счастливцев». Всем, знавшим В.М., было хорошо известно, что он, человек скорее мизантропического, «лермонтовского», склада, был весьма критичен по отношению к любым проявлениям «исторической России»: от самых древних – до наиновейших.

Но, разумеется, всего более В.М. переживал за ту Россию, которая досталась на долю его и его соотечественников/современников, мучающихся рядом с ним примерно теми же, как он предполагал, вопросами. Если же вдруг его посещало сомнение в этом товарищеском co-переживании, он, заподозрив собеседника в недолжной заинтересованности, любил обострять разговор прямым вопросом: «Ну ты хотя бы понимаешь, что происходит?!». Примерно так же, «с обострениями», В.М. играл в шахматы, и, я – свидетель, очень хорошо.

Чего стоит только поразивший меня когда-то пассаж из уже упомянутой «межуевской» статьи о «российском пути»: «Старой России больше нет. Будет ли новая?… После всех злоключений последнего столетия Россию как бы выбросило в открытый океан, где ей только еще предстоит определиться в координатах своего нового местонахождения. Пока же она плывет “без руля и без ветрил”, смутно осознавая цель своего движения»¹⁶⁰.

В.М. всю жизнь держался принципа: «культур много – цивилизация одна», и в этом мы с ним, конечно, расходились. Причиной расхождения был, разумеется, разный background — как «по времени», так и «по месту». Выпускник послевоенного философского факультета, мыслитель-профессионал до мозга костей, В.М. был знатоком тайн Универсального разума; я же, историк-востоковед по образованию, всегда тяготел к презумпции «культурного плюрализма». В истории человечества В.М. больше занимали обобщения и концепты, а уже во вторую очередь – подтверждающие их факты; меня – ровно наоборот. Но в главном мы с ним были едины: оба терпеть не могли, когда некто (будь то частный индивид или «общество в целом») прикрывали очевидную недоцивилизованность, а то и откровенное варварство и хамство надуманными рассуждениями о «самобытности».

В артистической натуре В.М. таилась одна слабость: он любил забивать эффектные интеллектуальные «голы» и, при всем таланте к импровизации, не мог отказать себе в удовольствии в очередной раз (пусть даже в сотый) красиво выйти на стандартную, обустроенную и уже проверенную им «голевую позицию». Среди таких излюбленных им «стандартов» было, в частности, одно цивилизационное рассуждение, с которым я – ив текстах его, и в устных выступлениях – встречался многократно.

В России, рассуждал В.М., ещё не написана и вряд ли будет скоро написана книга (я, как сейчас, слышу этот, с хрипотцой, баритон, который одна восторженная слушательница назвала «национальным достоянием»), аналогичная классическим текстам по истории других стран, – как например «История цивилизации во Франции» Франсуа Гизо или «История цивилизации в Англии» Генри Бокля.

О чем это говорит? – веско вопрошал читателей/слушателей В.М., держал эффектную паузу, а потом наносил два убойных удара. Во-первых, говорил он, европейские авторы прекрасно понимали и понимают, что нет никаких отдельных «французской» или «английской» цивилизаций, а есть одна, универсальная Цивилизация (с большой буквы), которая может иметь некоторую локальную – ту же французскую или английскую – специфику. Отечественные же товарищи, либо не понимают, либо боятся признаться…

А во-вторых, добивал аудиторию В.М., отсутствие в России интегральных «цивилизационных» текстов наглядно свидетельствует и еще об одной простой вещи – о том, что полнокровная «цивилизация» в России попросту еще не состоялась…

Эту свою заветную мысль В.М. варьировал и обтачивал постоянно. Вот, по-видимому, аутентичный и наиболее полный вариант – из статьи «Российская цивилизация: утопия или реальность?» (2000): «Вопреки мнению о том, что Россия уже сложилась как особая цивилизация, напрашивается другой вывод: она и по сей день находится в состоянии цивилизационного поиска, то есть поиска своего места в мировой истории. Поиск этот далеко не закончен, о чём свидетельствует длящийся уже несколько столетий спор о том, чем является Россия – частью Запада или чем-то отличным от него»¹⁶¹.

«На отсутствие окончательного решения, – продолжает В.М., – указывает и постоянно возрождающийся интерес к так называемой “русской идее”. Если Запад осознает себя как сложившуюся цивилизацию, то Россия – только как идею (разумеется, по-разному трактуемую), существующую более в голове, чем в реальности. Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится ещё в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определённости. И в нынешнем своём виде Россия представляет собой пример страны, не столько обретшей, наконец, свою цивилизационную идентичность, сколько в очередной раз осознавшей острую необходимость её обретения»¹⁶².

Так вышло, что несмотря на разницу в возрасте, мои первые и достаточно принципиальные цивилизационные тексты появились примерно в одно время с межуевскими. Он долго упорствовал в верности привычной стадиально-прогрессисткой логике, а я, напротив, был резко вброшен в философию напрямую из востоковедения, откуда «цивилизационный подход», собственно, в России и пророс. Ведь наше т. наз. «россиеведение», в силу понятных причин, дольше всех держалось привычных формационных формул.

В 1994 г. я защитил докторскую по теме соотношения цивилизации и варварства в российской истории (первую «цивилизационную» диссертацию в Институте философии) и вскоре издал ее в виде книги, получившей довольно широкую известность¹⁶³. В.М. был тогда членом диссовета (под председательством незабвенного Ю.К. Плетникова); работу мою публично поддержал; голосовал, разумеется, «за» (он всегда, на любых защитах, даже сомнительных, голосовал исключительно «за»). Но я в те дни, помнится, по общему настроению В.М., понял, что в моей концепции цивилизационного развития России (о постоянной борьбе русской цивилизации с собственным же русским «варварством», о преемственности цивилизационных фаз через катастрофы и т. д.) его многое смущало, если не сказать – раздражало. Мы с В.М. потом неоднократно вспоминали те времена в разных контекстах.

Вообще, наш В.М. – европоцентрист-гегельянец по складу ума и марксист-прогрессист по выучке, поначалу очень придирчиво относился к цивилизационному методу, небезосновательно подозревая в нем стремление закамуфлировать цивилизационные отставания (с их социальной архаикой и несвободой) – под некую «специфику исторической колеи». Помню, он весьма скептически встретил на рубеже 1990-х гг. известие о создании у нас в Институте, на руинах отдела научного коммунизма, нового сектора философии российской истории с «высочайшим» (директора В. С. Степина) наказом мне и моей команде сосредоточиться на входившей тогда в моду проблематике «русской идеи»¹⁶⁴.

Добавлю, что к этим «фобиям» В.М., порожденным исключительно заботой о чистоте науки, я всегда относился с полным пониманием. Тем более, что лично меня, все-таки профессионального востоковеда, не понаслышке знавшего реальное многообразие не-западных культур, трудно было заподозрить в конъюнктуре или демагогии.

Приведу аргументацию В.М. из его статьи «Цивилизационная идентичность России». «О “России как цивилизации”,– пишет В.М., – стали писать сравнительно недавно и явно под воздействием происшедших в ней перемен. Попытка характеризовать Россию – в лице СССР – в понятиях формационного членения истории, выводившая ее чуть ли не в авангард мирового развития (“первая в мире страна победившего социализма”), оказалась несостоятельной ввиду очевидной ее отсталости по сравнению с развитыми странами Запада и Востока»¹⁶⁵. (В своей горькой иронии В.М. был не одинок. Вот короткая выдержка из статьи другого моего покойного друга, А.С. Ахиезера, открывавшей первый номер «Вопросов философии» за 1993 г.: «Историческое поражение нашего общества в борьбе за “идеалы социализма” – свидетельство краха идеологии, заложенной в основу всей его жизнедеятельности. Ее падение разрушает иллюзию опоры на объективную картину социальной реальности. Кризис порождает соблазн наполнить образовавшуюся пустоту альтернативной идеологией…»¹⁶⁶.)

С другой стороны, продолжает В.М., «явная неудача проводимой экономической реформы (печаталось это, замечу, в 2005 г. – А.К), задуманной по рецептам западной науки, наводит на мысль о том, что не все в этой науке адекватно срабатывает на российской почве. Россия как бы не укладывается целиком в научное ложе, созданное по мерке западного общества, не открывается полностью принятым там методам анализа и стандартам научного объяснения. Что-то сохраняется в остатке, что затем ломает все расчеты и рушит все ожидания»¹⁶⁷.

Да, все мы когда-то вышли из марксизма – с большим или меньшим налётом «советизма». Было время, когда и меня тоже вполне устраивало «линейное» понимание истории, например, феномена модернизации (ключевая тема для исследований стран «третьего мира»), как просто переходности от традиционалистского общества к современному. У такого подхода было немало эвристических достоинств: в частности, «судьба России» (этой темой я стал серьезно интересоваться в очень ранней молодости) могла быть не без пользы для ума истолкована, как печальный опыт постоянных модернизационных срывов, как своего рода заблокированная переходность. В этой логике гипертрофия государственного начала в русской истории оказывалась как бы компенсацией за архаичность, недоразвитость гражданских отношений. И наоборот: сам государственный деспотизм столь же обоснованно мог рассматриваться как главный фактор блокировки социокультурной модернизации.

Поэтому двоичная модель традиция/современность вовсе не столь примитивна, как может показаться некоторым ее критикам, – все эти выигрышные стороны стадиально-формационного подхода наилучшим образом и использовал наш В.М.

Вполне доказано, например, что феномен сталинизма в России вовсе не обязательно сводить, по принципу или-или\ либо к рецидиву «азиатчины» (т. е. традиционности), либо же к вариации на тему «техногенной цивилизации» (т. е. все-таки к modernity). Гораздо лучше сталинский тоталитаризм «ухватывается» именно концепцией псевдомодернизации¹⁶⁸. В стадиальноформационной парадигме, думаю, и сейчас еще можно плодотворно работать.

В какой-то момент, однако, я отказался от стадиальной логики и стал трактовать проблему модернизации в цивилизационном аспекте. В ряде своих ранних работ я предложил идею, что все человеческое развитие правильнее рассматривать не на стадиальной линейке (как бы изощренно ни наносить на нее формационные деления), а как своего рода цивилизационный веер, развертывающийся в пространстве между «логически очищенными» (идеал-типическими) осями, которые я, за неимением лучшего, назвал этатистско-общинной и индивидно-собственнической¹⁶⁹.

Я и сейчас уверен, что эта методология более адекватна исторической реальности, ибо исходит из того, что каждый цивилизационный «луч» равноправен в историческом смысле уже по праву своего бытия. Подобный взгляд позволяет увидеть и другое: существуют цивилизации, предрасположенные к модернизации, и есть другие, которые генетически запрограммированы на иной тип эволюции и в лучшем случае обречены на «догоняющее развитие», когда уже трудно разобраться, где заимствование, а где имитация¹⁷⁰.

Прошло, однако, еще какое-то время, и я, наконец, понял, что же меня не устраивает и в «стадиальной», и в «цивилизационной» версиях, и даже в моих первичных попытках их совмещения. Ведь все эти подходы способны более или менее удачно типологизировать лишь уже случившуюся историю, но к серьезной философии истории имеют косвенное отношение. Все дело в том, что выстраивание оппозиций «традиционность – современность» (в стадиальной логике) или, предположим, «Восток – Запад» (в логике цивилизационной) предлагает выбор из реальных состояний социального бытия и, таким образом, как бы предполагает, что историческое бытие нам в любом случае гарантировано. Вся же проблема, как мне представляется, состоит как раз в том, что т. наз. «переходность» вовсе не гарантирует социального бытия как такового. Более того, именно эта переходность (или модернизация) ставит это социальное бытие под вопрос.

Сегодня я уверен: философия истории (в отличие от просто истории) должна исходить из презумпции, что традиция (в глубинном смысле) вовсе не противостоит новации, так же как одна цивилизация не противостоит другой цивилизации. Их радикальное противопоставление – лишь кажимость, аберрация политизированного взгляда на историю, следствие идентификационных закономерностей самоопределения через конкретного Другого. На самом деле каждая социальность противостоит в первую очередь своему собственному небытию, тенденции к собственной энтропии, само-варваризации, социальному умиранию.

Таким образом, мой тезис состоит в следующем: проблема модернизации, прогресса, чаемой нами цивилизационной преемственности является фокусом глубинной экзистенциальной проблемы – проблемы «социальной смерти», и состоит не в том, каким быть? (традиционным или современным, восточным или западным), а в том, быть или не быть?¹⁷¹

Невозможно отрицать, что именно в России, где цивилизационная преемственность осуществлялась через ряд катастроф, утрату цивилизационных достижений и началом всякий раз «с нуля», это переживание перспективы «небытия», «идентификационной смерти» особенно сильно. Мне давно представляется (и я неоднократно писал и говорил об этом), что именно тема «гибели», тема «Россия как Ничто» есть глубинное смысловое ядро, стержень всей русской философской и общественной мысли¹⁷².

Думаю, что в нашем товарищеском сближении с В.М. личные симпатии счастливым образом подкрепилась тем обстоятельством, что наши представления об истории и судьбе России, хотя и исходившие из разных методологий (у него – из линейно-прогрессистской; у меня – из веерноцивилизационной), удачно совместились, органично «смонтировались».

Помню, что плодотворным полем для нашего интеллектуального сближения стала концепция «негативного (дурного) синтеза Востока и Запада», проще говоря, «Азиопы» (по выражению П. Милюкова), выдвинутая мной в ряде статей 1990-х гг. и сведенная потом воедино в докторской диссертации, а затем и в отдельной книге¹⁷³.

В.М., с неизменным интересом, переходящим иной раз в искренний интеллектуальный восторг, встречал каждую мою новую «находку» на сблизившую нас тему «России как негативного синтеза»: «Ни деятельного творчества, ни сонного затишья, а только – толчея» (Аксаков); «Китай в Европе» (Плеханов); «незрелый плод с одной стороны – и сгнивший с другой» (Розанов); «каменная чухонская деревня» (Мережковский)… Но безусловным «чемпионом» по складыванию парадоксальных цивилизационных пазлов на тему «Азиопы» мы всякий раз признавали любимого обоими Александра Герцена. Чего стоит только вот это: «Чингисхан с пушками Круппа» (!). Или более развернутое: «Бесчеловечное, узкое безобразие немецкого рейтера и мелкая, подлая фигура немецкого бюралиста давно срослись у нас с широкими монгольскими скулами, с звериной безраскаянной жестокостью восточного раба и византийского евнуха…» (!!!)

…Однажды Николай Бердяев, знаток жизни и творчества Вл. Соловьева, заметил, что самые известные сочинения гениального философа не столько раскрывают, сколько прикрывают «иррациональные тайны души» Соловьева¹⁷⁴. Бердяев тогда посоветовал читателям искать «настоящего Соловьева» не в крупных его трудах, а «в отдельных строках и между строк, в отдельных стихах и небольших статьях»¹⁷⁵.

Я вот тоже подумал, что «настоящего» и «лучшего Межуева» надо, во-первых, непременно, – искатъ\ (Так мы, совсем недавно, небольшой группой философов, «разыскивали Тинторетто» по бесчисленным венецианским церквам – одно из лучших моих до-пандемических воспоминаний!)

Я, в самом деле, очень советую (молодежи в первую очередь) – разыскать и внимательно прочесть то, что, например, написал В.М. для энциклопедии «Теоретическая культурология» (Екатеринбург, 2005, отв. ред. О.К. Румянцев). Дело в том, что В.М., как любой высококлассный «мастер» (наука ведь еще и кормящее нас ремесло), нередко, чего греха таить, работал «на заказ». И, как всякий ремесленник высшего разряда, отлично знал: «что, кому и почём»… Для опытного взгляда нетрудно определить, что тексты, отосланные В.М. в ту самую энциклопедию, ставшую сегодня классикой, – это вещицы (иногда совсем миниатюрные) особо тщательной и изысканной выделки. Еще бы: в «философской артели», рядом с В.М., работали тогда такие мастера, как Ахутин, Келле, Михайлов, Неретина, Огурцов!

…Где-то на рубеже 2009/2010 гг., лучшая из учениц В.М., профессор ВШЭ О. А. Жукова, сама с тех пор ставшая «классиком» философии культуры¹⁷⁶, сказала мне, что, по ее ощущениям, «цивилизационная составляющая» в идеях нашего В.М. в самое ближайшее время резко усилится и обогатится. Это была, конечно, интуитивная догадка, но так оно и случилось.

В середине 2010 г. фонд «Либеральная миссия» организовал плотную серию научно-экспертных семинаров «Куда ведет кризис культуры?», которые прошли в узком кругу при виртуозном модерировании И.М. Клямкина. Мне тогда довелось в течение нескольких месяцев регулярно наблюдать В.М. «в полном боевом снаряжении», а несколько раз – ив открытом интеллектуальном «бою». Приведу лишь два примера, учитывая, что подробные стенограммы тех уникальных «мозговых штурмов» опубликованы¹⁷⁷.

На заседании 15 сентября 2010 г. известный культуролог А.А. Пелипенко выступил с проблемным докладом «“Русская система” в культурном измерении»¹⁷⁸, вызвавшим оживленную дискуссию. Одним из наиболее горячо обсуждаемых вопросов был такой: «Кого можно назвать человеком культуры?».

Получив слово, В.М. произнес тогда блестящий спич (сверяюсь по стенограмме): «Людей, преодолевающих инерцию уже существующего, я и называю людьми культуры. Открытие феномена культуры состояло вовсе не в открытии того, что человек мыслит, обладает речью, верит в богов, способен создавать произведения искусства или полезные для себя вещи. Об этом знали задолго до того, как впервые заговорили о культуре. Культуру открыли гуманисты эпохи Возрождения, осознав, что человек – результат не просто природного или божественного, но и собственного творения. Иными словами, человек – не животное и не ангел, но существо, наделенное свободой воли, позволяющей ему по собственному выбору либо опуститься до уровня животного, оскотиниться, либо вознестись на ангельскую высоту, стать святым. Культура и есть сфера человеческой свободы, отличная от сферы как природной необходимости, так и божественного предопределения. Она есть “царство человека”, где все существует в силу человеческой свободы, а человек является единственным субъектом. Культура и очерчивает собой существование человека в качестве такого субъекта или свободного существа. Мера свободы, доступная человеку, и есть мера его культуры. Все, что существует в силу природной необходимости или божественного предписания, культурой не является»¹⁷⁹.

