Kitabı oxu: «Verhüllung»
Verhüllung
Der Verlag Hier und Jetzt wird vom Bundesamt für Kultur mit einem Strukturbeitrag für die Jahre 2021–2024 unterstützt.
Mit weiteren Beiträgen haben das Buchprojekt unterstützt:
Gerhard E. Schmid
Dieses Buch ist nach den aktuellen Rechtschreibregeln verfasst. Quellenzitate werden jedoch in originaler Schreibweise wiedergegeben. Hinzufügungen sind in [eckigen Klammern] eingeschlossen, Auslassungen mit […] gekennzeichnet.
Lektorat: Rachel Camina, Hier und Jetzt Gestaltung: Simone Farner, Naima Schalcher,
Zürich
Satz und Bildbearbeitung: Benjamin Roffler,
Hier und Jetzt
Druck und Bindung: CPI books GmbH, Ulm
ISBN Druckausgabe 978-3-03919-530-5
ISBN E-Book 978-3-03919-976-1
E-Book-Herstellung und Auslieferung:
Brockhaus Commission, Kornwestheim
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© 2020 Hier und Jetzt, Verlag für Kultur und Geschichte GmbH, Zürich, Schweiz
www.hierundjetzt.ch
«Wenn man mit ihnen gesprochen hat,
merken die meisten Leute: Da drunter [unter dem Nikab]
ist einfach ein ganz normaler Mensch,
dann fällt dieser Schleier des Befremdens.»
Aus dem Gespräch mit einer Nikab-Trägerin
Inhalt
Einleitung
Kurze Geschichte des Gesichtsschleiers
Bedeckung in antiken Kulturen
Christliche Aneignung
Islamische Aneignung
Verengung in der Moderne
Forschungsstand
Munaqqabāt in Westeuropa
Europäische Debatten zur Vollverhüllung
Forschung zur Schweiz
Die Praxis des Gesichtsschleiers in der Schweiz
Wie viele Nikab-Trägerinnen gibt es in der Schweiz?
Stimmen von Nikab-Trägerinnen
Auskünfte einer munaqqaba
Haltungen zur Vollverhüllung und zur Volksinitiative
Die politische Debatte um ein Verhüllungsverbot in der Schweiz
Der Vorbote: Die Interpellation Darbellay 2006
Die erste Kampagne: Die Minarettverbots-Initiative
Parlamentarische Vorstösse
Gescheiterte Versuche und partielle Verbote
Volksabstimmung zum Ersten: Tessin
Volksabstimmung zum Zweiten: Glarus
Volksabstimmung zum Dritten: St. Gallen
Die eidgenössische Volksinitiative
Zwischenbilanz
Der Mediendiskurs um Vollverhüllung
Untersuchungsgegenstand
Materialgrundlage
Strukturanalyse
Feinanalyse typischer Diskursfragmente
Übergreifende Analyse
Die jüngsten Entwicklungen
Fazit und Ausblick
Anhang
Einleitung
Die Schweiz – und die übrige Welt – staunte nicht schlecht, als am Nachmittag des 29. November 2009 feststand: Die Schweizer Verfassung wird in Artikel 72 um ein Verbot ergänzt, Minarette zu bauen. Eine Mehrheit von 57,5 Prozent der Stimmenden hatte es so gewollt, entgegen der Empfehlung von Bundesrat, Parlament und einer breiten Front von Parteien, Verbänden, Religionsgemeinschaften und zivilgesellschaftlichen Organisationen.
Vorausgegangen waren allerdings bereits dreissig Jahre, in denen westliche Öffentlichkeiten mit wechselnder Staffage über «den Islam» debattierten. Markante Punkte in dieser Geschichte waren die Islamische Revolution in Iran 1978/79, die Proteste muslimischer Akteure gegen den Roman «Die satanischen Verse» des britischen Schriftstellers Salman Rushdie 1989, die Terroranschläge vom 11. September 2001 in den USA sowie 2004 in Madrid und 2005 in London, und 2006 die Kontroverse um die in Dänemark publizierten Karikaturen über den Propheten Muhammad. Das Schweizer Minarettverbot ist Teil dieser Reihe und keineswegs ihr Schlusspunkt. Zahlreiche Aspekte dieser Abfolge von Debatten mit Bezug zum Islam waren schon Gegenstand wissenschaftlicher Forschung.1
Auch das Kopftuch muslimischer Schülerinnen in staatlichen Schulen sorgte für Diskussionen, die in Frankreich 2004 zu einem Verbot und andernorts zu Gerichtsentscheiden führten. Im Anschluss daran diskutierte die Öffentlichkeit in mehreren europäischen Ländern, ob muslimischen Frauen das Tragen des Gesichtsschleiers verboten werden soll.
Da auch in der Schweiz politische Akteure schon bald nach der Minarettabstimmung immer wieder die Idee eines «Burka-Verbots» ins Spiel brachten, kündigte sich ein weiterer Akt der nationalen «Islam-Debatte» an. Dieser versprach wissenschaftlich ebenso interessant zu werden wie die Minarettdebatte: Was würde gleich, was anders ablaufen? Welche Kontextfaktoren hatten sich seit damals verändert? Wie würden sie sich diesmal auf die Debatte und das Ergebnis einer Volksabstimmung auswirken? Vor allem aber: Warum hatte «die Schweiz» mit dem Minarettverbot nicht genug?
Fragen dieser Art standen am Beginn einer Lehrveranstaltung im Frühjahrssemester 2020. Damals stand bereits fest, dass spätestens 2021 über die eidgenössische Volksinitiative «Ja zum Verhüllungsverbot» abgestimmt werden würde. Medien und Politik hatten das Thema seit 2009 immer wieder öffentlich diskutiert, nicht zuletzt anlässlich von Volksabstimmungen in drei Kantonen. Genügend Stoff für Untersuchungen war also vorhanden. Zugleich bestand die Möglichkeit, Ergebnisse dieser Untersuchungen an ein interessiertes Publikum zurückzuspielen.
Fragen zur Verhüllungsdebatte lassen sich von verschiedener Seite her angehen. Unternommen hat dies bisher vor allem die Politikwissenschaft (siehe Kapitel «Forschungsstand»). Denkbar ist auch ein Zugang aus der Sozialpsychologie oder aus der Linguistik. Unsere Studie geht von der Religions- und der Islamwissenschaft aus. Diese Disziplinen befassen sich nicht nur damit, wie Menschen eigene religiöse Vorstellungen artikulieren und leben, sondern auch, wie Religion von Dritten oder in der Öffentlichkeit verhandelt wird.
Wir beschränkten uns auf zwei Themenbereiche: Zum einen wollten wir genauer wissen, wie viele Musliminnen in der Schweiz den Gesichtsschleier tragen und was sie dazu bewegt. Den grösseren Teil der Zeit widmeten wir danach der Analyse des Diskurses zur Vollverhüllung. Wir – das sind fünf Studentinnen der Religionswissenschaft und des Studiengangs Gesellschaft und Kommunikation sowie der Dozent.
Bei einem emotional und politisch so kontroversen Thema wie im vorliegenden Fall stellt sich die Frage, wie die Verfasserinnen und der Verfasser selbst zu einem Verhüllungsverbot stehen. Wir haben diese Frage diskutiert. Es zeigte sich, dass wir unterschiedliche Argumente für besonders gewichtig oder gar ausschlaggebend halten. Unter dem Strich stehen wir dem vorgeschlagenen Verbot eher skeptisch bis ablehnend gegenüber. Dies ist eine Frage der persönlichen Bewertung, die aber im Hintergrund bleiben muss. Wir wollen darlegen, was wir mit welchem Ergebnis untersucht haben. Das Vorgehen und die Ergebnisse sollen – soweit es der Quellenschutz zulässt – nachvollziehbar und die Interpretation der Befunde plausibel sein.
Hier die Praxis des Gesichtsschleiers in der Schweiz, dort die «Burka-Debatte»: Es gäbe gute Gründe, jedem Thema eine eigene Publikation zu widmen. Denn jedes der beiden Phänomene kennt seine eigenen Akteure und Dynamiken. Doch die Berührungspunkte rechtfertigen es aus unserer Sicht, beides in derselben Publikation zu behandeln: Vereinzelt fragt eine Stimme in der «Burka-Debatte» nach den Motiven und der Meinung einer Frau mit Gesichtsschleier. Umgekehrt haben die «Burka-Debatte» und ein allfälliges Ja zum Verhüllungsverbot in der Volksabstimmung sehr konkrete Auswirkungen auf Frauen, die den Gesichtsschleier tragen.
Freilich können wir hier nicht alle Aspekte beider Themen umfassend beleuchten. Wir möchten die grossen Entwicklungslinien zeichnen und geben Interessierten Hinweise auf weiterführende Literatur. Einen eigenständigen neuen Forschungsbeitrag leisten wir mit unserer Recherche zur Anzahl der Frauen, die den Gesichtsschleier tragen und durch die Auswertung eines Interviews mit einer Nikab-Trägerin.
Auch eine Diskursanalyse zur Vollverhüllungsdebatte in der Schweiz hat, soweit wir sehen, noch niemand in dieser Form versucht. Dabei möchten wir betonen, dass unsere Darstellung nur eine erste Annäherung ist. Anleiten liessen wir uns dabei von Siegfried Jägers «Kritischer Diskursanalyse».2 Sie schien uns für unsere Zwecke dank ihrer konkreten Vorschläge geeignet, die aber auch Jäger immer nur als Vorschläge verstanden wissen möchte.
Unvergesslich wird uns die Beschäftigung mit dem Thema nicht zuletzt deshalb bleiben, weil während der ersten Monate die Coronavirus-Pandemie begann. Dass wir uns ab Mitte März nur noch per Videokonferenz austauschen konnten, war dabei für den Arbeitsinhalt weniger einschneidend als andere Auswirkungen: Immer häufiger waren Gesichter im öffentlichen Raum nicht mehr ganz zu sehen, sondern zur Hälfte mit Hygienemasken bedeckt. Auf Geheiss des Bundesrates vermieden die Menschen bei Begrüssungen den Handschlag und gingen auch sonst auf Distanz. In den Medien war kaum mehr ein Beitrag ohne das Wort «Corona» zu finden. Da sich abzeichnete, dass all dies länger dauern und tief in den Alltag aller eingreifen würde, fragten wir uns bald, inwiefern es sich auf den Diskurs über Frauen mit Gesichtsschleier und den Vorschlag zu dessen Verbot auswirken würde.
Eine ähnliche Frage warf Ende März der Tod Nora Illis auf, der einzigen Schweizer Nikab-Trägerin, die bis dahin öffentlich über ihre Praxis Auskunft gegeben und sich politisch geäussert hatte. Dass dies die Dinge verändern würde, war klar – aber wie?
