Kitabı oxu: «Религиозный фундаментализм в глобализованном мире»

© Волобуев А.В., 2019

© Издательство «Прометей», 2019

Предисловие

«Очень жаль, что мы так актуальны»¹, – так называется один из последних отчетов Мартина Марти, исследователя, который с 1987 по 1995 гг. возглавлял крупнейший в истории проект по исследованию фундаментализма «Fundamentalism project», завершившийся изданием серии научных трудов из пяти томов. В настоящее время феномен фундаментализма как нельзя более актуален в контексте современного глобализированного общества. В докладе Марти отмечает, что это не было большим сюрпризом, многие мыслители XIX и XX века предсказывали противостояние сформировавшейся «чувственной культуре» со стороны «новой религиозности». В самом деле, тема фундаметализма, в особенности исламского, не сходит со страниц современных СМИ и находится в фокусе современных общественных наук. И вопрос о том, как феномен фундаментализма с его противостоянием модерну, критикой прогресса и стремлением к возвращению религии в общественную жизнь оказался неотъемлемой и важной частью современного глобализированного общества, является действительно насущным.

На первый взгляд фундаментализм выглядит только как антагонист проекта модерна и постмодерна, эпохи Нового времени и современности. Теоретики глобализации обещали построение единого глобального общества всеобщего благоденствия, и на фоне таких обещаний фундаменталисты оказывались ретроградами, варварами, безнадежно отставшими от жизни персонажами, которые борются за то, чтобы все человечество вернулось в прошлые века, времена нецивилизованности. Однако практика показала, что утопия, как водится, остается утопией, причем как в отношении прекраснодушных планов глобалистов, так и в отношении идеалов Золотого века фундаменталистов. В условиях глобального мира богатые становятся богаче, а бедные – беднее, и это характеризует как условия жизни внутри самых разных стран, так и углубляющееся неравенство между странами, а радужные посулы расцвета демократии оборачиваются авторитарным правлением транснациональных корпораций, ныне обретающих, кроме экономической, огромную власть в политике мирового сообщества. И это при том, что консьюмеристская система ценностей самым активным образом вытесняет традиционные системы ценностей. На этой почве в развивающихся странах произрастают идеологии, прямо противостоящие вестернизации, и социальные протесты внутри развитых стран. Глобализация угрожает национальной, культурной и религиозной идентичности, в связи с чем люди ищут и, как им представляется, восстанавливают и сохраняют свою идентичность посредством националистических и религиозных идеологий и практик, нередко с идеями собственной исключительности и претензиями на широкое, в рамках государства, или даже мировое переустройство социума в целом. Эти идеологии получают широкое распространение в самых разных социальных группах и стратах. Религия в Европе вплоть до эпохи Просвещения оставалась главным источником и транслятором идеалов и ценностей, а в африканских или азиатских странах часто остается им и теперь, поэтому самой активной формой антиглобалистских фундаменталистских идеологий оказывается религиозный фундаментализм. Следовательно, социально-философский анализ религиозности и таких ее форм, как фундаменталистские, становится самой насущной задачей. Подобное исследование предполагает переосмысление сложившихся представлений о природе фундаментализма, его формах и социальных аспектах, что позволит преодолеть односторонность ряда распространенных трактовок данного объекта философской рефлексии.

Общество XXI века отличается тем, что на смену глобальному противостоянию двух идеологических блоков приходит новая социальная ситуация, характеризующаяся как новыми вызовами и угрозами, так и плюрализмом, стремлением к диалогу, свободному обмену мнениями. Фундаментализм, рассматривавшийся ранее в рамках прежних идеологических стереотипов, должен быть осмыслен как часть современного общества и равноправный партнер по диалогу. Это вызывает необходимость глубокого и многостороннего анализа как тех методологических оснований, на которые опирается критика его теории и практики со стороны светского сообщества, так и критика теории и практики светского общества со стороны фундаментализма. Современная социальная философия, переживающая ныне глубинные изменения, связанные в первую очередь с набирающим силу процессом интеграции знаний и их синтезом, позволяет провести такой анализ наиболее плодотворно.

Религия в современном российском обществе становится важным аспектом социальной жизни. Она может выступать как важный фактор интеграции общества на основе некоторых универсальных ценностей, так и как фактор его же дестабилизации, как мощный катализатор самого разного рода конфликтов. При этом формы влияния религии на общество сегодня приобретают все более широкий характер, тесно связанный с общемировыми процессами глобализации и модернизации. Любой конфликт на религиозной почве, произошедшей даже в самой отдаленной точке планеты, может вызвать огромный резонанс во всем мире. На уровне самых представительных международных форумов и на уровне каждой семьи сегодня горячо обсуждаются вопросы, связанные с волной насилия и терроризма, захлестнувших современный мир, поскольку они часто обосновываются именно религиозными мотивами. Религиозный экстремизм и фундаментализм как его исходное мировоззренческое основание привлекает к себе все большее и большее внимание.

В средствах массовой информации появляются самые разные материалы на тему религиозного фундаментализма вообще и, в частности, исламского фундаментализма. Особенно остро эта проблема встала после терактов в США 11 сентября 2001 года. Внимание к проблемам исламского фундаментализма вызвало и более широкий интерес к теме религиозного фундаментализма в целом, поскольку фундаменталистские течения существуют не только в рамках ислама. Подобные движения проявляют себя в каждой из ветвей христианства, а также в иудаизме, индуизме, буддизме и нескольких этнорегиозных учениях. Применительно к религиозному учению, понятие «фундаментализм» возникло в рамках христианства, сформировавшись в среде американских протестантов, и лишь значительно позднее стало применяться для характеристики религиозных течений, направленных на возвращение к истокам, очищение и в целом на противостояние либерализации. Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что актуальность социально-философского исследования феномена фундаментализма и обращение к теме религиозного фундаментализма в глобализованном мире обусловлена, во-первых, геополитическими процессами, в которых мы наблюдаем противоречие между глобализованной, модернисткой сущность современного постиндустриального общества и стабильно высоким влиянием выглядящих обскурантистскими фундаменталистских идеологий и фундаменталисткого мировосприятия в целом, во-вторых, социальными процессами в России, в-третьих, тенденциями внутри религиозных течений и институтов, в-четвёртых, отсутствием концептуального осмысления фундаменталисткого мировосприятия в отечественной философии.

В последние годы интерес научного сообщества к проблеме фундаментализма резко вырос, что является прямым следствием резкого усиления исламского экстремизма, использующего фундаментализм как идеологическую базу, и в первую очередь с появлением на политической карте мира печально известного «Исламского государства» и других могущественных экстремистских организаций. Большинство отечественных и зарубежных работ посвящено именно этой проблематике. Проблемы и противоречия, с которыми Россия столкнулась на Северном Кавказе, волна террористических актов, которые захлестнули мир в последние годы, – все это заставило многих исследователей обращаться к теме исламского фундаментализма и фундаментализма как такового.

Разумеется, данный факт приводит к перекосу в научной литературе и публицистике: исламскому фундаментализму посвящается значительно больше материалов и в целом уделяется больше внимания, чем иным его формам, а акцент делается на экстремистских и радикальных течениях и организациях.

Фундаментализм становится значимой частью мира в целом. Его объективный научный анализ особенно важен в свете развернувшихся в арабо-мусульманском регионе в 2010–2018 гг. протестных движений, приведших к радикальным политическим изменениям в ряде арабских стран, к возникновению вооруженных конфликтов и подъему исламистских движений. В свою очередь, они оказали влияние как на процессы, происходившие в арабо-мусульманских сообществах Европы, так и на трансформацию европейского общественно-политического ландшафта, а также в определенной степени на динамику современного периода новейшей истории. На этом фоне разворачиваются фундаменталистские процессы в разных конфессиях и разных регионах мира. Наряду с этим в работе предпринята попытка углубленного изучения глубинных бессознательных структур, на основе которых формируется специфическое фундаменталистское мировоззрение. Для этой цели привлечен материал психоанализа, истории ментальностей и проводится исследование образов и комплексов бессознательного, формирующих фундаменталистские установки.

Глава 1
Религиозный фундаментализм: теоретико-методологический аспект

Раздел 1.1. Сущность и характерные черты фундаментализма

В самом широком смысле «фундаментализм» означает приверженность определенному набору идей и ценностей, которые рассматриваются как основополагающие (фундаментальные) и принимаются за абсолютную истину независимо от их содержания. Эти принципы берутся на вооружение отдельными социальными группами или организациями (называемыми фундаменталистскими), которые последовательно и самоотверженно претворяют их во всех сферах социального бытия, в том числе и в политике.

Фундаментализм обычно трактуют как «идеологию религиозных и религиозно-политических движений и течений, которые активно выступают за возвращение к истокам или богословской основе вероучения, за возврат вере ее изначальной чистоты»². В том случае, если учение утрачивает опору на понятие «возвращение», фундаменталисты перестают быть таковыми, даже сохранив свое мировоззренческое ядро. И это очень важное обстоятельство. Неверно называть фундаментализмом просто верность традициям, а модернизмом – любые инновации. Модернизм можно определить через базовые принципы эпохи Нового времени (начиная с XV–XVI вв.), а также эпохи постмодерна, а фундаментализм – через противостояние, пассивное или активное, этим принципам, имеющее, как это ни парадоксально, также модернистский характер. Сущность фундаментализма тесно связана с «возвращением», со стремлением вернуться к первоначалам, восстановить утраченную чистоту веры или идеологии. Хотя верующему может быть вполне достаточно внутреннего убеждения в «чистоте» какого-либо принципа или идеологемы, это недостаточное условие для возникновения фундаментализма, поскольку в силу субъективности восприятия верующим своей религии, особенно при слабой институциализации, неизбежны расхождения между верующими в понимании того, что же именно является «фундаментальным», «чистым», «исконным», к чему следует вернуться. Поэтому смысловым ядром фундаменталистского учения является, как правило, текст, воспринимаемый фундаменталистами как сакральный, непогрешимый источник «чистого», «истинного» знания. В связи с этим возникновение и укрепление фундаменталистских учений характерно прежде всего для тех религий и учений, которые опираются на священный текст. Фундаменталистские учения набирают наибольшую силу в религиях Откровения, поскольку именно оно служит точкой отсчета для сознания верующего. Тут, однако, важно иметь в виду, что в разные эпохи священные тексты получают различные интерпретации, порой прямо противоположные, что подготавливает почву для феномена антиномианизма. Антиномианизм – система взглядов, отрицающая, что Божий закон должен непосредственно направлять жизнь адептов. Одни считают, что Богу безразлично все, связанное с человеческим телом. Другие полагают, что все грехи людей наперед искуплены Богочеловеком, третьи уповают на безграничную Божию милость и всепрощение, ставя свободу превыше Закона и правил. Антиномианистические воззрения встречаются в разных религиях. Относительно антиномианизма в христианстве и ересях исследователи указывают: «Согласно гностикам, спасение предназначено только для души; а все, что связано с человеческим телом, Богу безразлично и не имеет отношения к здоровью души. Поэтому неважно, сколь безнравственна и порочна жизнь человека, – его поведение не имеет никакого значения. Духоцентричный антиномианизм настолько полагается на внутренние побуждения от Святого Духа, что отрицает всякую необходимость в изучении закона с целью узнать, как следует жить. Свобода от закона как средства спасения интерпретируется как свобода от закона – нормы поведения. В первые 150 лет эпохи Реформации доминировал этот вид антиномианизма. <…> Другая разновидность антиномианизма исходит из утверждения, что Бог не видит грехов верующих, потому что они находятся во Христе, Который исполнил закон за них. Отсюда они делали ложный вывод, будто их дела не имеют реального значения при условии, что они сохраняют свою веру. <…> Диспенсационный антиномианизм (от английского слова «диспенсейшн», означающего освобождение от обязанности соблюдать какое-либо правило) придерживается взгляда, что соблюдение нравственного закона не представляет для христиан какой-либо необходимости, поскольку они живут не под законом, но, напротив, освобождены от закона благодатью. <…> Ситуационный антиномианизм заявляет, что если мотивацией и движущей силой поступков является любовь, то это все, чего Бог требует от христиан, а повеления Десяти заповедей и других этических частей Писания, включая предписанные Самим Богом, являются не более чем правилами любви, которыми любовь может в любой момент пренебречь»³. Так, террористы, напавшие 11 сентября 2001 г. на Всемирный торговый центр и Пентагон, символы мощи западной цивилизации, как выяснилось позже, пили алкоголь, посещали ночные клубы и имели дело с проститутками, что прямо запрещается в Коране и называется в исламе «джахилией», невежеством, безбожием и варварством. Имея в виду это кардинально важное обстоятельство, следует понимать, что чаще всего такое «возвращение к истокам» на самом деле является не восстановлением «истоков» и «Золотого века», а созданием инновационных проектов – как европейское Возрождение не было возрождением Античности, а являлось началом совершенно нового исторического периода, называемого ныне эпохой Нового времени, или модерном (или модернити; не путать с модернизмом как течением в искусстве конца XIX – начала ХХ века!). И в этом смысле фундаментализм – порождение именно Нового времени.

1.1.1. Новое время, его базовые особенности. Кризис эпохи модерна

Эпоха Нового времени наступает в XIV–XV веках. В отличие от Средневековья, характеризуемого как теоцентрическая эпоха, ее принято называть антропоцентрической. Р. Гвардини (Romano Guardini)⁴ описывает сущностные характеристики эпохи модерна посредством толкования сложившихся в ней отношения к человеку, природе, религии, культуре и обществу в целом. Центральное место в мире, согласно мироощущению и мировоззрению модерна, занимает активный и свободный человек. Отсюда – культ разума, творчества, движения вообще, изменений и новаций, здесь же берут истоки географические открытия, путешествия, бурное развитие науки, выливающееся в свое время в сциентизм.

Представляется целесообразным отдельно подчеркнуть культ разума, рациональности, и историзм как кардинальные характеристики эпохи модерна. Все религии основываются на мифе – особом типе сознания, который организует жизнь и представления о порядке во Вселенной посредством культа, придает смысл жизни и смерти. Но в быту религиозный человек, как правило, действует вполне прагматично, рационально. Карен Армстронг (Karen Armstrong) отмечает, что в сознании людей прошлого «выделялись два направления, которые ученые назвали “миф” и “логос”. Оба были важны и выступали взаимодополняющими способами постижения истины, при этом за каждым была закреплена собственная область применения. Первичным считался миф, как связанный с вневременными и постоянными составляющими нашего существования. Миф обращен к истокам жизни, к основам культуры и к глубочайшим слоям человеческого сознания. Миф не связан с практическим применением, только со значениями и смыслом. <…> Общественный миф обеспечивал человеку контекст, наполнявший его будни смыслом, направлявшим его внимание на вечное и универсальное. Кроме того, миф уходил корнями в то, что мы сейчас называем бессознательным. <…> Миф нельзя доказать рациональными средствами, его озарения интуитивны, как у живописи, музыки, поэзии или скульптуры. Миф становится реальностью, только когда он воплощен в культе, обрядах и церемониях, эстетически воздействующих на адепта, пробуждающих в нем ощущение священной значимости и позволяющих прикоснуться к глубинным течениям бытия. Миф и культ неразделимы…»⁵.

Логос – слово многозначное. Это и разум, и мысль, и смысл, и слово, и высказывание, и понятие, и речь, и судьба, и вселенский закон, и Бог-Сын в христианстве. Но в секуляризированном мире его чаще связывают с разумом и словом. Для древних, с точки зрения К. Армстронг, «логос имел не меньшее значение (чем миф. – А.В.). Без этого рационального, прагматичного, научного мышления человек не смог бы ориентироваться и существовать в окружающем мире. <…> В отличие от мифа логос должен точно воспроизводить факты и соответствовать внешней действительности, иначе он окажется несостоятельным. Логос должен давать результат в земном мире. <…> Логос практичен. В отличие от мифа, который обращен к началам и основам, логос устремлен вперед, к новому: к открытиям и изобретениям, развитию имеющихся теорий, подчинению окружающей среды.