В этом самом месте, один из участников семинара (не буду называть имени), не выдержав, воскликнул: «Но божественное, я прошу прощения, это тоже часть культуры!»¹⁸⁰. На что тут же получил от В.М. не слишком политкорректную отповедь: «Это только для вас так – для атеистов, а для верующих культура – такое же создание Бога, как и все остальное. Атеисты считают, что религия – часть культуры, а Бог – чисто культурный символ. Для верующих Бог – самая что ни на есть реальность, а культура целиком подвластна Богу»¹⁸¹. Аудитория, вспоминаю, несколько опешила: В.М. разъясняет атеистам существо религии!

А вот другой эпизод. 29 ноября 2010 г. с основным докладом в «Либеральной миссии» выступил уже сам В.М., на тему: «Русская идея и универсальная цивилизация»¹⁸². В состоявшемся после доклада обсуждении известный философ и культуролог И. Г. Яковенко, друг и соавтор покойного А. С. Ахиезера, слегка укорил докладчика в том, что тот, называющий себя «европейцем», в своем докладе о «русской идее» фактически воспроизвел «славянофильскую карикатуру на Запад»¹⁸³.

На этот, действительно серьезный, «укол», В.М. отреагировал немедленно – и столь же принципиально: «Тот Запад, который нравится мне, вряд ли понравится вам: он самокритичен и лишен всякого самодовольства. Отсутствие самокритики в глазах такого Запада – проявление самой дикой азиатчины… Вы мечтаете о жизни в европейском обществе, считая его для себя нормой, а европейская культура в лице своих поэтов, писателей и мыслителей предельно к этой норме критична, полагая ее далеко отстоящей от подлинной свободы и справедливости. Вот с такой Европой, критичной по отношению к себе, русские интеллектуалы и хотели иметь дело. Европа была ценна для них своей устремленностью в будущее, своей постоянной неудовлетворенностью прошлым и настоящим… Постоянная неудовлетворенность собой, критика наличного бытия – вот что характеризует человека европейской культуры. А вы – европеец лишь до тех пор, пока критикуете российскую действительность. И вы перестаете им быть, когда возводите современную Европу в абсолютную норму»¹⁸⁴.

И еще я не могу не вспомнить о наших с В.М. постоянных «боданиях» на темы текущей политики. В.М., как гуманист и верный апологет «единой всечеловеческой цивилизации», с большим пиететом относился к М.С. Горбачеву – говорят, они даже дружили. Я же, повторюсь, признавал и признаю в истории не только наличие «локальных цивилизаций», но – как неизбежное следствие этого – их «конфликты» и «столкновения».

Я хорошо знаю, что любая «цивилизация» формируется (конструируется) за счет «самоидентификации через Другого». Православная цивилизация на Руси сформировалась за счет жесткого оппонирования как западному латинству, так и восточному исламизму. Пришедшая ей на смену «советская цивилизация» безжалостно затоптала все иные религиозно-конфессиональные альтернативы и до самого прихода реформатора-Горбачева поддерживала свою цивилизационную идентичность за счет парадигмального противостояния «империалистическому Западу».

«Перестройка» сломала «западную стену» – В.М. считал это выдающейся заслугой Горбачева. Я же, как исследователь, не мог ограничиться «гражданской солидарностью» и шел в своих рассуждениях дальше, не раз выслушивая от В.М. упреки в «неблагодарности»…

Но ведь это – абсолютно другое. Признавая наличие «локальных цивилизаций», я считал и считаю объективной реальностью, что любая «разгерметизация» (а тем более «одностороннее разоружение») локальной цивилизации перед лицом «всемирного человечества» – для нее губительно. Максимально деликатно указывая В.М. на риски «всечеловечности» Горбачева, я пытался доказать ему, что я столь же принципиально критичен по отношению к любым другим всечеловекам, которые, например, продолжая по инерции «советское» оппонирование Западу, полностью распахнули свои сердца перед амбициями с Востока. А ведь за окном, как верно замечено, уже не биполярный, а многополярный мир… И потенциальные угрозы от набирающих силу китайской или исламской цивилизаций сегодня на порядок серьезнее. Поэтому знаменитый вопрос либерала-государственника Павла Милюкова: «Это глупость – или измена?» поздно адресовать Горбачеву…

Вот в этой точке наших с В.М. «диалогов о современности» мы обычно снова сходились. И наша дружба с ним, выдержав очередное испытание, продолжалась и крепла… Он искренне любил и защищал Европу, – а я хорошо знал Восток, не требующий моей защиты…

Конечно, Вадима Михайловича Межуева очень не хватает – ив секторе, где висит его большой портрет, и в Институте, и в жизни в целом. Но я наблюдаю и в характерах, и в научных повадках многих моих коллег отчетливые следы благотворного влияния В.М. Горько, конечно, сознавать, что эта человеческая, душевная, научная эстафета – это преемственность через катастрофу, катастрофу утраты близкого человека.

Очень русская тема…

Литература

Ахиезер А.С. Россия как большое общество // Вопросы философии, 1993, № 1. С. 3–19.

Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991. С. 355–373.

Жукова О. А. Опыт о русской культуре. Философия истории, литературы и искусства. М.: Согласие, 2019.– 588 с.

Жукова О.А. Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и истории. М.: Согласие, 2017.– 624 с.

Кара-Мурза А.А. Между Евразией и Азиопой. М.: Аргус, 1995.– 40 с.

Кара-Мурза А.А. Непродуктивная индивидность и продуктивная корпоративность //Народы Азии и Африки, 1990, № 4. С. 72–77.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: Институт философии РАН, 1995.– 211 с.

Кара-Мурза А.А. Общее и особенное в цивилизационно-формационном развитии человечества (проблемы методологии) // Цивилизация: теория, история и современность (ред. Л.И. Новикова). М.: Институт философии АН СССР, 1989. С. 105–118.

Кара-Мурза А.А. Проблема «саморазрушения цивилизации» в работах мыслителей русского Серебряного века // Россия в архитектуре глобального мира: цивилизационное измерение (ред. А.В. Смирнов). М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 113–166.

Кара-Мурза А.А. Свобода и порядок. Из истории русской политической мысли XIX–XX вв. М.: МШПИ, 2009.– 248 с.

Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов (ред. И.М. Клямкин). М.: Новое издательство, 2011.– 538 с.

Межуев В.М. О национальной идее // Вопросы философии, 1997, № 12, С. 3–15.

Межуев В.М. Российская цивилизация – утопия или реальность? // Россия XXI, 2000, № 1.С. 44–69.

Межуев В.М. Российский путь цивилизационного развития // Межуев В.М. Между прошлым и будущим. Избранная социально-философская публицистика. М.: Институт философии РАН, 1996. С. 128–150.

Межуев В.М. Россия в диалоге с Европой: генезис взглядов на становление российской цивилизационной идентичности // Социология власти, 2007, № 1. С. 5–34.

Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов. М.: Новое издательство, 2011. С. 427–451.

Межуев В.М. Цивилизационная идентичность России // Теоретическая культурология. Екатеринбург: Академический проект, 2005. С. 196–197.

Пелипенко А.А. «Русская идея» в культурном измерении // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов. М.: Новое издательство, 2011. С. 57–69.

Тоталитаризм как исторический феномен (ред. А.А. Кара-Мурза, А.К. Воскресенский). М.: Философское общество СССР, 1989.– 396 с.

Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность, 1991, № 5. С. 143–154.

У истоков «русского северянства»: споры о Ломоносове (конец XVIII – начало XIX вв.: Муравьев, Карамзин, Батюшков)

 
Невод рыбак расстилал по брегу студеного моря.
Мальчик отцу помогал. Отрок, оставь рыбака!
Мрежи иные тебя ожидают, иные заботы:
Будешь умы уловлять, будешь советник царям.
 

(А.С. Пушкин «Отрок», 1830)

Вынесенное в эпиграф четверостишие написано Пушкиным в Болдине 10 октября (ст. ст.) 1830 г. Зимние предощущения странным образом охватили его уже в середине первой болдинской осени: 7-го октября были закончены «Бесы» («вьюга злится, вьюга плачет…»), а 20 октября – не менее гениальная «Метель».

В своем «Отроке», принадлежащем к жанру «анфологических эпиграмм», Пушкин помещает юного Ломоносова, ни много ни мало, в разряд евангельских персонажей. Спаситель обратился к Петру-Симону и Андрею, которые, до их апостольского служения, были простыми рыбаками: «Идите за Мною, и я сделаю Вас ловцами человеков» (Матф.: 4:19; Марк: 1:17).

Возгонка жития Ломоносова (вышедшего из полярных широт к самому сердцу русской жизни) до метафизических высот отечественной историософии была начата, конечно, не Пушкиным. Первым в ряду авторов, объявивших факты личной биографии северянина-помора провиденциальными для России, следует назвать поэта и просветителя Михаила Никитича Муравьева (1757–1807), наставника Карамзина, а потом и Батюшкова, отца знаменитых декабристов Муравьевых.

Еще в период учебы в московской университетской гимназии, а затем и в самом Императорском университете, Михаил Муравьев стал восторженным поклонником Ломоносова. Будучи сыном чиновника средней руки, он в юности был вынужден следовать за служебными перемещениями отца – так он оказался на русском Севере – в Вологде и в Архангельске.

В 1770 г. не достигший еще четырнадцатилетия Муравьев побывал и на малой родине Ломоносова, о чем с редкой для его возраста рассудительностью писал своему университетскому однокашнику Николаю Рахманову: «Против Холмогор примечания достойна волость Керостров, место рождения Ломоносова. В одной из сельских хижин образовался сей сияющий дух»¹⁸⁵. «Но вечные льды севера не прохладили восхищений будущего стихотворца, – продолжает Муравьев, явно сделавший северодвинского отрока своим героем. – В состоянии, посвященном ежедневному труду, далеко от всех способов просвещения, от искусств, от общества – родится разум, обогащённый всеми дарованиями, всеми способностями, которому суждено открыть поприще письмен в своем отечестве… Таковое есть владычество духа!»¹⁸⁶

А далее в письме Муравьева следует рассуждение загадочное (оно будет приведено ниже) – по всему выходит, что юному автору была известна бытовавшая на старообрядческом Севере (и наверняка проникшая в русские столицы) легенда о «царском происхождении» великого помора. Суть этой версии, по-своему последовательной и логичной, состоит в следующем.

В феврале 1711 г. царь Петр Алексеевич Романов приехал в местечко Усть-Тосно, на полпути между Санкт-Петербургом и Шлиссельбургом, в том месте, где Тосна впадает в Неву, на встречу с деловыми партнерами-старообрядцами – владельцем двинской верфи Федором Баженовым и земским старостой Лукой Ломоносовым, у которых в услужении была девушка-сирота Елена Ивановна Сивкова, приглянувшаяся царю своей красотой. Когда вскоре по возвращении стало ясно, что Елена беременна, ее срочно выдали замуж за племянника Луки Ломоносова Василия и поселили в деревне Денисовка близ Холмогор. А 8 ноября (ст. ст.) 1711 г. родился Михаил Васильевич Ломоносов…¹⁸⁷

Достоверно известно, что, будучи обычным рыбаком, Василий, женившись, начал вдруг быстро богатеть и вскоре стал самым зажиточным человеком в округе: обзавелся большим участком земли, построил новую усадьбу, прикупил несколько рыбацких карбасов и – в довершение – построил «на европейский манер» большое двухмачтовое судно, названное «Архангел Михаил»¹⁸⁸. В 1724 г. Елена Ломоносова умерла – как поговаривали, от побоев мужа. Стало доставаться и неродному сыну; жизнь с мачехами – сначала одной, а потом с другой – стала невыносимой. Вот тогда тянущийся к знаниям Михайло и решил уйти из дома…

Продолжим, однако, цитировать письмо юного Михаила Муравьева к университетскому другу, в котором автор, говоря о Ломоносове, явно спорит с неким воображаемым оппонентом (возможно, с тем же Рахмановым): «Таковое есть владычество духа! Оно не знает различий породы, сана, состояний. Сын первого вельможи (казалось бы, причем здесь Ломоносов? – А.К.) имеет преодолеть столько же и, может быть, более препятств (курсив мой. – А. К.) для освободившегося от невежества, как и сын последнего земледельца»¹⁸⁹.

«Сия самая причина, – продолжает Муравьев, – должна служить побуждением высшим состояниям общества утвердить их преимущество случайной породы и предпочтения сим преимуществам, более основательным просвещенного и украшенного разума. Что думать о сих временах варварства, когда знание почиталось унижением знатности и когда бояре хвалились своим незнанием грамоты, которую они дьякам оставляли»¹⁹⁰.

Мысль Муравьева витиевата, но ясна: будь Ломоносов сыном не «последнего земледельца», а, напротив, «первого вельможи», – подвиг его духа тем самым нисколько не умалился бы, а стал бы еще величественнее…

Исследователи неоднократно отмечали странность смены монаршей благосклонности к Ломоносову со стороны императрицы Елизаветы Петровны (которая позволяла вернувшемуся после учебы в Германии Михайле любые буйства) – надменной холодностью, переходящей в открытую неприязнь, императрицы Екатерины Алексеевны. Старообрядческая версия легко преодолевает это противоречие. Мол, Елизавета, знавшая о тайне рождения Ломоносова (считается, что от духовника покойного императора Петра – главы Синода Феофана Прокоповича, которому царь поведал сию тайну на смертном одре), всё прощала «любезному братцу». Со своей стороны, Екатерина, имевшая более чем сомнительные права на престол, серьезно опасалась возможных претензий на власть со стороны ученого «бастарда». Этим заодно объясняют и тот известный факт, что на следующий же день после кончины Ломоносова (4 апреля 1765 г.) группа доверенных лиц Екатерины, еще очень неуверенно чувствовавшей себя на троне, во главе с Григорием Орловым, явилась в дом покойного и изъяла все его бумаги, которые, судя по всему, были уничтожены¹⁹¹.

Именно М.Н. Муравьеву во многом принадлежит заслуга, после многих лет замалчивания, вызволения из небытия славного имени Ломоносова. В 1774 г. семнадцатилетний сержант лейб-гвардии Измайловского полка, тяготящийся службой и мечтавший о литературной славе, написал «Слово похвальное Михайле Васильевичу Ломоносову», в котором, казалось, отринул – и даже нарочито – все юношеские предположения относительно царского происхождения своего кумира: «Щедрая природа, наделяя всех смертных вообще различными дарованиями, не поставила ему родиться от благородных родителей; не рода славою приобрел он себе честь и имя, но наукою и знанием. Отец его не был из тех, которые состоянием их в блещущем чине поставлены бывают, но коих труд и работа, звание и пища и которые не в сияющих златом и лазурем чертогах, но в убогих хижинах обитают»¹⁹².

Муравьев пошел даже на явную передержку, дабы полностью исключить всякие персональные параллели Ломоносова с императором Петром, столь рискованные в ранние екатерининские годы: «Крепок от природы, посредственного роста (sic! – А.К.), велик разумом был он»¹⁹³. Согласно всем свидетельствам, рост Ломоносова был не менее 199–200 сантиметров, и вряд ли молодой унтер-офицер, еще в детстве прочитавший о своем славном тезке всё, что только возможно, не знал об этом. Напрашивается вопрос: а не прибег ли Муравьев в данном фрагменте, потенциально опасном, к языку Эзопа? Если это так, то он и в 1774 г., как ранее и в 1770-м, продолжал, явно или подспудно, верить в «царскую» версию происхождения Ломоносова.

В любом случае, «Похвальное слово Ломоносову» Михаила Муравьева было весьма смело уже потому, что автор поднял вопрос о «величии Ломоносова», который, по словам молодого унтер-офицера, явившись, с далекого Севера «между трудящимися в храме Минервином», со временем «получил председательство между росскими учеными, имев благоволение великой дщери Петровой…»¹⁹⁴ При этом, подчеркивал Муравьев, первейшая культурная миссия Ломоносова состояла не в прославлении, а в поучении земных владык (мысль, которую повторит потом в своем «Отроке» Пушкин): «Повелители народов, наместники божеские власти, градоначальники, притеките на глас гремящего витии, научитеся в стихах его должности своей…»¹⁹⁵

Вся последующая биография М.Н. Муравьева – воспитателя великих князей (в т. ч. будущего императора Александра), попечителя основанного Ломоносовым Московского университета, сенатора и поэта – это жизнь россиянина высшего культурного круга, прочно идентифицирующего себя с «русским северянством» – интеллектуальной традицией, идущей от великого Петра и Ломоносова.

Среди разнообразных исторических и литературных трудов Муравьева особняком стоит неоконченная повесть «Оскольд» (1794–1796), найденная после смерти просветителя в его бумагах и опубликованная Карамзиным в «Вестнике Европы» в 1810 г.¹⁹⁶. Текст этот, написанный в «оссиановском» духе, может считаться (наряду с карамзинским «Островом Борнгольмом») одним из первых культурных манифестов русского северянства¹⁹⁷.

В повести «Оскольд» – отечественной стилизации под скандинавскую сагу, рассказывается, как на Русском Севере собирается рать для покорения южного Царь-града (характерная для нашей последующей литературы тема): «Яростно дыхание ветров, странен вид твой, Русское море, и черные волны со злобою умирают между сими острыми скалами, которыми усеян залив отчаяния»¹⁹⁸.