Wir entschieden uns, die beiden Fragen im Sinn eines Ausblicks zum Thema zu machen und sie bis kurz vor der Publikation zu aktualisieren. Die eigentliche Diskursanalyse widmet sich zwar explizit nur dem Diskurs bis unmittelbar vor der Coronakrise, wird aber durch die eben genannten Ereignisse nicht wertlos. Die Diskursforschung weiss, dass Diskurse sich zwar dauernd verändern, aber nicht einfach abbrechen. So ist anzunehmen, dass auch der Diskurs zur Vollverhüllung seit der Coronakrise weiterhin an Mustern und Motiven anknüpft, die wir hier erörtern, wenn auch in gewandelter Form.
Kennzeichnend für die Burka- beziehungsweise Verhüllungsdebatte ist eine gewisse Unsicherheit im Sprachgebrauch. Bezogen auf das eigentliche Kleidungsstück sprechen wir in dieser Studie hauptsächlich vom Nikab (arab. niqāb) oder vom Gesichtsschleier. Diese Form der weitgehenden Gesichtsbedeckung aus religiösen Gründen ist in der Schweiz als einzige anzutreffen, wenn auch nur vereinzelt. Der Nikab ist ein frei herabhängendes Stück Stoff, das um den Kopf gebunden wird und das Gesicht unterhalb der Augen bedeckt. Herkunftsgebiet dieser Kleidungspraxis sind städtische Gebiete der östlichen arabischen Welt.
Im Unterschied dazu ist die Burka (Urdu burqa) ein den ganzen Kopf und Körper bedeckender Umhang, in den für die Sicht ein Stoffgitter eingearbeitet ist. Sie ist im Wesentlichen in Afghanistan und Pakistan anzutreffen. Im Westen wurde die Burka erst mit der Medienberichterstattung über den Subkontinent allmählich ein Begriff. Zum Sinnbild unterdrückter muslimischer Frauen, die es zu befreien gelte, wurde die Burka im Zuge der US-Invasion in Afghanistan 2001.3
Obwohl inzwischen der Unterschied zwischen Nikab und Burka auch im Westen bekannt und hier, wenn überhaupt, der Nikab anzutreffen ist, bleibt die Burka in Begriffen wie «Burka-Verbot» oder «Burka-Debatte» weiterhin präsent. Musliminnen, die selbst den Nikab tragen, sprechen oft von Gesichtsschleier.
Islamische Kulturen kennen darüber hinaus eine Vielzahl von Schleierformen, die das Gesicht frei lassen und weitaus gebräuchlicher sind als der Gesichtsschleier.4 Als allgemeinster Ausdruck kann hierbei der Hijab (arab. ḥiǧāb) gelten. Während das Wort im Koran eher in der Bedeutung von «Vorhang» oder «Trennwand» vorkommt, bezeichnet es heute im Feld muslimischer Frauenbekleidung ein Kopftuch und steht dabei auch für Varianten, die eigene Bezeichnungen wie «Khimar» oder «Tschador» haben.
Das Kleidungsstück ist das eine, die Kleidungspraxis etwas anderes. Im deutschsprachigen Raum ist bald von «Verhüllung» oder «Vollverhüllung» die Rede, bald von «Verschleierung» oder «Vollverschleierung», von «Gesichtsverschleierung» oder «Vermummung», von muslimischer Seite gerne auch von «Bedeckung». Jede dieser Bezeichnungen hat ihre Unschärfen und enthält mehr oder weniger deutliche Wertungen. Der Titel der eidgenössischen Volksinitiative spricht von «Verhüllung» beziehungsweise vom «Verhüllungsverbot». Nicht zufällig widerspiegelt der vergleichsweise nüchterne Begriff die Unklarheit der Forderung, wer oder was denn nicht verhüllt sein darf. Zumindest die Begründungen des Initiativkomitees erwähnen dann und wann auch die «Vermummung» von Demonstranten mit Gewaltabsichten als Phänomen, das man ausdrücklich ebenfalls abstellen wolle. Die öffentliche Debatte freilich befasst sich dann fast ausschliesslich mit religiös motivierter muslimischer Frauenbekleidung.
Im Rahmen dieser Studie bemühen wir uns, die Begriffe möglichst genau zu verwenden und auf Wertungen zu verzichten. Dies gilt auch für die Frage der Geschlechter. Wo es um unterschiedliche Geschlechter im gängigen Sinn geht, benennen wir sie in aller Regel, sprechen also zum Beispiel von «Musliminnen und Muslimen». Ist hingegen nur von Frauen oder nur von Männern die Rede, nennen wir nur das tatsächlich behandelte Geschlecht. Ein anderer Fall sind Rollen oder Funktionen (Sprecher, Akteur usw.), insbesondere im Rahmen der Diskursanalyse. Hier verwenden wir das generische Maskulinum. Im Zusammenhang mit einer konkreten Person erhält die Funktionsbezeichnung die passende Geschlechterform.
Kurze Geschichte des Gesichtsschleiers
29. April 2011, London, Westminster Abbey: Die Hochzeit des englischen Thronfolgers Prinz William mit Catherine Middleton, bis ins kleinste Detail durchgeplant, liefert hübschen Stoff für die Geschichte des Schleiers: Die Braut trägt einen durchsichtigen Gesichtsschleier, als ihr Vater Michael Middleton sie hinter dem Dean of Westminster vor den Altar führt, wo der Bräutigam und sein jüngerer Bruder bereits warten. Während die Gemeinde das Lied «Guide Me, O Thou Great Redeemer» singt, lüftet der Brautvater den Schleier. Kaum hat der Erzbischof von Canterbury den Brautleuten das Eheversprechen abgenommen, legt der Brautvater die rechte Hand seiner Tochter in die Hand des Erzbischofs, der sie weiterreicht in die Hand des Ehemannes.5
Im geschilderten Vorgang hat der Vater als der bisher zuständige Mann mit der Hilfestellung der geistlichen Macht die Tochter dem künftig zuständigen Ehemann übergeben. In jedem Moment aber ist die Frau im Verfügungsbereich eines Mannes. Der Vorgang in der Kathedrale von Westminster aktualisiert offensichtlich eine zutiefst patriarchalische Norm. Was aber hat es dabei und in anderen Zusammenhängen mit den verschiedenen Formen des Schleiers auf sich? Dieses Kapitel skizziert die wichtigsten Zusammenhänge, soweit sie für den heutigen islamischen Gesichtsschleier von Belang sind.
Bedeckung in antiken Kulturen
Im Kulturraum vom westlichen Mittelmeer bis zum Himalaya besteht die Tradition des Schleiertragens schon seit Tausenden von Jahren. In den verschiedenen Kulturen und Epochen waren die Art der Schleier und die damit verbundene Bedeutung jedoch höchst unterschiedlich und lassen sich auf keinen gemeinsamen Nenner bringen. Schleier kommen bei Frauen wie bei Männern vor; sie bedecken bald das Gesicht oder aber nur die Haare oder sitzen lediglich als Kopfbedeckung auf dem Haupthaar; sie markieren einen sozialen Stand oder einen Zivilstand oder auch eine berufliche Rolle. Das deutsche Wort «Schleier» trägt dieser Fülle möglicher Zusammenhänge nicht Rechnung, sondern deutet lediglich an, dass von einem Stück Stoff die Rede ist, das am Kopf getragen wird oder aber einen Gegenstand abdeckt. Die folgenden Beispiele werfen hierauf einige Schlaglichter.
Die Vorstellung des Brautschleiers ist indirekt bereits im 4. Jahrtausend v. Chr. in der Kultur Sumers (heutiger südlicher Irak) belegt: Die Nacht wird in einer Quelle als «verschleierte Braut» umschrieben.6
Im Nachfolgereich Assur (ca. 1800–600 v. Chr.) galt: «Verheiratete Frauen und unverheiratete Töchter freier Bürger mussten sich in der Öffentlichkeit ebenso verschleiern wie Konkubinen, die verheiratet waren oder mit der Hauptfrau ausgingen, und verheiratete […] Frauen.» Andere Frauen hingegen, insbesondere Sklavinnen und Prostituierte, durften sich nicht verschleiern.7
Wiederholt begegnet uns der Schleier bei Gottheiten oder dann, wenn Menschen, insbesondere Priesterinnen oder Priester, dem Göttlichen begegnen. Oft findet sich etwa in der griechischen Antike die Göttin Hera, die «Göttermutter» und Gattin des höchsten Gottes Zeus, mit Schleier dargestellt. Ihr werden Schleier und andere Kleidungsstücke als sogenannte Gewandopfer dargebracht. Darstellungen der Hera mit Schleier nehmen im Lauf der Zeit ab, während die Frauen auf der Strasse immer öfter den Schleier tragen.8
Priester und Priesterinnen verschleiern sich in den Kulturen der Antike insbesondere beim Opfern. Die Priesterinnen der Isis und auch jene der Demeter trugen Schleier bei bestimmten Ritualen.9 Auch Moses, der Anführer des Volkes Israel beim Auszug aus Ägypten, verhüllt zum eigenen Schutz sein Gesicht, als er Gott begegnet (Altes Testament, Buch Exodus, Kap. 3, V. 6). Doch auch der Brautschleier taucht in der hebräischen Bibel wieder auf: Die Braut wird dem Gatten offenbar vollverhüllt zugeführt. Deshalb entdeckt Jakob zu spät, dass sein Schwiegervater Laban ihm nicht wie vereinbart die schöne Rahel, sondern deren ältere Schwester Lea zur Frau gegeben hat (Altes Testament, Buch Genesis, Kap. 29).
Schleier schützen also in den alten Kulturen die Person in kritischen Situationen oder markieren einen sozialen Status. Sie tauchen insbesondere im Zusammenhang mit dem Statuswechsel der Heirat immer wieder auf. Früh ist auch die Rede vom Schleier im übertragenen Sinn fassbar: Die Überwirklichkeit ist durch den Weltenschleier verhüllt. Mit der Nacktheit einer Person ist zugleich ihre Heiligkeit verbunden, die es deshalb zu schützen gilt.