В древние времена одинаково высоко ценился и миф, и логос. Друг без друга они бы обеднели, отличаясь, тем не менее, по природе своей, поэтому путать мифический и рациональный дискурс было опасно. У каждого из них была своя задача. Миф внерационален и не предполагает эмпирической проверки. Он обеспечивал смысловой контекст, в котором наши практические действия обретали значение. Миф не брался за основу прагматической программы действий… <…> У логоса тоже имелись свои ограничения: он не способен был утешить в горе и унять боль. Рациональными доводами нельзя было объяснить трагедию. Логос не мог дать ответ на вопросы о высшей ценности человеческой жизни. Ученый добивался того, что какие-то вещи начинали работать эффективнее, или открывал удивительные факты о материальной вселенной, однако объяснить смысл жизни ему оказывалось не под силу. Это была прерогатива мифа и культа.

Однако к XVIII в. европейцы и американцы достигли таких поразительных высот в науке и развитии технологий, что логос стал казаться им единственным способом обретения истины, и они начали отвергать миф как ложь и предрассудки»⁶.

Правда, Лютер говорил, что разум – «потаскуха дьявола». Но это высказывание направлено против гордыни разума, поскольку человек спасается только верой. То есть, разум человека слабее Того, Кто выше него, зато играет важнейшую роль в отношении того, что ниже его и равно ему, потому личный активизм в освоении мира становится долгом лютеран (а позже, когда религиозный смысл этого принципа постепенно выветривается в массовом сознании, нормой вообще светской культуры в странах, которые прошли выучку протестантизма), и самостоятельное чтение и интепретация Св. Писания вменяется в обязанность лютеранам, как и жизнь по рациональным правилам.

Историзм эпохи Нового времени, или, по выражению Роджера Осборна (Roger Osborne), «изобретение истории» – это представление всех вещей и событий как уникальных и в развитии в качестве одной «цепи», прежде всего и главным образом – от низших форм, которые умирают в прошлом, к высшим, современным, т. е. историзм прогрессистский. Совсем иначе история представлена в мифологическом сознании. Прежде всего, для мифа существовать – значит быть повторяемым⁷. Иными словами, для мифологического сознания реально существующими, и существующими вечно, являются первообразы, т. е. то, что для мышления логосного есть прошлое и уже не существует; а то, что в логосном мышлении представляется настоящим, для мифа является тем, что существует «отраженным светом», а потому обладает лишь малой толикой реальности⁸. При этом слово онтологично: «Так сказать – значит так совершить»⁹. «В премодернистскую эпоху люди воспринимали историю по-другому. Их меньше, чем нас, интересовало событие как факт, зато гораздо больше – его значение. Историческое событие в их глазах выглядело не уникальным случаем, произошедшим в далеком прошлом, а внешним проявлением вечной, вневременной реальности. И поскольку нет ничего нового под солнцем, история имеет свойство повторяться. Историческое повествование стремилось описать именно эту, вечную сторону универсума. Поэтому мы не знаем, что на самом деле произошло, когда древние израильтяне бежали из Египта и перешли через Красное море. События были намеренно изложены в форме мифа и связаны с другими преданиями об исходах, погружениях в пучину и богах, заставляющих расступиться морские воды, – тем самым создавалась новая реальность. Каждый год иудеи проживают этот миф заново в обрядах пасхального седера, которые переносят необычайные события предания в повседневную жизнь, чтобы верующий мог к ним приобщиться. Без подобной мифологизации и высвобождения из прошлого при помощи вдохновляющих обрядов историческое событие не станет религиозным. Задаваться вопросом, действительно ли исход из Египта происходил именно так, как описано в Библии, или требовать научно-исторического подтверждения фактической подлинности событий означает не понимать характер и цель подобного повествования. Это значит путать миф с логосом»¹⁰.

При этом слово в эпоху модерна медленно, но неуклонно теряет свою онтологическую укорененность и обретает конвенциональный, релятивный характер; конечно, параллельно продолжает существовать и вера в онтологичность слова, как у раскольников или имяславцев, но превращается в маргинальное явление и мейнстримом уже быть не может.

Следует отметить, что Новое время породило ряд типов человека. Это человек Возрождения (титан), «фаустовский человек», «человек экономический». Леонардо Да Винчи считал человека моделью Вселенной. По мере развития эпохи человек занимает место Бога, так что Богочеловека сменяет человекобог. Фауст – «бродячий» персонаж легенд, продаваший душу дьяволу за власть над миром и совершающий самые жестокие преступления, – прежде однозначно осуждался, теперь же становится образцом и идеалом и оправдывается. Внутренний мир человека усложняется. Так, появляется новое, острое чувство времени. Если до XIII–XIV вв. люди особенно никуда не спешили, часы в Европе были редкостью, а понятие о минуте и минутная стрелка возникают лишь в XVI столетии, то в эпоху Нового времени время начинают ценить особенно, поскольку оно связано с жизнью и ее конечностью. Рождается проблема собственной смерти и страх перед ней, иначе ищется смысл жизни. Человек теперь не вырастает как дерево, но становится чем-то в результате собственных усилий. Пико делла Мирандола пишет, что Бог не окончательно создал человека, последнему еще надо себя досотворить. В конце концов, с развитием атеистических воззрений, человек объявляется главным существом в мире, ему подвластно все, он абсолютно свободен и не нуждается в Боге. Совокупность этих взглядов принято называть гуманизмом. Появляется феномен одиночества, которого не знало Средневековье и которое затем, на излете эпохи, выльется в форму атомизированного общества и индивида.

На метафизическом уровне тут, конечно, есть противоречие. С одной стороны, человек встал на уровень богов. С другой стороны, в связи с гелиоцентризмом Коперника и учением о бесконечности миров Дж. Бруно, Земля вместе с человеком оказывается песчинкой в бесконечной Вселенной, совсем малой величиной, стремящейся к нулю.

А.Ф. Лосев указывал на существование обратной стороны титанизма. Если каждый мнит себя титаном, совершенно естественно, что дело заканчивается горой трупов: «Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из-за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей»¹¹.

Тип «человека экономического» становится массово распространенным с эпохи Реформации (XVI в.). Это своеобразное «монашество в миру» с отчетливо выраженным прагматическим отношение к жизни и людям. Такому человеку свойственны: жесткий самоконтроль, расчетливость и труд – основа его жизни; высокая оценка практических знаний и эмпирических наук, большая восприимчивость к техническим новшествам при низкой оценке общей образованности: деятельность важнее созерцания; выраженная бережливость (Б. Франклин: «Время – деньги»); осуждение досужих бесед; умеренность во всем, требование не выделяться, унификация и стандартизация стиля жизни; честность (Б. Франклин: «Честность – наилучший тип поведения»); отказ от удовольствий (украшения и развлечения осуждаются, секс допускается только как гигиеническое средство, время сна следует сократить до 6–8 часов в сутки и т. д.); психология успеха (победитель достоин уважения, бедный и несчастный сам виноват); стремление к наживе (зарабатывать больше, тратить меньше). По мере секуляризации общества многие требования смягчаются, но сущность «человека экономического» сохраняется и позже лишь претерпевает некоторые метаморфозы, о чем будет сказано далее.

Если в начале Нового времени, как указывает Р. Гвардини, природу воспринимали еще как Мать-Землю, таинственную стихию, дающую убежище людям, как Дом, появлялись концепты «естественного человека» (Ж.-Ж. Руссо) как идеала, то постепенно к ней складывается отношение как к объекту, как к мастерской, в которой человек хозяин. С модернизацией из бытового сознания довольно быстро вымывается сложная семантика природы, свойственная более ранним обществам. Так, например, дерево утрачивает коннотации с весной, расцветом, жизнью, плодородием, мудростью, алтарем, макрокосмом и т. п., превращаясь просто в полезный материал – древесину. И, что принципиально важно и в то же время парадоксально, посредством «разума» человек не только объявляется центром мироздания, но и с «с геростратовой радостью» декларирует себя частью природы, не отличающейся в принципе от животного и растения¹²; биологизаторская редукция в трактовке человека особенно ярко проявит себя в конце XIX – начале ХХ веков во фрейдизме.

В культуре ценятся прежде всего и главным образом инновации, особенно те, которые можно употребить для пользы какого-нибудь дела. Государственная власть, и не без содействия культуры, обретает чудовищную силу, которая, однако, ничем онтологически не фундируется (ранее она считалась священной).

Заимствуя ряд кардинальных христианских концептов – ценность личности, индивидуальной свободы, достоинства и ответственности, на которых, например, основаны все декларации прав человека, – Новое время отказывается от собственных истоков, от фундамента, на котором эти идеи рождались, объявляя их светскими ценностями. Но, порожденные христианством и выхолощенные секуляризацией, они исчезают, что с отчетливой ясностью сказалось во Второй мировой войне.

В результате развития эпоха модерна приходит к кризису. Р. Гвардини указывает, что в итоге родились такие феномены, как «негуманный человек», «неестественная природа» (экологический кризис, попытки заменить природу технологиями), «некультурная культура» (массовая культура) и даже «нехристианское христианство» (превращение религии в автономную область и частное дело; на такую формулировку католик Гвардини не решается, но по сути именно об этом и пишет). Провозвестниками данного кризиса стали С. Кьеркегор, Ф. Ницше и В.С. Соловьев. «Бог умер», «смерть человека», «природа гибнет», «культура истощилась и уже перестала быть домом и противостоять хаосу» («никакой Гете и никакой Кант не спасли человечество от чудовищных мировых войн») – таковы радикальные выводы этих и последующих выдающихся мыслителей.

В философии ХХ века стало неприлично говорить об онтологии, говорят лишь об эпистемологии – и здесь явственно видно, что это случилось потому, что бытие осталось нефундированным, а то, что казалось его фундаментом, – зыбко и исчезло в мареве неопределенности. Появились новые типы человека: «массовый человек» (Ортега-и-Гассет), «одномерный человек» (Г. Маркузе), «рыночный характер» (Э. Фромм), «имморальный человек» (Р. Музиль), «посторонний» (А. Камю), «имитатор» (гений абсолютной подделки, имитирующий творчество, социальные реформы, научную деятельность и пр.), консьюмерист (потребитель), позже – «сетевой человек».

Техногенной и потребительской цивилизации нужны эти новые типы человека – безличные структуры, функционирующие как тела-машины и потребляющие товары, не различающие добро и зло (в отличие от аморального человека, который их различает и сознательно избирает зло). Теперь человек человеку – вещь. Иными словами, к человеку, вопреки завету И. Канта («поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»¹³), главным образом и прежде всего относятся не как к субъекту и цели, а как к объекту и средству. Массовый человек не хочет жить посредством собственной активности и отвечать за себя. Свобода все чаще подменяется произволом. Массовый человек – непременно член какой-либо партии или иной организации, ибо желает быть «как все», а потому он анонимен по определению. «Рыночный характер» полагает, что все люди – товар, и ценность человека измеряется рыночным спросом на него.

Если в ХХ веке на историческую арену выходит массовый человек и начинает формировать и навязывать собственные нормы и вкусы, свои представления, в частности, и о культуре как «избыточности» и «умничанье», то и для образованных слоев населения характерна своеобразная «усталость от культуры», которую прекрасно выразил М. Гершензон в 1920 г. в «Переписке из двух углов», в словах, обращенных к Вяч. Иванову, но обретших полновесное звучание в культуре как колокольный (погребальный?) звон по ней прежней: «…Эти запредельные умозрения, неизменно слагающиеся в системы по законам логической связи, это заоблачное зодчество, которому так усердно предаются столь многие в нашем кругу, – признаюсь, оно кажется мне праздным и безнадежным делом. Больше того, меня тяготит вся эта отвлеченность, и не она одна: в последнее время мне тягостны, как досадное бремя, как слишком тяжелая, слишком душная одежда, все умственные достояния человечества, все накопленное веками и закрепленное богатство постижений, знаний и ценностей. Это чувство давно мутило мне душу подчас, но ненадолго, а теперь оно стало во мне постоянным. Мне кажется: какое бы счастье кинуться в Лету, чтобы бесследно смылась с души память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, как первый человек, нагим, легким и радостным, и вольно выпрямить и поднять к небу обнаженные руки, помня из прошлого только одно – как было тяжело и душно в тех одеждах, и как легко без них»¹⁴.

Иными словами, глобальный кризис эпохи Нового времени становился все более очевидным.

Новое время начинало с попыток «поверить алгеброй гармонию»: рациональными средствами протестировать Откровение. Но трудности положения христианина этим не исчерпывались – он постоянно сталкивался со своеобразной «нечестностью» эпохи: это «двойная игра, с одной стороны, отвергавшая христианское учение и устроение жизни, а с другой – стремившаяся присвоить все, что они дали человеку и культуре. От этого в отношении христианина к новому времени оставалась постоянная неуверенность. Повсюду обнаруживал он идеи и ценности несомненно христианского происхождения, но объявленные всеобщим достоянием. Повсюду он сталкивался с тем, что было изначально присуще христианству, а теперь обращено против него. Откуда было ему взять уверенности в уповании? Теперь двусмысленностям приходит конец. Там, где грядущее обратится против христианства, оно сделает это всерьез»¹⁵.

В ХХ столетии была еще одна попытка «возвращения к истокам». Это эпоха шестидесятничества, контркультуры, которая случилась в Европе, США и со своими особенностями – в СССР. Послевоенное евроамериканское поколение, родившееся главным образом во время бэби-бума конца 1940-х – начала 1950-х гг., «дети-цветы», осуждало ценности «отцов» – карьеризм, лицемерие, социальное неравенство, – прикрываемые понятиями долга, «пристойной жизни», церковным благочестием и заботой о ближнем, которые не смогли или не захотели предотвратить ужас Второй мировой войны; «дети-цветы» уходили в коммуны, проповедовали простые естественные человеческие отношения, слияние с природой, пацифизм, ненасилие. Зачастую такие формы жизни обретали асоциальный и антисоциальный характер («секс, наркотики, рок-н-ролл»). Эти настроения ярко проявили себя во Франции в мае 1968 года. Некоторое представление о них дают лозунги, выставленные на всеобщее обозрение: «Франция для французов – фашистский лозунг»; «Жить сегодня»; «Творчество. Непосредственность. Жизнь»; «Может быть, она и не прекрасна, но как же она очаровательна – жизнь, жизнь, а не наследие»; «Забудьте все, что вы выучили. Начинайте с мечты»; «Да здравствует массовое творчество, “нет” буржуазному бескультурью»; «Искусства не существует, искусство – это вы»; «Все вы в конце концов сдохнете от комфорта»; «Товары – мы их сожжем»; «Свобода – благо, которым нам не дали воспользоваться с помощью законов, правил, предрассудков, невежества и т. д.»; «Плевал я на границы и на всех привилегированных»; «У государства долгая история, залитая кровью»¹⁶. И хотя здесь встречаются призывы «забыть наследие», следует понимать, о каком наследии идет речь, а именно: о буржуазном, нововременном наследии «отцов». Забыв то, чему учили «отцы», следует обратиться к самым истокам, некой «естественности», «жизни согласно природе», чистой и незамутненной торгашеством и предрассудками.

В СССР первоначальное шестидесятничество звало к «восстановлению ленинских норм жизни»; тут, в отличие от настроений евроамериканских шестидесятников, царил культ науки, огромные аудитории собирали поэты, цвела романтика геологоразведки, морей и лесов, космоса и «простой жизни», туристическое братство, «новая искренность» в кино, театре, живописи.

В СССР «оттепель» закончилась «заморозками» 70-х и начала 80-х гг., а в Европе и США многие «дети-цветы» в 80-е вполне успешно вписались в буржуазный истеблишмент, против которого так восставали в юности, и ныне некоторые из них находятся на вершинах власти (что объясняет если не все, то многое в современной политике западных стран), однако другие из них, отказавшись от идеологии ненасилия как бесплодной, стали террористами.