Во главе северян стоит герой Оскольд, земное воплощение Верховного бога Одина: «Бессмертным подобен неустрашимый Варяг; который по стопам Одиновым не убоялся подвергнуться трудам, опасностям, смерти, чтобы присвоить столько сокровищ, столько наслаждений самому себе и племени своему… Из дому Севера заманил он за собою сонмы ратников кровожаждущих, убийственных. Как орел, низвергся он с высоты небес на добычу, на величественный град Царей, процветавший тысячи лет в непроницаемой ограде, в недрах вечной весны…»¹⁹⁹

В ближайшем окружении Оскольда (большинство исследователей не сомневаются, что Муравьев имеет в уме фигуру Петра Великого) заметен «священный сонм скальдов со златыми арфами»: «Они возжигают вдохновенными песнями мужество воинов в час брани, описывая чертоги Одина, отверстые храбрым, умирающим прекрасною смертию за отечество»²⁰⁰. Среди поэтов-скальдов, окружающих Героя, Муравьев особо выделяет одного – «златокудрого славянина»: «Нетерпеливый, бодрый, отличается между ими юный Славянин, который на влажных берегах моря и на краю земли почувствовал вдохновение Скальда, оставил сети и парусы, способы скудного пропитания, оставил хижину отца своего, и воспел соотчичам своим неслыханные песни о бранях и Героях»²⁰¹.

На тот очевидный факт, что в образе скальда-славянина Муравьев вывел своего излюбленного персонажа – поэта и мыслителя Михаила Ломоносова, первым обратил внимание К.Н. Батюшков в переписке с родственником Муравьева – писателем и дипломатом И.М. Муравьевым-Апостолом (отцом троих декабристов): «Этот юный скальд напоминает нам Ломоносова (курсив мой. – А.К.). Конечно, его имел в виду наш автор, и здесь… представил нам в блистательном виде отца русского стихотворства, сего чудесного мужа, которого не только дарования поэтические, неимоверные успехи и труды в искусствах и науках, но самая жизнь, исполненная поэзии, – если смею употребить сие выражение – заслуживает внимание позднейшего потомства…»²⁰²

Особый вклад в развитие культа Ломоносова (разумеется, за вычетом всех опасных легенд о его происхождении) внес, уже в александровские годы, Николай Михайлович Карамзин (1766–1826). Воспитанник, как и его старший современник Муравьев, немецкого профессора философии И.М. Шадена²⁰³, трудно переживший поздне-екатерининские и павловские годы, Карамзин, в своем «Пантеоне российских авторов» (1802), писал: «Рожденный под хладным небом Северной России, с пламенным воображением, сын бедного рыбака, сделался отцом российского красноречия и вдохновенного стихотворства… Гений его советовался только сам с собою, угадывал, иногда ошибался, но во всех своих творениях оставил неизгладимую печать великих дарований. Он вписал имя свое в книгу бессмертия, там, где сияют имена Пиндаров, Горациев, Руссо»²⁰⁴.

Одной из ключевых фигур в развитии ломоносовской темы безусловно является уже упомянутый, вологодский дворянин, талантливый поэт Константин Николаевич Батюшков (1787–1855). Будучи двоюродным племянником и воспитанником М.Н. Муравьева, Батюшков в своем творчестве неоднократно обращался к фигуре Ломоносова. Осенью 1815 г. он написал эссе «О характере Ломоносова», опубликованное в № 17–18 карамзинского «Вестника Европы» за 1816 г. В этом сочинении Батюшков, полностью в духе Муравьева и Карамзина, называет своего героя «нашим северным гением», выросшим «среди холмогорских болот»²⁰⁵.

Хорошим источником для понимания позиции К.Н. Батюшкова по отношению к петровской России и – в этом контексте – к феномену Ломоносова является его сочинение «Вечер у Кантемира»²⁰⁶, написанное в конце 1816 г. Текст представляет собой вымышленный разговор-спор между реальными персонажами – Антиохом Кантемиром, литератором, русским посланником в Лондоне, а потом в Париже, и двумя французами – философом Шарлем Луи Монтескье и неким «аббатом В.».

Именно этот «аббат В.» (академик М.Ф. Алексеев считает, что под этим именем скрывается единомышленник и поклонник Монтескье, аббат М. Венутти²⁰⁷) фактически и провоцирует спор между русским дипломатом и французским философом. Восхваляя достоинства своего знаменитого друга, аббат напоминает, что уже давно предсказывал его всемирную славу и, стало быть, «легко быть может, что в эту самую минуту на берегах Ледовитого моря, на берегах Лены или Оби, в пустынях Татарии – читают ваши остроумные письма, и имя Монтескье гремит в становищах калмыков и самоедов»²⁰⁸. На полуироничную-полускептическую ухмылку Монтескье: «Читают “Персидские письма” при свете лампады, налитой рыбьим жиром…», аббат с воодушевлением восклицает: «Или при свете северного сияния… Конечно странно, чудесно! – А мы говорим с таким пренебрежением о великой Московии!»²⁰⁹

Тонко подготовив таким образом «дуэль» между Монтескье и Кантемиром, известным своим русофильством, аббат отходит несколько в сторону. Монтескье (в изображении Батюшкова, разумеется) берет инициативу и выдвигает перед Кантемиром свой главный тезис: «Я думал и думаю, что климат ваш, суровый и непостоянный, земля, по большей части бесплодная, покрытая в зиму глубокими снегами, малое население, трудность сообщений, образ правления почти азиатский, закоренелые предрассудки и рабство, утвержденные веками навыка, – все это вместе надолго замедлит ход ума и просвещения. Власть климата есть первая из властей (Батюшков использует здесь прямую цитату из “Духа законов” – А.К.)»²¹⁰

Кантемир, разумеется, возражает, полагая, что импульс, данный стране Петром Великим, уже не погасить: «Россия пробудилась от глубокого сна… Заря, осветившая нашу землю, предвещает прекрасное утро, великолепный полдень и ясный вечер: вот мое пророчество!». И тут снова включается аббат, подогревающий спор: «Но это не заря – северное сияние. Блеску много, но без света и без теплоты»²¹¹. «Какая сила изменит климат? Кто может вам даровать новое небо, новый воздух, новую землю?» – добавляет Монтескье²¹².

И здесь А.Д. Кантемир, сам родившийся в Константинополе («во мне играет еще кровь греческая, и я непритворно люблю голубое небо и вечно зеленые оливы стран полуденных») и переехавший в северную империю Петра уже в сознательном возрасте, переходит к контраргументам: «Русские, под руководством великого человека, доказали в короткое время, что таланты свойственны всему человечеству… С успехами просвещения Север беспрестанно изменяется, и, если смею сказать, прирастает к просвещенной Европе»²¹³.

Спор продолжается. «Но искусства? Могут ли они процветать в туманах невских или под суровым небом московским?» – задает вопрос Монтескье²¹⁴. Кантемир переходит в решающим аргументам: «Как знать? Может быть на диких берегах Камы или величественной Волги возникнут великие умы (намек на ЕР. Державина и И.И. Дмитриева – А.К.), редкие таланты. Что скажете, г. Президент (Монтескье, как известно, был наследственным Президентом парламента Бордо. – А.К.), что скажете, услыша, что при льдах Северного моря, между полудиких родился великий гений (курсив мой. – А.К.)? Что он прошел исполинскими шагами всё поле наук; как философ, как оратор и поэт преобразовал язык свой и оставил по себе вечные памятники?»²¹⁵

«Но к чему сии гипотезы? – прерывает спор аббат. – Легче поверю, что русские взяли приступом Париж и уничтожили все крепости, Вобаном (выдающимся военным инженером, маршалом Франции. – А.К.) построенные!!!..»²¹⁶

То, что литературный герой Батюшкова, русский посол Антиох Кантемир, высказывал в своей парижской квартире в начале 1740-х гг., как некое предположение, читатель Батюшкова в конце 1810-х гг. уже знал, как свершившийся грандиозный факт: Россия, эта «Цивилизация Севера», породила всеевропейский гений Ломоносова, а спустя столетие разгромила «южного варвара» Бонапарта (именно так трактовал тогдашнее противостояние тот же Гавриил Державин²¹⁷) и покорила Париж…

Литература

Алексеев М.Ф. Монтескье и Кантемир // Алексеев М.Ф. Сравнительное литературоведение. М.: Наука, 1983. С. 119–146.

Батюшков К.Н. Вечер у Кантемира // Батюшков К.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1989. С. 49–62.

Батюшков К.Н. О характере Ломоносова // Батюшков К.Н. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1989. С. 46–49.

Батюшков К.Н. Письмо к И.М. Муравьеву-Апостолу. О сочинениях г. Муравьева //Батюшков К.Н. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М.: Художественная литература, 1989. С. 62–75.

Белявский М.Т. М.В. Ломоносов и основание Московского университета (под ред. М.Н. Тихомирова). М.: Изд-во МГУ, 1955.– 312 с.

Кара-Мурза А.А. Карамзин, Шаден и Геллерт. К истокам либерально-консервативного дискурса Н.М. Карамзина // Филология: научные исследования, 2016, № 1 (21). С. 101–106.

Карамзин Н.М. Пантеон российских авторов // Карамзин Н.М. Избранные сочинения: В 2 т. М. – Л.: Художественная литература, 1964, т. 2. С. 156–173.

Корельский В.П. Судьба Михайлы Ломоносова: предания нашего рода //На моем веку: воспоминания, предания рода, размышления. Архангельск, 1996. С. 183–212.

Левин Ю.Д. Оссиан в русской литературе: Конец XVIII – первая треть XIX века. Л.: Наука, 1980.– 204 с.

Меншуткин Б.Н. Жизнеописание Михаила Васильевича Ломоносова. – М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1947.– 295 с.

Минаева О.Д. «Отечества умножить славу…» Биография Ломоносова. М.: Изд-во МГУ, 2011.—96 с.

Муравьев М.Н. Оскольд, повесть, почерпнутая из отрывков древних готфских скальдов // Муравьев М.Н. Полное собрание сочинений: В 3 ч. СПб., 1819, ч. 1. С. 270–298.

Муравьев М.Н. Похвальное слово Михайле Васильевичу Ломоносову, писал лейб-гвардии Измайловского полку каптенармус Михайло Муравьев // М.В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников. М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 35–40.

Муравьев М.Н. Сочинения Т. 2. СПб.: Тип. А. Смирдина, 1847.– 392 с.

У истоков «русского северянства»: споры о Ломоносове
(первая треть XIX в.: Мерзляков, Грибоедов, Бестужев-Марлинский)

Россия одолела Наполеона и покорила Париж, представ миру Цивилизацией Севера, победоносно отбившей атаку варварского Юга во главе с «корсиканским чудовищем Буонапарте». Признанным лидером этой идеологической установки был семидесятилетний литератор и государственный деятель Гавриил Романович Державин (1743–1816), последовательно проводивший ее в своих поздних сочинениях²¹⁸. Кульминацией северянского творчества Державина стал «Гимн на прогнание французов из отечества», написанный поэтом осенью 1812 г., когда наметился перелом в Отечественной войне. Взяв за основу тему из Апокалипсиса: «Змей с агнцем брань сотворят, и агнец победит его» (гл. 17, ст. 14), Державин изобразил «князем тьмы» Наполеона (водителя пришедших с Юга «крокодильных стад»), а в образе «белорунного агнца» представил императора Александра I, вступившего на «престол Севера», как известно, под знаком Овна:

 
Бегут все смертные смятенны
От князя тьмы и крокодильных стад.
Они ревут, свистят и всех страшат;
А только агнец белорунный,
Смиренный, кроткий, но челоперунный,
Восстал на Севере один, —
Исчез змей – исполин²¹⁹.
 

Русский нордический ветер Борей, согласно Державину, в очередной раз оказался могущественнее южного «Афра»:

 
Или аспид, лютый змей,
Бежит так с пол, коль Север дует
И Афра за собою чует…²²⁰
 

В первой трети XIX в. одним из активных пропагандистов концепции русского северянства, ведущей свой отсчет от Ломоносова²²¹, стал поэт и переводчик, литературный критик, профессор русской словесности Московского Императорского университета Алексей Федорович Мерзляков (1778–1830). Он родился в 1778 г. в южноуральском городке Далматове недалеко от Кургана, в семье небогатого купца. Начальное образование получил в Пермском народном училище, директор которого обратил внимание на талантливого мальчика, с детства увлекшегося одами Ломоносова.

В 1790 г. правительство Екатерины II заключило долгожданный Верельский мир со Швецией, и это дало толчок впечатлительному юноше сочинить, в подражание Ломоносову, оду во славу Екатерины-миротворицы²²². Тринадцатилетний автор в далекой уральской провинции выражал безусловную уверенность в злых происках «Эвропы» по отношению к стремящемуся к мирному развитию Отечеству:

 
Но вдруг блаженство то сокрылось,
Когда невежество явилось
И свой поставило престол,
Тогда Эвропа ослепленна,
Невежеством ожесточенна,
Впадала в бездны бед и зол…²²³
 

Однако, продолжает автор, Великая Екатерина, усмирив турок на юге и шведов на севере, вновь восстановила спокойствие на континенте:

 
Великая Екатерина,
Достойная Монархов дщерь,
Блаженства нашего причина
Отверзла нам к Парнасу дверь.
Везде ее гремяща слава,
Благополучная держава…²²⁴
 

Возвышенный и искренний текст тринадцатилетнего юноши был доведен руководством Пермского училища аж до генерал-губернатора Волкова, а тот, тоже пораженный, переправил его в столицу знакомому – главному начальнику народных училищ графу П.В. Завадовскому со словами: «Сей сочинитель, такой молодой мальчик, нигде кроме здешнего училища не обучался и не воспитывался, и в стихотворчестве ни от кого не был наставляем, да и нет здесь людей таких, от которых бы можно было в оном заимствовать, а читал он только Ломоносовы сочинения (курсив мой. – А.К), и применяясь к ним написал свою оду… Кажется, что такая ода есть редкость, а сочинивший ее мальчик отменных способностей и дарований»²²⁵.

Граф Завадовский (когда-то его самого, совсем молодого, приметил и выдвинул генерал-губернатор Малороссии граф П.А. Румянцев) был большим знатоком составления торжественных текстов: именно он совсем недавно писал официальную речь о мире со Швецией для обер-прокурора Сената П.В. Неклюдова²²⁶. Некогда кабинет-секретарь и фаворит Екатерины II, Завадовский, на правах старого друга, познакомил с одой саму императрицу, и та распорядилась призвать юного автора в одну из столиц для продолжения образования. Текст юноши был опубликован в популярном среди культурной элиты журнале «Российский Магазин», опекаемом самой Екатериной²²⁷.

Алексей Мерзляков сделал уникальную для недворянина карьеру, получив со временем степень доктора философии и пост профессора кафедры российского красноречия и поэзии, а потом и декана словесного факультета и стал поистине знаковой фигурой для культурной Москвы (один из переулков недалеко от старого университета носит его имя). Учениками Мерзлякова, «вождя русской классической эстетики»²²⁸, в разные годы были Чаадаев, Веневитинов, Одоевский, Тютчев, Лермонтов, Гончаров…

В 1958 г. молодой Юрий Лотман, в предисловии к собранию стихотворений увлекшего его Мерзлякова, справедливо заметил, что «исследовательская традиция узаконила образ Мерзлякова как благонамеренного чиновника на кафедре, автора хвалебных од»²²⁹. Однако, по мнению исследователя, «изучение материалов рисует совсем иной политический облик ученого и поэта»: «Эрудит, организатор публичных лекций и литературных обществ, независимый перед начальством, угрюмый и неловкий в чуждой ему обстановке светского общества и вместе с тем острослов и весельчак в товарищеском кругу»²³⁰.

Правильнее будет сказать, что Алексей Федорович Мерзляков, проживший всего 52 года, проделал большой идейный и творческий путь, впитавший в себя главные культурные тенденции четырех царствований: позднеекатерининского, павловского, александровского и ранне-николаевского. При этом в главном он, с ранней юности и вплоть до кончины, остался самим собой – убежденным «русским северянином» по своей цивилизационной самоидентификации, поклонником петровских преобразований и культурного гения Ломоносова.

Итак, призванный самой императрицей из дальней провинции в центр умственной жизни, юный Мерзляков в 1793 г. прибыл в Москву и был препоручен лично куратору Московского университета М.М. Хераскову. Зачисленный 20 декабря 1793 г. в университетскую гимназию на казенный кошт, он неоднократно затем получал поощрения и награды и в списке учеников, переведенных студентами в Московский университет в 1798 г., значился первым. В том же году он из студентов был переименован в бакалавры, а уже в следующем году окончил университет с золотой медалью и степенью магистра²³¹.

Во времена своего московского студенчества Мерзляков активно совершенствовал свои навыки в одическом стихосложении. В девятнадцать лет он, явно в подражание ломоносовскому определению русского северного пространства {«возлегши локтем на Кавказ»), пишет стихотворение «Росс» (1797), где еще отчетливее акцентирует нордическую идентичность Империи:

 
Се мощный Росс одеян славой
В броню стальную и шелом
Опершись на Кавказ стоглавый
Стоит, в руках имея гром.
Гремучий лес и холм кремнистый
Под тяжкою пятой трещал,
И океан свирепый, льдистый
Другую ногу лобызал²³².
 

А год спустя, уже после смерти матушки-Екатерины и воцарения Павла Петровича, с которым он, как и многие, связывал поначалу большие надежды, двадцатилетний Мерзляков пишет программное стихотворение с характерным названием «Великие явления на Севере»:

 
На мрачных тучах восседая
Священна, томна тишина,
Уста громам небес сжимая,
Лелея бури в узах сна…
……………………………….
Летал в эфире бледный страх,
Печальный Факел потрясая
Хотел вещать, – не мог, вздыхал,
Рукою робко помавая,
На Север взоры обращал.
Лежала мрачна ночь в долинах,
Нахмурились пещера, бор,
Ревет Борей в глухих пустынях,
С ним воет скорбь и недра гор²³³.
 