Christliche Aneignung
Wenn die Umwelt des entstehenden Christentums den Schleier in unterschiedlichen Formen und Kontexten bereits kannte, so ist klar, dass sich auch die Anhängerinnen und Anhänger der neuen Religion früher oder später dazu positionieren mussten. Den nachhaltigsten Orientierungspunkt hierzu setzte Apostel Paulus, als er an die Gemeinde in Korinth schrieb: «4 Ein Mann, der im Gottesdienst öffentlich betet oder Weisungen Gottes verkündet, entehrt sich selbst, wenn er dabei seinen Kopf bedeckt. 5 Eine Frau, die im Gottesdienst öffentlich betet oder Weisungen Gottes verkündet, entehrt sich selbst, wenn sie dabei ihren Kopf nicht bedeckt. Es ist genauso, als ob sie kahl geschoren wäre. 6 Wenn sie keine Kopfbedeckung trägt, kann sie sich gleich die Haare abschneiden lassen. Es ist doch eine Schande für eine Frau, sich die Haare abschneiden oder den Kopf kahl scheren zu lassen. Dann soll sie auch ihren Kopf verhüllen. […] 9 Der Mann wurde auch nicht für die Frau geschaffen, wohl aber die Frau für den Mann. 10 Deshalb muss die Frau ein Zeichen der Unterordnung und zugleich der Bevollmächtigung auf dem Kopf tragen. […] 14 Schon die Natur lehrt euch, dass langes Haar für den Mann eine Schande ist, 15 aber eine Ehre für die Frau. Die Frau hat langes Haar erhalten, um sich zu verhüllen. 16 Falls aber jemand mit mir darüber streiten möchte, kann ich nur eines sagen: Weder ich noch die Gemeinden Gottes kennen eine andere Sitte im Gottesdienst.»10
Paulus argumentiert hier für heutige Ohren recht wirr: Mal geht es um Tradition, dann um die «Natur», um Geschlechterrollen gemäss der Schöpfung. Max Küchler, Professor für Neues Testament, frühjüdische Literatur und biblische Umwelt, hat die Paulus-Passage sowie weitere frauenfeindliche Stellen des Neuen Testaments ausführlich seziert und gezeigt, dass sie für die Zuhörerschaft ihrer Entstehungszeit durchaus argumentative Überzeugungskraft besassen; diese Kraft stamme allerdings, wie er ebenfalls minutiös zeigt, «aus jener von Männern für Männer geschaffenen Exegese, in welcher selbstverständlich die Bibel zu ungunsten der Frauen ausgelegt und nacherzählt wurde».11 In dieser Tradition erstaunte es im ersten christlichen Jahrhundert niemanden, wenn Paulus anmahnt, dass Frauen sich den Kopf bedecken sollen. Gut passt hierzu im Übrigen der Umstand, dass Paulus als Jude in Tarsus (heutige Südtürkei) aufwuchs, wo die Verhüllung der Frauen strikter als andernorts Brauch war.12
Kirchenväter wie Clemens aus Alexandria (ca. 150–215 n. Chr.) und Tertullian von Karthago (ca. 150/160–222 n. Chr.) haben Paulus’ Position zur Kopfbedeckung der christlichen Frau aufgenommen und ausgebaut. Nach Clemens’ Vorstellung soll sich die Frau verhüllen, um durch ihre Schönheit niemanden zur Sünde zu verleiten. Tertullian, der nach längerer Karriere in Rom als vermögender Privatier in Karthago nahe dem heutigen Tunis lebte und selbst nicht Priester war, legte gar in einem eigenen Traktat dar, «Warum die Jungfrauen verschleiert sein sollten». Seiner Meinung nach sollen die Christinnen, ob verheiratet oder nicht, auf hübsche Kleidung und Schmuck verzichten und sich beim Verlassen des Hauses verschleiern: «[…] Sie sollten wissen, dass ihr ganzer Kopf ein Weiberkopf ist, seine Grenzen und Enden erstrecken sich bis dahin, wo das Kleid anfängt. So weit als sich das aufgelöste Haar erstreckt, so weit geht das Gebiet des Schleiers, so dass auch der Nacken umhüllt wird. Denn dieser ist es, der unterwürfig sein soll, um dessentwillen das Weib auch eine Gewalt über seinem Haupte haben muss. Der Schleier ist also das Joch für ihn. Es werden Euch die heidnischen Frauen Arabiens beschämen, welche nicht bloss ihr Haupt, sondern auch das ganze Gesicht derart verhüllen, dass es ihnen genügt, wenn sie ein einziges Auge frei haben und die lieber das Licht nur halb geniessen, als ihr ganzes Antlitz prostituieren. Die Frau will lieber sehen, als gesehen werden.»13
Bereits um das Jahr 200 n. Chr. vertritt hier also einer der Kirchenväter normative Positionen, wie man sie heute im Westen üblicherweise nur bei besonders rigorosen Salafis vermuten würde. Wenn Tertullian dabei seinem Publikum die Frauen der weit entfernten Arabischen Halbinsel als Vorbild hinstellt, wird deutlich, dass das weitgehende Verhüllen des Gesichts offenbar als dortige lokale Sitte international bekannt war – vierhundert Jahre vor der Entstehung des Islams. Dass sich auch auf der Arabischen Halbinsel längst nicht alle Frauen so umfassend verhüllten, unterschlägt der Kirchenvater.14 Zugleich lässt sich aus der energischen Predigt dieses und anderer Kirchenväter ablesen, dass die Christinnen in ihrem Umfeld es mit der Kleidung offenbar ebenfalls nicht durchweg so streng nahmen wie angemahnt, denn sonst wäre diese Art von Traktaten nicht nötig gewesen.
Eine Kopfbedeckung zu tragen – egal ob Schleier, Kopftuch, Haube oder Hut –, war dennoch für viele Frauen in christlichen Kontexten bis ins frühe 20. Jahrhundert gängige Praxis. Bekannt ist auch, dass der Schleier seit je zum Habit von Schwestern in christlichen Orden und Kongregationen gehört. Mit dem Eintritt in die Gemeinschaft wird die Schwester nach der gängigen Metaphorik eine «Braut Christi», ihr Schleier ist somit ein Brautschleier im übertragenen Sinn.
Je nach Gemeinschaft hat der Schleier wieder eine andere Form, bedeckt teils das ganze Haar oder wird zur aufgesteckten kleinen Haube.15 Die Schwestern mancher Gemeinschaften tragen den Habit samt Schleier bis heute. Doch seit den Reformen im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils verzichten manche Gemeinschaften auf das Tragen im öffentlichen Raum oder lassen ihren Mitgliedern die Wahl.
Die weibliche Kopfbedeckung unter christlichen Vorzeichen ist nicht auf die römisch-katholische Kirche beschränkt. Unter den aus der Reformation hervorgegangenen Traditionen tragen beispielsweise die Frauen bestimmter Mennonitengruppen, der Amish People oder der Hutterer noch heute das bonnet, eine das Haar weitgehend bedeckende Haube.
Islamische Aneignung
In vorislamischer Zeit waren, wie oben gesehen, unterschiedliche Formen des Schleiers in Westasien und Nordafrika vor allem bei jenen Frauen anzutreffen, die damit einen höheren gesellschaftlichen Status markieren wollten. Die Grenzen von Religion und Kultur waren dabei durchlässig. Aus diesem antiken Reservoir schöpft, wie zuvor das Christentum, auch die Kultur des frühen Islam, die im 7. Jahrhundert n. Chr. auf der Arabischen Halbinsel entstand. Dort waren in bestimmten Stämmen nicht zuletzt mehrere verschiedene Formen des Gesichtsschleiers für Frauen anzutreffen,16 während sich umgekehrt einzelne freie Frauen auch im frühislamischen Arabien unverschleiert in der Öffentlichkeit zeigten.17
Schon der Prophet Muhammad verstand die von ihm vermittelte Lehre in ihrem religiösen Kern gewissermassen als verbesserte Neuauflage des bei Juden und Christen bekannten Ein-Gott-Glaubens. Zahlreiche ethische Grundsätze und Haltungen finden sich daher in allen drei religiösen Grosstraditionen in ganz ähnlicher Form.
Wie das frühe Christentum eignete sich der frühe Islam Bestehendes an, interpretierte es aber da und dort neu. Dabei fallen vor allem Parallelen zwischen der Entwicklung im frühen Christentum und im frühen Islam auf. Die Begründer beider Lehren, Jesus und Muhammad, zeichnen sich durch einen bewussten, aber gelassenen Umgang mit Frauen aus. Nach dem Tod der Religionsstifter lässt sich jeweils eine Verengung beobachten. Die zumeist männlichen Sachwalter der noch jungen Tradition versuchten diese «unverfälscht» zu bewahren. Da zugleich neuartige Situationen zu bewältigen und die Lehren in Hinblick hierauf zu interpretieren waren, entstanden unweigerlich die unterschiedlichsten und auch widersprüchlichsten Fortsetzungen. Im Fall des Islams wie des Christentums wurden in Bezug auf die Kleidung der Frauen auf lange Zeit jene patriarchalen Kräfte und Interpretationen bestimmend, die sich im Sinne Tertullians äusserten. Dies sei hier, beginnend mit dem Koran, kurz skizziert.18
Musliminnen und Muslimen gilt der Koran als Gottes Botschaft an die Menschen, an der sie ihr Leben ausrichten. Der Koran stellt dabei eine Sammlung von sehr unterschiedlichen, teils liturgischen, teils predigthaften Texten dar, die Muhammad gemäss muslimischer Auffassung in den Jahren 610 bis 632 n. Chr. in Mekka und in Medina empfangen hat. Zunächst vorwiegend mündlich überliefert, wurden diese Offenbarungen bald nach Muhammads Tod gesammelt und zu einem festen Textkorpus vereinigt.
Interpretinnen und Interpreten des Korans argumentieren bei der Verschleierungsfrage hauptsächlich mit fünf Passagen: Sure 24:30–31, 24:60, 33:32–33, 33:53 sowie 33:59. Jede von ihnen ist kontextgebunden und interpretationsbedürftig, und in keiner von ihnen fordert der Wortlaut der göttlichen Botschaft explizit die Verhüllung des Haares oder gar des ganzen Hauptes. Als Beispiel für die Interpretationsspielräume sei Sure 33, Vers 53 angeführt: «[…] Und wenn ihr sie [d. h. die Gattinnen des Propheten] um (irgend) etwas bittet, das ihr benötigt, dann tut das hinter einem Vorhang! […].» (Koran, Übersetzung Paret)
Das hier mit «Vorhang» übersetzte Wort ḥiǧāb bezeichnet heute üblicherweise ein einzelnes Kopftuch, das alles Haar bedeckt, das Gesicht aber freilässt. Der Koranvers jedoch bezieht sich auf eine auch ausserkoranisch überlieferte Situation und ermahnt die männlichen Gäste im Hause Muhammads, dessen Gattinnen nicht zu direkt zur Last zu fallen. Der ḥiǧāb in der Wohnung ist als eine Art «Vorhang» oder «Abschirmung» aufzufassen, woraus eine bestimmte Lesart wiederum das Prinzip der Segregation zwischen Männern und Frauen ableitet.
An dieser wie den weiteren Stellen mahnt der Koran damit die Männer ebenso wie die Frauen zu Sittsamkeit und Anstand: Der Schambereich ist bedeckt zu halten, aufreizendes oder anzügliches Verhalten zu vermeiden usw. Konkret sind die Verse teils nur an die Frauen des Propheten gerichtet, teils an alle Gläubigen.
Da der Korantext hier wie in zahllosen anderen Fällen viele Fragen unbeantwortet lässt, orientierte sich schon die frühe islamische Tradition an den Berichten, den sogenannten Hadithen, über das Leben Muhammads, das als das beste Vorbild für islamische Lebensführung gilt. Mehrere Zehntausend solcher kurzer Episoden sind überliefert, etliche Tausend von ihnen von der frühen kritischen Tradition als authentisch befunden worden.19 Unter dem Begriff Sunna, «guter Brauch», wurde dieses weitverzweigte Korpus ab dem zweiten Jahrhundert islamischer Zeitrechnung neben dem Koran zur zweiten normgebenden Textquelle.