Именно из шестидесятничества как социального феномена через несколько лет предстояло родиться иному периоду в развитии человечества, который в отличие от модерна был назван постмодерном и который одни исследователи считают окончательным завершением эпохи Нового времени, а другие – началом новой эпохи. Период постмодерна практически совпал с развитием процессов глобализации в мире. Открытым остается вопрос, постмодерн ли сформировал глобализированный мир, или, напротив, глобализация явилась причиной рождения постмодерна, или это процессы одновременные и взаимодополнительные.

1.1.2. Постмодерн и его характеристики

Последняя треть ХХ столетия ознаменована появлением особого мироощущения и мировоззрения, поименованного постмодерном, что дословно означает «после современности». Сегодня этот феномен выкристаллизовался и созрел до той степени, когда его уже можно описать вполне внятно и полно. В данном случае придется сделать это достаточно кратко, опираясь на соответствующие работы философов и культурологов, религиоведов и социологов, которые непосредственно изучают эту проблему.

Для постмодерна «первоначалом истории и культуры, их исходной клеточкой и реальной единицей признается человеческий индивид во всем своеобразии и неповторимости его эмоционально своевольного “я”. Поэтому любая общность, не оправданная таким индивидом для себя внутренне, любая коллективная норма и общее правило выступают по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он стремится (или должен стремиться) освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются: логика, логически функционирующий разум, основанное на них понятие истины, идущая из Древней Греции и лежащая в основе европейской науки установка на обнаружение за пестрым многообразием непосредственно нам данных вещей их внутренней сущности. В одном ряду с логикой и разумом в парадигме постмодерна отрицаются и осуждаются такие понятия, как организация, упорядоченность, система. Как аксиома воспринимается положение, согласно которому хаос, вообще все неоформленное, неставшее, более плодотворны и человечны, нежели структура. На уровне общественном и государственном исходной задачей признается борьба против всех видов неравенства, закрепленного в национальных, социальных или культурных трафаретах. Подчеркивается недопустимость признания одной части общества более культурной, чем другие. Отсюда – темпераментное разоблачение всех видов расовой, национальной, социальной или культурной иерархизации, и прежде всего – европоцентризма. На основании описанных его свойств постмодерн все чаще рассматривается – и склонен рассматривать себя сам – как освобождение от “модерна” и воплощенных в нем темных сторон буржуазного пршлого, как более высокое, гуманное и свободное состояние, полнее соответствующее природе общества и культуры. “Мы переживаем сейчас процесс пробуждения от кошмара модернизма, с его инструментальностью разума и фетишизацией тотальности, и к плюрализму постмодерна – этому вееру разнородных стилей жизни и разнородных игровых кодов, – обозначавшему отказ от ностальгической потребности в самоузаконении и самораспространении”»¹⁷.

Таким образом, складывается культ своевольного индивида, трактовка любой общности как репрессивной, утвержается, что «бодрствование разума рождает чудовищ» (а значит, строго говоря, невозможна и наука), истина заменяется на равноправные мнения, отрицается всякая система и иерархия, сколь бы ни были основательны причины для их существования, мир признается иррациональной стихией, нормы всех общественных укладов и стилей жизни (мусульманские, буддийские, индуистские и др. религиозные и этнические, а также нормы половых отношений, включая гомосексуальные, и пр.) объявляются равноправными, а при ближайшем рассмотрении – и более важными и ценными, чем прежние европейские. Границы массового и элитарного в культуре исчезают, и даже сам язык объявляется фашистом (Р. Барт). Тут следует, между прочим, заметить, что социальная аномия – т. е. отсутствие норм как основы всякой культуры – начинается с отрицания норм языка. Постмодерн заявляет, что бинарная оппозиция добра и зла не истинна. Однако, как отмечает русский христианский философ Т.М. Горичева, при снятии оппозиции добра и зла побеждает зло, как при снятии оппозиции «элитарное – массовое» в отношении культуры побеждает массовая культура.

Принципиальной особенностью постмодерна является отказ от дихотомии «свой – чужой», поскольку, как писал М. Фуко, «чужому» приписываются всевозможные отрицательные качества, он выступает как враг, которого следует подвергать репрессии разного рода, в то время как «свой» идеализируется. В правильно устроенном мире не должно быть чужих, все – свои, поэтому даже слово «чужой» должно быть табуировано.

Однако ведь это понятия соотносительные, как правое и левое: без «чужого» и «своего» нет. Таким образом, постмодерн отказывает людям в праве на идентичность. Меж тем идентичность – коренное и неустранимое свойство человека. Это «потребность ощущать себя частью более широкого множества и воспринимать такую принадлежность как ценность. Именно она получила в науках об обществе название идентификация. Она задана человеку антропогенетически: он всегда – неповторимый индивид, личность, но реализовать свою индивидуальность он может только через принадлежность к целому, к обществу, коллективу»¹⁸.

В эпоху глобализации, когда складывается мировая экономика и международное разделение труда, вестернизируются политические институты (во многих странах – лишь по форме, а не по существу), унифицируются культура и стиль жизни, идентификация приобретает остроактуальное значение. Национально-этническая, религиозная и культурная идентичность при декларируемом апологетами глобализации плюрализме в действительности входит в противоречие с ней, а утрата идентичности – человеком, этносом, нацией, государством – грозит человечеству кромешным обеднением во всех отношениях и перекройкой мира в целом. При декларируемой ценности всех культур на самом деле происходит экспансия, в т. ч. и военная, западных ценностей и норм. Недаром объявленная политика мультикультурализма в Европе через очень короткое время была дезавуирована: в условиях «второго переселения народов» и безбрежной иммиграции оказалось, что «новые европейцы» в массе своей не желают жить по нормам, принятым в Европе, не ассимилируются, но образуют тут анклавы, собственные районы и области, где действуют не законы государства, на территории которого они располагаются, а, например, законы шариата, при этом мусульмане отвергают принцип разделения религии и политики.

В эпоху постмодерна формируется децентрированный субъект, что означает конец личности – такой, какой она сложилась в Европе в послеантичный период. Это тип человека, в котором «Я» уже не обеспечивает единства личности и ее способность уникальным образом соотноситься с миром. Вся прежняя европейская культура стояла «на плечах» картезианского «Я мыслю». Теперь, как выясняется, нет самостоятельного «Я» (важнее, например, оказывается Оно – бессознательное или, как у Юнга, коллективное бессознательное), да и разум (мышление) низведены с пьедестала, а человек – лишь набор цитат, потому что «все уже сказано». Поскольку провозглашена «смерть автора» (Р. Барт), постольку каждый читатель (зритель и пр.) волен вкладывать в текст любой смысл, и тогда, возможно, трагедии Шекспира окажутся смешными комедиями.

Очень коротко принципы постмодерна можно сформулировать следующим образом: «часть всегда права перед целым; индивид всегда прав перед обществом; свобода всегда права перед ответственностью; субъективное самовыражение важнее объективной истины, которой, впрочем, и не существует, ибо все, что вне индивида и его свободы, навязано, т. е. существует насильственно, искусственно, а потому ложно; культура семиотична, но в силу абсолютной индивидуальности восприятия знаков денотаты их принципиально неуловимы, а коды нерасшифруемы»¹⁹.

Разумеется, никакая традиционная религия не может принять такие положения в качестве своих норм. В Европе и США религии превращаются в субкультуры, и появляется понятие «постхристианской эпохи» как характеристика нынешнего духовного облика этих стран. М. Фуко и Ж. Делез полагают, что о религии сегодня можно говорить только в апофатическом ключе – о том, чем (кем) Бог не является. Но апофатика без катафатики – богословского учения о том, кем Бог является, – есть отрицание Бога. Ж. Бодрийяр посчитал религию спецэффектом. У Ж. Батая Бог – антиномичное и в итоге пустое понятие, а любые религиозные мировоззрения ненадежны, поскольку бессильны изменить мир²⁰.

Правда, не все исследователи разделяют вывод о полном антагонизме постмодерна и религии. Так, Т.М. Горичева утверждает, что «весь постмодернизм апофатичен»²¹, и это хорошо, поскольку «преимущество и христианское начало постмодернизма заключается в том, что он говорит о конечности любого – изма, любой идеологии, то есть он смиренен и оценивает любую власть отрицательно. Такой анархический православный дух: у нас есть духовная иерархия, архангелы, архистратиги, ангелы, но нет иерархии земной. Нет ни одного идола, мы свободны. Поэтому для меня важен Деррида, особенно работы его последних пяти лет жизни <…> Его лозунгом в этот период было – выступать не против фаллоцентризма, а против антропофаллоцентризма…»²². Т.М. Горичева указывает: «Святое не исчезло, оно было лишь вытеснено, отодвинуто, спрятано. Демифологизировали мир так, что создавали другие мифы, рационализация неизбежно вела к иррациональному»²³. И далее: святое «стало темой дня, потому что позволяет покончить с господством субъекта и рационализма в европейской философии. Новое Время идеализировало субъект – Декарт, Гегель, Гуссерль, Витгенштейн… Теперь захотелось вырваться из субъективного одиночества. Пришло время и окончательного суда над машиной. Тоталитарный субъективизм Декарта считал “механическим” все, кроме разума. И чувства, и другие человеческие проявления провозглашались в его философии неживыми, автоматическими. Даже животные у Декарта – только машины. Сегодня картезианское презрение ко всему, что не живет по законам “cogito ergo sum”, кажется смешным. Мир животных, мир чувств, мир растений не поддались картезианской дрессировке»²⁴. Произошла запредельная «деперсонализация социальных структур. “Никакой фашистский централизм не способен достичь тех результатов, каких достиг централизм общества потребления” (Пазолини). Процесс нивелировки, сглаживания любых различий должен был естественно привести к тому, что философы опять затосковали по иерархии, по дифференциации и Другому. Отсюда неизбежно стремление к святости – мир святого строго иерархичен <…> “Я живу еще только потому, что есть Другое. Я не выношу равенства” (С. Einstein)»²⁵.

Тем не менее, как явствует из предшествующего изложения принципов постмодерна, говорить о его роли как источника возрождения религии, о каком-то его богословии или просто религиозной вере представляется опрометчивым.

Именно в постмодерне сформировался «сетевой человек» – человек, постоянно проводящий время во Всемирной паутине, в компьютерных играх, в виртуальной коммуникации и не слишком нуждающийся в реальном общении – в дружбе, родственных отношениях, любви или религии «оффлайн». Такой человек обладает клиповым, разорванным сознанием, он все чаще походит на аутиста и даже разучивается читать: «Педагоги отмечают, что в прежде считавшейся “самой читающей стране в мире” в массовом масштабе встретились с небывалым явлением: дети “не читают”, а если читают – не понимают прочитанного, не могут ответить на простые вопросы по тексту, не способны пересказать его содержание (в скобках отметим, что и не слушают тоже: родители и бабушки рассказывают о том, что дети не дослушивают даже читаемые им вслух сказки). Следует лишь добавить, что подобные процессы происходят во всех развитых странах…»²⁶. Сходные процессы происходят и со взрослыми «сетевыми людьми»: они утрачивают способность читать длинные сложные тексты, хотя ранее этой способностью обладали (правда, «сетевой человек» обретает некоторые иные навыки, но эти навыки не заменяют им утраченного). А меж тем именно религии, обладающие священными текстами и в этом смысле логоцентричные, более склонны к порождению фундаментализма в своих рядах.

При поверхностном взгляде может показаться, что принципы постмодерна и глобализация, происходящая в мире, противостоят друг другу. Меж тем вредные производства выводятся из стран, составляющих «ядро» глобализации (т. н. «цивилизованные» страны), туда, где рабочая сила дешевле, т. е. в «периферийные» государства. Если в ряде восточных стран и появились такие европейские институты, как парламент и президент, то очень часто, особенно там, где «демократия» насаждалась огнем и мечом, под этой внешней формой скрываются традиционные, до-модерновые отношения – отношения кланов, тейпов и пр., права человека трактуются очень условно – при всех подписанных международных соглашениях, а истина остается по-прежнему онтологичной и незыблемой, культура при всех заимствованиях и эпигонстве в отношении культуры «ядра» глобализации стремится сохранить свою самобытность и традиционность, зачастую вопреки публичным декларациям. Достаточно приглядеться повнимательнее, как выясняется, что постмодернистские принципы составляют идеологическую сущность глобализации, где индивид может быть важнее общности, свобода – ответственности, истина – релятивной и пр. лишь для избранных, условно – для «золотого миллиарда», для «своих», но не для всех.

Нельзя сказать, что общество не сопротивляется развитию постмодернистского глобализированного мира в мирных формах. Далеко не всем он нравится. Тут можно отметить, например, относительно недавнее «Парижское заявление» группы европейских интеллектуалов «Европа, в которую мы можем верить» (A Europe We Can Believe In)²⁷, подробный анализ которого дан в другой главе. Авторы указывают, что Европа, отказавшись от своих христианских и античных корней, от великих достижений, под нажимом структур ЕС утратила собственную идентичность, вместо Европы сформировалась «поддельная», неподлиннная Европа, а работа по ее возрождению должна начаться с теологического самопознания. Европа стала «поддельной», потому что обожествила человека вместе с его злом и грехами. Извращены и понятия прав человека, ущемляется свободомыслие и демократия. Как кто-то остроумно сказал: «Начинают с прав человека, а кончают правами Бурбонов».

Так, почти через год после опубликования Парижского Заявления, в сентябре 2018 г., суд обязал Марин Ле Пен пройти психиатрическое обследование за то, что в своем твиттере три года назад она, отвечая одному журналисту, сравнившему «Исламское государство», террористическую организацию, запрещенную в РФ, с Национальным фронтом» Ле Пен, опубликовала три фотографии жертв ИГ, написав: «вот это ИГИЛ!». В результате начавшейся во Франции полемики вокруг твита политик была вынуждена его удалить, но тем не менее в ноябре 2017 г. Национальное собрание Франции лишило Марин Ле Пен депутатской неприкосновенности в связи со спорной публикацией, было проведено расследование, и Ле Пен обвинили в пропаганде насилия, что чревато тюремным заключением до трех лет и штрафом в размере 75 тысяч евро. Теперь Французская Фемида желает выяснить, отдает ли отчет политик в словах, ею написанных, понимает ли их смысл. Марин Ле Пен потрясена и сообщает в твиттере: «Это просто поразительно. Этот режим начинает по-настоящему пугать… Я полагала, что имею право на все, но оказалось, что это не так! “Правосудие” предписывает мне пройти психиатрическую экспертизу за изобличение в твиттере ужасов, совершаемых “Исламским государтвом”! Как далеко они способны зайти?»²⁸.

Отклики на Парижское заявление, выражающее на самом деле настроения больших масс населения Европы, были разными, однако ситуация осталась прежней, а власть имущие предпочли или его «не заметить», или обозвать авторов «консерваторами» и «реакционерами».

К. Армстронг, возводящая начало истории фундаментализма к Новому времени (иудейского, к примеру, – к XV веку), полагает, что при всем его волнообразном течении в ХХ столетии уже несколько раз казалось, что секуляризация победила во всех областях и по всем фронтам. Однако человечество еще ожидало самое радикальное проявление религиозного фундаментализма – религиозный терроризм.

1.1.3. Религиозный фундаментализм как реакция модернистского отторжения норм модерна и постмодерна

Ключевой особенностью фундаменталистского мировоззрения является убежденность его адептов в том, подлинная религиозность и правильная жизнь возможны только как истинный образ жизни всего общества, т. е. тотально. Фундаменталист буквально воспринимает все, во что он верит, будь то религиозная вера в сверхъестественные сущности или глубокая убежденность в непогрешимости фундаментальных основ политэкономической идеологии. Все то, во что фундаменталист глубоко верит, должно быть воплощено в жизнь на уровне семьи, общества, церкви, политической структуры государства, экономики, культуры и окружающего мира в целом. Бинарная оппозиция бытия и сознания не приемлется фундаменталистскими идеологиями: сказанное и помысленное должно быть воплощено в материальном мире повсюду.