Сегодня уже трудно установить, какое влияние на молодого Мерзлякова оказали события в Московском университете в самые последние годы XVIII столетия. Между тем достоверно известно, что большое волнение среди воспитанников университета произвела история, случившаяся в 1795 г. с ректором университетской гимназии и профессором древней словесности Иоганном Вильгельмом Мельманном (1765–1795). Немецкий профессор был увлечен философией Канта и щедро делился знаниями с московскими воспитанниками, чем вызвал неудовольствие университетских кураторов и самого митрополита Платона (Левшина). В итоге Мельманн был арестован, препровожден в Петербург, допрошен в Тайной экспедиции, а затем, указом Екатерины, выслан из России без права возвращения и вскоре покончил жизнь самоубийством²³⁴.

После смерти императора Павла Мерзляков написал «Оду на разрушение Вавилона», в которой нетрудно усмотреть влияние получившей в те дни популярность сочинения Г.Р. Державина («Умолк рёв Норда сиповатый, закрылся грозный, страшный взгляд»):

 
Свершилось! Нет его!
Сей град, Гроза и трепет для вселенной,
Величья памятник надменный,
Упал!.. Еще вдали горят
Остатки роскоши полмертвой.
Тиран погиб тиранства жертвой,
Замолк торжеств и славы клич,
Ярем позорный прекратился,
Железный скиптр переломился,
И сокрушен народов бич!²³⁵
 

Поворот в идейных настроениях А.Ф. Мерзлякова совершился, по-видимому, в 1799–1800 гг., совпав со временем его сближения с семьей просветителя И.П. Тургенева и, прежде всего, со старшим сыном этого просвещенного семейства – поэтом-северянином Андреем Тургеневым, с которым Мерзляков вдвоем создали знаменитое «Литературное общество»²³⁶.

Фактически именно Мерзляков вместе с А. И. Тургеневым, сформулировали в самом начале XIX в. то, что русская литература повторит спустя более чем столетие – словами, например, В.В. Розанова: «Вот уж сыны севера, и Петр, и Ломоносов… И два эти человека, одни делами и другой сочинениями, на весь XVIII век пустили морозца, отстранив туманы осенние, ручейки вешние, жару летнюю, – всё то, что пришло позднее, пришло уже вне замыслов и предвидений Петра… Это, родившееся с Карамзиным и Жуковским, было отступлением от чисто великорусской и северной складки Ломоносова, от величавых и твердых замыслов Петра» (курсив везде мой. – А.К.)²³⁷. В противоположность линии Петра Великого и Ломоносова, Карамзин и его последователи, по мнению северян-классицистов Мерзлякова, Тургенева, а потом и Розанова, «повели линию душевного и умственного развития России совершенно вне путей великого преобразователя Руси и его как бы оруженосца и духовного сына, Ломоносова. Русь двинулась по тропинкам неведомым, загадочным, к задачам смутным и бесконечным»²³⁸.

В ранние александровские годы Мерзляков, возглавивший московскую кафедру русского красноречия и поэзии, в соавторстве со своим другом – композитором Данилой Никитичем Кашиным, был непременным автором «нордических» музыкально-поэтических представлений, даваемых в Собрании университета, как правило, в июне-июле, в конце учебного года. Один из примеров – хор «Сошествие Аполлона, или Золотой век»:

 
Хвалу, хвалу судьбе всемощной
Вещай блаженный Геликон!
Хвалу греми весь край полночной:
Снишел на землю Аполлон!
Двери неба растворились:
Вижу светлый лик богов;
Дива Греции открылись
Посреди суровых льдов!²³⁹
 

Кульминация этого хорового представления была также выдержана в нордическом духе:

 
Я зрю минер вин град;
Эллада воскресает!
Весь Север мне блистает,
Как гесперидский сад²⁴⁰.
 

Северянские мотивы наполнили и стихотворную лирику Мерзлякова. В молодости он пережил тяжелое любовное разочарование, и это обстоятельство наложило отпечаток на всю его жизнь – как мы знаем, недолгую. Наглядным примером сочинительства Мерзлякова в этом ключе является известное стихотворение «Зима свой взор скрывает», написанное весной 1814 г. (союзные войска тогда уже брали Париж):

 
Зима свой взор скрывает,
Приходит светлый май,
Долина оживает,
Процвел унылый край.
Для всех весна явилась,
Весны нет для меня:
С кем горесть подружилась,
С тем вечная зима²⁴¹.
 

22 августа 1826 г. в Успенском соборе московского Кремля состоялось таинство Священного миропомазания и коронования императора Николая I. К этому событию профессор Мерзляков сочинил очередную оду, где, в частности, предложил новую вариацию на тему «бесконечности русских пространств»:

 
Амур соплещет Вислы току,
Каспию Бельт благовестит;
Ельборус дальнему востоку,
Таймур Алтаю в слух трубит:
К тебе горящие желанья,
Хвалы, любовь и упованья,
К тебе, племен несчетных царь!
Слияся двух зарей границы
Твоей ометы багряницы,
И день без ночи – твой алтарь!²⁴²
 

В оде 1826 г. акцент снова сделан на северянской идентичности России:

 
Расторгнитесь чертоги славы,
Расторгнись колыбель Славян!
О, солнцы северной державы!..²⁴³
 

В последние годы жизни Мерзляков неоднократно возвращался к творчеству М.В. Ломоносова. В Татьянин день 12 января (ст. ст.) 1827 г. он выступил в торжественном собрании Совета Московского университета и прочел свое лирико-драматическое сочинение «Шувалов и Ломоносов»²⁴⁴. Ломоносов предстает там верным продолжателем северянской традиции, заложенной Петром Великим:

 
Бог рек: – на Севере мой свет —
И Петр восстал в тебе, Россия!
Петр рек: – свершися мой завет! —
Труды, намеренья святые!
Нет! не угаснете со мной! —
О Росс! Я жив! Я ввек с тобой! —
И се! на глас Екатерины, —
От Юга вещею струей
Несется стая голубей
На гнезда Севера орлины²⁴⁵.
 

Ломоносов, родившийся на берегах Ледовитого океана и призванный Провидением в российские столицы, стал идеальным продолжателем «дела Петра»:

 
… Сын бедный рыбаря…,
И с другом – Бедностью, – кормилицей трудов,
Носился по волнам среди громадных льдов;
Но Бог меня воззвал. – Птенец, полетом смелым
Стремлюсь на глас, зовущий издали, —
На глас всесильный, но безвестный…²⁴⁶
 

Образ Ломоносов – мыслителя и поэта – остался в нашей истории символом «русского северянства»:

 
…Как жрец иль Бард почтенный,
Венцем дубовым увязенный,
Благоговейно предстоял,
И хартию в руке сложенную держал.
Его пылающие очи,
Как ранние светила полуночи, —
Как отблеск северных сияний средь зимы,
Когда оне осветят вдруг, нежданно,
Пустынно-хладную обитель мертвой тьмы, —
Горели радостью восторга несказанной…²⁴⁷
 

Любовь к творчеству Ломоносова профессор А.Ф. Мерзляков привил своему ученику Александру Сергеевичу Грибоедову (1795–1929). В 1823–1824 гг. молодой Грибоедов с энтузиазмом готовил стихотворную пьесу о Ломоносове к открытию в Москве нового театра на месте сгоревшего «театра Мэддокса» (Петровского). Близкий друг литератора, С.Н. Бегичев, в своей «Записке об А. С. Грибоедове» вспоминал: «Из планов будущих своих сочинений, которые он мне передавал, припоминаю я только один. Для открытия нового театра в Москве… располагал он написать в стихах пролог в двух актах, под названием “Юность вещего”»²⁴⁸.

Далее в своих мемуарах Бегичев так описывает замысел Грибоедова: «При поднятии занавеса юноша-рыбак Ломоносов спит на берегу Ледовитого моря и видит обаятельный сон, сначала разные волшебные явления, потом муз, которые призывают его, и, наконец, весь Олимп во всем его величии. Он просыпается в каком-то очаровании; сон этот не выходит из его памяти, преследует его и в море, и на необитаемом острове, куда с прочими рыбаками отправляется он за рыбным промыслом. Душа его получила жажду познания чего-то высшего, им неведомого, и он убегает из отеческого дома. При открытии занавеса во втором акте Ломоносов в Москве, стоит на Красной площади. Далее я не помню…»²⁴⁹.

Сохранились черновики самого Грибоедова к «Юности вещего» (они впервые были напечатаны в «Русском слове» в 1859 г.), где автор вкладывает в уста героя – юного Ломоносова, решившегося на берегу Ледовитого океана на побег в Москву, – следующие слова:

 
Судьба! О, как тверды твои уставы!
Великим средь Австралии зыбей,
Иль в Севера снегах, везде одно ли
Присуждено! – Искать желанной доли
Путем вражды, препятствий и скорбей!
И тот певец, кому никто не смеет
Вослед ступить из бардов сих времен.
Пред кем святая Русь благоговеет,
Он отроком, безвестен и презрен,
Сын рыбаря, чудовищ земноводных
Ловитвой жил; в пучинах ледяных,
Душой алкая стран и дел иных,
Изнемогал в усилиях бесплодных!..²⁵⁰
 

Остается добавить, что театральный замысел Грибоедова, увы, не был воплощен в жизнь. Большой театр открылся в Москве 6 января 1825 г. представлением «Торжество муз» – с прологом на стихи М.А. Дмитриева и с музыкой Ф.Е. Шольца (увертюра), А.Н. Верстовского и А.А. Алябьева. Замысловатый сюжет в аллегорической форме повествовал, как Русский Гений (в исполнении трагика П.С. Мочалова), в союзе с музами, на руинах сгоревшего старого театра создал новый…

Дипломатическая миссия Грибоедова в Персии, которая трагически оборвалась в Тегеране 30 января 1829 г., овеяна многочисленными легендами. Общее в них одно: русский посол воспринимался всеми сторонами той исторической драмы (персами, турками, армянами и даже англичанами), как посланец «Властелина Севера» – русского императора Николая.

Удивительно, что, внеся, как мы видели, в свое время собственную лепту в создание культа Ломоносова, Грибоедов, после своей трагической гибели, сам стал героем северянского культа. Интересен в этой связи армянский фильм «Северная радуга» 1960 г. (режиссера А. Ай-Артяна по повести Р. Кочара), в котором русский интеллектуал-дипломат Грибоедов (актер Л.М. Фричинский) выступает, вместе с сосланными в Закавказье декабристами (!?), символом освободительной миссии «великого северного народа» по отношению к «малой южной нации» – армянам.

…Большой вклад в развитие «северянской» концепции русской культуры внес в первой трети XIX в. литератор-декабрист Александр Александрович Бестужев-Марлинский (1797–1837).

Перед новогодними праздниками 1823 г. подписчики получили первый выпуск литературного альманаха «Полярная звезда» (на обложке значилось: «Карманная книжка для любительниц и любителей русской словесности на 1823 год, изданная А. Бестужевым и К. Рылеевым»), открывавшийся большой обзорной статьей А.А. Бестужева «Взгляд на старую и новую словесность в России»²⁵¹. В полном соответствии с нордическим названием нового петербургского альманаха, Бестужев представил «северянскую» концепцию развития отечественной словесности, в которой отвел М.В. Ломоносову едва ли не решающую роль.

Согласно Бестужеву, новое русское слово родилась в результате слияния норманнских и славянских элементов: «Вероятно, что варяго-россы (норманны), пришлецы скандинавские, слили воедино с родом славянским язык и племена свои, и от сего-то смешения произошел язык собственно русский…»²⁵². Однако впоследствии, полагает Бестужев, нордическая магистраль развития русской словесности подверглась искажениям: «С Библиею (в X веке), написанною на болгаро-сербском наречии, славянизм наследовал от греков красоты, прихоти, обороты, словосложность и словосочинение эллинские. Переводчики священных книг и последующие летописцы, люди духовного звания, желая возвыситься слогом, писали или думали писать языком церковным – и оттого испестрили его выражениями и формами, вовсе ему не свойственными»²⁵³.

«Западнические» искажения (польские, немецкие, французские) продолжились и в дальнейшем: «Духовные писатели XVI и XVII столетий, воспитанные в пределах Польши, немало исказили русское слово испорченными славено-польскимп выражениями. От времен Петра Великого, с учеными терминами, вкралась к нам страсть к германизму и латинизму. Век галлицизмов настал в царствование Елисаветы, и теперь только начинает язык наш отрясать с себя пыль древности и гремушки чуждых ему наречий»²⁵⁴. Согласно Бестужеву, бывали на пути русского слова и жизнетворные, но, увы, крайне редкие, исключения: «В монастырях только и в вольном Новегороде тлелись искры просвещения»²⁵⁵.

В деле становления новой русской словесности решающая роль, полагает Бестужев, принадлежит Ломоносову: «Подобно северному сиянию с берегов Ледовитого моря, гений Ломоносова озарил полночь. Он пробился сквозь препоны обстоятельств, учился и научал, собирал, отыскивал в прахе старины материалы для русского слова, созидал, творил – и целым веком двинул вперед словесность нашу. Дряхлевший слог наш оюнел под пером Ломоносова»²⁵⁶.

Ломоносов вернул русское слово на изначально-родную – нордическую – колею. А ведь у нашей словесности могли быть и другие – тупиковые, согласно Бестужеву, альтернативы: «В то время как юный Ломоносов парил лебедем, бездарный Тредиаковский пресмыкался, как муравей, разгадывал механизм, приличный русскому стопосложению, и оставил в себе пример трудолюбия и безвкусия. Смехотворными стихами своими, в отрицательном смысле, он преподал важный урок последующим писателям»²⁵⁷.

Впрочем, отмечает Бестужев, и у Ломоносова встречаются ложные, еще привычно-западнические ходы, которые предстояло преодолеть: «Он занял у своих учителей, немцев, какое-то единообразие в расположении и обилие в рассказе; но величие мыслей и роскошь картин искупают сии малые пятна в таланте поэта, создавшего язык лирический»²⁵⁸.

Впоследствии А.А. Бестужев, воюя с турками и горцами на Кавказе и взяв псевдоним «Марлинский» (от местечка Марли в Петергофе, где когда-то квартировал его драгунский отряд), вынашивал большой философско-культурологический этюд, который он отослал в «Московский телеграф» Н.А. Полевому с пометкой: «Дагестан, 1833». Этот текст, напечатанный в четырех номерах «Московского телеграфа» (№№ 15–18 за 1833 г.)²⁵⁹ стал поистине этапным в судьбе Бестужева-Марлинского и истории русской словесности.

Фактически Бестужев-Марлинский в своем эссе 1833 г. рисует историософскую картину развития европейской культуры (и в ее контексте – русской), особенно выделяя роль «Севера» и нордических влияний в этом процессе, глубоко своеобразном в каждом конкретном культурном ареале.

Автор видит свою задачу в том, чтобы, с помощью «фонаря истории», «во мраке средних веков разглядеть между развалин тропинки, по коим романтизм вторгался в Европу с разных сторон и, наконец, укоренился в ней, овладел ею»²⁶⁰. И, странное дело, восклицает эссеист: «Востоку суждено было искони высылать в другие концы мира, с индиго, с кошенилью и пряностями, свои поверья и верования, свои символы и сказки; но Северу предлежало очистить их от грубой коры, переплавить, одухотворить, идеализировать. Восток провещал их в каком-то магнетическом сне, бессвязно, безотчетно; Север возрастил их в теплице анализа, – ибо Восток есть воображение, а Север – разум»²⁶¹.

Особую роль в становлении европейских культур сыграло, по мнению Бестужева-Марлинского, «вторжение норманнов (наших варягов)»: «Шайки голодных, полунагих, но бесстрашных, бешеных славою скандинавов, кидались в лодки, выбирали себе морского царя (See Konung) и под его началом переплывали моря незнаемые, входили в первую встречную реку, волокли на себе ладьи по земле, если нужно было спустить их в другую реку, и по ней вторгались внутрь сильных, обильных государств, гибли или покоряли области, сражались, не спрашивая числа, грабили, истребляли, не щадя ни пола, ни святыни; но взяв оседлость, укрощались верою, хотя страсть к завоеваниям и водному кочевью долго бросала их потомков на другие народы»²⁶².

«Скоро забыли скандинавы своего Одина, своих Валкирий, свою Валгаллу (рай), обещанную храбрым», – продолжает Бестужев-Марлинский. Но «дух саг их», накладываясь на автохтонную культуру, везде порождал разные результаты. Так во Франции, «мысленность Севера, соединясь с остроумием и живостию французов, внедрились в характер… Из этой-то амальгамы, беспечного, ветреного, легкомысленного, всегда поющего француза с жителем угрюмого Севера, который, будучи осажден зимою в своей хижине, поневоле был загнан в самого себя и углублялся в душу, произошел неподражаемый юмор, отличающий век наш. Стоики величались тем, что презирали страданье и смерть, – юмор делает лучше без всякой хвастливости: он смеется в промежутках страданий и шутит над смертию, играет с петлей, нередко рискует самою душой для острого словца»²⁶³.

Что касается Англии, то «нордманны», «переплыв за Ламанш с Вильгельмом Завоевателем, перегорев в пламени битв и мятежей», обрели новый образ – «величественный и самобытный в литературе английской, которая по праву и по достоинству стала образцовою»²⁶⁴.

Свое своеобразие получил феномен северного завоевания и на Руси: «Характеры князей и народа долженствовали у нас быть ярче, самобытнее, решительнее, потому что человек на Руси боролся с природою более жестокою, со врагами более ужасными, чем где-либо. Двуличный Янус: Русь глядела вдруг на Азию и Европу; быт ее составлял звено между оседлою деятельностью Запада и бродячею ленью Востока»²⁶⁵.