Waren unter den ersten Überlieferern noch etliche Frauen, so dominierten bei der Weitergabe und noch mehr bei der Auslegung immer mehr die Männer. Die marokkanische Feministin Fatima Mernissi klagt bereits den ersten Kalifen, Abu Bakr, an, interessengeleitet frauenfeindliche Hadithe verbreitet zu haben, als Überlieferer von Prophetenworten jedoch sehr zweifelhaft zu sein.20
So entstand bereits in den ersten Generationen nach Muhammads Tod (632 n. Chr.) jener breite Konsens, der besagt, dass bei der Frau wie beim Mann die Blösse (aura) bedeckt sein soll. Der Begriff verweist seiner primären Bedeutung nach auf einen Mangel, am menschlichen Körper eben auf jenen Bereich, der aus Scham verdeckt werden soll. Wie aber ist diese Blösse definiert? Beim Mann ist es für die praktisch ausschliesslich männlichen muslimischen Juristen der Bereich zwischen Bauchnabel und Knien. Bei der Frau verstehen sie sie wesentlich umfassender, aber auch unterschiedlicher. Gehört das Gesicht dazu, gar die Stimme? Die Position der breiten Mehrheit besagt, dass die Blösse bei der freien Frau alles umfasst ausser das Gesicht und die Hände, sie somit alles Übrige, insbesondere das Haar, bedecken solle; die Blösse der Sklavin hingegen war annähernd wie die des Mannes bestimmt. Bereits der zweite Kalif, Umar (reg. 634–644 n. Chr.) erliess weitere einschränkende Anordnungen, welche die Frauen betrafen.21
Die islamische Welt vergrösserte sich rasch und umfasste Gesellschaften von Westafrika bis Zentralasien. Aus dem Zusammentreffen regionaler Kulturen mit «islamischen» Grundsätzen gingen in Bezug auf die Bedeckung des Haares oder des Gesichts von Frauen die unterschiedlichsten Regelungen und Formen hervor, auch abhängig von der Politik der Machthaber und von gesellschaftlichen Moden. Als breit anerkannte Norm für Frauen setzte sich nicht der Gesichtsschleier durch, sondern nur das Bedecken des Haars. Es waren begrenzte Regionen oder soziale Schichten, in denen Gesichtsverschleierung bei Frauen regelmässig anzutreffen war, so in früheren Zeiten in Teilen Ägyptens und Syriens sowie bis heute in Teilen Afghanistans und Pakistans. Von der frühesten bis in die jüngere islamische Geschichte hinein fällt dabei auf, dass ganz allgemein die Kleidung der Frau weniger das Tummelfeld von Sachwaltern und Interpreten des religiösen Rechts als vielmehr eine jeweils soziale, oft schichtspezifische Angelegenheit ist.22
Eine zentrale Rolle spielt zusätzlich der Begriff der Ehre, welcher den religiösen Normen gerade in ländlichen – nicht nur islamischen – Gesellschaften noch vorgelagert ist. Die Ehre einer Familie hängt dabei unter anderem vom schicklichen Verhalten ihrer weiblichen Mitglieder ab. Verantwortlich für die Wahrung der Ehre oder ihre Wiederherstellung ist dabei stets ein Mann.23
Wie in anderen Bereichen, so veränderte der starke machtpolitische und technologische Einfluss Europas seit der Wende zum 19. Jahrhundert die Dinge in der islamischen Welt. Fragen rund um die jeweilige kulturelle Identität, um den Platz von Religion, um Rechte, Geschlechterrollen und «Modernität» wurden seither immer wieder neu verhandelt. Von etwa 1860 bis in das frühe 20. Jahrhundert hinein vollzog sich ein «Entschleierungsprozess»: «Binnen zweier Generationen war im Einzugsgebiet des Osmanischen Reiches zumindest für Gruppen mit einem höheren sozialen Status die Entschleierung des Gesichts zur Regel geworden.»24 Diese Tendenz setzte sich vor allem in Ländern wie der Republik Türkei oder Tunesien noch länger fort. Der Druck zur Entschleierung im realen Leben schmälerte freilich keineswegs die Schleierfantasien der westlichen Orientalismustradition.
Zugleich wertete der Diskurs in arabischen Ländern bereits ab den 1930er-Jahren den Hijab, das einfache Kopftuch, zunehmend als Anzeichen der Frömmigkeit. Die zumeist männlichen Diskursteilnehmer brachten ein Kleidungsstück, das zuvor je nach Kultur anders ausgesehen und auf eine soziale Schicht hingewiesen hatte, nun zunehmend mit islamischen Tugendnormen in Verbindung. Zu dieser Codierung gehörte auch, die Norm als ursprünglich islamisch zu begreifen und ihre Aneignung zugleich als so persönlich, dass sie sich durchaus auch in Spannung zu den Wünschen des zuständigen Mannes (Vater, Ehemann) befinden konnte:25 Ein Schleier, auch in Form eines Gesichtsschleiers, kann also sogar als Vehikel und Ausdruck einer individuellen Emanzipation dienen; und er tut dies, wie wir zeigen werden, in westeuropäischen Gesellschaften tatsächlich. Dies kann freilich nur in relativ freien Gesellschaften geschehen. Wo, wie in Iran seit der Revolution von 1979, das Bedecken des Haares vorgeschrieben ist, steht diese Option nicht zur Verfügung.
Die Musliminnen, die heute im Westen ein Kopftuch tragen, tun dies in der Regel aus eigener Überzeugung. Zwar spielt oft bei jungen Frauen, die noch bei den Eltern wohnen, sozialer Druck durchaus mit: Manch eine Frau mag es als kleineres Übel ansehen, traditionelle Erwartungen der Eltern bezüglich Bedeckung oder Familienehre zu erfüllen, um sich dadurch eine gewisse Bewegungsfreiheit ausser Haus zu erhalten. Häufiger und mit zunehmendem Alter jedoch entspringt die Praxis der eigenständigen Beschäftigung mit der Religion der Eltern, und nicht selten tragen junge Frauen das Kopftuch sogar gegen den Wunsch eher säkular eingestellter Eltern. Weiter kann das Kopftuch auch Zugehörigkeit oder Abgrenzung signalisieren; und auch der Wunsch nach einem Schutz im als sexualisiert wahrgenommenen öffentlichen Raum kann ein damit verbundenes Motiv sein. Insgesamt tragen die Töchter und Enkelinnen von Einwanderinnen das Kopftuch deutlich weniger als die erste Generation.26 Den Motiven, speziell den Gesichtsschleier zu tragen, gehen wir weiter unten (siehe Seite 32) nach.
Verengung in der Moderne
Die muslimische Frau habe ihr Haar zu bedecken – diese Norm ist, wie soeben gesehen, in Gesellschaften und Milieus quer durch die Epochen und Regionen der islamischen Welt sehr breit akzeptiert. Von einem Konsens bezüglich Gesichtsbedeckung kann hingegen keine Rede sein, weder in mehrheitlich muslimischen Ländern noch im Westen Europas, auf den wir uns hier konzentrieren. Wie also kam es, dass der Gesichtsschleier, insbesondere der Nikab, in den letzten Jahrzehnten je nach Kontext auffällig häufiger anzutreffen ist als zuvor?
Es handelt sich um ein Phänomen der Moderne, keinesfalls um das einer Rückkehr verloren gegangener Tradition. Erklären lässt es sich mit den umfassenden Prozessen der Individualisierung, der Pluralisierung und der Globalisierung. So ist derselbe Typ des Gesichtsschleiers, nämlich der Nikab, heute sowohl in Kairo anzutreffen als auch in Zürich oder Toronto. Das globale Phänomen ist allerdings bei der jeweils ansässigen Bevölkerung unterschiedlich häufig. Während sich in Kairo auch Kleiderläden mit einer Auswahl an Nikabs finden lassen, ist in Zürich nur schon der Anblick einer Nikab-Trägerin eine Seltenheit. Individuell ist jeweils weniger die konkrete Ausgestaltung des Gesichtsschleiers, sondern, zumindest im Westen, der Weg der Trägerin zu dieser Praxis – und auch wieder weg von ihr (siehe Seite 32). Keine Tradition, keine Herkunft und auch nicht der Koran gibt ihr hier das Tragen des Gesichtsschleiers vor, sondern die Frau wählt in einer pluralen Gesellschaft eine bestimmte Option, die nur in einem eng begrenzten salafistischen Milieu Ansehen geniesst.27 In mehrheitlich muslimischen Ländern mit breiten konservativen Milieus und hohem Konformitätsdruck können die Dinge anders aussehen.
Gerade weil die Option des Gesichtsschleiers im Westen so selten gewählt wird, sieht sich eine Nikab-Trägerin immer wieder in der Situation, ihre Praxis begründen und erläutern zu müssen – gegenüber dem persönlichen und weiteren Umfeld, aber auch für sich selbst. Und da Nikab-Trägerinnen den Gesichtsschleier für sich mit der Religion verbinden, suchen sie sich Begründungen, die ihre Praxis rechtfertigen. So wurde auch die Nikab-Trägerin Nora Illi, «Beauftragte für Frauenangelegenheiten» des Islamischen Zentralrats Schweiz, nicht müde, öffentlich zu betonen, dass «es sich bei der Gesichtsverschleierung der muslimischen Frau um eine islamisch gesehen normative Option [handelt], welche in allen islamischen Rechtsschulen verankert und damit ein fester Bestandteil des islamischen Kultus ist».28 Illis Wortwahl verbiegt dabei allerdings die Verhältnisse stark, und ihre Schlussfolgerung vom «festen Bestandteil des islamischen Kultus» ist nicht haltbar.
In allen islamischen Rechtsschulen29 spielt der Nikab auch heute keine prominente Rolle. Ihn zu tragen, wird zwar nicht grundsätzlich abgelehnt – ausser für die Wallfahrt nach Mekka, den ḥaǧǧ, für den besondere Kleidungsregeln gelten; allenfalls empfehlen die Autoritäten einschlägiger Websites, für bestimmte Kontexte wie das Leben in Europa und Nordamerika vom Tragen des Nikab abzusehen. Selten sind allerdings auch die Stimmen, die zu begründen versuchen, warum der Gesichtsschleier für jede Muslimin (ausser für Frauen im vorgerückten Alter) «eigentlich» Pflicht wäre. Die verbreitetste Position besagt, dass das Tragen des Nikabs keinesfalls Pflicht ist – da Gott dies sonst im Koran unmissverständlich festgehalten hätte –, dass es jedoch als individueller, freiwilliger Akt der Frömmigkeit zulässig, allenfalls sogar empfohlen sei.30
So erklären manche muslimische Gelehrte das Tragen des Nikabs zwar durchaus zur Option. Dies geschieht typischerweise in der Form einer Fatwa, eines Rechtsgutachtens, das ein Gelehrter oder ein Gelehrtengremium auf Anfrage erstellt. Fatwas sind heute im Internet problemlos zugänglich. Bindend, ohnehin nur moralisch, ist dabei die Fatwa nur für jene Person, welche die Anfrage gestellt hat. Das Thema insgesamt ist dabei ein Randthema, weit davon entfernt, «fester Bestandteil des islamischen Kultus» zu sein, wie Nora Illi behauptete.