Говоря о фундаментализме, крайне трудно провести грань между религиозным и политическим. Фундаменталист утверждает универсальную ценность тех социокультурных и аксиологических систем идей, которые разделяет его группа, и считает ложными (сатанинскими, ревизионистскими – враждебными) любые отклонения от них, всякую альтернативу. Таким образом, фундаментализм антагонистичен нововременным и постмодерным идеям релятивности истины и понятий добра и зла и уж тем более не приемлет снятие этих бинарных оппозиций.

Вместе с тем, нельзя согласиться с утверждением, что фундаментализм «может существовать на уровне отдельных личностей»²⁹. Изучение психических установок бессознательного, образующих фундаменталистское мировоззрение, а также психоаналитический подход к изучению иллюзорных идей, лежащих в основе фундаменталистского мировоззрения, показывают, что фундаменталистское мировосприятие с его центральными образами и идеями чистоты, слияния и другими образуется только как продукт социальной группы, к которой индивидуальное бессознательное фундаменталиста тесно привязано. Следовательно, фундаментализм не может существовать на уровне изолированной личности, но способен возникать на уровне любой социальной группы, будь то нация, этнорелигиозная группа, государство или иная общность. Таким образом, фундаментализм чаще всего рождается на религиозной основе, но может появиться и на основе национальной политической идеологии или даже политэкономической доктрины.

Фундаменталист тесно привязан к своей социальной группе. Экзистенциальной для такого мировоззрения является его зависимость от референтного сообщества, с которым он себя идентифицирует. Потребность в идентификации, как показано выше, является естественной и неистребимой для человеческого общества. И чем активнее ее пытаются элиминировать, называя «отсталостью» и «пережитками родоплеменного сознания», тем яростнее эта потребность обнаруживает себя. Фундаменталистское мировосприятие получает мощное подкрепление со стороны социальной группы через бессознательные переживания единства, слияния с чем-то высшим, представляющим собой проецирование отдельных черт, присущих членам социальной группы (необязательно присущих реально), и, самое главное, через коллективное символическое противопоставление себя Другому, на которого проецируются негативные черты, присущие членам социальной группы. Антагонизм с постмодернистским принципом запрета на понятие и даже слово «чужой» тут очевидна. Фундаментализм может выполнять значимую социокультурную функцию, а именно: он зачастую оказывается самым доступным и приемлемым способом обретения идентичности. Причем любопытно отметить, что связь с социальной группой, переживание слияния и с ней и обретение идентичности через переживание, преследование Другого вовсе не обязательно требует реальной коммуникации с живыми людьми, это символический процесс, не нуждающийся в личной связи с конкретными людьми. Именно благодаря такому парадоксальному свойству фундаменталистского мировосприятии ИГИЛ и другие экстремистские фундаменталистские организации способны побуждать своих латентных сторонников совершать насилие даже без прямого контакта с ними.

Фундаментализм является реакцией на модернизацию, причем вне зависимости от того, о каком конкретно фундаментализме идет речь. Фундаменталистское мировоззрение и идеология с необходимостью подразумевают отрицание важнейших социокультурных и ценностных структур современного глобализированного общества, нередко – западной цивилизации, а то и всей современности как своего рода цивилизации, но это отрицание выборочное. Они могут не включать в себя отрицание технологических, политических и экономических достижений той цивилизации или культуры, которой конкретный фундаментализм себя противопоставляет, а использовать их в своих целях как средства. У некоторых нынешних фундаменталистских идеологий наблюдается черта, характерная исключительно для эпохи модерна, а именно: тенденция к развитию тоталитарных идеологий, охватывающих все сферы общественной и личной жизни, регламентирующих жизнь человека от А до Я. Это черта совершенно не свойственна тем религиозным и этическим учениям, которые фундаменталисты, как правило, ставят своим сторонникам в пример (и тут очевиден антагонизм с протестом постмодерна против любой тотальности, организованности, иерархии). Такая склонность проявляется в стремлении к тотальному преобразованию общественной жизни и в универсалистском миссионерском энтузиазме, что, между прочим, прямо противоречит принятому во многих западных странах принципу отделения церкви от государства. Однако ирония заключается в том, что чем больше фундаменталистское учение противопоставляет себя Западу (или Востоку) и современности, тем больше их черт это учение перенимает. В качестве примера можно привести Иранскую революцию. После ее победы самые современные социально-политические институты, не имеющие прообраза в исламе, не были ликвидированы, а наоборот, составляют основу современной политической системы Исламской Республики Иран. Это, например, парламент и парламентские выборы³⁰ (впрочем, о том, что содержанием таких новаций европейского образца может быть и бывает вовсе не европейское, сказано выше).

Фундаменталист не стремится сохранить существующее (или недавнее) состояние общества, как консерватор, или вернуться к достаточно отдаленному прежнему, как реакционер. Фундаменталист – это модернист, и чаще всего – пламенный революционер. Фундаменталистская идеология синтезирует старое и новое и размывает границу между политикой, моралью и религией. Как это возможно? Если говорить о конкретной политической программе, то адепты этих учений, как правило, хотят возврата к культурным и ценностным первоистокам того общества, в котором они живут, или переделки того социума, в который их занесла миграция, причем возврата и переделки в упрощенной и идеализированной форме. При этом они практически всегда являются ярыми сторонниками технологической модернизации и инвестиций в военно-промышленный комплекс. То есть фундаменталист, как правило, стоит за возврат к ценностям прошлого средствами будущего. Можно было бы сказать проще: политический фундаментализм в исламе – это модернизация без вестернизации, если бы не одно существенное обстоятельство – фундаментализм родился на Западе или порожден западным вмешательством, и несколько его форм представляют собой скорее ультравестернизацию. В качестве примера можно привести такую мировоззренческую установку, характерную для многих фундаменталистов разного толка: традиционную роль женщины в семье следует сохранить, но всем мужчинам необходимо обеспечить право на активную политическую деятельность.

Фундаменталистское мировоззрение по своей сути манихейское. Любой его носитель, будь то верующий или «рыночник», всегда видит мир черно-белым. «Фундаментализм относится к другим религиям как к ошибочным»³¹ – в отличие от постмодернистской индифферентности или прямого атеизма. Фундаменталистское мировоззрение строится вокруг бессознательной иллюзии чистоты, поэтому любая система ценностей, любая идеология, любая религия, хотя бы незначительно отклоняющиеся от норм и догм социальной группы, референтной для фундаменталиста, считаются ложными. Ложные религии или идеологии нужно преследовать, противостоять им. Хотя здесь можно увидеть любопытное исключение: если какая-то религия почиталась основателем той, которую исповедует фундаменталист, предшествовала ей, то фундаменталист проявляет к ней необычную для него толерантность. «Так, христианский фундаментализм часто терпит иудаизм, но отвергает ислам; мусульманский фундаментализм терпит иудаизм и христианство, но отрицает вышедший из недр ислама бахаизм»³². Это черно-белое восприятие подкрепляется следующей идеологемой: фундаментальный текст позволяет отчетливо видеть границу между правдой и ложью, между добром и злом, между прекрасным и безобразным (и тут следует напомнить о том, что постмодерн вообще стирает эти границы). Данные понятия онтологизируются и ресакрализируются, и если для либерала свободный рынок – абстрактная модель, то для рыночного фундаменталиста – это сакральный символ. Здесь не может быть компромиссов. Бог и дьявол не могут договориться. Добро и зло относятся к сфере сакрального. За добро следует бороться, а зло искоренять, в том числе и физическим насилием – но тут уже приходится говорить о радикальной форме фундаментализма – о терроризме.

Таким образом, фундаменталистское мировоззрение имеет социально-философский и социально-психологический базис, что находит свое выражение и в процессе его формирования, и в процессе его взаимодействия со всеми сферами современного общества. И здесь очевиден еще один довод в пользу того, что фундаментализм нельзя сводить к религиозной форме, так как мотив личной связи с богом объективно вторичен по отношению к социальным установкам, а также к коллективному бессознательному, таким его фантазмам, как фантазм чистоты, фантазм слияния с группой и преследование чуждого Другого. Фундаментализм – это прежде всего социальное явление.

Существует определенный набор условий возникновения фундаменталистских концепций и мировосприятия в рамках конкретной идеологии или религии. Среди них можно выделить внешние аспекты, связанные с культурно-историческими, политическими и экономическими условиями модерна и постмодерна, в которых существует и эволюционирует данная идеология или религия. Во вторую группу есть основания отнести те причины, которые обусловлены социально-психологическим климатом общности людей, структурой организации, идеологии или религии и набором ее идеологических установок. Сам по себе термин «фундаментализм» означает возвращение к основам, буквальное прочтение текста (но в интепретации, заданной конкретными социальными условиями), поэтому одним из главных внутренних условий возникновения фундаментализма является наличие подобного текста, который мог бы послужить фундаментом идеологии или религии. Такой текст представляется фундаменталистам сакральным, его истины непогрешимыми, все написанное в нем требует буквального толкования, а существование какого-либо феномена общественной жизни, не согласующегося с данным текстом, является основанием для его изгнания из общества. В связи с этим именно авраамические религии, религии Писания, естественным образом являются наиболее плодотворной почвой для произрастания на них фундаментализма. Политические идеологии, восходящие к одному или нескольким авторитетным текстам, также могут давать фундаменталистские побеги: в этом случае один или несколько фундаментальных для традиции текстов сакрализуются. Что касается религий, не являющихся монотеистическими, в основе которых не лежит священный текст, то они могут стать почвой для развития фундаментализма только в том случае, если предмет сакрализации будет все-таки найден, а коллективная идентичность, которую можно противопоставить как чистое нечистому, будет очерчена в рамках сакральных символических границ. Например, буддизм сам по себе не представляет собой подходящей почвы для возникновения и развития фундаментализма. Непросто построить радикальную политическую идеологию, требующую коренного преобразования человека и общества, в соответствии с тексами Палийского канона (Трипитака). После ожесточенных споров и противостояния в Китае, например, вполне мирно в конце концов ужились буддизм, даосизм и конфуцианство. Но хорошими условиями для становления фундаменталистской идеологии является политический национализм, и сингальские ультранационалисты Шри-Ланки, взяв на вооружение один из местных эпических исторических текстов, получили инъекцию традиционных буддийских религиозных норм и ритуалов от местных монахов, игравших и играющих огромную роль в социальной жизни острова, отлив из этой гремучей смеси религиозно-националистическую фундаменталистскую идеологию. Так сложилось движение сингальских буддийских фундаменталистов Боду Бала Сена («Мощная сила Будды»). Конечно, в этом случае от религии здесь скорее остается обертка и общий авторитет. По содержанию доля ультранационализма значительно выше. Нечто похожее можно увидеть и в отношении индуизма. Конечно, у индуистов есть древний священный текст – Веды, но его нельзя назвать подходящим в качестве ключевого источника норм и ценностей для политической идеологии, поэтому индусский националистический фундаментализм сформировался на основе идеи сакральной чистоты, трактуемой в национально-религиозном смысле. Получилась политико-религиозная концепция хиндутвы («индусскости»). Есть основания считать национально-этническую идентичность базовой по отношению к другим формам идентичности; нередко она становится наиболее актуальной тогда, когда по разным внутренним или внешним причинам в реальности размывается. Так, согласно исследованиям ВЦИОМ под руководством Ю.А. Левады в 1989 г., на первом месте в качестве причины самоуважения респонденты называли родительскую любовь, на втором – чувство «я – советский человек» (в 1990-м по аналогичной методике был проведен опрос в Финляндии; на первом месте там тоже оказалась ролительская любовь, на втором – чувство «я – финн»; в финском языке «финном» называется и гражданини, и принадлежность к этносу, но поскольку финны выбирали расшифровку «я сын/дочь своего народа», постольку можно думать, что речь в ответах шла прежде всего об этнической принадлежности)³³; в более поздних исследованиях в России на первые места выходили национальная и этническая принадлежность, вероисповедание и др.

Еще одним важным аспектом и необходимым условием возникновения фундаментализма является существование определенной организации, которая стремится к монополии на смыслы в идейно-ценностной сфере (меж тем, как показано ранее, всякая организация и структурированность постмодерном отвергается как репрессивные). Нужна какая-то структура, которая смогла бы эффективно остановить смыслообразование модерна и постмодерна в обществе, монополизировав идейно-ценностную сферу. И как только эта социальная структура, будь то церковь, или монашеская община, или экономическая школа, получает определенную власть, фундаментализм рождается неизбежно. Он возникает тогда, когда остановлено смыслообразование, когда идеи и ценности перестают проецироваться в будущее и начинают неизбежно проецироваться в прошлое. Фундаменталистское «назад, в прошлое»!» заполняет собой идейно-ценностный вакуум.

Также существенную роль играет структурированность доктрины, на основе которой развивается фундаментализм, а именно: выраженность акцента на формировании отчетливых когнитивных установок и символических границ доктрины. Здесь также ярко выраженным фаворитом являются авраамические религии, то есть иудаизм, христианство и ислам. Тесная связь христианской религии с греко-римской философией, тщательная когнитивная проработка личных отношений между человеком и Богом, наличие систематической доктрины социальной жизни делают именно христианство наиболее эффективным в плане формирования фундаменталистских учений. В иудаизме и исламе мы также видим систематически оформленные отчетливые когнитивные границы доктрины³⁴, но влияние греко-римской систематической философии на них было слабее. Также не получила такого развития институциализация религиозной жизни в форме иерархических организаций, претендующих на определенную долю светской власти.

Совершенно другая картина наблюдается во многих других религиях, например в буддизме и индуизме, хотя в обеих присутствует мощная трансценденталистская ориентация систематического воплощения религиозных доктрин в мирской жизни, там специально не проработана социально-политическая сфера. Этот аспект особенно важен в том смысле, что именно проработанность материнской религией или идеологией социально-политического идеала общества, то есть та степень, в которой религия продуцирует социально-политические смыслы и прорабатывает регламентацию обыденной жизни человека, определяет меру тотальности фундаментализма, родившегося в рамках данной религии или идеологии. Также материнская религия определяет жесткость границы между сакральным и профанным, между чистым и нечистым, метафорически это можно назвать контрастностью черно-белого восприятия мира. Метафора имеет иллюстративный характер, и не стоит понимать ее буквально. Если исходить только из внутренних причин возникновения и развития фундаментализма, то можно было бы заключить, что фундаментализм вероятнее всего образуется, а фундаменталистское мировосприятие ярче всего проявляется в тех религиях или идеологиях, в которых наиболее отчетливо выражены следующие признаки:

• религия или идеология требует подчинения всей системы социальных отношений и личного поведения трансцендентному идеалу. Именно такие религии и идеологии являются наиболее политически активными;

• центральную роль играет не мистическая личная связь с богом, не внутренние переживания веры, а доктрина;

• эта доктрина проводит резкую нерушимую границу между сакральным и профанным, онтологизируя добро и иногда и зло;

• существует фундаментальный текст или корпус текстов, который генерирует достаточный объем смыслов и ценностно-мировоззренческих установок в нормативно-правовой форме, чтобы он мог использоваться как источник тоталитарной политической идеологии;

• имеется один или несколько социальных институтов, которые претендуют на монополию в толковании священного текста, но на данный момент ею не обладают;

• наличествуют средства массовой информации, посредством которых эта система смыслов и знаков может единообразно распространяться. Нет тоталитаризма без СМИ, и, тем более, нет терроризма без СМИ.