Эта западно-восточная амальгама породила, по мнению Бестужева-Марлинского, удивительные явления синтеза в Северной Руси: «Варяги на ладьях покоряют ее. Печенеги, половцы, черные клобуки зубрят ее границы. Грозой налетает Русь на Царь-град и завоевывает в Корсуни христианскую веру. Вольный Новгород опоясывается хребтом Урала и бьется с божьими дворянами в Лифляндии, напирает на свейцев за Невою, режется с литовцами, везет свои товары в города Ганзы. И потом битвы междоусобий, и потом губительное нашествие татар, и душная ночь их власти, в мраке коей спело единодержавие… И потом войны с шумными поляками, с дикими литовцами, Иоанн Грозный, попытка обратить нас в католичество, мятежи самозванцев, и мудрый Алексей, и необъятный Петр!»²⁶⁶

Именно за петровско-ломоносовской Россией, по мнению Бестужева-Марлинского, историческое будущее: «Да, это море-окиян!.. море еще не езженное, не изведанное и тем более занимательное, оригинальное»²⁶⁷.

Литература

Бегичев С.Н. Записка об А.С. Грибоедове // А.С. Грибоедов в воспоминаниях современников. М.: Федерация, 1929. С. 3–15.

Бестужев А.А. Взгляд на старую и новую словесность в России // Бестужев А.А. (Марлинский). Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Художественная литература, 1981. С. 375–393.

Бестужев А. «Клятва при гробе Господнем. Русская быль XV века». Сочинения Н. Полевого. М., 1832 // Бестужев А.А. (Марлинский). Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Художественная литература, 1981. С. 412–464.

Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского Московского университета. Ч. II. М.: Университетская тип., 1855.– 689 с.

БрикнерА. Война России с Швецией в 1788–1790 годах. СПб.: Тип. Головина, 1869.– 307 с.

Грибоедов А.С. Полное собрание сочинений в 3 тт. Т. 2. Драматические сочинения. Стихотворения. Статьи. Путевые заметки. СПб.: Нотабене, 1999.– 619 с.

Державин ГР. Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота: в 9 т. Т. II. СПб.: Тип. Императорской АН, 18651.

К биографии А.Ф. Мерзлякова. Журнал комиссии об учреждении училища 1792 года августа 27-го дня // Русский архив, 1881, № 1. С. 422–423.

Каменский З.А. Русская эстетика первой трети XIX века. Классицизм. Вступительная статья // Русские эстетические трактаты первой трети XIX в. (ред. М.Ф. Овсянников и др.). Т. 1. М.: Искусство. С. 7–70.

Кара-Мурза А.А. Концепция «русского северянства» в героических одах Г.Р. Державина (к вопросу о российской идентичности) // Политическая концептология. 2017. № 3. С. 187–194.

Кара-Мурза А.А. Россия как «Север». Метаморфозы национальной идентичности в XVIII–XIX вв.: Г.Р. Державин // Философские науки. 2016. № 11. С. 121–134.

Кара-Мурза А.А. «Русское северянство» Николая Тургенева (молодые годы) // Полилог, 2020, т. 4, № 1 [Электронный ресурс].

Кара-Мурза А.А. У истоков «русского северянства»: споры о Ломоносове (конец XVIII – начало XIX вв.: Муравьев, Карамзин, Батюшков) // Полилог, 2022, т. 6, № 1 [Электронный ресурс].

Круглов А.Н. Философская высылка как русская традиция: «дело» И.В.Л. Мельмана // X Кантовские чтения. Ч. 2 (ред. В.Н. Брюшинкин). Калининград: Изд-во РГУ, 2010. С. 60–70.

Лотман Ю.М. А.Ф. Мерзляков как поэт // Мерзляков А.Ф. Стихотворения (вступ. ст. Ю.М. Лотмана). Л.: Советский писатель, 1958. С. 5–54.

Мерзляков А. Ф. Ода, сочиненная Пермского Главного Народного училища тринадцатилетним учеником Алексием Мерзляковым, который кроме его Училища нигде инде не воспитания, ни учения не имел // «Российский Магазин» (трудами Федора Туманского). Ч. СПб.: Тип. Шнора, 1792. С. 257–263.

Мерзляков А.Ф. Стихотворения (вступ. ст. Ю.М. Лотмана). Л.: Советский писатель, 1958.– 329 с.

Мерзляков А.Ф. Шувалов и Ломоносов (лирико-драматическое стихотворение). М.: Университетская тип., 1827.– 14 с.

Розанов В.В. Ломоносов. Его личность и судьба (4 апреля 1765-4 апреля 1915) //Розанов В.В. О писательстве и писателях (общ. ред. А.Н. Николюкина). М.: Республика, 1995. С. 609–613.

Стихотворения А.Ф. Мерзлякова (ред. М.П. Полуденский). Ч. I, М.: Тип. Грачева, 1867.– 656 с.

Тюгашев Е.А., Шумахер А.Е. Социокультурный феномен «русского северянства» // Личность. Культура. Общество, 2021, т. 23, № 3 (111). С. 151–156.

Kara-Murza A. A. Gavriil Derzhavin on Russian Civilization: Russia as “The North” // Russian Studies in Philosophy, 2018, vol. 56, № 2. P. 88–98.

Россия как «север». Метаморфозы национальной идентичности в XVIII–XIX вв.: Г.Р. Державин

Идеи «русского Севера», мерцавшие в причудливой амальгаме отечественного самосознания в течение нескольких веков, обрели новый смысл в эпоху Петра Великого, прежде всего, в связи с выдвижением России к северным морям и переносом национального центра в Санкт-Петербург. Концепция «третьего и последнего Рима», тесно связанная с древней Москвой, как конечным пунктом уединения и спасения «истинной веры», уступила место идее державной Империи, вольно и энергично распространяющейся вширь из новой столицы на Балтике, которую западные наблюдатели поспешили назвать «Северной Пальмирой».

В XVIII в. просвещенная Европа, не решаясь отказать набиравшей силу России в ее «европейскости», упрямо указывала одновременно и на ее «северянство». «Северной Семирамидой», по аналогии с предприимчивой и воинственной ассирийской царицей, ставшей основательницей Вавилона, называл императрицу Елизавету Петровну прусский король Фридрих Великий. Точно так же: «Semiramis du Nord» – величал императрицу Екатерину Алексеевну в своих письмах Вольтер. А в 1794 г., в стихотворении «Водопад», Г.Р. Державин уподобил Екатерину II «Северной Минерве» – уже не просто удачливой правительнице, но и символу мудрости и обережения культуры.

* * *

На представленной в Третьяковской галерее картине итальянца Сальваторе Тончи, русский литератор Гавриил Романович Державин (1743–1816) изображен на фоне северного пейзажа в богатой собольей шубе и шапке. Под портретом, на диком камне, художник разместил латинское двустишие: «Правосудие изображено в виде скалы, пророческий дух – в румяном восходе, а сердце и честность – в белизне снега»²⁶⁸.

Картина Тончи (1801), украсившая сначала столовую дома Державиных на Фонтанке²⁶⁹, поразила воображение юного князя П.А. Вяземского, который, несколько лет спустя, в статье «О Державине», написанной на смерть любимого поэта²⁷⁰, отметит: «Образ Державина, сей образ, озаренный пламенником гения, сохранен нам знаменитым живописцем Тончи. Живописец-поэт изловил и, если смею сказать, приковал к холсту божественные искры вдохновения, сияющие на пиитическом лице северного барда… Картина, изображающая Державина в царстве зимы, останется навсегда драгоценным памятником как для искусства, так и для ближних, оплакивающих великого и добродушного старца»²⁷¹. Действительно, портрет «северного барда» Державина работы Сальваторе Тончи станет одним из символов отечественной словесности конца XVIII – начала XIX вв.²⁷²

Представления об историческом происхождении и пути России были у Г.Р. Державина довольно своеобразными. Он полагал, например, что «россияне» явились результатом многовекового сожительства и синтеза двух общностей – «финнов» и «гуннов»: «Финны и Гунны – северные и восточные главные народы, из коих Россия составилась. Первые, рыжеволосые, питалися разбоем по Варяжскому и Балтийскому морю; вторые, узкоглазые, скитались по степям, не имели хлебопашества, кроме скотоводства; но после, под правлением России, учинились пахарями»²⁷³. Свой собственный род Державин относил к осевшим кочевникам-«гуннам» и считал себя потомком татарского мурзы Багрима, перешедшего в XV г. в подданство Великого московского князя-рюриковича (т. е. «финна») Василия Васильевича Темного²⁷⁴.

Парадокс литературного творчества Державина, развивавшегося параллельно с его не всегда гладко складывавшейся служебной карьерой, состоял в том, что его первые литературные успехи стали продуктом писательской стилизации вовсе не под парадигму «русского северянства» (условно говоря, – «финнско-варяжскую»), а ровно наоборот – под более органичную, как он считал, дня него идею «юго-восточную», выражаясь словами самого Державина – «гуннскую».

Речь идет, в первую очередь, о знаменитой державинской оде «Фелица» (1782), в которой автор представил государыню Екатерину – мудрой «киргиз-кайсацкой царевной», а самого себя – верноподанным и проницательным советником, «мурзой Багримом». Судя по воспоминаниям княгини Е.Р. Дашковой, которая, с некоторым риском для себя, опубликовала державинскую оду в «Собеседнике любителей российского слова», Екатерина с благодарностью приняла эту «восточную игру» («откуда он меня так хорошо знает?» – прослезившись, восклицала она, в очередной раз перечитывая оду Державина), а потом щедро одарила автора золотой, инкрустированной бриллиантами и набитой червонцами табакеркой с припиской: «Из Оренбурга от Киргизской Царевны мурзе Державину»²⁷⁵.

Однако «восточная идиллия» между «царевной» и «мурзой-поэтом» длилась недолго. Державин, всерьез рассчитывавший тогда получить губернаторство над родной и хорошо ему знакомой Казанской губернией, получил в итоге назначение на крайний север – губернатором вновь создаваемой Олонецкой губернии с центром в Петрозаводске²⁷⁶. Месяцы пребывания на реальном Севере, поездки чиновника-поэта в отдаленные углы вверенных ему приполярных земель²⁷⁷, несомненно, повлияли на дальнейшее творчество Державина²⁷⁸.

Как бы там ни было, с конца 1780-х гг. Державин – уже верный апологет новой и ранее непривычной для себя идентификационной матрицы «русского северянства», которую он не устанет теперь варьировать в своих стихотворных сочинениях. Именно в поэзии Державина идея «северянства», как самобытного образа русской идентичности, начинает кристаллизоваться сначала в придворной поэзии, а затем и в державной идеологии.

Разворот Державина в сторону «русского северянства» произошел в значительной мере под влиянием «нордических» предпочтений самой императрицы Екатерины II, увлеченной опытом историко-художественных реконструкций «времен Рюрика»²⁷⁹. Вошла тогда в моду в России и «северная поэзия» древнего ирландского барда Оссиана – через ее литературные переложения шотландцем Джеймсом Макферсоном в удачном русском переводе Ермила Кострова. Привычным «наставником» отечественных литераторов в познании «северной мифологии» (не только Державина, но, к примеру, и Н.М. Карамзина) продолжал оставаться в те годы популярный в России немецкий поэт Фридрих Готлиб Клопшток²⁸⁰. Известно также, что Державин любил иметь под рукой перевод двухтомного «Введения в историю Дании» швейцарского историка Поля Анри Малле²⁸¹.

В самом конце 1788 г., во время очередной русско-турецкой войны, Державин, в то время тамбовский губернатор, написал оду «Осень во время осады Очакова», где впервые использовал художественный мотив «всепобеждающей зимы» – «седой чародейки», естественным образом выступающей в сражениях на стороне северян-россов. Безуспешно осаждаемая всю осень 1788 г. войсками князя Г. А. Потемкина турецкая крепость Очаков пала только с приходом настоящих морозов, 6 декабря, в день святого Николая Чудотворца, и явно с помощью высших сил и покровительствуемой ими «северной богини-императрицы»²⁸²:

 
Борей на Осень хмурит брови
И Зиму с севера зовет,
Идет седая чародейка²⁸³,
Косматым машет рукавом;
И снег, и мраз, и иней сыплет
И воды претворяет в льды;
От хладного ее дыханья
Природы взор оцепенел.
……………………………..
Российский только Марс, Потемкин
Не ужасается зимы…
……………………………..
Мужайтесь, росски Ахиллесы,
Богини Северной сыны!²⁸⁴
 

А в начале 1791 г. Г.Р. Державин закончил оду «На взятие Измаила», посвященную успешному штурму 11 декабря 1790 г. русскими войсками, казалось, неприступной турецкой крепости на Дунае²⁸⁵. Штурм русскими Измаила поэт уподобил весеннему разливу мощной реки, питаемой снегами Севера, а русских солдат – «рожденным под зимними снегами» богатырям:

 
Как воды, с гор весной в долину
Низвержасъ, пенятся, ревут,
Волнами, льдом трясут плотину,
К твердыням россы так текут.
……………………………..
В зиме рожденны под снегами,
Под молниями, под громами,
Которых с самых юных дней
Питала слава, верность, вера, —
Где можно вам сыскать примера?²⁸⁶
 

В центре державинской оды – в очередной раз, образ победоносной «северной царицы» («великим равная мужам»), которая вновь, как в древние времена Олега и Ольги, «сыплет северны блестки на Босфор»:

 
Уже от северного света
Лицо бледнеет Магомета,
И мрачный отвратил он взор.
……………………………..
Поникли гордой Мекки брови;
Стамбул склонился вниз челом…²⁸⁷
 

Весьма показательна в этой связи художественная заставка, приложенная к первому изданию державинского «На взятие Измаила», иллюстрирующая начальные строфы стихотворения («Везувий пламя изрыгает, Столп огненный во тьме стоит…»): на ней изображен «огнедышащий Везувий, против которого бесстрашно идет с примкнутым штыком российский гренадер, повалив за собой столбы Геркулесовы»²⁸⁸. Эта картинка наглядно демонстрирует, что потаенный смысл державинской оды был намного глубже прославления конкретной победы русских над турками: взятие Измаила мыслилось чуть ли не победой «Севера» над всем метафизическим «Югом», одним из символов которого в отечественном сознании многие годы был «огнедышащий» на далеких берегах Неаполитанского залива грозный Везувий.

В начале 1790-х гг., Державин написал одно из самых знаменитых своих стихотворений – «Водопад», которое принято связывать с кончиной в октябре 1791 г. князя Г.А. Потемкина²⁸⁹. Между тем, в «Записках» известного литератора И. И. Дмитриева говорится о том, что Державин начал работу над «Водопадом» задолго до смерти Потемкина²⁹⁰. Кроме того, имеется свидетельство самого Державина о том, что у «его» водопада есть реальный природный прототип, который автор имел возможность видеть летом 1785 г. во время своего губернаторства на Севере: «Сим описывается точное изображение водопада в Олонецкой губернии, Кивачем называемого»²⁹¹.

Стоит добавить, что во времена Державина конкуренцию олонецкому Кивачу в Европе мог составить разве что знаменитый Рейнский водопад недалеко от швейцарского городка Шаффхаузена. В 1790-х гг. его литературнофилософское описание стало широко известным русскому читателю, благодаря «Письмам русского путешественника» Н.М. Карамзина²⁹².

Как бы там ни было, в екатерининские и последующие годы образ державинского «Водопада» стал символом несокрушимости северной цивилизации, с абсолютной мощью которой, как с «Левиафаном» Гоббса, вынуждены примиряться любые природные и человеческие явления:

 
[О водопад! в твоем жерле
Всё утопает в бездне, в мгле!
……………………………………
Сковать ли воду льды дерзают? —
Как пыль стекляна ниспадают.
……………………………………
Не жизнь ли человеков нам
Сей водопад изображает? —
Он так же блеском струй своих
Поит надменных, кротких, злых²⁹³.
 

Единственная сила, которая, согласно Державину, является безусловно первичной по отношению к порожденному ей «водопаду», – это полубоже-ственная «водопадов мать», под которой автор, разумеется, имеет в виду императрицу Екатерину, которая напоминает автору бурную северную реку Суну, впадающую в Онежское озеро: «Относится сие к императрице, которая делала водопады, то есть сильных людей, и блистала чрез них военными делами, или победами»²⁹⁴.

 
И ты, о водопадов мать!
Река на севере гремяща,
О Суна! коль с высот блистать
Ты можешь – и, от зарь горяща,
Кипишь и сеешься дождем
Сапфирным, пурпурным огнем…²⁹⁵
 

Особую роль в развитии Державиным идей «русского северянства» сыграл его одический цикл, посвященный победным походам Александра Васильевича Суворова²⁹⁶. Державин и Суворов были знакомы еще с осени 1774 г., когда вместе преследовали в Яицких степях уже обреченного на поражение «самозванца» Емельяна Пугачева. Но, как установил биограф Державина, академик Я. К. Грот, в товарищеских отношениях, оказывается, были еще их отцы, служившие одно время рядом, – генерал Василий Иванович Суворов и отставленный полковником Роман Николаевич Державин²⁹⁷.

В начале мая 1799 г. Г. Р. Державин написал в Санкт-Петербурге оду «На победы в Италии графом Суворовым-Рымникским французов»²⁹⁸, начатую им еще в апреле, при получении первых известий об успехах А.В. Суворова в Северной Италии и взятии ведомыми им русско-австрийскими войсками Брешии, Бергамо, а, после победы в середине апреля на реке Адда, и Милана, повлекшими за собой крах наполеоновской «Цезальпинской республики».

В первом издании оды «На победы в Италии» есть прямое авторское указание на то, что, живописуя победы друга-Суворова, он поставил целью сравнить новейшие победы «героя-росса» с древними подвигами легендарного Рюрика во Франции: «Ода сия основана на древнем северных народов баснословии. Валка – небесная дева. Барды – певцы богов и героев. Валкал – рай храбрых. По истории известно, что Рюрик завоевал Нант, Бордо, Тур, Лимузен, Орлеан и по Сене был под Парижем»²⁹⁹.