Das Reden von «islamischer Normativität» verweist im Falle von Kleidungsfragen wie auch von allen übrigen Themen auf einen von der Tradition formalisierten Bereich, der für die meisten Musliminnen und Muslime eine begrenzte oder gar keine Rolle spielt. Selbst jene, die ihr Leben als umfassende Hingabe an Gott – die Kernbedeutung von islām – verstehen, konsultieren im Alltag nicht für jede neue Handlung einen Gelehrten oder einen Online-Fatwa-Dienst. Das Leben ist so, aus einer theologischen Sicht, voller Unzulänglichkeiten, Versäumnisse und Fehler. Doch zwei wichtige islamische Grundsätze entlasten die Gläubigen: Was zählt, ist die gute Absicht. Und Gott ist barmherzig und bereit zu vergeben. So mag das Bemühen, alles richtig zu machen und freiwillig noch mehr Gottgefälliges zu tun, in einer Phase erhöhten Glaubenseifers, etwa nach einer «Umkehr» oder Konversion, manchen Mitmenschen übertrieben erscheinen. Langfristig führen die Notwendigkeiten des Alltags stets zu einer gewissen Mässigung. Zudem hat die Forschung unter muslimischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen in der Schweiz gezeigt, dass die meisten selbst bei ernsthafter Suche nach der «richtigen» Lösung nicht das erstbeste Angebot akzeptieren. Vielmehr konsultieren die jungen Leute oft höchst unterschiedliche «Autoritäten», von den Eltern und Peers über den Imam bis hin zu Büchern oder Onlinediensten, um diejenige Lösung zu finden, die sie im konkreten Kontext der Schweiz für sich verantworten können.31 So geht auch dem Tragen des Nikabs wie des einfachen Kopftuchs in aller Regel ein längerer Prozess voraus, in dem letztlich die eigene Stimme das wesentlich stärkere Gewicht hat als noch so elaborierte normative Lehrgebäude.
Forschungsstand
Entsprechend den beiden von uns bearbeiteten Themen resümieren wir auch den Stand der Forschung getrennt: Ein Abschnitt gilt der Forschung zur Praxis des Gesichtsschleiers in Westeuropa, ein anderer den gesellschaftlichen Debatten über dieses Phänomen.
Bereits eine kurze Recherche zeigt: Wissenschaftliche Publikationen, die sich primär der Vollverhüllung widmen, sind rar. Die meisten diskutieren konkrete Fälle rechtswissenschaftlich oder wägen juristische und politische Argumente für und gegen Verbote ab. Verglichen mit der inzwischen unüberschaubaren religionssoziologischen und ethnologischen Forschung zum muslimischen «Kopftuch» (Hijab) ist die Forschung zur Praxis des Gesichtsschleiers in westlichen Ländern überschaubar. Dies dürfte damit zusammenhängen, dass der Gesichtsschleier im Westen deutlich jünger und seltener ist. Zudem ist denkbar, dass die spontane und massive öffentliche Ablehnung, die Nikab-Trägerinnen entgegenschlägt, diese noch zurückhaltender als Kopftuchträgerinnen macht, wenn es darum geht, ihre Erfahrungen und Ansichten mitzuteilen – auch gegenüber der Wissenschaft.
Angesichts dieser dürren Datenlage wäre es naheliegend, die reichhaltige Forschung zum Kopftuch gewissermassen «hochzurechnen» auf den Gesichtsschleier. Dies ist aber nicht sinnvoll, denn die beiden Praktiken sind nur zu Teilen ähnlich motiviert. Dies zeigen die Skepsis und die Widerstände, denen Nikab-Trägerinnen selbst innerhalb ihres eigenen muslimischen Umfelds begegnen. Diesen Aspekt und viele weitere beleuchtet die bahnbrechende und umfassende Darstellung von Agnès de Féo, die kurz vor Abschluss unserer eigenen Arbeit erschien.32
Der Gesichtsschleier ist also nicht einfach «Kopftuch hoch zwei». Forschung zum Kopftuch kann somit Forschung zum Gesichtsschleier nicht ersetzen, sondern ihr lediglich wichtige Impulse und Vergleichsmassstäbe liefern. Dies auszuführen, würde allerdings den Rahmen sprengen. Wir beschränken uns daher auf die Forschung zum Gesichtsschleier im Westen.
Munaqqabāt in Westeuropa
Als Ausgangspunkt des Überblicks eignet sich der Sammelband «The experiences of face veil wearers in Europe and the law».33 Er versammelt im ersten Teil empirische Forschung zur Praxis des Gesichtsschleiers in Belgien, Dänemark, Frankreich, Grossbritannien und den Niederlanden, gefolgt von einem zweiten Teil rund um juristische und politische Erwägungen.
In allen Ländern, die der Sammelband abdeckt, ist das Tragen des Gesichtsschleiers selten. Nirgends existieren gesicherte Zahlen, stets lässt sich nur eine gewisse Bandbreite angeben. In der folgenden Zusammenstellung setzen wir die verfügbaren Zahlen aus den Jahren kurz vor 2014 zusätzlich in Beziehung zur Gesamtbevölkerungszahl des betreffenden Landes.
Anzahl Nikab-Trägerinnen in vier westeuropäischen Ländern34
| Land | Zahl der Nikab-Trägerinnen | Gesamtbevölkerung in Mio. | Anteil in % | Erhebungszeitraum |
| Belgien | 200–270 | 10,8 | ca. 0,002 | 2010 |
| Dänemark | 100–200 | 5,5 | ca. 0,003 | 2009 |
| Frankreich | 367–2000 | 62,6 | ca. 0,002 | 2009 |
| Niederlande | 100–400 | 16,3 | ca. 0,002 | 2006 |
Bezogen auf die Gesamtbevölkerung des jeweiligen Landes sind Nikab-Trägerinnen also überall eine verschwindende Minderheit. Dies gilt selbst dann, wenn man ihre Zahl in Beziehung setzt zum Anteil der muslimischen Bevölkerung im jeweiligen Land. In den aufgeführten Ländern macht diese vier bis sieben Prozent aus. Der Anteil der Nikab-Trägerinnen unter den Musliminnen bewegt sich somit im Bereich eines Promilles und darunter.
Relativ gesehen am höchsten dürfte der Anteil in Grossbritannien sein, jedoch liegen gerade für dieses Land keine belastbaren Daten vor. Zwar ist der Anteil Musliminnen und Muslime in der Religionsstatistik eher etwas niedriger als in anderen Ländern, jedoch führten die Tradition und Politik des Multikulturalismus und die englische Klassengesellschaft dazu, dass ethnische Gemeinschaften und soziale Schichten stärker segregiert leben. Islamische Privatschulen sind damit stärker verbreitet als in den teilweise stärker durchmischten Gesellschaften des Kontinents. Unter den zahlreichen islamischen Privatschulen ermuntern drei angeblich die Schülerinnen zum Tragen des Nikabs, ohne es allerdings obligatorisch zu machen. Zusammen mit einer auch sonst sehr regen islamischen Szene führt das Bestehen islamischer Privatschulen, die den Nikab zumindest zulassen, dazu, dass junge Frauen durch Begegnungen mit Nikab-Trägerinnen vergleichsweise wesentlich häufiger überhaupt diese Praxis auch für sich in Betracht ziehen.35 Das Phänomen ist damit in Grossbritannien in einzelnen Gegenden, wo viele muslimische Familien leben, immer wieder anzutreffen, in den übrigen Regionen jedoch ebenso marginal wie in anderen Ländern.
Auch in weiteren Aspekten weisen die Studien zu den hier zahlenmässig erfassten Ländern sowie zu Grossbritannien deutliche Konvergenzen auf:36
– Nikab-Trägerinnen sind in ihrer übergrossen Mehrheit im betreffenden westeuropäischen Land geboren oder zumindest bereits als Kinder dort sozialisiert worden. Es sind also nicht Frauen, die erst wenige Jahre zuvor aus Asien oder Afrika zugewandert sind und den Gesichtsschleier gleichsam von dort mitgebracht haben.
– Einen überdurchschnittlich hohen Anteil (beinahe die Hälfte der Nikab-Trägerinnen) machen Frauen aus, welche die Religion erst im Lauf der Adoleszenz für sich entdeckt haben, sei es, dass ihre muslimische Herkunftsfamilie säkular orientiert war, sei es, dass sie nicht muslimisch war und die jungen Frauen konvertierten.
– Der Grossteil der Nikab-Trägerinnen ist zwischen 18 und 35 Jahre alt.
– Viele Nikab-Trägerinnen haben eine solide Ausbildung, einzelne gehen einer Arbeit ausser Haus nach. In Grossbritannien ist der Anteil derjenigen mit höherer Ausbildung und Berufstätigkeit deutlich höher als auf dem europäischen Festland. In den Niederlanden hingegen hat zwar ein Drittel eine Universität besucht, ein weiteres Viertel hingegen nur den einfachsten Berufsabschluss erreicht.37
Nach allen diesen Befunden erstaunt es nicht, dass die Forscherinnen Nikab-Trägerinnen in den Forschungsinterviews in den erwähnten Ländern als relativ gut gebildete Frauen kennengelernt haben, die der Gesellschaft gegenüber zwar kritisch, insgesamt aber gut informiert und ihr teils auch zugewandt sind. Sie sind in der Regel bestens in der Lage und auch willens, über ihre Motive für das Tragen des Nikab und ihre Erfahrungen damit Auskunft zu geben – sofern sie mit echtem Interesse gefragt und nicht vorverurteilt werden. Es ist zwar damit zu rechnen, dass in einem solchen Sample auskunftswillige Frauen übervertreten sind. Andererseits ist das Feld so klein, dass ohne spezielle Anzeichen nicht anzunehmen ist, der Forschung könnten viele Frauen entgangen sein, die entweder den Kontakt von sich aus nicht wünschen oder von Dritten daran gehindert worden sind.
Selbst das engste Umfeld reagiert oft verständnislos, wenn sich eine Frau entschliesst, ihr Gesicht in der Öffentlichkeit bis auf die Augen zu verhüllen. Wer oder was bringt sie dazu, sich dermassen gegen alle Gewohnheit zu stellen? Was steckt dahinter? Wozu tut sie es?