Несмотря на вышеизложенное, фундаменталистские идеологии могут появиться и укрепиться даже в тех религиозных традициях, где акцент делается на личном самосовершенствовании, медитации, а четкая иерархическая структура религиозной организации не сформировалась, в том случае, если в значительной степени действую внешние факторы. К внешним факторам, подстегивающим развитие фундаментализма, относятся, во-первых, социально-политические условия существования общества, и особенно геополитические фактор. Здесь наиболее эффективным стимулом являются колониальная или постколониальная зависимость общества, эксплуатация его могущественной внешней военно-политической силой. Особенно острым воздействие этого фактора становится в том случае, если в обществах, попавших в колониальную зависимость, еще не сформировалась национальная идентичность, а религиозная уже существует. Например, формирование индусскости (хиндутвы) было подстегнуто колониальным угнетением народов Индии и противоборством различных религиозных идентичностей, то же самое можно сказать о сикхской и сингальской идентичности, но самый масштабный пример – мусульманский мир. Причем здесь особняком стоят иранские шииты, чувствующие угнетение и преследование со стороны и колониальных властей, и постколониальной системы эксплуатации, и мусульман-суннитов, и арабских националистов, и, наконец, исламских фундаменталистов-салафитов, активно поддерживаемых и финансируемых суннитскими странами Залива. Во-вторых, огромную роль играет исторический путь, проделанный данным обществом, особенно тип его взаимодействия с другими обществами.

Исходя из вышеизложенного, допустимо обосновывать две точки зрения: можно считать фундаментализм современным явлением, либо же типом мировоззрения, имманентным любому обществу, столкнувшемуся с резкими социальными и ценностными переменами. Первую позицию разделяют многие авторы; например, Б. Лоуренс (B. Lawrence) считает, что у фундаментализма нет идеологических предшественников, а только исторический контекст. Он пишет: «Появлению фундаментализма предшествовал целый ряд исторических событий, для иудеев предтечей фундаментализма стало маккавейское восстание, для христиан – протестантская реформация, ваххабитское восстание – для мусульман-суннитов и мученическая смерть Хусейна для мусульман-шиитов»³⁵, но рождение фундаментализма как религиозной идеологии произошло сравнительно недавно. Первые фундаменталистские идеологии сформировались не ранее конца XIX столетия и были ответом на модернизацию и либерализацию религиозной жизни.

Но этот подход разделяют не все ученые. В частности, М. Момен (M. Momen), соглашаясь с тем, что термин «фундаментализм» сформировался в среде североамериканских протестантов под влиянием серии брошюр «Fundamentals», опубликованных в начале ХХ века, считает, что у феномена фундаментализма гораздо более долгая история. Точка зрения, связывающая фундаментализм с относительно недавней по историческим меркам реакцией на модернизацию и секуляризацию, слишком ограничена, так как обнаруживает его только в современности³⁶. Например, в истории ислама можно явно разглядеть фундаменталистские мотивы в учениях Ибн Таймия (XIII–XIV вв.) и Ибн Абдель-Ваххаба (XVIII в.) в их противоборстве с религиозной распущенностью и даже еще раньше, в критике Аль-Газали (XI–XII вв.) иноземной философии. Более того, некоторые исследователи рассматривают Реформацию (XVI – нач. XVII вв.) именно как фундаменталистское движение. Также часть историков православия считает, что раскольники (XVII в.) были самыми настоящими фундаменталистами, а В.Н. Уляхин пишет, что в высказываниях архиепископа Феофана Прокоповича фундаментализм виден «невооруженным глазом»³⁷. То же самое можно усмотреть во многих других протестных и реформаторских движениях в истории православия³⁸.

Таким образом, в отношении временных рамок появления фундаментализма есть основания считать: на протяжении всей истории человечества и истории религий складывались условия, благоприятные для появления и проявления фундаменталистского типа религиозности, и существовали причины, которые послужили толчком для этого. Однако фундаментализм в современном смысле слова появляется в эпоху Нового времени и становится особенно ярко выраженным, сопровождаемым радикальной своей формой – терроризмом, – в период глобализации.

Это связано, в частности, с тем, что в большинстве религий между событием (изложением религиозного учения или деянием священной истории) и временем, когда оно было письменно зафиксировано, проходил большой промежуток времени; чем больше был этот промежуток, тем выше становится вероятность включения в предание инородных элементов во время устной передачи.

Еще более важным моментом является то, что запись учений, законов и истории религии как бы «замораживает» их в определенных рамках. Эти тексты вписываются в определенное конкретно-историческое мировоззрение – со своей космологией, мифологией, социальными проблемами и интеллектуальными спорами. По мере того, как отдаляется эпоха, мировоззрение, в рамках которого фиксировались тексты, становится все более чуждым носителям новых форм мировоззрения. Социальные проблемы того времени все дальше и дальше отстоят от нынешних проблем, периодически возникает проблема возврата к истокам вероучения, с одной стороны, и новой интерпретации основополагающих текстов, для христиан – Св. Писания (Библии) и Св. Предания – с другой.

К тому же прежние эпохи не отличались таким абсолютным негативизмом в отношении традиционных общества, как время модерна.

Следует подчеркнуть еще раз: при всем том, что подобные тенденции существовали долгое время, наиболее ярко фундаментализм проявил себя, самоопределился как «фундаментализм» и получил четкое организационное оформление именно в современную эпоху на ее излете. В качестве причин этого можно назвать следующие факторы:

• во-первых, в большинстве стран мира до XX века и в странах Западной Европы до эпохи Просвещения сферы религиозного и светского не были жестко разделены. Религиозные идеи и нравственные ценности пропитывали все сферы жизни общества: семейную жизнь, общественную мораль, народные обычаи, литературу, интеллектуальную жизнь и политику. «Мирское» воспринималось как «воцерковленное», но не «антирелигиозное», оно не бросало вызова религии как таковой. XIX и XX века породили феномен просвещенных либеральных сообществ, где религия все больше и больше стала превращаться в частное дело граждан;

• во-вторых, сложности современной жизни породили общее ощущение неопределенности и тревоги, вызванное утратой ясного понимания основ бытия человека в мире. Одним из ответов на эти страхи стали обещания большей определенности, предлагаемые фундаментализмом. Он предоставляет людям своего рода убежище от неопределенности и тревожности современности;

• в-третьих, вплоть до начала современной эпохи религиям не приходилось сталкиваться с конкуренцией со стороны других верований и идеологий. Некоторые считают тесное взаимодействие с иными религиозными направлениями замечательной возможностью для сотрудничества, взаимообогащения и развития, тогда как другие находят их угрожающими, занимают по отношению к ним оборонительную или наступательную позицию, соответственно отходя на фундаменталистские позиции;

• наконец, в-третьих, до последней трети ХХ столетия мир не был так тесен, а с эпохой глобализации разные страны и континенты оказались взаимосвязанными самыми крепкими узами, транснациональные структуры и компании все чаще диктуют им собственные решения и цивилизационные коды, подменяя собой правительства стран и уж тем более игнорируя общественное мнение и настроения народов, для которых эти решения и коды предназначаются.

Таким образом, именно явления секуляризации и религиозного плюрализма, а также распространение иных постмодернистских принципов, навязываемых традиционным обществам и группам в современном мире в условиях глобализации, выдвинули раскол между либералами и фундаменталистами на передний план религиозной жизни.

Как пишет С. Хангтингтон (Samuel P. Huntington), в первой половине ХХ века представители интеллектуальной элиты, как правило, полагали, что экономическая и социальная модернизация приведет к ослаблению роли религии как существенной составляющей человеческого бытия. Это предположение принималось всеми – и теми, кто ему радовался, и теми, кто сокрушался по этому поводу. По словам Хангтингтона, «атеисты – адепты модернизации приветствовали ту степень, в которой наука, рационализм и прагматизм вытесняли суеверия, мифы, иррационализм и ритуалы, формирующие основу существующих религий»³⁹. Государство должно было, по их мнению, стать толерантным, рациональным, прагматичным, прогрессивным, гуманным, светским. Обеспокоенные консерваторы, с другой стороны, «предупреждали об ужасных последствиях исчезновения религиозных верований, религиозных институтов и того морального руководства религии, которое она предоставляет для индивидуального и коллективного человеческого поведения. Конечным результатом этого будет анархия, безнравственность, подрыв цивилизованной жизни»⁴⁰.

Однако, по словам Хангтингтона, вторая половина ХХ столетия показала, что эти упования и страхи беспочвенны. Социально-экономические процессы модернизации происходили в глобальных масштабах, и в то же время в тех же глобальных масштабах случилось глобальное возрождение религии, которое имело место на всех континентах, во всех цивилизациях и странах. «Наиболее очевидной, наиболее яркой и наиболее мощной причиной глобального религиозного возрождения стало то же самое, что считалось причиной ее смерти: процессы социальной, экономической и культурной модернизации, которые происходили по всему миру во второй половине двадцатого века. Древние источники идентичности и системы авторитетов поколеблены. Люди переезжают из сельской местности в города, отрываются от своих корней, идут на новую работу или не работают. Они взаимодействуют с огромным количеством незнакомцев и подвергаются новым моделям отношений. Им нужны новые источники идентичности, новые формы стабильного сообщества и новые моральные устои, которые дали бы им чувство смысла и цели»⁴¹. Религии, особенно их фундаментальные течения, отвечают таким требованиям идеальным образом. «Во всех этих религиях возникли фундаменталистские движения, призывающие к решительному очищению религиозных доктрин и институтов, к изменению индивидуального, социального и общественного поведения в соответствии с религиозными догматами»⁴².

В самом широком смысле религиозное возрождение во всем мире – «это реакция на атеизм, моральный релятивизм и потворство человека своим слабостям, а кроме того – утверждение ценностей порядка, дисциплины, труда, взаимопомощи и людской солидарности. Религиозные группы удовлетворяют социальные потребности, которые государство оставляет без внимания»⁴³. Они осуществляют медицинские услуги, заботятся о престарелых и входят в школы, оказывают помощь людям в ситуациях катастроф, занимаются социальным обеспечением. Банкротство привычных норм и неудачи гражданского общества порождают вакуум, который как раз, по мнению Хангтингтона, и заполняется религиозными, зачастую фундаменталистскими группами.

Фундаменталистские движения обычно возникают в периоды стремительных социальных и культурных изменений, в периоды кризиса общества.

Именно такой кризис сейчас можно наблюдать: атомизация, расщепленность общества, господство гедонизма и эгоцентризма – все это симптомы внутренней деградации общества. С полным правом говорят о гибели совсем недавно считавшихся фундаментальными ценностей, о кризисе культуры в целом, а такая неустойчивость сознания неизбежно сказывается на всех сферах общественной жизни. По словам Гюнтера Рормозера (Günter Rohrmoser), у людей «нет более ответа на вопрос о цели общественного развития. Тем самым, по существу, теряют почву под ногами все идеологии…»⁴⁴. Все народы обращаются к своему историческому прошлому, к своему религиозному наследию, пытаясь в них найти опору для своего дальнейшего существования.

Однако все вышесказанное говорит лишь о том, что роль религии возросла в последнее время, но почему это приобретает фундаменталистский характер? На этот вопрос можно ответить следующим образом: в классических церквах наблюдается кризис. Конец ХХ столетия отмечен прогрессирующим распадом традиционных верований и отвращением от них существенного числа людей. Они, не находя ответа на современные проблемы в традиционных религиях, обращаются либо к нетрадиционным культам, либо же к тем направлениям, которые провозглашают себя истинными, чистыми, возвращающимися к истокам, говорят о том, что классические церкви давно уже утратили свою связь с истоками веры, до неузнаваемости исказив и преобразив их, то есть к собственно фундаменталистским движениям.

Фундаменталистские движения ярко проявляются в периоды стремительных социальных и культурных изменений, особенно в ситуациях растущей дифференциации, растущего разнообразия образов и стилей жизни. Обычно кристаллизация множества новых разнообразных подходов к жизни ослабляет во многих областях жизни влияние традиции, что способствует возникновению сфер жизни, которые можно назвать нейтральными по отношению к традиции. Участие в этих изменениях внешних сил, особенно других культур и развития технологии, и само по себе может определять многие перемены как нечистые. Однако фундаменталистские движения возникают, прежде всего, тогда, когда в этих переменах какие-либо группы начинают усматривать угрозу основам своих цивилизаций. Главный источник беспокойств этих групп в том значении, которое начинают приписывать внерелигиозным критериям, прежде всего «разуму», «рассудку» и т. п. Конфликт между разумом и некоторыми главными религиозными положениями или заповедями – в монотеистических религиях это прежде всего конфликт между разумом и Откровением – составлял важный элемент внутреннего конфликта в большинстве религий. И главная угроза видится в том, что религиозные иерархи ортодоксальной религии приспосабливаются к подобным изменениям. Фундаменталистские течения возникают в тех группах, которые чувствуют, что религиозные основы их общества находятся под угрозой, чаще всего со стороны рациональных компонентов.

1.1.4. Психоаналитическая модель фундаменталистского мировосприятия

Внутренней психологической основой фундаменталистского мировоззрения является центрирование сознания на чистоте и единообразии, откуда проистекает нетерпимость к отличиям и латентное насилие, которое, впрочем, не всегда себя таким образом проявляет. Строциер (C. Strozier), Терман (D. Terman) и Джонс (J. Jones)⁴⁵ в своей работе «Фундаменталистский образ мышления» разработали идею о том, что внутренние психологические мотивы фундаменталистов – это дуалистическое мышление, паранойя и чувство группы, это апокалиптическая ориентация с различимыми перспективами времени в смерти и насилии, также они включают в себя тотальную конверсию опыта⁴⁶. Хотя эти установки проявляют себя в индивиде, они проистекают из психологии группы, поэтому фундаменталист с ней тесно связан.

Психоаналитическая перспектива требует определенного исторического анализа, который будет сделан в последующих главах, сейчас же можно ограничиться отсылками к ряду фрагментов. Итак, исламские фундаменталисты, в первую очередь салафиты и «Братья-мусульмане», начали набирать силу на руинах Османской империи. Их фундаментализм занял в мире жесткого идеологического противостояния место третьего пути, альтернативного западному капитализму и восточному коммунизму. Их целью было восстановление связи между религией и политикой, сокрушение светских режимов и возвращение унифицированного религиозно-политического миропорядка. Они идеализировали образ эры мусульманской общины в Медине VII века н. э. Разумеется, будет большой ошибкой считать это традиционализмом, поскольку все наиболее важные мыслители и лидеры фундаменталистов были революционерами. Такие идеологи фундаменталистов, как Сейид Кутб, буквально воспринимали аксиому «нет бога, кроме Бога», наделяя ее дополнительным смыслом: это означает, что истинный мусульманин не подчиняется никому, кроме Бога, поэтому подчинение политической власти, которая освящена религией, должно быть непререкаемым. Правила и законы могут проистекать только от самого Бога, как они записаны в Коране. Кутб требует вернуться к религиозной и политической системе первых мусульман. Они были праведными и чистыми мусульманами, поскольку все их политические решения, поступки, все аспекты их жизни, как общественной, так и личной, строились по Корану. Таким образом, целью фундаментализма является радикальный слом современного ему общества с тем, чтобы создать идеальный мир, в котором только Бог правит людьми и всеми сферами жизни. Очистив человека и общество от поздних наслоений, мусульмане придут к чистому исламу, в котором человек подчиняется лишь Богу, но не другому человеку. Это для Кутба и есть истинная свобода, но также это означает и уничтожение всех светских систем, которые стоят на пути чистого ислама, и разрушение недостаточно чистого ислама. Следовательно, джихад меча неизбежен. Чтобы установить суверенитет Бога, очищение должно начаться дома в исламских странах, а затем распространиться по всему миру. Очищение само по себе является центральным конструктом фундаментализма. Целью является гомогенное общество, которое могло бы жить в гармонии под мандатом Бога (таухид). В процессе глобализации эти идеи больше не являются культурно замкнутыми сами на себя и начинают образовывать абстрактную парадигму, которой так или иначе следуют многие фундаменталистские учения. Фундаменталисты противопоставляют себя всему остальному миру, как чистое грязному.