 
Ударь во сребряный, священный,
Далеко-звонкий, Валка! щит,
Да гром твой, эхом повторенный,
В жилище бардов восшумит.
……………………………………..
Так он! – Се Рюрик торжествует
В Валкале звук своих побед
И перстом долу показует
На росса, что по нем идет.
Се мой, – гласит он, – воевода!
Воспитанный в огнях, во льдах,
Вождь бурь полночного народа…³⁰⁰
 

А в сентябре 1799 г., находясь при дворе императора Павла I в Гатчине, Державин узнал о новых подвигах Суворова – его стремительном броске от итальянской Белинцоны к горному перевалу Сен-Готард и уникальном по отваге переходе через Альпы в Швейцарию – и написал оду «На переход Альпийских гор» в духе «северной» поэзии Оссиана:

 
Чрез неприступны переправы
На высоте ты новой славы
Явился, северный Орел!
Но что, не дух ли Оссиана
Певца туманов и морей,
Мне кажет под луной Морана (варяжского героя. – А.К.)
Как шел он на царя царей (Наполеона – А.К.)³⁰¹.
 

Когда 6 мая 1800 г. А.В. Суворов скончался в Петербурге, в доме на Крюковом канале, у своего родственника, поэта и сановника Д.И. Хвостова, Державин, бывший до последних мгновений при кончине друга, написал еще одно знаменитое стихотворение – «Снигирь», где уподобил покойного героя-полководца маленькой северной птахе – народной любимице. Об обстоятельствах написания этого поэтического шедевра, где «северный Снигирь» образно противостоит «африканской Гиене», под которой имелась в виду коварная наполеоновская Франция, Державин вспоминал так: «У автора в клетке был снигирь, выученный петь одно колено военного марша; когда автор по преставлении сего героя (Суворова. – А.К.) возвратился в дом, то, услыша, что сия птичка поет военную песнь, написал сию оду в память столь славного мужа»³⁰². «С кем мы пойдем войной на Гиену?», – тревожно вопрошает в поминальной оде Державин и печально констатирует: идти на «южных варваров» теперь не с кем – «северны громы в гробе лежат…»

 
Что ты заводишь песню военну
Флейте подобно, милый снигирь?
С кем мы пойдем войной на Гиену?
Кто теперь вождь наш? Кто богатырь?
Сильный где, храбрый, быстрый Суворов?
Северны громы в гробе лежат³⁰³.
 

В июне 1810 г. Державин, уже находясь в отставке и проживая в своем новгородском имении Званка на берегу Волхова, стал свидетелем проезда по реке из Твери в Петербург сестры императора Александра, великой княгини Екатерины Павловны и ее мужа, принца Георгия Ольденбургского, – генерал-губернатора новгородского, тверского и ярославского. Это запоминающее зрелище стало поводом к написанию Державиным «Шествия по Волхову российской Амфитриты», в котором автор уподобил увиденную процессию приключениям первых русских Рюриковичей: «Прекраса перевозит в Выбутск Игоря в ладье»³⁰⁴.

Не мог не отозваться в тот момент престарелый Державин и на злободневные политические новости. Как известно, в начале 1810 г., во время очередной турецкой кампании, новым главнокомандующим русской армией, после затяжной осады Силистрии, был назначен граф Николай Михайлович Каменский (сын недавно умершего фельдмаршала М.Ф. Каменского), уже прославившийся победами в Пруссии и Финляндии. В «Шествии по Волхову» Державин поэтически называет молодого Каменского «северным Фениксом» («восставшим из праха отча»), назначенного на свой высокий пост «царем Норда» (императором Александром) – на счастье Петербургу («Парнасу меж льдов») и на погибель «Стамбулу», а заодно и всей «магометанской Азии»:

 
Феникс сей, из праха отча
Встав, парит во звездный круг
Гордость, зависть, злоба, молча
В нем признав воинский дух,
Защищать Стамбул престанут,
В Азию Магмет уйдет.
Вновь Эллады лиры грянут,
И почтит тогда весь свет
Александра алтарями.
Но доколе совершится
Древний сей пророчий глас,
Норда царь тем веселится,
Что меж льдов растет Парнас³⁰⁵.
 

Апофеозом «северянской» одической поэзии Г.Р. Державина стал, конечно же, его «Гимн лироэпический на прогнание французов из отечества», написанный почти семидесятилетним поэтом осенью 1812 г., после решительного перелома в ходе Отечественной войны. Взяв за основу тему из Апокалипсиса: «Змей с агнцем брань сотворят, и агнец победит его» (гл. 17, ст. 14), Державин изобразил «князем тьмы» – Наполеона, а в образе «белорунного агнца» представил Александра I, вступившего на «северный» престол, как известно, под знаком Овна:

 
И движут ось всея вселены.
Бегут все смертные смятенны
От князя тьмы и крокодильных стад.
Они ревут, свистят и всех страшат;
А только агнец белорунный,
Смиренный, кроткий, но челоперунный,
Восстал на Севере один, —
Исчез змей – исполин»³⁰⁶.
 

«Нордические ветры», согласно с Державину, в очередной оказались могущественнее «южного Афра»:

 
«Или аспид, лютый змей,
Бежит так с пол, коль Север дует
И Афра за собою чует…»³⁰⁷
 

И «Север» вновь, как и в легендарные времена Рюрика, посрамил «Новый Вавилон» – Париж:

 
О новый Вавилон, Париж!
Ты мнил попрать нас и мечом,
Забыв, что северные силы
Всегда на Запад ужас наносили;
Где ж мамелюк твой, где элит?
О вечный Сене стыд!³⁰⁸
 

Когда 8 июля 1816 г. Гавриил Романович Державин скончался в своем имении Званка и был похоронен в Спасо-Преображенском соборе Варлаамо-Хутынского монастыря близ Великого Новгорода, посеянные им в русской поэзии семена «русского северянства» уже начали давать первые всходы – в творчестве К.Н. Батюшкова, князя П.А. Вяземского, барона А.А. Дельвига, молодого А. С. Пушкина. Эстафету глубоких размышлений о «северянской» идентичности России было кому продолжить.

Литература

Вяземский П.А. О Державине (1816) // Вяземский П.А. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Литературнокритические статьи. М.: Художественная литература, 1982.

Грот Я. Жизнь Державина по его сочинениям и письмам и по историческим документам. СПб.: Тип. Императорской АН, 1880.

Дмитриев И.И. Сочинения (ред. А.А. Флоридова). Т. 2. СПб., 1893.

Жихарев С.П. Записки современника. М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1955.– 836 с.

Коровин В.Л. Державин и 1812 год: о смысле и композиции «Гимна лироэпического на прогнание французов из Отечества» // Известия Российской академии наук. Серия литературы и языка, 2012, т. 71, № 6. С. 42–52.

Ларкович Д.В. Державин и Суворов: творческое взаимодействие автора и героя. // Русская литература, 2010, № 4. С. 62–72.

Моисеева Г.Н. Древнерусские литературные памятники в исторических драмах Екатерины II. // Труды Отдела древнерусской литературы. Институт русской литературы АН СССР (Пушкинский Дом), т. XXVIII. Л., 1974. С. 289–295.

Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота: В 9 т. СПб.: Тип. Императорской АН, 1864–1883.

Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций»
(«Азиопа» в свете «Зеленой лампы», 1819–1820)

 
У нас чужая голова,
А убежденья сердца хрупки…
Мы – европейские слова
И азиатские поступки.
 

(Николай Щербина)

 
Горит на небе новая звезда,
Её зажгли, конечно, хулиганы…
 

(Валентин Гафт)

Русские размышления над феноменом «дурного синтеза цивилизаций» породили немало удачных формул: «поп во фраке» (Гоголь); «Чингисхан с пушками Круппа» (Герцен); «Православный царь в мундире гвардейского офицера» (Федотов) и т. д. Наиболее емкую в этом смысле формулировку предложил в 1920-х гг. либерал-европеист П.Н. Милюков, придумавший, согласно мемуарным зарисовкам Г. Адамовича, термин «Азиопа» (как негативного, зеркального двойника «Евразии»), который он в 1920-1930-х гг. с успехом использовал в своих эмигрантских дебатах с евразийцами.

Корни идеи «дурного синтеза», терминологическим увенчанием которой стал «перл» Милюкова, уходят в историю русского самопознания. Они, например, прослеживаются в острословии обряженных в красные фригийские колпаки участников шумных застолий дружеского общества «Зеленая лампа» (1819–1820), которое вошло в историю нашей культуры уже тем, что отшлифовало интеллектуально-поэтический дар юного А. С. Пушкина.

Свое название Общество (девиз которого: «Свет и надежда!») получило от зелёного абажура над круглым столом заседаний в отцовской квартире Никиты Всеволожского между площадью Каменного театра (теперь Театральная) и Екатерингофским проспектом (ныне Римского-Корсакова).

В русской историографии давно обсуждается вопрос, была ли «Зеленая лампа» лишь «оргиастическим» объединением праздной молодежи (этой точки зрения придерживались П.И. Бартенев, П.В. Анненков, В.В. Вересаев, Я. П. Гроссман, В. В. Сиповский), или же её правильнее считать «побочной управой», ассоциированной (через некоторых своих членов – С.П. Трубецкого, Ф.Н. Глинку, Я.Н. Толстого) с «коренным» «Союзом благоденствия» (так считали П.Е. Щеголев, Б.Л. Модзалевский, Б.В. Томашевский, Н.Л. Бродский)?³⁰⁹

Думается, права нижегородский литературовед В.Ю. Белоногова: «Складывается впечатление, что спор о характере заседаний “Лампы” во многом надуман и вызван скорее уже социологизированными крайностями самого советского литературоведения. По большому счету, четкой грани между веселым застольем и политическими разговорами попросту не существовало»³¹⁰.

Что, кроме театра и актрис, могло волновать в конце 1810-х гг. столичных молодых людей, в основном офицеров, собиравшихся под «Зеленой лампой» у молодого богача Всеволожского после очередного спектакля? Это, конечно, судьба России, которая еще недавно – во время триумфа над Наполеоном – представлялась такой радужной, но теперь, с каждым месяцем, виделась всё более туманной. Центральной проблемой, по сути конституировавшей феномен декабризма, стало соотношение «русского» и «польского» вопросов.

Хорошо известно, что император Александр I, сразу после окончания войны с Наполеоном, амнистировал польских офицеров и солдат, воевавших у Бонапарта против России. В 1814 г. польское войско вернулось домой из Франции. 17 (29) ноября 1815 г. Александр I даровал полякам статус суверенного Царства (Королевства) Польского с собственной Конституцией, сохранявшей наследие Речи Посполитой, которые нашли свое выражение в названиях государственных учреждений, в организации Сейма, в коллегиальной системе государственных органов, в выборности администрации и судей.

15 (27) марта 1818 г., выступая на открытии польского Сейма, собранного в соответствии с дарованной Конституцией, император произнес слова, не только внимательно выслушанные поляками, но и гулко отозвавшиеся в России. «Народ, который вы представлять призваны, наслаждается, наконец, собственным бытием, обеспеченным созревшими уже и временем освященными установлениями»³¹¹,– сказал тогда Александр.

А как же Россия? Что будет с ее «собственным бытием» и ее новыми установлениями? Император в польском Сейме сказал об этом крайне обтекаемо, вскользь упомянув, что польская конституция – лишь первый пример «законно-свободных учреждений, бывших непрестанно предметом Моих помышлений, и которых спасительное влияние надеюсь Я, при помощи Божией, распространить и на все страны, Провидением попечению Моему вверенные»³¹². Таким образом, подытожил царь, Польша дала ему «средство явить Моему Отечеству то, что Я уже с давних лет ему приготовляю, и чем оно воспользуется, когда начала столь важного дела достигнут надлежащей зрелости»³¹³.

События показали, однако, что император не торопился выполнять свои обещания. Осенью 1818 г. в немецком Аахене состоялся конгресс «Священного союза» – объединения России, Австрии и Пруссии, который многими в Европе был тут же окрещен «союзом королей против народов». Разочарование в «Александре Благословенном» и тревога за судьбу Отечества охватила широкие круги образованной молодежи обеих российских столиц.

Одним из интеллектуальных лидеров петербургской «Зеленой лампы» был дипломат, журналист, художественный критик Александр Дмитриевич Улыбышев (1794–1858), чьи историко-публицистические доклады на заседаниях «Лампы» сразу становились программными credo всего объединения.

В этой статье нас будут интересовать три выступления Улыбышева на заседаниях «Лампы» – виртуозных по форме и глубоких по содержанию (их тексты на французском языке были найдены в архивах кружка). Это – «Разговор Бонапарта и английского путешественника» («Conversation entre Bonaparte et un voyageur anglais»), «Письмо другу в Германию о петербургских обществах» («Lettre à un ami d’Allemagne sur les sociétés de Pétersbourg») и антиутопия «Сон» («Un rêve»).

17 апреля 1819 г., на третьем заседании «Зеленой лампы» в квартире Н.В. Всеволожского, Улыбышев зачитал свой «Разговор Бонапарта с английским путешественником». Вымышленная история (посетивший якобы остров Св. Елены английский путешественник беседует с Наполеоном на политические темы) подтвердила репутацию Улыбышева как опытного дипломата, прекрасно ориентирующегося в хитросплетениях посленаполео-новской европейской политики.

Большой знаток «пушкинского круга» Б.В. Томашевский, исследовавший «Разговор» непосредственно в архиве, пишет: «В действительности автора не интересует ни психология Бонапарта, ни мнения англичан. Из уст подставных персонажей он дает свою оценку политического положения Европы… Сам Наполеон представлен в несколько идеализованном освещении. Он нисколько не похож на тот образ, который фигурировал в публицистике периода войны. Объясняется это тем, что политика Священного союза оказалась значительно реакционнее наполеоновской… Подобное изменение в оценке Наполеона позднее мы видим и в лирике Пушкина. Традиционный образ злодея, какой мы встречаем в “Наполеоне на Эльбе” и в “Вольности”, в 1819 г. становится уже анахронизмом»³¹⁴.

Во всем тексте «Разговора» сквозит разочарование тем, что лозунги «свободы народов», провозглашенные в ходе антинаполеновских войн, остались невыполненными. Когда в диалоге с «английским путешественником» Бонапарт говорит об «умственном солнце, подымающемся над горизонтом», его гость отвечает: «Пробуждение свободы во всех сердцах, великолепные обещания наших государей были для нас зарей, предвещавшей прекрасный день, но многочисленные тучи, появившиеся на политическом горизонте, мешают нам до сих пор видеть появление этого солнца»³¹⁵.

Подробный обзор политических изменений в послевоенной Европе (принятие конституций в Баварии и Бадене весной-летом 1818 г., борьба испанцев против короля Фердинанда и поддерживающей его инквизиции и т. д.) явился для Улыбышева лишь прологом к анализу внешней политики русского императора и инициированного им «Священного союза».

Анализ политической сущности этого «Союза» дается в «Разговоре» от имени Бонапарта. Отмечая, что события поставили императора Александра на первое место среди монархов Европы, Наполеон делает вывод, что у царя было два пути, чтобы укрепить свое положение: или завоевания, или овладение общественным мнением. Крушение самого Бонапарта показало опасность первого пути. Александр выбрал второй – отсюда поиски популярности и попытки придать своей политике ореол великодушия и благородства: «Мысль поставить начала веры в основу политики и таким образом осуществить химеру вечного мира поразила его воображение»³¹⁶.

Однако неопределенность принципов «Священного союза» позволяет по-разному трактовать цели и действия императора Александра. Подхватив мысль Бонапарта, «английский путешественник» рассуждает о русском царе: «Одни думали, что он пускает пыль в глаза, другие рассматривали Священный союз как христианский союз против неверных, что-то вроде крестового похода 19-го века; некоторые полагали, что это лига монархов против своих народов»³¹⁷. «Путешественник» предполагает, что увлекшись мистицизмом, император собирается «провозгласить себя нового рода папой», располагающим армией в «восемьсот тысяч апостолов»³¹⁸.

… Следующая статья Улыбышева, представленная на заседании «Зеленой лампы», – «Письмо другу в Германию о петербургских обществах»³¹⁹ (сам автор до 16 лет жил с отцом-дипломатом в Саксонии). Статья открывается следующей «декларацией о намерениях»: «Мой дорогой друг! Вы спрашиваете у меня некоторые подробности о петербургском обществе. Я удовлетворю вас с тем большим удовольствием, что лишен всякого авторского самолюбия и правдивость – единственное достоинство, на которое я претендую»³²⁰.

Давая общую оценку «петербургскому обществу», автор «письма» сразу формулирует свою главную идею: «Посещая свет в этой столице, хотя бы совсем немного, можно заметить, что большой раскол существует тут в высшем классе общества (курсив мой. – А.К.). Первые, которых можно назвать правоверными (погасильцами), – сторонники древних обычаев, деспотического правления и фанатизма, а вторые – еретики, защитники иноземных нравов и пионеры либеральных идей. Эти две партии находятся всегда в своего рода войне, – кажется, что видишь духа мрака в схватке с гением света; из этой-то борьбы происходят умственные и нравственные сумерки, которые покрывают еще нашу бедную родину»³²¹.

Итак, борьба еретиков с погасильцами (антоним просветителей – А.К.) – вот он, улыбышевский прототип Азиопы! «Сумеречность» русской жизни, согласно Улыбышеву, порождается и постоянно поддерживается борьбой двух фантасмагорических начал – «духа мрака» и «гения света». Трудно представить себе, какой хохот раздавался в квартире Всеволожских на том заседании «Лампы», большинство членов которой составляли офицеры-театралы.