Nikab-Trägerinnen im Westen sind es gewohnt, diese Fragen gestellt zu bekommen. Mehr noch: Viele von ihnen haben, als sie selbst diese Praxis noch nicht pflegten, dieselben Fragen sich und auch anderen Nikab-Trägerinnen gestellt und sich mit den erhaltenen Antworten auch anhand islamischer Quellen und Literatur auseinandergesetzt. Eindrücklich hat die französische Ethnologin Agnès de Féo die persönlichen Zeugnisse französischer Nikab-Trägerinnen in einem Dokumentarfilm zusammengestellt.38
Im Lauf des Films kommen alle auch sonst häufig genannten Motive vor: Die Nikab-Trägerinnen stellen ihre Praxis zum einen als einen Akt der persönlichen Frömmigkeit dar und fühlen sich in ihrer neuen Hülle freier als in herkömmlicher Kleidung: «Man sagt, ich lebe in einem Gefängnis. Dabei habe ich mich im Leben noch nie so frei gefühlt.»39 Mehrere Frauen bezeugen, dass der Nikab sie keineswegs hindere, ausser Haus zu gehen und mit anderen Menschen Kontakt zu haben.
Entlastend finden sie, dass ihr Äusseres bei diesen Kontakten mit den Mitmenschen endlich keine Rolle mehr spiele, wie es eine 31-jährige selbstständige Unternehmerin formuliert. Weil ihr das so gut gefallen habe, habe sie es beibehalten. Eine andere Frau macht ebenfalls geltend, sie wolle in der Öffentlichkeit nicht ausgestellt werden wie ein Stück Fleisch in der Auslage. Den Zwang der üblichen Bekleidungsnormen lehne sie im Sinn eines richtig verstandenen Feminismus ab. Selbst in der Moschee, gegenüber muslimischen Männern, die nicht die islamischen Anstandsnormen einhielten, sei dies ein Schutz, berichtet eine weitere Frau, die inzwischen den Nikab nicht mehr trägt.40
Dass Zwang vom Ehemann oder vom Vater im Spiel sein könnte, wie es gängige Stereotypen behaupten, weisen alle Frauen vehement von sich. Eine 21-jährige Konvertitin weist darauf hin, dass sie nicht verheiratet sei, eine andere hat sich von ihrem Mann, der ihr zu wenig praktizierend war, scheiden lassen. Wieder eine andere betont, dass ihre Verhüllung bei Gott keinerlei Wert habe, wenn sie es aus Gehorsam gegenüber ihrem Mann oder ihm zuliebe tue.41
Begonnen hat es nicht für alle auf dieselbe Weise: Eine 19-Jährige berichtet, sie habe sich aufgrund der Polemik über die Vollverhüllung überhaupt erst für den Nikab zu interessieren begonnen. Sie habe dann mit Nikab-Trägerinnen gesprochen und deren Argumente anhand von Büchern überprüft und für stichhaltig befunden.42
Die Nikab-Trägerinnen in de Féos Dokumentarfilm nehmen für sich nichts anderes in Anspruch als die Freiheit der Kleiderwahl. Diese Freiheit sei ihr doch zuzugestehen, solange sie niemandem schade, sagte eine von ihnen. Eine andere begründet ihre Wahlfreiheit mit dem Koran. Sie fühle sich einfach besser so, sagt die schon erwähnte 21-jährige Konvertitin. Auch der Religionssoziologe Raphaël Liogier sieht die Wahl als typisch für unsere Zeit: «Wir leben im Zeitalter einer Hypermoderne, in der jeder seine Individualität und seine persönliche Wahl zum Ausdruck bringen will», gibt er zu bedenken.43
Die Motive und auch die weiteren Erfahrungen, die der ethnografische Film von Agnès de Féo für Frankreich dokumentiert, finden sich praktisch identisch in anderen erforschten westeuropäischen Kontexten. Ob in den Niederlanden, Dänemark, Belgien oder Grossbritannien – die Suche nach einer besonders gottgefälligen Form der Frömmigkeit und dem angemessenen eigenen Erscheinungsbild, insbesondere im Umgang mit Männern, sind immer wiederkehrende Motive. Agnès de Féo akzentuiert hier etwas anders: Man könne von einer «foi vestimentaire» sprechen, die ihre Frömmigkeit durch die Kleidung zu belegen versuche; die rituelle Praxis entspreche diesem Anspruch nicht immer.44
Als glaubhaft stuften die Forscherinnen jeweils auch die Behauptung ein, dass kein Zwang vonseiten der Familie ausgeübt worden sei. In einem einzigen Fall in Frankreich habe ein Ehemann seine Frau direkt dazu ermutigt; ansonsten hätten manche Familien im Gegenteil eher dahingehend Druck ausgeübt, dass die junge Frau das Nikab-Tragen wieder aufgebe. Besonderes Augenmerk schenkten die Forscherinnen in Frankreich und Dänemark der Vermutung, die Nikab-Trägerinnen seien stark salafistisch beeinflusst. Dies war in beiden Ländern keineswegs immer der Fall.45
Die dänische Forschungsgruppe stellt schliesslich auch die Frage, warum sich die persönlichen Merkmale, aber auch die Themen der Erzählungen von Nikab-Trägerinnen in Westeuropa länderübergreifend so auffallend ähneln. Die Berichte, so beobachten sie, «scheinen als Gegenerzählungen zu den Diskursen in der angespannten politischen und öffentlichen Debatte rund um den Nikab zu fungieren» und daher tendenziell einem gemeinsamen kollektiven Muster zu folgen. Dies bedeute nicht, dass die Nikab-Trägerinnen unaufrichtig von den Motiven für ihre Wahl sprächen. Vielmehr formten sie ihre Erinnerung und die Rahmung ihrer Berichte nach gewissen lesbaren Mustern («in certain recognizable ways»), in denen zumeist die individuelle Frömmigkeit und die persönliche Wahl eine Rolle spielten.46
Die hier referierten Motive für das Tragen des Gesichtsschleiers laufen über weite Strecken parallel zu jenen, die aus der Forschung zur üblichen Bedeckung muslimischer Frauen bekannt sind (siehe Seite 25): Auch junge, im Westen sozialisierte Musliminnen, die ein «Kopftuch» tragen, tun dies in den allermeisten Fällen aus eigener Überzeugung. Sie setzen sich eigenständig mit der Religion ihrer Eltern auseinander, wägen verschiedene Optionen ab und entschliessen sich in manchen Fällen, künftig ihr Haupthaar zu bedecken und sich auch bei der übrigen Kleidung an islamischen Normen zu orientieren. Zugleich können sie im öffentlichen Raum, den sie als sexualisiert empfinden, mit dem Kopftuch Distanz oder Abgrenzung signalisieren, des Weiteren Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe oder auch einen alternativen Kleidungsstil propagieren, der als sichtbarer Protest gegen den westlich-modischen Kleidungsstil verstanden werden will.
Der Aspekt des sozialen Drucks aus der Familie dürfte bei jungen Kopftuchträgerinnen häufiger anzutreffen sein als bei Nikab-Trägerinnen. Wir sehen hierfür zwei Gründe: Zum einen ist das Kopftuch wesentlich breiter als Vorgabe der islamischen Tradition akzeptiert; verlangen Eltern oder Ehemänner diese Praxis von ihrer Tochter oder Ehefrau, so stellen sie sich im Gegensatz zum Gesichtsschleier auch in ihrem muslimischen Umfeld im Westen nicht in eine abseitige Position. Zum anderen ist mit einem Kopftuch den für die Familienehre entscheidenden Normen Genüge getan. Dabei ist die Familienehre von der islamischen Vorgabe zu unterscheiden, sie wirkt nicht nur in islamisch geprägten Gesellschaften als Massstab (siehe Seite 25).
Aus der Forschung zum Kopftuch ist bekannt, dass sich die Motive für den Grundsatzentscheid, aber auch die Arten, sich «islamisch» zu kleiden, im Lauf einer Biografie verändern können, immer wieder auch bis zu dem Punkt, an dem eine Frau nach kurzer oder auch jahrelanger Praxis völlig auf das Kopftuch verzichtet.47 Auch die Forscherinnen, die zu Nikab-Trägerinnen in Westeuropa forschen, sind wiederholt Frauen begegnet, die diese Praxis ohne staatliches Verbot aufgegeben hatten.48
Insgesamt lassen sich also für das Tragen und Ablegen des Gesichtsschleiers ähnliche Motive wie beim Kopftuch ausmachen. Der Hauptunterschied scheint zu sein, dass die Dimension der möglichst weit gehenden, freiwilligen gottgefälligen Praxis besonderes Gewicht erhält und die Dimension des familiären Drucks noch seltener ist als beim üblichen islamischen «Kopftuch». Weitere, insbesondere quantitative Forschung könnte diese Vermutung allenfalls erhärten. Nikab-Trägerinnen respektieren zudem problemlos, dass andere Musliminnen keinen Gesichtsschleier tragen wollen und dass sie sich gegenüber Behörden identifizieren müssen.
Frauen, die in Westeuropa oder Nordamerika mit dem Tragen des Gesichtsschleiers beginnen wollen, geben sich keinen Illusionen hin. Sie wissen, dass sie gerade durch die Verhüllung des Gesichts im Strassenbild auffallen und ablehnende Reaktionen auslösen werden. Bei näherem Hinsehen zeigt sich aber, dass die Reaktionen je nach sozialer Nähe zur Nikab-Trägerin unterschiedlich sind.
Im direkten persönlichen Umfeld, also in der eigenen Kernfamilie und unter engen Freundinnen, mag es anfänglich Versuche geben, die angehende Nikab-Trägerin von ihrem Vorhaben abzubringen, weil man die negativen Reaktionen vorhersieht oder von anderen Fällen her kennt; gerade Eltern befürchten bisweilen, selbst in ein ungünstiges Licht zu geraten, oder sie zweifeln gar an der psychischen Gesundheit ihrer Tochter.49 Andererseits besteht mit dem engeren Umfeld ein konstanter Austausch. Dies gibt der Nikab-Trägerin Gelegenheit, ihre Motive und auch Einzelheiten ihrer Praxis wiederholt zu erläutern, auf skeptische Einstellungen differenziert einzugehen und ihre Praxis allenfalls zu verändern. Umgekehrt erhalten Verwandte und Bekannte Gelegenheit, die Erläuterungen der Nikab-Trägerin zu bedenken. Unterstützung erfährt sie am ehesten in der Familie oder von engen Freundinnen. Dabei begrüsst das Umfeld nicht unbedingt das Tragen des Gesichtsschleiers als solches, sondern es bestärkt vor allem die Haltung der Nikab-Trägerin, das zu tun, was sie für sich als angemessen erkannt hat. Respekt oder Bewunderung erntet gelegentlich auch die Entschlossenheit, eine als fromm taxierte Praxis zu wagen und dabei so starke Ablehnung und so massive Nachteile in Kauf zu nehmen.