Подобный манихейский взгляд на мир имеет во многом бессознательный характер и поэтому является объектом, в том числе, психоанализа. Методологически и концептуально есть основания для обращения к концепту вездесущих бессознательных фантазий⁴⁷. В работах Бенедикта Андерсона (Benedict Anderson)⁴⁸ утверждается наличие связи между этими установками; автор определяет нацию как воображаемую общность, базирующуюся на культурных системах родства и религии. Следующие бессознательные комплексы идеализации оказались существенными для анализа феномена фундаментализма: сиблинговое соперничество, чистота и относящаяся к способности образования понятия концепция Другого, а также образ группового единства и фантазии о слиянии.

Первая группа фантазий включает в себя бессознательное сбережение и детскую ревность, в ней чужеродной Другой воспринимается как захватчик, незваный гость, который входит в сферу личного пространства, вытесняет прежнего жителя, забирает то, что у него есть, и поселяется как паразит и дармоед. Бессознательно этот чужак воспринимается как конкурирующий ребенок, который разрушает нарциссически идеализированный союз с коллективной фигурой матери. Собственное алчное влечение, влечение к обладанию проецируется на вторгшегося. Впрочем, в исламском фундаментализме этот момент выглядит наименее выраженным, он более отчетливо обнаруживается в немецком антисемитизме, в котором евреи были представлены как ненасытные хищники. Тем не менее, подобная проекция есть и в исламском фундаментализме. Например, Усама бен Ладен призывал всех мусульман участвовать в священной войне против американцев и их союзников, изображая последних как крестоносцев, пришедших в мусульманский мир, подобно саранче, чтобы пожрать его богатства⁴⁹. Там, где религиозный фундаментализм сращивается с защитным политическим национализмом, именно эта фантазия выражается наиболее бурно. Например, это касается сингальского фундаментализма, индусского национализма и в какой-то степени православного фундаментализма.

Чистота и видение Другого. Эта система фантазий, как правило, превалирует в фундаменталистской системе мышления. В сравнении с проекцией запретных инстинктивных импульсов на Другого связь между образами чистоты и групповой идентичности более сложная. Как указывал Фрейд⁵⁰, члены группы ретушируют индивидуальные различия в своей нарциссической идентификации друг с другом. Они убеждают себя в прочности их межличностных связей и в своей идентичности, старясь быть такими же, как и другие члены группы. Различия и инаковость, таким образом, воспринимаются как нечто, нарушающее чистоту нарциссической групповой идентификации и, таким образом, как нечто нечистое. Как показывает М. Дуглас (M. Douglas)⁵¹, грязь, нечистота долгое время определялась в культурно-историческом смысле как что-то не на своем месте. Соответственно, грязь или нечистота – это нечто, что не может быть включено в символическую систему, если она должна продолжить свое существование. Неопределенность, неуверенность, небезопасность и амбивалентность нетерпимы. Такие нечистоты должны быть уничтожены, чтобы гомогенная, символически консистентная вселенная существовала.

Ритуальная чистота играет существенную роль во многих религиях, особенно в монотеистических, поэтому неудивительно, что фантазия о чистоте так значима для самоидентификации, скажем, исламского фундаменталиста. Например, одна из крупных исламских политических газет следующим образом выражается о влиянии западных идей и образа жизни: «Ислам подобен чистой пресной родниковой воде, неверующие же подобны воде, извлеченной со дна городской канализации. Даже если капля этой мерзости войдет в чистую воду, ее чистота будет нарушена. Точно так же достаточно одной капли скверны неверия, чтобы заразить ислам на Западе»⁵².

Сейид Кутб, многократно упоминаемый в монографии идеолог исламского фундаментализма, обвиняет в этом осквернении чистоты евреев: «Еврейские и христианские империалисты сговариваются отобрать землю у палестинских арабов; евреи породили капитализм и коммунистическую теорию…»⁵³; евреи, ведомые своими чувственными желаниями, уничтожают этический фундамент веры, и в результате вера осквернена той же нечистотой, которую они распространяют по всему миру⁵⁴. Существует много других примеров подобных верований. Помимо загрязнения, образ яда также играет существенную роль. В бессознательных страхах женское тело наделено особенно мощной силой загрязнять, соблазнять и отравлять. Это также играет роль метафоры для ситуации с обществом, которое видит себя под угрозой соблазняющих злых сил⁵⁵.

Необходимо отметить, что восприятие Другого соединено с восприятием себя, как описывает это Рене Шпиц (R. Spitz)⁵⁶, детский страх или боязнь незнакомца не является прямым следствием того, что этот человек чем-то странен, но, скорее, реакцией на то, что у этого лица нет памяти о лице матери. Таким образом, восприятие незнакомца отсылает ребенка назад к матери и усиливает его привязанность к ней, поскольку всегда предполагается, что ребенок чувствует себя в безопасности в отношении мать – ребенок. Вследствие этого ребенок не может войти в контакт с иным без беспокойства и узнать незнакомца. Патологическая форма таких отношений направлена на то, чтобы заретушировать незнакомца и утвердить себя через нарциссическое отображение в себе матери. Если фантазия гомогенности доминирует на групповом уровне, отражение и самоутверждение работает в связке с членами группы, такими же, как каждый из них. Неизбежная амбивалентность мыслится нестерпимой и ведет к заряду агрессии, стимулируемым различиями внутри группы, которые были стерты и спроецированы наружу. Такой мир нарциссического отражения и чистоты приводит к мощной агрессии преследования по отношению ко всем, кто отличен и представляет опасность для внутреннего единообразия группы. Такой вид нарциссизма склонен становиться со временем более радикальным, чистота может быть достигнута только через исключение. Значит, членство в идеализированном чистом сообществе и насилие, связанное с преследованием, тесно связаны и взаимозависимы. Иногда достаточно небольшого кризиса, чтобы запустить взрыв насилия. Остоу (M. Ostow)⁵⁷ в этом контексте говорит о менталитет погромов, тогда как Адорно пишет о психическом тоталитаризме⁵⁸.

Мысленный образ единства и фантазии слияния. Психоаналитические исследования, проводимые в различных социальных группах, показали, что регрессия в группе или на уровне больших масс людей достигает куда более глубоких уровней, чем описывал Фрейд, простираясь до глубоких нарциссических идентификаций⁵⁹. Когда несколько человек регрессивно объединяются для формирования группы, эта группа превращается в иллюзорного заместителя потерянного объекта, матери в детстве. Групповая фантазия как коллективный эго-идеал действует в качестве заместителя для индивида и несет с собой маниакальную эйфорию. Это исследование очень важно для понимания экстенсивных групповых фантазий о нации, но также и о религиозных гомогенных общинах, таких как умма или «Исламское государство». В центре национальной или религиозной коллективной идентификации лежит иллюзорно всесильное чувство эйфории от ощущения себя частью единого целого. Если оно одерживает верх и сливается с фантазией превосходства, чувство реальности вовлеченного в этот процесс индивида и потребности его собственной совести подавляются, в то время как чувство собственного превосходства невероятно усиливается с отождествлением себя с национальным или коллективным целым. Главным результатом становится резкое расширение нарциссических чувств. Для этих людей существуют и мир великого символического единства, и мир, разделенный с первым, – мир вражды, соперничества и многообразия.

Исламистская концепция уммы как общины всех мусульман представляет собой один из самых живых примеров такого унитаристского образа слияния. Это особенно верно для салафитского восприятия уммы как общины только чистых праведных мусульман. В этом случае она включает в себя виртуальное, воображаемое сообщество, не ограниченное никакой территорией за пределами всякой этничности, расы, языка и культуры⁶⁰. Все члены группы равны, и аффективная сила строгих моральных норм поведения питает фантазию единства.

Мусульманин принадлежит умме как к общине всех мусульман, членство, которое определяет его, подобно связи между членами племени, является тем, что невозможно отбросить или разрушить⁶¹. Всякая душа – мусульманка, свою веру можно лишь скрывать, и из ислама невозможно выйти. Таким образом, умма фигурирует как гомогенное и эгалитарное сообщество без сословного деления и социальной стратификации. Паломничество в Мекку идеализируется как союз с уммой, который превозмогает самореферентность индивида. Иранский мыслитель Али Шариати (1933–1977) описывает ритуал семикратного хождения вокруг Каабы следующим образом: паломник «чувствует себя крохотным ручейком, сливающимся с полноводной рекой»: «толпа давит так сильно, что ты рождаешься заново. Теперь ты часть Народа, ты Человек, живой и вечный… Совершая обход вокруг [священного дома, символа могущества] Аллаха, ты вскоре забываешь о себе»⁶². Здесь очевидно яркое стремление индивида слиться с группой и отождествиться с идеализированным объектом. Это своего рода форма предания себя Богу как сверхчеловеческой сущности.

Реальная мусульманская община, однако, не является гомогенной. В ней есть разделения, споры, несогласия, как и в любой другой большой группе живых людей из плоти и крови со своими страхами и интересами. Единство – это фантастическое везение, которое получает тем больше власти над умами людей, чем больше разрушительных тенденций и враждебных импульсов проецируется на этнические или религиозные меньшинства в исламском мире, либо на немусульман, которые плетут заговоры против них. Это рождает фантазм чистой и объединенной мусульманской общины. Будучи частью подобного коллектива, человек не может увидеть угрожающее, чуждое Другое как независимого индивида, просто другого, но рассматривает его лишь как абстрактного агента врага, ищущего возможности разрушить гомогенность того, частью чего является субъект. Отношения с внешним миром воспринимаются в черно-белых манихейских красках. Воображаемая умма стоит на одной стороне, а демонизированный мир врагов на другой. Разлад, проблемы, противоречия, ошибки – это не результат действия самих членов общины, а плод работы ее внешних врагов, коих при черно-белом восприятии мира всегда предостаточно: это могут быть и Запад, и евреи, и козни сатаны, и все вместе. Мусульманин, который думает иначе, быстро получает клеймо предателя.

Подобный конспиративный образ мышления весьма широко распространен в арабо-мусульманском мире, он характерен для политической и религиозной публицистики. Воображаемый заговор Запада или евреев против ислама считается частью долгосрочного плана, который начался с крестовых походов, принесших с собой размывание халифата, отделение религии от государства и постепенную деградацию исламской общины, религии и культуры. В интервью 2015 г. руководитель университета аль-Азхар, имам мечети аль-Азхар Ахмад Муххамед Альтаебб возложил ответственность за хаос в мусульманском мире на крупнейшие международные режимы. Когда его спросили про «Исламское государство», он заявил, что такие группы становятся все активнее и мощнее, поскольку, под какими бы знаменами они ни находились, их поддерживают крупнейшие международные силы, стремящиеся дестабилизировать Ближний Восток, а самый простой способ это сделать – злоупотребить религией.

Как показывает Бассам Тиби (Bassam Tibi), эти теории заговоров подкрепляют радикальную риторику, которая в таком случае не преследует коммуникативных целей, но подпитывает восприятие внешнего мира как враждебного⁶³. Сегодня такие группы, как ИГ и ему подобные, распространяют огромное количество пропагандистских видео в интернете на тему угнетения мусульман и преступлений против них в западных обществах. В них мусульмане предстают несомненно невинными жертвами внешних сил. Подобные пропагандистские материалы оказывают соответствующим группам значительную поддержку, в том числе и далеко за пределами мусульманского мира.

Таким образом, исламский фундаментализм становится закрытой религиозно-тоталитарной системой, ведомой иллюзорными образами, которые питают бессознательные фантазмы. Воображаемая община идеализируется с тем, чтобы оградить ее от реальности. Гармония и мир, состояние, которого желает человек, требует отказа от прогнившей западной цивилизации и ее разрушения. Идеализация «своего» и террор против «чужого» на самом деле сопряжены.

Исходя из вышеизложенного, можно уверенно заключить, что существует имманентная связь между фундаменталистским мировоззрением и бессознательными фантазиями нарциссических образов единства, целостности и равенства. Эти образы порождают ярко выраженное стремление к насилию, базирующееся на фантазии нарциссического идеального состояния. В этом мире воображения чуждый Другой переживается как захватчик, посягающий на символическую чистоту социальной группы. Это иллюзорное идеальное состояние может поддерживаться только в том случае, если чувства личности членов групп, не соответствующие бессознательному идеалу единства, могут быть спроецированы на внешнего Другого и там преследоваться. Говоря короче, это отторжение неизбежности амбивалентности и неотвратимых противоречий реальной конечной жизни.

В этом идеальном мире имманентно существует склонность к насильственной радикализации. Принадлежность к социальной группе воплощается в религиозную или политическую идеологию и включается в контекст неразрешенного символического, социального или политического конфликта. Значение коллективной идентичности, с которой связан этот процесс, возрастает неимоверно и активирует бессознательное стремление к такому нарциссическому идеальному состоянию. Это стремление, это бессознательное влечение активно используется харизматическими религиозными и политическими лидерами для получения политической власти и привлечения сторонников. Так, ИГ с помощью одной лишь пропаганды, эксплуатирующей это стремление у людей, не связанных с мусульманской общиной напрямую, теперь способно привлекать к совершению спонтанных террористических актов людей, живущих в респектабельном европейском обществе и не имеющих вообще никаких связей с исламистскими ячейками, одного только бессознательного стремления оказывается достаточно, чтобы сесть за руль грузовика и начать давить толпу мирно гуляющих граждан. Конечно, нет никакого прямого пути от подобных идей к насилию и терроризму, это требует индивидуального склада психики и мощной индоктринации, но сами по себе фантазии чистоты, единства и проекции Другого являются основой коллективного бессознательного фундаменталиста.

Чистота никогда не может быть определена из себя, она всегда требует контр-образа, чего-то нечистого. Фантазии очищения имеют тенденцию становиться все более и более радикальными с ростом их детализации. Этот факт, а также кумулятивный параноидальный заряд, который они представляют, могут вести к нарастающему уровню исключительного насилия. Поскольку реальный мир никогда не может быть полностью очищен от чего-то в символическом смысле (мы можем очистить его лишь от чего-то физического, например от оспы), неважно, насколько радикальным будет движение, оно на пути к очищению неизбежно начнет чистку самого себя. В самом деле, революция пожирает своих детей, и мировоззрение революционера-фундаменталиста здесь не является исключением. Процесс очищения никогда не закончится, и проекция собственных свойств психики членов группы, неприемлемых с точки зрения нарциссического образа символического единства, на гонимого Другого никогда не прекратится.

Рациональное мировоззрение, составляющее ядро европейского модерна вообще и Просвещения в частности, вырастает как глубоко рефлексивная и критичная по отношению к фундаментальным основаниям культура, хотя следует сразу оговориться: она зачастую остается или перерастает в рассудочность и грубый прагматизм. Секуляризация, десакрализация и демифологизация мировосприятия во многом сформировались из этой направленности. В религиозном плане вера является личной связью человека с Богом, постоянным самопознанием и богопознанием. Рефлексируя над этой связью, соотнося себя с образом Бога, человек создает личную историю, развиваясь сам и являясь источником эволюции образа Бога. Подобное создание личной истории есть творческий акт, который позволяет западной христианской культуре изменяться и эволюционировать, такое творчество является естественным источником инновации, недаром протестантизм был порождением имено эпохи модерна. Архаическое мышление устроено совсем иным образом. Оно, кроме прочего, основано на табу, и место личной связи с Богом – личность в современном ее понимании в архаике вообще отсутствует – чаще всего заступает ритуал, культ, который не подразумевает самой возможности рефлексии, критики и, следовательно, эволюции. Ни процесса богопознания, ни по большому счету процесса личного познания мы здесь не видим, зато нет и грани, по крайней мере, ярко выраженной, между сакральным и профанным. Столкновение этих двух миров как в личной истории развития человека, так и в истории социальной, может привести к одному из двух исходов. Замкнутый мир разрушается, и на его место приходит хаос, а потом система смыслов новой открытой культуры, в которой возможно осмысление фактов, не укладывающихся в архаичную систему; либо новая система не принимается, хотя именно ею сформированы люди новой формации, и тогда, в особенности, когда противоречия достигли некоего порога, они вынуждены обращаться вспять, к мифическому прошлому.