Улыбышев продолжает свое «письмо», с видимым удовольствием конкретизируя существо конфликтующих партий правоверных и еретиков (или, как их еще называет автор, скифов и европейцев). Он начинает с «правоверных»: «Их партия более многочисленна в провинциях, где они, как совы, кричат одни среди ночи, которая все более и более сгущается по мере удаления их жилища от столицы; но здесь (в Петербурге. – А.К.), к счастию, с каждым днем их делается меньше, и часто в доме, где отец принадлежит к царствованию Ивана Васильевича, дети живут в веке Александра»³²².

«Этих так называемых патриотов, – продолжает Улыбышев, – можно узнать по некоторой грубоватости манер и дерзкой привычке говорить “ты” всем, на кого они смотрят, как на низших. Они говорят почти исключительно по-русски, и если им случается иногда произнести несколько французских слов, то, я думаю, они это делают из хитрости, потому что, надо признать, в их устах этот язык становится самым отвратительным жаргоном, какой только можно услышать»³²³.

Далее из слов рассказчика следует, что одним из ревностных поборников «партии погасителей», или «скифо-росской», еще недавно был его родственник, друг отца, ныне покойный «сенатор К.». «Поступив в Сенат в звании кописта и с имением в 40 душ крестьян, он через полвека достиг чина действительного тайного советника и обладания состоянием в 8000 душ», – несколько утрирует Улыбышев способ сделать в столице «скифо-росскую» карьеру³²⁴.

Автор «письма» был представлен влиятельному родственнику: «Я вошел в гостиную, где нашел старика в халате, сидящего на диване… Несколько человек держались в почтительных позах… После я узнал, что они принадлежали к классу тех неутомимых паразитов, которые заодно с хорошим обедом охотно переваривают презрение и всевозможные унижения. Эта многочисленная в Петербурге порода заменила тут шутов, которые совсем вышли из моды и встречаются только в Москве. Я нахожу, что эта замена ничего не дала»³²⁵.

За обедом, к которому подъехали несколько друзей сенатора К., состоялся разговор («всецело направляемый хозяином дома»), который касался «крайностей модного воспитания, извращения национальных обычаев, происшедшего от мании путешествовать и несчастного пристрастия русских к французам, все знание которых, говорили, заключается в пируэтах, а здравый смысл – в каламбурах»³²⁶. «Все же я заметил, – добавляет Улыбышев, – что эта ненависть к иностранцам не распространялась на их вина; поблизости от хозяина дома я увидел две или три бутылки французского вина, и те, кто более всего поносили эту страну, пили также более всего, как бы для того, чтобы дать удовлетворение за нанесенную обиду»³²⁷.

Однако, – продолжает Улыбышев, – «перейдем к изучению европейского общества»: «Нам стоит сделать всего один шаг, чтобы перенестись из XV в XIX век»³²⁸. И далее автор, столь же иронически-беспощадно, описывает партию европейцев, которая, на первый взгляд, приятно отличается от «скифо-росской».

Действительно: «Нет ничего разительнее контраста французского изящества и гиперборейской грубости, социального равенства, которое отдает предпочтение только уму или любезности, и этого рабского отличия по чинам, – позорящим отметкам деспотизма. Можно подумать, что находишься в Париже, когда войдешь в один из этих роскошных домов, которые стряхнули с себя иго древних предрассудков. Вкус и великолепие обстановки, костюмы, манеры и самый разговор – все создает иллюзию, похожую на очарование…»³²⁹

Увы, «после второго или третьего посещения она [иллюзия] понемногу рассеивается»: «Некоторая холодность, сухость разговора, которая находит выход только в карточной игре или в гастрономических увеселениях, старание, которое мужчины и женщины прилагают к тому, чтобы держаться порознь, и неловкость в поддержании начатого с дамою разговора вскоре предупреждают вас, что вы не во Франции и что копия всегда далека от оригинала»³³⁰.

Вообще А.Д. Улыбышев, прекрасно знавший реальную Западную Европу и владевший французским языком в совершенстве (в те годы он редактировал франкоязычную газету «Le Conservateur impertial»), не мог согласиться с распространенным мнением о якобы «сходстве характеров» настоящих французов и «культурных русских». «Мы имеем глупость, – писал он, – гордиться тем, что нас называют французами Севера. Мне кажется, что нет ничего менее подходящего, чем это наименование»³³¹.

Само выражение «французы Севера» Улыбышев считал полным нонсенсом: «Как же, в самом деле, влияние климата и образа правления, которые одни могут наложить на характер народа печать национальности, могли придать одинаковые черты двум народам, совершенно противоположным в этих обоих отношениях?»³³².

«Мы, правда, – продолжает Улыбышев, – подражаем французам более всякого другого народа и гораздо более того, чем это бы следовало; но самое это подражание, никогда не шедшее, несмотря на все наши старания, дальше самой поверхностной формы, не должно ли доказать нам, сколь мало мы похожи на наши образцы. Не являемся ли мы для них тем же, чем восковые фигуры для людей, которых они изображают? Они имеют те же черты, тот же рост, те же платья, но им недостает жизни и движения. Так же и мы можем присвоить себе моды, смешные и дурные стороны французов, но чего никогда не будет нам дано – это их живость, гений их воображения и главным образом та общительность, которою они отличаются. Источник их обычаев и мод надо искать в их национальных качествах»³³³.

Улыбышев видит глубинное различие между «оригинальностью» и «подражательностью»: «Всё то, что оригинально, нравится, привлекает и вызывает подражание; но, к несчастью, это последнее всё портит и делает приторным. Вот почему французские манеры, которые так очаровывают иностранца, кажутся холодными и неуместными в Петербурге. Сразу же можно усмотреть, что они – только условная маска, ни на чём не основаны и создают режущий диссонанс с истинным национальным характером…»³³⁴

Разговор о том, что я в своих работах называю «дурным синтезом культур», был продолжен Улыбышевым еще в одном произведении, сохранившемся в бумагах «Зеленой лампы», – в утопии «Сон» (она помечена, как читанная на 13-м заседании Общества, примерно, в ноябре-декабре 1819 г.).

Герой рассказа чудесным образом переносится на 300 лет вперед, в Петербург будущего и, разумеется, не узнает его: «На каждом шагу новые общественные здания привлекали мои взоры, а старые, казалось, были использованы в целях, до странности непохожих на их первоначальное назначение. На фасаде Михайловского замка я прочел большими золотыми буквами: “Дворец Государственного Собрания”. Общественные школы, академии, библиотеки всех видов занимали место бесчисленных казарм, которыми был переполнен город»³³⁵.

«Проходя перед Аничкиным дворцом, – продолжает путешественник в будущее, – я увидел сквозь большие стеклянные окна массу прекрасных памятников из мрамора и бронзы. Мне сообщили, что это русский Пантеон, т. е. собрание статуй и бюстов людей, прославившихся своими талантами или заслугами перед отечеством. Я тщетно искал изображений теперешнего владельца этого дворца (им в 1819 г. был великий князь Николай Павлович, будущий император. – А.К.)»³³⁶.

Любимая тема знатока театра Улыбышева – особенности национальных одежд: «Проходя по городу, я был поражен костюмами жителей. Они соединяли европейское изящество с азиатским величием, и при внимательном рассмотрении я узнал русский кафтан с некоторыми изменениями»³³⁷. Это – одна из излюбленных мыслей автора: то, что на первый взгляд кажется сочетанием «европейскости» и «азиатскости», – на поверку оказывается просто «русскостью» – самобытной и оригинальной. (О том же Улыбышев коротко писал и раньше, в «Письме другу в Германию»: «Я удовольствуюсь тут замечанием, что костюм, который более всего нравится в России даже иностранцам, – это костюм национальный, что нет ничего грациознее русской женщины»³³⁸.)

В этом месте улыбышевского «Сна» происходит любопытный разговор героя и одного из граждан «города будущего», который вызвался ему в провожатые. Герой спрашивает: «Мне кажется, Петр Великий велел высшему классу русского общества носить немецкое платье, – с каких пор вы его сняли?»³³⁹ На что «провожатый» отвечает: «С тех пор, как мы стали нацией, с тех пор, как, перестав быть рабами, мы более не носим ливреи господина. Петр Великий, несмотря на исключительные таланты, обладал скорее гением подражательным, чем творческим. Заставляя варварский народ принять костюм и нравы иностранцев, он в короткое время дал ему видимость цивилизации. Но эта скороспелая цивилизация была так же далека от истинной, как эфемерное тепличное растение от древнего дуба, взращенного воздухом, солнцем и долгими годами, как оплот против грозы и памятник вечности»³⁴⁰.

И далее «Провожатый» развивает мысль о глубинной порочности петровской «модернизации»: «Петр слишком был влюблен в свою славу, чтобы быть всецело патриотом. Он при жизни хотел насладиться развитием, которое могло быть только плодом столетий… Толчок, данный этим властителем, надолго задержал у нас истинные успехи цивилизации. Наши опыты в изящных искусствах, скопированные с произведений иностранцев, сохранили между ними и нами в течение двух веков ту разницу, которая отделяет человека от обезьяны… Нашу литературу, как и наши учреждения, можно сравнить с плодом, зеленым с одной стороны и сгнившим с другой. К счастью, мы заметили наше заблуждение»³⁴¹.

Итак, «плод, зеленый, с одной стороны и сгнивший с другой» — это еще одно улыбышевское определение «Азиопы», которое я неизменно включаю во все свои антологии³⁴². Определение России Розановым: «дитя-старик» – явная перелицовка улыбышевского прототипа.

В конце рассказа «Сон» герой, вместе со своим провожатым, доходят до Дворцовой площади: «Вместо двуглавого орла с молниями в когтях я увидел феникса, парящего в облаках и держащего в клюве венец из оливковых ветвей и бессмертника. – Как видите, мы изменили герб империи, – сказал мне мой спутник. – Две головы орла, которые обозначали деспотизм и суеверие, были отрублены и из пролившейся крови вышел феникс свободы и истинной веры»³⁴³.

Самая концовка улыбышевской утопии гениальна в своей простоте: «Я собирался перейти мост, как внезапно меня разбудили звуки рожка и барабана и вопли пьяного мужика, которого тащили в участок. Я подумал, что исполнение моего сна еще далеко…»³⁴⁴

…Здесь на авансцену нашего рассказа должен выйти еще один участник «Зеленой лампы» – совсем молодой, начинающий поэт Александр Сергеевич Пушкин (1799–1837), неизменный участник застолий в квартире Всеволожского³⁴⁵. Среди прочих юношеских виршей, истинную славу в молодежных радикальных кругах Пушкину принес «ноэль» (рождественская притча) «Ура! в Россию скачет кочующий деспот!», написанный, по-видимому, в конце ноября 1818 г., по случаю возвращения императора Александра с аахенского Конгресса «Священного союза» (царь прибыл в Царское село 22 декабря).

Стихотворение было написано в традиционной во Франции форме сатирических рождественских куплетов-ноэлей (от Nodi – Рождество). Куплеты эти, осмеивающие чаще всего государственных сановников и их деятельность за истекший год, непременно облекались в евангельский рассказ о рождении Христа.

 
Ура! в Россию скачет
Кочующий деспот.
Спаситель горько плачет,
За ним и весь народ.
Мария в хлопотах Спасителя стращает:
«Не плачь, дитя, не плачь, сударь:
Вот бука, бука – русский царь!»
Царь входит и вещает:
 «Узнай, народ российский,
Что знает целый мир:
И прусский и австрийский
Я сшил себе мундир.
О радуйся, народ: я сыт, здоров и тучен;
Меня газетчик прославлял;
Я пил, и ел, и обещал —
И делом не замучен.
Послушайте в прибавку,
Что сделаю потом:
Лаврову дам отставку,
А Соца – в желтый дом;
Закон постановлю на место вам Горголи,
И людям я права людей,
По царской милости моей,
Отдам из доброй воли».
От радости в постеле
Запрыгало дитя:
«Неужто в самом деле?
Неужто не шутя?»
А мать ему: «Бай-бай! закрой свои ты глазки;
Пора уснуть уж наконец,
Послушавши, как царь-отец
Рассказывает сказки»³⁴⁶.
 

В «Ноэле» Пушкина присутствуют имена ненавистных в культурных кругах цензора Лаврова, чиновника Соца и петербургского обер-полицмейстера Горголи. Но главная фигура – сам император – «Бука – русский царь» (этим именем на Руси пугали детей³⁴⁷), беспощадно высмеянный «стихотворцем-мальчишкой».

Существуют свидетельства, что Пушкин многократно исполнял «на бис» своего «кочующего деспота» (вот оно – воплощение Азиопы!) во время ночных пирушек «Зеленой лампы». И, уже став полноправным членом объединения, он напишет в 1819 г. еще одно сочинение «на тему» – стихотворение «Уединение»:

 
Блажен, кто в отдаленной сени,
Вдали взыскательных невежд,
Дни делит меж трудов и лени,
Воспоминаний и надежд;
Кому судьба друзей послала,
Кто скрыт, по милости творца,
От усыпителя глупца,
От пробудителя нахала³⁴⁸.
 

Это стихотворение двадцатилетнего поэта является одним из ранних образцов удивительного переводческого таланта Пушкина. Оппозиция: нахалы-пробудители против глупцов-усыпителей (сравни у Улыбышева: еретики против погасильцев) является точной передачей мысли из стихотворения поэта и драматурга эпохи Французской революции и Первой империи Антуана-Венсана Арно (Antoine Vincent Arnault) «К уединенной хижине» («Pour une cabane isolée») (1794):

 
Trop heureux, dans la solitude,
Qui peut partager son loisir
Entre la paresse et lݎtude,
L›espérance et le souvenir;
Qui, les yeux ouverts, y sommeille,
Et surtout en ferme l›abord
A l›ennuyeux qui nous endort,
A l›importun qui nous réveille!
 

Согласно авторитетному мнению Ю.Г. Оксмана, публицистические стихи А.С. Пушкина, созданные им в период членства в «Зеленой Лампе», были написаны «под несомненным идеологическим воздействием, а может быть, и по прямому заданию руководящих членов Союза Благоденствия»³⁴⁹.

Но, возможно, следует прислушаться к более умеренному мнению не менее авторитетного П.Е. Щеголева: «Союз Благоденствия задавал тон, сообщал окраску собраниям “Зеленой Лампы”. Пушкин не был членом “Союза Благоденствия”, не принадлежал ни к одному тайному обществу, но и он в кружке “Зеленой Лампы” испытал на себе организующее влияние тайного общества»³⁵⁰.

Как бы там ни было, именно к 1819–1820 гг. у Пушкина (как и у Улыбышева) обозначились некоторые представления об особенностях цивилизационного развития России, одной из которых является постоянно подстерегающая страну опасность, которую я в своих историко-теоретических работах называю «дурным синтезом» или «новым варварством»³⁵¹.

Литература

Белоногова В.Ю. Отблеск «Зеленой лампы» в десятой главе «Евгения Онегина» // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Сер.: Литературоведение, 2013, № 4 (2). С. 26–30.

Белоногова В.Ю. Пушкин и Улыбышев: к вопросу о «литературных отношениях» // Бол-динские чтения 2015. Сб. трудов Международной конференции Нижегородского гос. ун-та им. Н.И. Лобачевского, 2015. С. 231–239.

Величайшие речи русской истории. От Петра Первого до Владимира Путина. М.: Алисторус, 2014.– 420 с.

Головин В.В. К проблеме комментария пушкинского ноэля «Сказки. Noël» («Ура! В Россию скачет…») // Вестник Санкт-Петербургского университета культуры и искусств? 2010, декабрь. С. 130–134.

Кара-Мурза А.А. «Всемирная отзывчивость» или «русский европеизм»? (Владимир Вейдле о творчестве Пушкина) // Полилог, 2018, т. 2, № 1 [Электронный ресурс].

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: Институт философии РАН, 1995.– 211 с.

Кара-Мурза А.А. Поэма «Медный всадник» А.С. Пушкина: политико-философские проекции // Философский журнал, 2018, т. 9, № 1. С. 54–65.

Оксман Ю.Г. Агитационная песня «Царь наш – немец русский» // Литературное наследство, т. 59, 1954. С. 69–84.

Пушкин А. С. Стихотворения, 1814–1822 // Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Художественная литература, 1959, т. 1.– 643 с.

Томашевский Б.В. Пушкин. Книга первая (1813–1824). М. – Л.: Изд-во АН СССР, 1956.– 718 с.

Улыбышев А.Д. Письмо другу в Германию о петербургских обществах // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т. 1. М.: Госполитиздат, 1951. С. 279–285.

Улыбышев А.Д. Сон // Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. М.: Госполитиздат, 1951, т. 1. С. 286–292.

Щеголев П.Е. «Зелёная лампа» // Пушкин и его современники: Материалы и исследования. СПб.: Имераторская АН, 1908, вып. 7. С. 19–50.

«Всемирная отзывчивость» или «русский европеизм»?
(Владимир Вейдле о творчестве Пушкина)

Великий Пушкин – ключевая фигура философско-исторического дискурса русского мыслителя-эмигранта Владимира Васильевича Вейдле (1895–1979), который был убежден в том, что культурная Россия есть, несомненно, неотъемлемая часть культурной Европы. В этом контексте В.В. Вейдле не уставал приводить пример величайшего из русских литературных гениев, настаивая, что «западность и русскость Пушкина – одно»³⁵², ибо «Пушкин всю жизнь дышал воздухом европейской литературы и так впитал ее в себя, что вне ее (как, разумеется, и вне России) становятся непонятны основные стимулы и задачи его творчества»³⁵³.

Свою статью, посвященную столетнему юбилею гибели Пушкина, опубликованную в 1937 г. в № 63 парижских «Современных записок», Вейдле начинает с цитирования центрального фрагмента знаменитой «пушкинской речи» Достоевского, произнесенной 8/20 июня 1880 г. в Москве, на заседании Общества любителей российской словесности, где тот говорил о «всемирной отзывчивости» Пушкина, истолкованной писателем как «высшее выражение общенациональной черты, всеотзывчивости русского народа»³⁵⁴.