Anders ist die Situation im öffentlichen, anonymen Umfeld. Hier sind verbale und vereinzelt auch physische Angriffe auf Nikab-Trägerinnen in den meisten der bisher erforschten westlichen Ländern an der Tagesordnung. Am belgischen Beispiel kamen die Forscherinnen zum Schluss, aus ihren Interviews mit den munaqqabät lasse sich nicht ableiten, dass diese Frauen ein Sicherheitsrisiko darstellten, sondern ganz im Gegenteil selbst einem «manifest and serious safety risk» ausgesetzt seien. Sie werden nicht nur beschimpft oder angespuckt, sondern immer wieder auch absichtlich grob angerempelt oder physisch angegriffen, etwa indem jemand versucht, ihnen den Nikab oder das Obergewand herunterzureissen. Die Nikab-Trägerinnen fühlen sich daher im öffentlichen Raum vielfach so unsicher, dass sie entweder so selten wie möglich ausser Haus gehen oder den Nikab nur bei bestimmten Gängen tragen; vereinzelt geben sie die Praxis wieder gänzlich auf.50
Unter den westlichen Ländern stellt Grossbritannien die Ausnahme dar. Hier gaben sechzig Prozent der interviewten Nikab-Trägerinnen an, nie oder selten im öffentlichen Raum beschimpft oder angegriffen worden zu sein.51 Zurückzuführen ist dies vermutlich auf mehrere Faktoren: Zum einen ist der relative Anteil an Nikab-Trägerinnen höher als in den übrigen untersuchten Ländern, ihr Anblick daher in bestimmten Gegenden auch wesentlich alltäglicher. Zum anderen pflegt Grossbritannien seit Langem bewusst eine Kultur des Multikulturalismus, in der sichtbare Differenz ihren selbstverständlichen Platz hat.
Nikab-Trägerinnen erfahren, insbesondere ausserhalb Grossbritanniens, auch strukturellen Ausschluss: Mit dem Gesichtsschleier fanden sie etwa in Dänemark, selbst bevor 2018 das Verbot in Kraft trat, kaum Zugang zu Arbeitsstellen, bestimmten öffentlichen Dienstleistungen oder auch zu weiterführenden Schulen, sogar zu islamischen Privatschulen. Hart ist dies für die vielen unter ihnen mit starkem Bildungswillen. Besonders gravierende Probleme stellen sich, wenn sie den Ehemann durch Scheidung oder Tod verloren haben.52
Der Überblick über die einschlägige Forschung zu einigen westeuropäischen Ländern hat somit ein weitgehend konsistentes Bild ergeben: Musliminnen, die sich entschliessen, im öffentlichen Raum dauerhaft den Gesichtsschleier zu tragen, tun dies aus freier, eigener Entscheidung, oft entgegen den dringenden Ratschlägen ihres engsten Umfelds und im vollen Bewusstsein unangenehmer Folgen. Die Motive liegen wie beim islamischen «Kopftuch» im Bereich der Frömmigkeit, meist kombiniert mit starker Ablehnung des üblichen Umgangs zwischen den Geschlechtern und des übergrossen Stellenwerts, den die Gesellschaft dem Erscheinungsbild von Frauen zumisst. Sie beanspruchen für sich das Recht, sich so zu kleiden, wie es ihnen behagt.
Wie wir weiter unten (ab Seite 46) zeigen können, fügt sich die Praxis des Gesichtsschleiers in der Schweiz in dieses allgemeine Bild. Es steht zugleich in offensichtlichem Kontrast zum Charakter der öffentlichen Debatten über das Phänomen von Nikab-Trägerinnen – auch dies wiederum ist in der Schweiz nicht anders als im westeuropäischen Ausland. Angezeigt erscheint es daher, diese öffentlichen Debatten aufgrund der Forschung zu analysieren.
Europäische Debatten zur Vollverhüllung
Die «Burka» ist in erster Linie ein diskursives Phänomen. Sie wird häufiger in Medien und Politik diskutiert als dass sie auf der Strasse tatsächlich getragen wird. Dieses Ungleichgewicht wiederspiegelt auch die wissenschaftliche Forschung. Sie hat sich weitaus umfangreicher den Debatten über Vollverhüllung als der Praxis des Nikab-Tragens im Westen gewidmet. Dies ergibt eine einfache Abfrage in einschlägigen Datenbanken wissenschaftlicher Publikationen. So sind etliche Aspekte rund um «Islam-Debatten» bereits erforscht.53 Wir konzentrieren uns daher auf Forschung mit starkem Fokus auf dem Gesichtsschleier.
In der belgischen Debatte um ein Verhüllungsverbot haben Eva Brems und ihr Forschungsteam systematisch Argumente aus dem Gesetzgebungsprozess mit den Erkenntnissen aus der Feldforschung unter Nikab-Trägerinnen verglichen. Dabei wird deutlich, wie sehr die Parlamentarierinnen und Parlamentarier annahmen, der Gesichtsschleier werde praktisch immer unfreiwillig getragen. Das Kleidungsstück wurde als mobiles oder textiles Gefängnis oder als «Leichentuch der Freiheit» bezeichnet und zum Symbol für die Unterdrückung der Frau erklärt.54
Ein weiteres Bündel an Argumenten betrifft den sozialen Zusammenhalt: Dieser sei gefährdet, weil die Kommunikation durch den Gesichtsschleier behindert sei und ihre Trägerinnen dadurch nicht vollumfänglich am Leben in der Gemeinschaft Anteil hätten, fanden die Mitglieder der belgischen Parlamentskommission. Schliesslich führten sie auch Argumente der Sicherheit an: Das Verbot verhindere, dass mit dieser Art von Kleidung kriminelle Aktivitäten begangen würden, und die Sichtbarkeit der Gesichter im öffentlichen Raum erhöhe das Sicherheitsgefühl der Menschen.55
Unterdrückung, Gefahr für den sozialen Zusammenhalt und Sicherheit – die gleichen Themen und Argumente fand die Forscherin Annelies Moors auch in der niederländischen Debatte.56 Sie nahm dabei zudem den Verlauf über mehrere Jahre, von 2000 bis 2014, in den Blick und sieht in der «Burka-Debatte» Entwicklungen, die mit breiteren Verschiebungen in der niederländischen Debatte über die eigene Identität zusammenhängen. Der öffentliche Diskurs und die Politik hätten in dieser Zeit generell verstärkt Forderungen nach Anpassung an die heimische Kultur als «Leitkultur» formuliert, insbesondere gegenüber Musliminnen und Muslimen. Politikerinnen und Politiker, die entsprechende Forderungen erhoben, gestanden oft, nichts Verlässliches über Nikab-Trägerinnen zu wissen. Sie nahmen an, diese seien erst seit Kurzem im Land, sozial benachteiligt, schlecht gebildet und des Niederländischen nicht mächtig. Religion beziehungsweise der Islam als Erklärungsfaktor kommt 2005 mit dem Aufstieg des Rechtspopulisten Geert Wilders ins Spiel. Es war eine liberale Partei des rechten Spektrums, die das Sicherheitsargument besonders betonte. Weil jedoch weder der Nachrichtendienst noch die Polizei oder die Organisationen des öffentlichen Verkehrs in Nikab-Trägerinnen eine Gefahr für die Sicherheit zu erkennen vermochten, wechselte das verbotsbefürwortende Lager sein Argument: Nun sollte «das subjektive Unsicherheitsempfinden» ein Verbot rechtfertigen.
Moors schliesst mit einer Beobachtung zur Asymmetrie der Debatte: Nikab-Trägerinnen schrieben sich demnach in den Niederlanden mit ihren Argumenten gegen das Verhüllungsverbot in einen liberal-säkularen Diskurs ein, der Religionsfreiheit und weitere Menschenrechte hochhält und Diskriminierung ablehnt, erführen aber, dass die Mehrheit mit zwei unterschiedlichen Ellen messe: Geht es um objektive Sicherheit, so werde vergessen, dass sie Opfer tätlicher Angriffe im öffentlichen Raum, nicht Täterinnen seien; subjektives Empfinden der Unsicherheit werde der Mehrheitsgesellschaft zugestanden, ohne nach der Sicherheit der Nikab-Trägerinnen zu fragen; und statt zum Tragen des Gesichtsschleiers würden sie von staatlichen Einrichtungen oder der eigenen Familie weit häufiger gezwungen, ihn abzulegen. So werde ihnen verwehrt, was sie doch früher als typisch niederländisch kennen und schätzen gelernt hätten: das Recht, auch in der Öffentlichkeit eine alternative Lebensweise zu pflegen.57
Nicht nach Argumentationslinien, sondern nach Anliegen der Akteure fragen Sylva Frisk und Maris Boyd Gillette, zwei Forscherinnen der Universität Göteborg in einem Aufsatz, der neben nationalen und lokalen politischen Vorstössen auch ein breites Spektrum von Medienbeiträgen zur schwedischen Politik rund um die Vollverhüllung untersucht.58 Ähnlich wie wir es später in der Diskursanalyse tun werden, fragt der von ihnen verwendete Ansatz, welches Problem Verfechter eines Verhüllungsverbots eigentlich zu lösen beanspruchen. Die Forscherinnen stossen auf die drei aus Belgien und den Niederlanden bekannten «Probleme» sowie auf ein neues: zum Verbergen des Gesichts, zum Behindern der Kommunikation und der Unterdrückung von Frauen gesellt sich nun noch, wenn auch weniger prominent, das «Problem» des Übermasses an Religion («religious excess»). Anhand dieser vier Problemdimensionen zeichnen die verbotsbefürwortenden Stimmen Nikab-Trägerinnen als unehrlich, unglaubwürdig, fremd, übermässig religiös und undemokratisch, während Schwedinnen und Schweden gemäss diesem Bild im Gegenteil ehrlich, vertrauenswürdig, säkular und demokratisch sind. Vor allem aber werden schwedische Frauen als gleichberechtigt und frei gezeichnet, während Trägerinnen eines Gesichtsschleiers als fremde und unterdrückte Frauen unter der Knute nicht schwedischer Patriarchen leben – das Verhüllungsverbot wird zur Rettung hilfloser Frauen stilisiert. Allerdings wurde dieses Motiv unbrauchbar mit jedem Fall, mit dem publik wurde, dass nicht muslimische Schweden Nikab-Trägerinnen physisch angegriffen hatten. Ähnlich der Akzentverschiebung in den Niederlanden betonten Verbotsbefürworter nun zunehmend die schwedischen Werte, die es zu wahren gelte.
Das Rettermotiv erscheint keineswegs nur in der schwedischen Debatte. Es taucht bereits im 19. Jahrhundert auf, als Frankreich mit seiner mission civilisatrice die Kolonisierung Algeriens rechtfertigte. Ging es davor den kirchlichen Missionaren noch in erster Linie darum, das Christentum zu verbreiten und Seelen zu retten, so war die «Mission» des französischen Staates eng mit nationaler Politik verbunden.