Политическая культура в обстоятельствах, подобных последним, клонится к диктатуре и тоталитаризму, а субкультура заводит себя в тупик фундаментализма. Психика фундаменталиста сознательно и подсознательно защищает ценности, которые девальвировались в обществе, а фундаменталист теряет поддержку «цивилизованного» (т. е. модерного) мирового сообщества. Фундаментализм, отказываясь от диалога, от конструктивной переработки вызовов модернизации, выключает себя из такого общества, из течения жизни, из развивающейся культуры и маргинализируется (правда, в соответствующих благоприятных социальных условиях он, напротив, становится массовым движением).

Психолог Функе (D. Funke), анализируя психику фундаменталиста, отмечает, что в условиях маргинализации противоречия между личностью и обществом могут привести к психологическому кризису. Он пишет, что фундаменталист совмещает в себе шизоидную и навязчивую структуры личности⁶⁴. Шизоид замкнут на себе, чрезвычайно недоверчив, для него не характерны саморефлексия и самокритика, но при этом в силу жажды безопасности и уверенности в себе он склонен транспонировать свои проблемы на различные явления внешнего мира. Другая же структура, структура навязчивости, предельно конформна и стремится встроиться в систему внешних ценностей и подчиниться авторитету. В результате формируется раскол структуры личности, основанной на балансе внутреннего и внешнего. Личностный рост фундаменталиста тормозится возвратом к инфантильному чувству единения ребенка с матерью, и автономное мышление и самовосприятие, основанное на рефлексии и критике, в первую очередь самокритике, тормозится инфантильным сознанием. Фундаменталист чувствует многочисленные угрозы своей безопасности, он как бы находится в осажденной крепости, что делает его мировосприятие пассивно агрессивным. «В фундаментализме становится зримой вершина айсберга “тоска по безопасности” <…> в эпоху аффективной и когнитивной неопределенности, связанной с большой культурной ломкой, поощряется активизация архаических форм безопасности – в ущерб равновесной балансировке полюсов. <…> В своей сути фундаменталистские теории нацеливаются на провозглашение некой конечной великой гармонии, в которой культура и природа, субъект и объект, человек и творение связаны неким всеобъемлющим единством. Не надежда на собственное развитие и возможности, а вера во встроенность во взаимосвязанный беспроблемный космос помогают компенсировать потерю доверия в будущее»⁶⁵. По мнению. Функе, психология осажденной крепости и потеря веры в будущее являются центром адаптации для подобных психически травмированных модернизацией индивидов.

Конечно, не стоит сводить фундаментализм к психическим акцентуациям. Мировое социокультурное явление имеет разные причины, и прежде всего – социальные. Тем не менее, маргинализация определенных социальных групп делает их хорошей социальной опорой для фундаменталистов.

Так, в православном фундаментализме благочестие становится ритуализмом, стремление сохранить дух христианского благочестия под влиянием психологии защитника осажденной церкви становится навязчивым стремлением фундаменталистов ревностно следить за строгим исполнением ритуала. Ясное и четкое различение добра и зла, имеющее сакральную основу, трансформируется для фундаменталиста в строго черно-белый образ мира. Все, что не служит божественному порядку, есть зло, обреченное на небытие. Стремление к соблюдению моральных принципов превращается в агрессивное отвержение социального прогресса. И вполне очевидно, что пока существует модерн с его принципами, а также постмодерн, будет существовать и фундаментализм, в ряде случаев имеющий отчетливые постмодернистские черты.

Раздел 1.2. Виды фундаментализма

Фундаментализм не является исключительно религиозным явлением. Характерные именно для фундаментализма сущностные черты и принципы можно выделить в программах не только религиозных, но и радикальных патриархатно-мизогинистических⁶⁶ или экологических организаций, движений против абортов, других социальных и политических фундаменталистских групп, которые возникают во многих частях мира от Северной Америки до Юго-Восточной Азии. Их привлекательность для широких масс населения обусловлена, прежде всего, социальными причинами и базируется на способности их лидеров предложить решения, которые в этом сложном мире представляются людям простыми, легко осуществимыми и безальтернативными.

Среди видов фундаментализма можно выделить нижеследующие.

1.2.1. Религиозный фундаментализм

Предметом представленного исследования является именно религиозный фундаментализм, а также те формы фундаментализма, которые являются религиозными частично.

Исламский фундаментализм. Его можно назвать наиболее значимым по влиянию на современное глобализированное общество. Это во многом вызвано тем, что исламский фундаментализм как в салафитской форме в рамках суннитского ислама, так и иранская фундаменталистская идеология открыто провозглашают примат политики.

Салафизм в суннитском исламе. Исламский фундаментализм не сводит свою деятельность к буквальной трактовке священных текстов (именно в таком значении термин «фундаментализм» впервые возник в герменевтике), а стремится к активному преобразованию социальной действительности. Принято считать, что лозунг «аль-ислам хуа аль-халь» («Ислам – вот решение») означает, что для восстановления правильного порядка в мусульманском мире и для того, чтобы разрубить запутанный клубок социально-экономических, политических и нравственных проблем, первым делом необходимо очищение самого ислама от искажающих мусульманство наслоений, возврат к чистым истокам этой религии.

Можно выделить два представления о хронологии исламского фундаментализма в суннитском исламе. По одной оценке, он возник в связи с деятельностью приверженцев идей реформатора ислама Мухаммада ал-Ваххаба (1703–1797) в конце XVIII века. Второй подход связывает исламский фундаментализм суннитского толка с формированием организации «Братьев-мусульман» в 1928 году. В основе идеологии движения лежат учения Хасана аль-Банны и Сейида Кутба. Движение заявило о себе в середине XX в. изначально в умеренной форме созданием мусульманских школ, молодежных клубов, профсоюзов и т. д., выступая против импортированного западного секуляризма. Его идеология основывалась на том, что в любое время и во всех областях жизни Коран и хадис указывают единственный возможный путь к восстановлению мира ислама. Радикализация движения произошла на фоне его конфронтации со светскими египетскими правительствами, выступавшими против проекта исламизации. Она ускорилась, когда начали наказывать «братьев-мусульман» за их политическую деятельность и в особенности после запрета их деятельности и ареста их лидеров «Свободными офицерами» Насера. Сейид Кутб создал идеологическую базу радикального суннитского движения, которое значительно расширилось после его казни, и ячейки движения придерживаются ее до нынешнего дня. Различные лидеры при этом используют разные стратегии, так как у них нет консенсуса о том, кто вообще их враг: все египетское общество, или лишь государство, или в первую очередь руководители государства.

Революционный шиитский фундаментализм в Иране. Фундаменталистское движение в Иране возникло в шестидесятые и семидесятые годы в связи с двумя довольно устойчивыми тенденциями: процессом секуляризации, с одной стороны, и быстрым несбалансированным социально-экономическим развитием, с другой. Благодаря харизматическому лидеру Хомейни на фоне болезни шаха и слабости американского президента движению удалось превратить страну в мусульманское государство.

Христианский фундаментализм. Тут также выделяются несколько форм, достаточно громко заявивших о себе.

Евангелический фундаментализм. Он возникает в среде североамериканских протестантов в конце XIX века как реакция на модернизацию и либерализацию религиозной жизни. В 1885 г. движение получило оформление в рамках одной из так называемых «Ниагарских конференций», когда были сформулированы основные положения, принятые сторонниками движения в качестве «фундаментальных». Евангелический фундаментализм первой волны имел ярко выраженную премилленаристскую ориентацию. Протестантский фундаментализм второй волны появился в модифицированном виде. Если ранее, в рамках премилленаризма, адепты веровали, что Христос вернется до установления тысячелетнего царства, то сегодня преобладает постмилленаристская ориентация, исходящая из того, что Иисус возвратится лишь после подготовки верующими христианами пути в справедливый мир. Задача премилленаристской ориентации заключалось в том, чтобы не заботиться о мире, а создать анклав – альтернативный мир милости, в котором можно было вернуть себе душу. Постмилленаристские организации, формировавшиеся прежде всего под влиянием морального и социального кризиса шестидесятых и семидесятых годов после вынесения решений Верховного Суда об отмене молитвы в школах, а также его решения в пользу абортов, не видели для верующих более возможности пассивно ждать пришествие Мессии, а стали активно влиять на политику и общество для того, чтобы сдерживать угрожающий им плюрализм. Так, «Христианская коалиция» Пэта Робертсона (Pat Robertson) и его книга «Новый всемирный порядок» (The New World Order, 1991) описывают такое активное участие сторонников теологии господства.

В своей книге «Светский город: секуляризация и урбанизация в перспективе богословия» (Тhe Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, 1965) американский теолог Харви Кокс (Harvey Cox) различает две формы фундаментализма, а именно консервативный фундаментализм и фундаментализм адвентистов. Фундаменталисты консервативной направленности проповедуют идентификацию верующих, ссылаясь на формальный и писаный закон. Адвентисты, напротив, проявляют большую открытость по отношению к будущему и к надежде и отдаются мечте о чистой и верующей Америке, якобы существовавшей в прошлом. Адвентисты, воодушевленные надеждой на наступление тысячелетного царства, видят привлекательность таких идей среди бедных и не нашедших себе места в обществе, т. е. 87 % населения мира, живущего ниже черты бедности.

Католический фундаментализм헚. Его основой является консервативная католическая идеология и стратегия политической власти. Так, движение во главе с харизматическим лидером Луиджи Джуссани (Luigi Giussani, 1922–2005) возникло в Милане в послевоенной Италии. Он сформулировал христианскую критику современной культуры, выдвинув философию «Нового христианства», которую папа Иоанн Павел II назвал путем к возрождению обреченного на гибель итальянского католицизма. Движение апеллировало к тем, кому было трудно найти работу, кто разочаровался в революционном радикализме и отвергал нравственную коррупцию итальянского общества. Оно выступало против секуляризации и разработало программы, распространяемые через собственную «школу».

У движения есть внутренний руководящий орган (Movimento Popolare), а также оперативная единица, которая добивается влияния на общество, прежде всего на экономику и политику (Compagnia delle Opere).

Православный фундаментализм. Применительно к православию понятие фундаментализма оформилось не окончательно. Если говорить о зарубежном православии, то слово, применявшееся в 1990-е гг. чаще всего как синоним нетерпимости к иным воззрениям в рамках православия, позже стало обретать более точные очертания: так, «модернисты» говорят о «святоотеческом фундаментализме» (в сущности, о том, что почитание Св. Предания наравне со Св. Писанием, что является каноническим для православия, следует отменить) и пр. В отношении православия отечественного глубоких научных работ сегодня по существу нет; в публицистике 1990-х это слово употреблялось как синоним невежества и обскурантизма, и только сегодня можно говорить о начале научного подхода к этому феномену. Речь об этих формах фундаментализма достаточно подробно идет в соответствующих параграфах ниже.

1.2.2. Этнокультурный и этнорелигиозный фундаментализм

Индусский фундаментализм. Индусский этнорелигиозный фундаментализм строится вокруг возвращения этнической и религиозной идентичности «хиндутва» (индусскость). Эта форма фундаментализма возникла как механизм ритуальной ресоциализации для людей и социальных групп, обращенных в результате внешеполитических событий в другие религии (прежде всего в ислам) и идентичности. Обращение и возврат к истокам означает для людей этих социальных групп не только и не столько поиски личной связи с Богом, сколько стремление к изменению социально-политических структур. Защищать религиозную истину и сакральную чистоту означает также поддерживать националистическую идеологию – индусскость (хиндутва), которая провозглашает: Индия – только для индусов, и Индия превыше всего.

В Индии можно выделить три крупные фундаменталистские индуистские организации: «Rashtriya Swayamsevak Sangh» (RSS, или Национальный союз добровольных слуг родины), «Vishwa Hindu Parishad» (VHP, или Всемирное индуистское общество), а также «Bharatiya Janata Party» (BJP, или Индийская народная партия). Это движение имеет свое начало в Hindu Mahasabha (Великом совете индусов), созданном 1915 г. в ответ на создание Мусульманской лиги. Глава данного объединения написал книгу «Хиндутва», создав тем самым идеологическую базу индуистского фундаментализма.

Иудейский фундаментализм. Несколько иудейских ультраортодоксальных движений в Израиле и за его пределами формируют иудейский этнорелигиозный фундаментализм.

Гуш Емуним является организацией, которая под руководством раби Кука в борьбе с пораженчеством израильских элит строила еврейские поселения до 1977 г.: это строительство велось против воли израильского правительства.

В поздние шестидесятые годы в Америке, в особенности в Нью-Йорке, под руководством Меир Кахане сформировалась Еврейская оборонная лига (Jewish Defence League), ратовавшая за защиту прав меньшинств, в частности против воинствующих выступлений чернокожего населения. Организация пыталась оказать влияние на местные благотворительные организации, а также на сферу образования и воспитания. Одновременно она вела борьбу с либеральным истеблишментом, прочерчивая строгую границу между «осажденной» еврейской общиной и остальным обществом.

Когда в 1971 г. Кахане переехал в Израиль, он попытался привлечь сефардов (испано-португалсьских евреев и их потомков), живущих в бедных кварталах крупных городов, апеллируя к их трайбалистским представлениям о существовании еврейского этноса. В борьбе с арабами, выступавшими, в частности, как конкуренты на рынке труда, Кахане высказался за изгнание арабов сначала из соседства с евреями, а затем вообще из Израиля. Борьба велась также на другом «фронте»: с либеральными ашкенази (еврейскими выходцами из Центральной и Восточной Европы с собственной традицией и собственным языком), более состоятельной группой, к которой малоимущие сефарды уже заранее отнеслись с определенным подозрением.

Это движение, возникшее в Белоруссии и вытесненное затем в Польшу, создало свою централизованную организацию, действующую во всем мире, интенсивно используя при этом современные средства связи. Центральным элементом движения является ожидаемое мессианское спасение. С этим связана его интенсивная миссионерская деятельность с целью возвращения в свою организацию подвергнутых секуляризации евреев.

Обозначение «Харедим» происходит из Библии (Исаия 66:5), где написано «Выслушайте слово Господа, трепешущие пред словом Его». Так, евреи «Харедим» обязательно придерживаются Слова. Их можно назвать также ультра-ортодоксальными евреями, организующими, насколько это возможно, свое компактное проживание и строго защищающимися от внешнего влияния. Они требуют последовательного соблюдения всех многочисленных предписаний иудаизма. Более подробно об истории и современном состоянии иудейского фундаментализма рекомендуется прочитать в книге Карен Армстронг «Битва за Бога», к которой всякий интересующийся может обратиться. Армстронг проделала большую и кропотливую работу по его исследованию в параллель с описанием фундаментализма евангелического в США и исламского.

Сингальский этнорелигиозный фундаментализм на Шри-Ланке. Это своеобразное сплетение ультранационализма, религиозного фундаментализма и национально-освободительной идеологии связано, в первую очередь, с сингальским политическим движением Боду Бала Сена. Один из священных текстов, Махавамса, был объявлен главным, не будучи каноническим изначально, зато ставший фундаментальным для буддизма тхеравадинского толка в Шри-Ланке. Книга включает 36 глав и рассказывает историю в форме эпической поэмы о царях Шри-Ланки. Остров Шри-Ланка рассматривается как священный остров, а монахи – как стражи его священных границ.

Фундаментализм сикхов. В определенной степени к фундаменталистам можно отнести сикхскую группу «Dal Khalsa» (Армия сикхов). Сикхизм является монотеистической религией примерно с 22 миллионами последователей, живущих в основном в Пенджабе. Свяшенной книгой сикхов является «Ади Грантх». Шестой гуру, Харгобинд, подтвердил неотделимость государства от религии и обосновал допустимость применения меча для защиты интересов сикхов. После раздела Индии в 1947 г. несколько миллионов сикхов должны были покинуть Пакистан и обосноваться на юге от новой границы.