Вейдле признает правоту основного вывода Достоевского: «С тех пор, кажется, все согласились с ним (Достоевским. – А.К.), да и как отрицать пушкинскую открытость чужому или свойственные русскому человеку восприимчивость, переимчивость, гибкость…»³⁵⁵. Вейдле, однако, настаивает, что в своей «пушкинской речи» Достоевский не досказал главного о Пушкине – а именно о природе и о направленности его «всеотзывчивости». «В двух отношениях, – пишет Вейдле, – Достоевский не сказал всего или даже сказал не совсем то, что было бы нужно сказать на эту тему (курсив мой. – А.К.)»³⁵⁶.

Достоевский, по мнению Вейдле, не указал, прежде всего, «особого направления пушкинской отзывчивости, поставившего ей известные цели и пределы»³⁵⁷. По сути, говоря о «всемирной отзывчивости Пушкина», Достоевский, согласно Вейдле, говорил ни о чем другом, как о пушкинском «европеизме». Более того, Вейдле полагал, что именно эта, общеевропейская по преимуществу, «всеотзывчивость» Пушкина сильно повлияла на эволюцию взглядов самого «почвенника» и «самобытника» Достоевского: «“Европа нам тоже мать, как и Россия, вторая мать наша; мы много взяли от нее, и опять возьмем, и не захотим быть перед нею неблагодарными”. Это не Пушкин писал, но это писал Достоевский – незадолго до смерти, вскоре после пушкинской речи, примиренный с Европой Пушкиным (курсив мой. – А.К.)»³⁵⁸. Таким образом, по мнению Вейдле, «не универсализм, а как раз европеизм Пушкина его (Достоевского. – А.К.) отчасти как будто и заразил (что видно и из слов “Дневника писателя” о народности стремления в Европу)»³⁵⁹.

Достоевский, согласно Вейдле, не совсем точен и в другом отношении – в понимании самой природы гениальности вообще и пушкинского гения, в частности: «В отзывчивости самой по себе он (Достоевский. – А.К.) не пожелал узнать черту, присущую в той или иной мере всякому вообще гению»³⁶⁰. «Быть гением», по Вейдле, – «не значит уметь обходиться без чужого (в том числе и национально-чужого); это значит уметь чужое делать своим (курсив мой. – А.К.). Гений не есть призвание к самоисчерпыванию, но дар приятия и преображения самых бедных оболочек мира. Очень часто он состоит в способности доделать недоделанное, увидеть по-новому то, что уже было видено другими»³⁶¹.

Вейдле настаивал на том, что «восприимчивость столь же существенная черта гения, как и оригинальность (не та, которую приходится искать, а та, от которой нельзя избавиться)», однако «гении узкие и глубокие менее щедро ею наделены, чем те, что покоряют гармонией и широтою»³⁶². Гений Пушкина Вейдле относит ко второй категории: «Его творчество напоминает Ариосто, стихи которого легко внушают мысль, что он лишь вполне удачно повторил не столь удачно сказанное другими, или Рафаэля, в чьем искусстве терпеливый знаток, начисто лишенный художественного чутья, нашел бы только полный инвентарь всего, что сделали итальянские мастера за предыдущие полстолетия. От гениев, ему родственных, Пушкина отличает, однако, глубокая осознанность его дара впитывать и преображать и особенно сознание той роли, которую призван выполнить этот дар не только по отношению к его собственному творчеству, но и к настоящему и будущему его народа»³⁶³. (В последующих изданиях последние слова заменены автором на: «ко всему будущему творчеству его народа»³⁶⁴.)

Вейдле полагал, что «феномен Пушкина» есть прямое и непосредственное порождение деятельности реформ Петра Великого. В статье 1937 г. «Три России», опубликованной в тех же «Современных записках», он писал: «Он (Петр Великий. – А.К.) воспитывал мастеровых, а воспитал Державина и Пушкина; он думал о верфях и арсеналах, но вернул Европе Россию, а за ней весь православный мир: основанием Петербурга вновь соединил то, что было разъединено основанием Константинополя»³⁶⁵.

Вейдле был одним из тех русских философов культуры, который считал Пушкина одним из главных культурных посредников между Россией и Европой, порожденных «послепетровской эпохой»: «Принимая или отбрасывая ту или иную часть русского литературного прошлого, он (Пушкин. – А.К.) знал, что и современники, и потомки последуют его примеру. Отбирая и усваивая все то, что можно было усвоить в литературном наследии Европы, он знал, что усвоение это совершает сама Россия при его посредничестве (курсив мой. – А.К.)»³⁶⁶.

Собственно говоря, органичное «вживление» русской культуры в общий контекст европейской христианской цивилизации и стало, согласно Вейдле, культурно-исторической миссией Пушкина: «Призвание поэта было ему дорого, но он не забывал и писательского долга перед языком, ему дарованным, и литературой, этим языком рожденной. Долг этот был, разумеется, не насильственным, а любовным, не переходил никогда в докучную обязанность»³⁶⁷.

Разумеется, к этому естественным образом привели пушкинские «занятия русской историей, изучение народной поэзии, записи песен, подражания сказкам», но еще более это было сознательным творчеством Пушкина по культурному приобщению «ко всему тому, что составило духовную мощь Европы, что принадлежало по праву рождения как европейской нации и России, но чего Россия была веками лишена вследствие направления, принятого некогда ее историей»³⁶⁸. «Дело Пушкина», по мнению Вейдле, «было прямым продолжением дела Петра, дела Екатерины, перенесенного в область, где оно могло совершаться беспрепятственней, но где оно тоже не могло обойтись без самоотверженного труда. Чем больше Пушкин жил, тем больше должен был понимать, что это и было его дело»³⁶⁹.

Вейдле особо подчеркивал тот факт, что «феномен Пушкина» – «это едва ли не единственный случай в истории литературы», когда «величайший поэт своей страны» признавался, что «ему легче писать на иностранном языке, чем на своем, и действительно писал на этом языке свои любовные письма и письма официального характера, а также предпочитал бы обращаться к нему для изложения мыслей сколько-нибудь отвлеченных. Когда ему надо было рассуждать, он делал это большей частью по-французски, и русское выражение редко приходило ему первым на ум, как это показывают черновики его критических писаний»³⁷⁰. Вейдле делает вывод, что «на французской литературе был он (Пушкин. – А.К.) воспитан больше, чем на русской, и не отрекся никогда от иных кумиров своей юности – Парни, Вольтера, не говоря уж о Шенье, которого полюбил немного позже»³⁷¹.

Владимир Вейдле был, разумеется, далеко не первым из русских мыслителей, кто обратил внимание на особую роль французской культуры в становлении таланта Пушкина. Однако, по его мнению, «как высоко ни оценивать… значение для Пушкина той французской литературной стихии, которую он с детства в себя впитал, оно во всяком случае не перевесит того, что ему дало свободное и глубокое увлечение литературой английской»: «Французское влияние было неизбежным и всеобщим, английское он (Пушкин. – А.К.) выбрал сам; французское можно сравнить с тем, что дает человеку рождение и семья, английское – с тем, что ему позже может дать любовь и дружба»³⁷².

«Ни об одном французском писателе, – замечает Вейдле, – он (Пушкин. – А.К.) не служил панихиды, как о Байроне через год после его смерти. “Отца нашего Шекспира” он, конечно, с совсем другим чувством читал, чем на лицейской скамье какого-нибудь Вержье или Грекура, да и то, что он уже в 1824 года думает о Расине, отнюдь не похоже на юношеские восторги Достоевского. “Скупой рыцарь” недаром выдан за перевод с английского, а “Пир во время чумы” с английского переведен. В “Борисе Годунове” больше Шекспира, чем Карамзина. Без Вальтера Скотта не было бы “Арапа Петра Великого”, “Капитанской дочки”, “Дубровского”, а быть может, и “Повестей Белкина” Притом дело тут вовсе не в том, что историки литературы любят называть влиянием, т. е. в использовании подходящих приемов и материалов, а в ощущении внутреннего родства, постепенно идущего вглубь по линии от Байрона к Шекспиру»³⁷³.

«Общеевропейская восприимчивость» Пушкина, его самоидентификация как «русского европейца» были чувствами, выражавшими глубокое внутреннее родство с Европой: «Глубокое преклонение перед Гёте, как и чувство, какое испытывал он к Данте, Петрарке, Сервантесу, Кальдерону, Шекспиру, Мильтону и многим другим, не может быть названо иначе, как сыновней любовью. Их имена были для него (Пушкина. – А. К.) священны, как и все прошлое западных литератур; они все, не один Вальтер Скотт, были “пищею души”; они все, не один Шекспир, были его “отцами” в несколько ином, но едва ли и не в более глубоком смысле, чем это можно сказать о Державине, Жуковском или Карамзине»³⁷⁴. «С русской стороны, – продолжает Вейдле, – у колыбели Пушкина не столько им противостояли русские писатели, сколько противостоял сам русский язык, в который Пушкин как бы их включил, подняв его на высоту их мысли, их искусства. Язык этот он заставил совершать чудеса, и притом так, что они совершаются как бы сами собой, точно сам язык сделался поэтом. Разве не одной уже прелестью языка хотя бы и первая глава “Евгения Онегина” лучше Байрона, а “Капитанская дочка” лучше Вальтера Скотта?… Чудо гения во всех этих случаях есть прежде всего чудо самоотверженной любви. Но любовь выбирает и не может не выбирать; это не просто “всемирная отзывчивость”»³⁷⁵.

По мнению Вейдле, русская «всеотзычивость» ко всему европейскому – действительно, есть феномен уникальный для той же Европы: «В области литературы русскому легче, чем французу или англичанину, одновременно полюбить Шекспира и Расина; кроме того – и это еще важней – ему легче почувствовать то, что, несмотря на все различия, у них есть общего: их европейство»³⁷⁶. Разница состоит в том, что «немец, француз, англичанин воспринимают друг друга, прежде всего, как чужих, и в чужом узнают свое лишь в противоположении чему-либо еще более чужому; русский же способен в каждом из них воспринимать европейца прежде всего, а потом уж немца или англичанина»³⁷⁷.

Пушкин, согласно Вейдле, лучше других осознавал тот факт, что «Европу как целое всего легче увидать, если глядеть на нее именно из России»: «Французский язык был для него не столько языком Франции, сколько языком европейского образованного общества; он открывал ему отчасти доступ и к другим литературам, хотя настоящего ключа к ним все же не давал. Французская литература была лишь частью европейской и не могла заменить целого, а к этому целому он и стремился, только оно и могло его удовлетворить»³⁷⁸.

«Европейская всеотзывчивость» Пушкина – есть не только продукт его свободного выбора, но и объект постоянной культурной рефлексии: «Пушкинской отзывчивости им самим были поставлены пределы, пушкинскую Европу он сам очертил уверенной рукой, и, однако, знание границ никогда не означало у него узости, и европеизм его был вполне свободен от основного изъяна позднейшего западничества: поклонения очередному изобретению, “последнему слову”, от склонности подменять западную культуру западной газетной болтовней. Ему-то уж, конечно, были вполне чужды “невежественное презрение ко всему прошедшему, слабоумное изумление перед своим веком, слепое пристрастие к новизне”, эти признаки “полупросвещения”, которые он так сурово осудил в Радищеве»³⁷⁹. (Вейдле имеет здесь в виду прежде всего статью Пушкина «Александр Радищев»³⁸⁰, которая готовилась для третьей книги «Современника» за 1836 г., но была запрещена министром С.С. Уваровым и впервые увидела свет лишь после гибели Пушкина, в 1857 г.)

И здесь мы подходим к еще одному парадоксальному выводу, к которому пришел Владимир Вейдле. Согласно ему, Пушкин – не только «самый европейский», но и – одновременно – «самый непонятный для Европы» из русских литераторов: «Самый европейский потому же, почему и самый русский, и еще потому, что он, как никто, Европу России вернул и Россию в Европе утвердил. Самый непонятный не только потому, что непереводимый, но и потому, что Европа изменилась и не может в нем узнать себя»³⁸¹.

В самом деле, Пушкин «весь обращен к Европе», но сама Европа за последние два столетия пережила глубочайшие трансформации. «Пушкин весь обращен не к сомнительному будущему, а к несомненному и великому прошлому Европы, – утверждает Вейдле. – Он ее еще видел целиком такой, как она некогда была, а не такой, какой постепенно становилась»³⁸². Пушкин был и остался продуктом «классической», «Великой» Европы: «Именно эту Европу он для России открыл, России вернул, не “просвещение”, от которого исцелился, не романтизм, которым так и не заболел, а старую, великую Европу, в ее зрелости, в ее здоровье, с еще не растраченным запасом поэтических, творческих ее сил. К этой Европе он сам всем своим существом принадлежал, будучи русским, любя Россию и ее одной и той же сыновней любовью, и если “Европа тоже нам мать”, то потому, что Пушкин не на словах, а всем творчеством своим назвал ее матерью. Он был последним гением, еще избегнувшим романтического разлада, еще не болевшим разделением личности и творчества, формы и души»³⁸³.

Пушкин, согласно Вейдле, оказался «русским европейцем» в период глубочайшего «перелома» в культуре самой Европы: «Пушкин едва ли не целиком еще по ту сторону этого перелома. Его гений сродни Рафаэлю, Ариосто, Расину, Вермееру, Моцарту и двум последним старым европейцам – Гёте и Стендалю. Он весь обращен к старой дореволюционной и доромантической Европе; ему врождены все ее наследие, память, вся любовь; его основная миссия – сделать се духовной родиной будущей России. Миссию эту он выполнил во всю меру отпущенного ему дара, но сращение России с Западом в единой Европе совершилось уже в новой обстановке, Пушкину чужой и с точки зрения которой он сам кажется обращенным не к будущему, а к прошлому»³⁸⁴.

В работе «Пушкин и Европа», изданной незадолго до второй мировой войны в Париже, Вейдле очень точно отметил природу «непонятости» Пушкина Европой, уже вступившей в эпоху «пост-классики»: «Европа смакует русскую экзотику, но в Пушкине не узнает себя; если же узнает, то узнанного не ценит»³⁸⁵. А уже после войны, в американском переиздании 1956 г., Вейдле переделал этот фрагмент, еще более усилив акценты: «Европа восхищается воспринятой на азиатский лад, искусственно-экзотической Россией, но в Пушкине не узнает себя; если же узнает, то узнанного не ценит: ей хочется чего-нибудь поострее, поизломанней»³⁸⁶. В конце жизни Вейдле стал еще более пессимистичен, часто повторяя, что «небывало разросшийся за последние десятилетия интерес к нашему языку и нашей литературе в зарождении своем объясняется, увы, пушками, а не Пушкиным»³⁸⁷.

Но и Россия, в ее «советском» обличии, согласно Вейдле, все более утрачивает понимание «всеевропейской» природы творчества Пушкина: «А Россия, знает ли она еще, что Пушкин не только Пушкина ей дал, но и Данте, и Шекспира, и Гёте, – а потому и Гоголя, и Толстого, и Достоевского, что в его творчестве больше, чем во всех революциях и переворотах совершилась судьба его страны; знает-ли, что из всех великих дел, начатых или задуманных у нас, ни одно не осуществилось так сполна, как его дело, и что все Россией, за сто лет, возвращенное или подаренное Европе, родилось из его труда и пронизано светом его гения?»³⁸⁸

В этих условиях, был убежден Вейдле, особая роль в удержании «европейской классики» – и Пушкина, как ее неотъемлемой части – принадлежит русской пореволюционной эмиграции: «Что бы ни случилось дальше, каким бы мрачным не представлялось будущее русской культуры, можно сказать с уверенностью одно: эмиграция, как эмиграция, как собственным творчеством, досказывающим то, чего не успела досказать предреволюционная Россия, так и своей работой по внедрению России в Европу, достаточно заметной в области художественной, идейной и даже религиозной, завершает тот путь новой русской культуры назад в Европу, который, через сближение с Западом, привел ее одновременно к осознанно своего неотъемлемого места в европейской культуре и своего особого, русского духовного бытия»³⁸⁹.

«Дело Петра, – делает окончательный вывод Вейдле, – если и рушилось, то не в той его части, где оно было доведено до решающих успехов Пушкиным»³⁹⁰.

Литература

Вейдле В.В. Задача России. Минск: Белорусская православная церковь, 2010.

Вейдле В.В. Отчего нерусские любят русское? // Вестник русского студенческого движения. Париж-Нью-Йорк, 1967. С. 38–48.

Вейдле В.В. Пушкин и Европа // Современные записки, Париж, 1937, № 63. С. 220–231.

Вейдле В.В. Россия и Запад // Современные записки, Париж, 1938, № 65. С. 260–280.

Вейдле В.В. Три России // Современные записки, Париж, 1937, № 65. С. 304–322.

Жукова О. А. Границы России: культурный универсализм В.В. Вейдле // Философские науки, 2015, № 7. С. 14–27.

Кара-Мурза А. А. Владимир Васильевич Вейдле: «Чем дальше Россия отходила от Европы, тем меньше становилась похожей на себя» // Российский либерализм: идеи и люди (общ. ред. А.А. Кара-Мурзы). М.: Новое издательство, 2018. С. 913–923.

Омелаенко В.В. Две идентичности и две России В.В. Вейдле // Философские науки, 2015, № 7. С. 38–44.

Пушкин А. С. Александр Радищев И Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6. С. 210–218.

Сиземская И.Н. В. В. Вейдле о культурной общности России и Европы // Философские науки, 2015, № 7. С. 8–13.

Шарова В.Л. Россия как Европа: европейские основы цивилизационной идентичности России // Философская мысль, 2017, № 2. С. 71–83.