Ähnlich liegen die Dinge, als US-Präsident George W. Bush 2001/02, sekundiert von seiner Gattin Laura, den «Krieg gegen den Terror» in Afghanistan zusätzlich damit zu rechtfertigen versuchte, dass man «diese Frauen» retten müsse. Schon 2002 ging die Ethnologin Lila Abu-Lughod den problematischen und unglaubwürdigen Aspekten dieser selbst auferlegten Mission nach. Der Titel ihres Aufsatzes fragt schlicht: «Do Muslim women really need saving?» Problematisch, so zeigte sie, ist der unhinterfragte, besserwisserische Überlegenheitsdünkel des Rettungsmotivs, verbunden mit dem Desinteresse, genauer hinzuschauen und zunächst erfahren zu wollen, welche Frauen wo und unter welchen Umständen einen Schleier tragen.
Mit der transatlantischen Allianz im «Krieg gegen den Terror» und der Berichterstattung darüber etablierten sich das Rettermotiv und das ikonische Bild der gesichtslosen Frau unter einer Stoffhülle in den frühen 2000er-Jahren rasch auch in Europa. Die bildliche Darstellung konnte dabei problemlos an ältere orientalistische Bildwelten mit dem zugehörigen Inventar an Assoziationen anknüpfen: Die stumme Orientalin, unterdrückt von einem despotischen Patriarchen, wartet demnach nur darauf, vom weissen Retter unter dem Schleier hervorgeholt und in eine lichtvolle Zukunft geführt zu werden.
Die Lage von Frauen war einst und ist heute zweifellos zum Teil gravierend; es existieren fraglos Missstände. Abhilfe ist gefragt. Initiativen von aussen haben jedoch ihre Tücken. Viele Forscherinnen wiesen längst darauf hin, «[d]ass das Sprechen über ‹Frauen im Islam› immer schon Teil von in asymmetrische Machtbeziehungen eingelassenen Repräsentations- und Wissensordnungen ist». «Auch feministische politische Interventionen laufen Gefahr, sich bei der Kritik an Geschlechterhierarchien in muslimischen Kontexten in hegemoniale Diskurse und Selbstbilder einzuschreiben», geben Bettina Dennerlein und Elke Frietsch zu bedenken. Und: «Klischeehafte Bilder verschleierter Frauen als Illustration für die Unterdrückung ‹der Frau› durch ‹den Islam›» seien ungeeignet für ein ernsthaftes, aussichtsreiches Engagement gegen die Missstände; faktisch wirkten sie eher stabilisierend, wie die Forschung gezeigt habe.59 Wie sich rassistische oder diskriminierende Positionen bisweilen mit feministischen überschneiden, hat die Forschung auch jenseits der Bilder schon seit etlichen Jahren thematisiert.60
Doch warum ist es immer wieder die Frau, an deren Körper, Verhalten oder Bekleidung vornehmlich männliche Wortführer ihre Politik konstruieren, um teils auch kriegerische Abenteuer zu legitimieren? Amélie Barras taxiert die «Obsession», muslimische Frauen «retten» oder «reformieren» zu wollen, als «essential to the (re)production and stability of many European political formations».61 Diese Sicht stützt die oben referierten Interpretationen von Frisk und Gillette zur schwedischen oder diejenigen von Moors zur niederländischen «Burka-Debatte». Gilt dies auch für die schweizerische Debatte? Die folgenden Kapitel versuchen Antworten zu geben.
Forschung zur Schweiz
Die wissenschaftliche Forschung zur Präsenz von Musliminnen und Muslimen in der Schweiz hat inzwischen eine breite Palette von Aspekten bearbeitet. Der Gesichtsschleier gehört nicht dazu. Zur Praxis des Gesichtsschleiers in der Schweiz sind keine Publikationen zu finden und es sind unseres Wissens auch keine Forschungen im Gang; wir betreten mit unserer vorliegenden Publikation also Neuland. Hingegen haben sich bereits mehrere Autorinnen und einzelne Autoren mit rechtlichen Fragen und mit der öffentlichen Debatte in Politik und Medien befasst. Während wir die fachjuristische Diskussion62 hier ausser Acht lassen, gehen wir kurz auf die übrigen Ansätze ein. Sie finden sich vorwiegend in medien- und in politikwissenschaftlichen Publikationen. In der Regel kommt darin der Gesichtsschleier lediglich als eines unter mehreren Debattenthemen vor, neben dem Minarettverbot, Moscheen, Imamen und weiteren. Die Autorinnen und Autoren gehen dabei meist dem Verlauf der Debatte während einiger Jahre nach, um im Vergleich mit dem Ausland Gemeinsamkeiten und Unterschiede festzustellen, die sie wiederum mit fachspezifischen Theorien über Themenkonjunktur, Integration, Staatsbürgerschaft oder einer Kombination dieser Bereiche verknüpfen. Wenig ergiebig sind diese meist quantitativ angelegten Studien für unsere Fragestellung, warum die Schweiz seit nunmehr 15 Jahren über eine Kleidungsform debattiert, die praktisch nie anzutreffen ist.
Am nächsten dran an diesem Thema ist die Studie von Naëmi Rickenmann, die der Frage nachgeht, wie sich die Debatten über muslimisches Kopftuch und Vollverhüllung in Grossbritannien und der Schweiz unterscheiden. Als Ergebnis einer Inhaltsanalyse von Zeitungsartikeln zeigt sich, dass sich die Debatte in der Schweiz eher um gesellschaftlich-kulturelle Fragen dreht und hier stark politisiert ist, während in Grossbritannien Aspekte der Sicherheit prominenter sind. Insgesamt ist das Thema in Grossbritannien stärker politisiert als in der Schweiz.63
Um den Charakter der Debatte zu erfassen, kann ein Blick auf die umfassendere «Islam-Debatte» helfen. So fragten einzelne Beiträge des Sammelbandes «Debating Islam» etwa nach der auffällig zentralen Rolle der Frauen als Streitgegenstand (Barras), nach der Rolle von Konvertitinnen und Konvertiten oder nach der «Grammatik», die Islamisches stets mit der Farbe Grün verbindet (Tyrer) und Wörter wie «Schwimmverweigerer» kreiert (Rohrer). Rückblicke in die Geschichte des 19. Jahrhunderts erlauben es, bisweilen frappierende Ähnlichkeiten zwischen der damaligen Diskussion über ultramontanen Katholizismus und den heutigen, ebenfalls angeblich ferngesteuerten Islam zu erkennen.64
Die Qualität der Berichterstattung über Musliminnen und Muslime in der Schweiz hat über längere Zeit wiederholt Patrik Ettinger untersucht. Besonders interessieren sollen uns hier die Befunde zur Minarettverbots-Initiative im Vergleich mit den jüngsten Erhebungen. So konnten Ettinger und Imhof zeigen, «dass sich die Deutungsperspektive des ‹clash of civilizations› in der Berichterstattung über den Karikaturenstreit65 2006 etablieren kann und in der Berichterstattung über die Minarettinitiative auch in der innenpolitischen Auseinandersetzung über Muslime orientierungsstiftend wird». Überdies dominierten im Vorfeld der Minarettabstimmung Pauschalisierungen, bei denen Befürworter wie Gegner des Verbots die muslimische Minderheit in der Schweiz als homogen darstellten. Generell sei die Berichterstattung über Muslime «massgebend durch Konflikte angetrieben»; dies habe in der Medienlogik dazu geführt, dass den Verbotsbefürwortern muslimische Akteure gegenübergestellt worden seien, aber nicht etwa Verfechter von Rechtsstaatlichkeitsüberlegungen. Überdies habe der Tabubruch des Kampagnenplakats (siehe Abbildung 1 im Anhang) die Abstimmung zum wichtigsten Kommunikationsereignis im letzten Quartal des Jahres 2009 gemacht; diese Konfliktorientierung habe auch nach der Abstimmung jenen Akteuren übermässige Aufmerksamkeit beschert, «die in der öffentlichen Kommunikation radikale Positionen, d. h. radikale Deutungsperspektiven und rigide Differenzsemantiken, vertreten».66
Nach der Minarettabstimmung verändert sich die Beschaffenheit der Berichterstattung zum Teil. So wächst «[d]er Anteil der Beiträge, deren Tonalität Distanz gegenüber muslimischen Akteuren in der Schweiz erzeugt, […] relativ kontinuierlich zwischen 2009 und 2017 von 22% auf 69%». Dies erklärt sich laut Ettinger teilweise durch prominente Themen wie Radikalisierung und Terror, variiert aber auch erheblich zwischen den Medientiteln. Problematisch sei Distanz erzeugende Berichterstattung dort, «wo sie mit Pauschalisierungen verknüpft wird», wie dies stark überdurchschnittlich in der Weltwoche und im SonntagsBlick der Fall sei. Im gesamten Untersuchungsmaterial kommen Musliminnen und Muslime in 55 Prozent der Beiträge überhaupt nicht zu Wort, in weiteren 25 Prozent nur am Rande, sie bleiben somit «überwiegend Berichterstattungsobjekte». Soweit sie doch zu Wort kommen, geschehe dies «häufig in einem polarisierenden Setting» mit meist denselben Stimmen: «wenige Exponenten der An’Nur-Moschee und des IZRS einerseits und anderseits Saïda Keller-Messahli». Höhere Qualität als andere «Islam-Themen» wies die Berichterstattung rund um die Abstimmung für ein Verhüllungsverbot im Tessin 2013 auf. Nach Ettingers Erklärung haben sich in der Schweiz für die Abstimmungsberichterstattung «professionelle Routinen etabliert, die für eine zumeist hohe Qualität […] sorgen».67
Die öffentliche Debatte um Vollverhüllungsverbote steht also in einer breiteren «Islam-Debatte» und knüpft – teils explizit, wie wir zeigen werden – an der Minarettdebatte an. Diese hat insbesondere bei Musliminnen und Muslimen der jungen Generation Spuren hinterlassen. Sie löste nicht nur die Gründung des Islamischen Zentralrats Schweiz aus, sondern konfrontierte auch viele andere muslimische Jugendliche und junge Erwachsene überhaupt erst mit ihrer Religionszugehörigkeit und brachte sie dazu, eingehender zu ergründen, was Islam heisst und wie sie diese Religion leben wollen.68 Viele Musliminnen und Muslimen haben die Minarettverbots-Initiative als Zeichen der Ablehnung aufgefasst, und gerade junge haben sich dadurch aktivieren und politisieren lassen.
Die für unser Thema einschlägigste Forschung ist noch im Gang. Eine Forschungsgruppe an der Universität Bern analysiert anhand von Medienberichten die Struktur der öffentlichen Debatte über den Islam im Allgemeinen und über das Verhüllungsverbot im Spezifischen. Es geht um die Themen, Akteure und Argumente und darum, wie die kontroverse Diskussion in den medialen Debatten mit den Meinungen der Schweizer Bevölkerung zusammenhängt.69
Die Befunde von zwei Genfer Forscherinnen zum Diskurs in den politischen Institutionen bis 2016 erläutern wir auf Seite 77 im Anschluss an die Darstellung der parlamentarischen Vorstösse für ein Verhüllungsverbot.
Pulsuz fraqment bitdi.