Одновременно новое индийское правительство сократило привилегии, которыми пользовались сикхи при британцах. Сикхи поэтому в классическом смысле оказались проигравшими в ходе модернизации как результате деколонизации. После создания религиозной партии «Shiromani Akali Dal» в 1920 г. были сформулированы идеи отделения Пенджаба. В начале 80-х гг. лидер Jamail Singh Bhindranwale организовал группу «Dal Khalsa» (группу чистых). Эта группа сразу же стала проводить насильственные акции, выливающиеся в убийства и аресты. Центральным требованием является создание независимого государства сикхов (Кхалистана).

Более подробно основные формы религиозного фундаментализма рассматриваются ниже в соответствующих главах и разделах.

1.2.3. Политический фундаментализм

Политический фундаментализм представляет по своей сути радикальную политическую идеологию, построенную вокруг определенного текста, идеологемы или системы принципов, которые фундаменталист воспринимает как сакральные, а проблемы современного общества связывает с отходом от них. При этом принципы или идеологемы воспринимаются фундаменталистами в упрощенном, идеализированном виде, а текст – как сакральный и непогрешимый. Вероятно, самым ярким примером политического фундаменталистского течения можно назвать «Движение Чаепития» («Tea movement») в США. Сторонники этого движения требуют отказаться от регулирующей роли государства в экономике, от инвазивной монетаристской политики и мер социальной поддержки, чтобы экономика США могла «вытянуть» себя из стагнации. Несколько подробнее об этом движении будет сказано далее.

1.2.4. Эстетический фундаментализм

Некоторые исследователи, например, Г.М. Заболотная и В.Ш. Якупов, приводят в качестве примера фундаментализма особую эстетическую ориентацию, считая, что в Европе движение «возвращения к основам» не ограничивалось религиозной формой. Например, такими идеями «был всецело проникнут Ренессанс со знаменитым кличем гуманистов “Ad fontеs!” – буквально: назад, к основам»⁶⁷. Этот лозунг стал центральным в философских и культурных течениях периода Возрождения. Он представлял собой призыв обратиться к классическим текстам, в том числе и Библии, с целью поиска идей и практик, которые легли бы в основу возрождения цивилизации⁶⁸. Подобные формы фундаментализма оказывают существенное влияние на искусство и культуру, на общество в целом, однако в том случае, когда эти метаморфозы касаются не только эстетической сферы, но всего социума, и когда на самом деле происходит не повторение пройденного, а построение нового, поэтому данная, более узкая и иная проблематика находится за рамками настоящего исследования.

1.2.5. Научный фундаментализм?

В некоторых интернет-изданиях и печатной публицистике антисциентистской ориентации можно встретить словосочетание «научный фундаментализм». Термин используется для придания негативной коннотации критике академической наукой «альтернативных» (то есть лженаучных или неподтвержденных) псевдонаучных теорий. Этот термин, впрочем, не встречается в академической науке, его использование никак не аргументируется, более того, сущность «научного фундаментализма» рационально не обосновывается. Автор не считает убедительным использование такого термина и не видит никаких причин, чтобы признать существование научного фундаментализма.

Глава 2
Исламский aундаментализм

Раздел 2.1. Концептуальный анализ исламского фундаментализма

2.1.1. Основные подходы к феномену мусульманского фундаментализма

Р.Г. Ланда и А.Д. Саватеев выделяют три ключевых подхода к анализу исламских радикальных течений в отечественной научной традиции: метод дифференциальной интенсивности, текстологический и сущностный⁶⁹. Метод дифференциальной интенсивности используется, например, востоковедом А.Д. Саватеевым и академиком Васильевым. Они выделяют несколько ступеней «интенсивности» следования исламистской идеологии. Первая заключается в строгом соответствии собственных поступков и мыслей букве и духу ислама (часто в фундаменталистском прочтении; однако тут нельзя не отметить, что если речь идет об антиномианистском прочтении религиозных постулатов, к себе эти требования предъявляться не будут). Вторая ступень начинается с призыва представителей первой группы к своему окружению строго соблюдать эти нормы и активным действиям прозелитистского характера. Третья ступень – тенденция навязать свои религиозные взгляды и требования к соблюдению религиозных норм представителями других конфессий, таким образом требуя от них принять ислам своего толка. Четвертая ступень характеризуется стремлением к построению исламского теократического государства, включающего в себя всю мусульманскую общину (умму). Причем сами фундаменталисты рассматривают это как реставрацию уже существовавшего (по их мнению) государства. На этом этапе сторонники традиции не готовы использовать для достижения своей цели средства вооруженного насилия, что и отличается их от пятой ступени. Исламские фундаменталистские течения и организации пятой ступени интенсивности строятся вокруг идеи вооруженной борьбы (вооруженного джихада) для построения исламского государства, строгого соблюдения законов шариата в нем и его экспансии. Анализ интенсивности следования исламской фундаменталистской идеологии является достаточно удобным инструментом оценки того или иного течения, учения и организации на предмет уровня ее ригоризма в следовании нормам исламского шариата, строгости буквального прочтения норм фикха, уровня нетерпимости и, следовательно, общественной опасности. Вместе с тем, метод не вскрывает сущность и своеобразие того или иного течения и учения, не раскрывает его социокультурный и мировоззренческий контекст, не отвечая на вопрос «почему?». Следовательно, сам по себе метод является односторонним и, скорее, количественным, чем качественным методом анализа.

Текстологический метод анализа базируется на анализе доктринальных норм и положений, изложенных в священных текстах, а также трудах ключевых идеологов того или иного движения и течения. Центральную роль здесь играет понятие «ортодоксии» как соответствия целей, доктринальных норм и положений ключевых трудов и идеологем того или иного фундаменталистского и течения положениям Корана и Сунны. Это уместно постольку, поскольку идеология фундаментализма основывается на буквальном прочтении какого-либо значимого текста, следовательно, его всесторонний анализ является ключевым для оценки фундаменталистского учения. Например, идеологи различных исламских фундаменталистских групп часто ссылаются на работы, ставшие своего рода классическими для мусульманского фундаментализма, например тексты ибн Ханбала, Ибн Тамийи, Мухаммада аль-Ваххаба, в какой-то степени – Сейида Кутба, с целью продемонстрировать, что те или иные положения, та или иная деятельность не соответствуют доктринальным положениям ислама, нормам исламского шариата или буквальной трактовке значимых для традиции текстов. Повышенное внимание к текстам является имманентно присущей сущностной характеристикой фундаментализма, следовательно, текстологический анализ самих фундаменталиcтских текстов и идеологем необходим для качественного понимания сущности того или иного течения или учения. Среди ученых, исповедующих этот метод, можно упомянуть М.Т. Степанянц, Л.Р. Сюкияйнена и З.И. Левина. Разумеется, этот метод также обладает односторонностью: концентрируясь на изучении текстов, текстологический анализ ничего не говорит о связи этих текстов и идеологем с реальной деятельностью групп, которая и должна быть главным объектом исследования, объяснения и предсказания, поскольку текст никогда не совпадает с реалиями, с какой бы степенью усердия ни пытались его онтологизировать.

Сущностный метод заключается в исследовании практической деятельности фундаменталистских организаций по претворению теоретических идеалов, изложенных в текстах и идеологемах, в жизнь. Так, В.В. Наумкин, Р.Г. Ланда, А.А. Игнатенко и А.В. Малашенко проводят анализ деятельности исламских фундаменталистских организаций, опираясь на авторитетные сочинения мусульманских богословов, являющихся источниками целеполагания и идеологем для учения или течения. Такой подход позволяет охватить одновременно и цели, и сущность радикального учения, правда, схожие или даже идентичные учения при подобном подходе могут оказаться различными лишь на основании самоопределения его сторонников. Серьезным недостатком этого подхода является возникающая таким образом мозаичность понимания: только из-за различия в названии, географии и именах ключевых идеологов идентичные или очень близкие по сути и социально-политическому контексту учения могут выглядеть совершенно несходными. Также ситуацию осложняет то, что европейские исследователи склонны именовать одним названием (например, «салафизм», «ваххабизм», «фундаментализм») непохожие течения и учения, которые сами себя к таковым не относят (хотя самоопределение в таких случаях играет второстепенную роль). Данный метод не позволяет адекватно решить вопрос: стоит ли следовать самоидентификации учения (и тогда сущности могут умножаться без необходимости, что нарушает один из ключевых принципов научного познания), либо же классифицировать фундаменталистские течения по сути их доктринальных положений и политических программ – и в этом случае сталкиваться с проблемой корректности обобщений и стирания различий между фундаменталистскими учениями, выглядящими похожими по основным положениям.

Исследование также осложняется следующими существенными факторами. Во-первых, фундаменталистские движения изменяются и трансформируются, склонны к конвергенции и дивергенции в зависимости от текущей социально-политической ситуации. Во-вторых, содержание каждого учения и течения находится под постоянным внешним влиянием, поэтому рассмотрение того или иного текста вне контекста лишено всякого смысла. Например, В.В. Наумкин пишет о том, что политизация понятия «салафизм» до 1970-х гг. и после оправдана во втором случае и совершенно не оправдана в первом: на заре своего появления приверженцы идей реформатора ислама Мухаммада аль-Ваххаба (1703–1792) в целом не ориентировались на активную политическую деятельность. Вне Субсахарской Африки салафизм вообще невозможно было обнаружить, хотя многочисленные похожие движения и течения существовали, активно развивались и участвовали в антиколониальной борьбе и постколониальной общественно-политической ситуации. В востоковедческой литературе использовался термин «ваххабизм», который, впрочем, не вполне корректно применять к фундаменталистским группировкам, не опиравшимся на учение саудовского реформатора, а лишь частично совпадавшими с ним во мнении и деятельности. Понятие «салафизм» стало широкораспространенным после исламской революции в Иране 1979 г. и войны в Афганистане и получило ярко выраженную воинственную окраску. Можем ли мы сказать, что до 1970-х представление о салафизме было неверным, а позже востоковеды его уточнили? Нет, дело в том, что сам объект исследования – салафизм – подвергся принципиальным изменениям. Более того, возникает и другая проблема: с момента выхода салафизма на политическую арену существует и активно участвует в общественно-политической жизни большое количество различных религиозных организаций и духовных орденов, стоящих на отчетливо выраженных фундаменталистских позициях. Однако, с точки зрения самих салафитов, такие учения содержат новшества или инновации (бида), и их последователи не могут считаться правоверными мусульманами. Радикальные салафиты с ними даже воюют. Например, салафитский проповедник шейх Мурган Салем аль-Гохари призвал разрушить пирамиды и Большого сфинкса в Гизе, поскольку они являются «символами идолопоклонничества». Можно ли такие организации и учения причислять к салафитам? Вероятно, нет, поскольку салафизм все же – учение, имеющее ясную ориентацию в политической системе координат, соотнося себя именно с традиционными текстами и буквальным их прочтением. Именно поэтому в отношении фундаменталистов вообще будет использоваться термин «вусулийя», а не «салафизм».

Американский исламовед Д. Эспозито (John Louis Esposito) писал в 2002 г.: «Исламские модернисты и движения вроде египетских Братьев-мусульман или пакистанского Джамаати ислами стремились объединить религиозную реформу с политической мобилизацией»⁷⁰. Также стоит упомянуть точку зрения, согласно которой политические процессы сами по себе напрямую не связаны с религиозными и мировоззренческими; политическая идеология использует любой доступный смысловой материал для рационализации своих целей, а значит, изучение религиозных текстов и практик не приближает нас к понимаю политических процессов: «Коран ничуть не больше может объяснить Усаму бен Ладена, чем Библия – Ирландскую освободительную армию»⁷¹.

З.И. Левин конструирует следующую модель исламского фундаментализма. По его мнению, сущность фундаментализма заключается в «возвращении от ортодоксии к истокам веры или очищение ортодоксии от искажений и чуждых наслоений»⁷². Таким образом, З.И. Левин противопоставляет фундаментализм ортодоксии, считая, что исламский фундаментализм можно оценить, только отталкиваясь от референтной модели доктрины, выступающей как исламская ортодоксия. Но как это возможно, если даже само понятие ортодоксии в исламской традиции отсутствует? По мнению Левина, к X–XI вв. н. э. в рамках суннитского ислама формируется, преимущественно негласно, традиция, с которой можно соотноситься как с определенной ортодоксальной моделью. Модель сложилась в силу двух причин: во-первых, в связи с формированием четырех наиболее влиятельных мазхабов (школ шариатского права) в рамках суннитской традиции – ханафитского, маликитского, шафиитского и ханбалитского; а во-вторых, в связи с «закрытием врат иджтихада», положившего предел формированию новых смысловых моделей в рамках традиции. З.И. Левин описывает основы исламской ортодоксии, сводя их к нескольким ключевым положениям: во-первых, к вере в единого Бога, который заменяет племенных божеств; во-вторых, к формированию общины верующих как доминирующей социальной структуры вместо родоплеменных общин и соответствующему разделению людей на мусульман и кафиров, а территории на землю ислама и землю войны. История также разделяется на доисламскую и исламскую.

Кроме того, в качестве ключевого пункта Левин выделяет социально мотивированное поведение вместо слепого следования родоплеменным обычаям и то, что является для нашего исследования основополагающим: восприятие Корана как всеобъемлющего текста, в котором заключено конечное знание, и неукоснительное следование ему, обязательное для каждого мусульманина. Впрочем, эта референтная точка не ограничивается священным текстом, сама жизнь Пророка Мухаммада и мединской общины представляют собой высшие образцы для любого мусульманина. Таким образом, референтной точкой для исламского фундаментализма является не только текст, но и жизнь общины времен хиджры (разумеется, та ее часть, которая кодифицирована в Коране и Сунне).

Еще одним пунктом, который выделяет Левин, является представление о том, что «религия, государство, Вселенная составляют нераздельное триединство, в котором религия имеет абсолютный приоритет, потому что в Откровении заключена вся истина»⁷³. Добавим, что в этом случае ни о каком диалоге культур, ни о каком мультикультурализме и «плавильных котлах», на которые уповают в Европе и США, речь идти вообще не может.

Согласно парадигмальной концепции С. Хантингтона, мир станет ареной столкновения цивилизаций⁷⁴, а ключевым типом социальной идентификации окажется цивилизационная идентификация. Цивилизационная идентичность – многоукладная и многофакторная, и американский мыслитель был склонен выделять из ее составляющих религиозную идентичность как один из самых весомых факторов. Каждая культура является основой создания и поддержания социальных групп, которые позволяют людям идентифицировать себя с другими и тем самым формировать чувство принадлежности к определенному сообществу. Все культуры воспроизводят чувство сообщества. Б. Андерсон (Benedict Anderson) определял нации как «воображаемые сообщества»⁷⁵, то есть сообщества, основанные не столько на общении между людьми, сколько на ментальном образе, который люди хранят в памяти, никогда не встречаясь со всеми членами такого сообщества. Люди нуждаются в идентификации с «воображаемыми сообществами», потому что они постоянно стремятся создать жизнеспособную идентичность и не желают утратить смысл своего существования, в противном случае впадая в «манию идентичности»⁷⁶. «Термин “мания идентичности”, введенный Томасом Мейером (Thomas Meyer)⁷⁷, – это ключевое понятие для понимания механизма политической инструментализации культуры и религии»⁷⁸. Вызванное модернизацией и вестернизацией разрушение идентичности, основанной на традиции и сакральном, более того – провозглашении идентичности, неотъемлемой человеческой потребности, «пережитком» и «варварством», как об этом было сказано в главе 1, профанизация многих сфер жизни (от политики до семьи) в некоторых случаях приводят целые общества к ситуации потери идентичности и «маниакальному» ее поиску. Именно подобные ситуации являются благодатной почвой для появления и развития фундаменталистского сознания и такой идентичности, которая претендует на роль традиционной, но является по сути фундаменталистской. В данной главе, как это явствует из названия, будет рассмотрен случай исламского фундаментализма.