Kitabı oxu: «Razonamiento jurídico y ciencias cognitivas»

I. Filosofía y (neuro)ciencia: sobre la “naturalización” de la filosofía práctica
DANIEL GONZÁLEZ LAGIER^*

La relación entre la filosofía y la ciencia es un viejo y perenne problema filosófico, que el reciente desarrollo de la neurociencia ha revitalizado, a veces con el rótulo de “naturalización de la filosofía”. Puede afirmarse que la filosofía en torno a la responsabilidad, la filosofía práctica (que es la que aquí nos interesa), está experimentando un proceso de “naturalización”, que es una consecuencia o manifestación de lo que se ha llamado “la naturalización de la filosofía” en general¹. En este trabajo trataré de dar cuenta de algunos intentos y algunos problemas y límites de la “naturalización” de la filosofía práctica en términos de explicaciones neurocientíficas.

1. ¿QUÉ ENTIENDEN LOS FILÓSOFOS POR “NATURALIZAR” LA FILOSOFÍA?

No hay un claro acuerdo acerca de qué entender por “naturalización” de la filosofía, pero se podría coincidir en que implica la reconstrucción de la filosofía a partir de conceptos admitidos –o, al menos, admisibles– por las ciencias de la naturaleza o ciencias empíricas (frecuentemente identificadas, en un sentido estricto de “ciencia”, con la física, la química o la biología²) (MOYA, 2005: 59). Esta es una caracterización amplia (y mínima), que abarca tanto las posturas más cientifistas, que pretenden la reducción completa de la filosofía (o una parte de la misma) a alguna ciencia empírica (como propuso Quine a propósito de la epistemología, a la que consideraba psicología cognitiva [QUINE, 2002])³, como las posturas menos radicales, que entienden que hay cierto continuo entre filosofía y ciencia, aunque ambas puedan tener dominios distinguibles. A las primeras concepciones podemos llamarlas “tesis del reemplazo” (de la filosofía por la ciencia) y a las segundas “tesis de la complementariedad” (MARTÍNEZ y OLIVÉ, 1997: 16). El enorme desarrollo que las investigaciones sobre el funcionamiento del cerebro y el sistema nervioso está teniendo desde mediados del siglo XX, junto con el papel central de los procesos cerebrales en el razonamiento y la acción, explican que la neurociencia se haya convertido en el paradigma conceptual y metodológico al que se está intentando reconducir la filosofía práctica.

Suele situarse el nacimiento de la neurociencia moderna en 1888, cuando Santiago Ramón y Cajal descubre que el cerebro es una red de células, las neuronas. Posteriormente, Charles Sherrington analizó las conexiones entre ellas y Edgard Adrian registró actividad bioeléctrica en todo el sistema nervioso. Los avances en psicofarmacología a mediados del siglo XX y, sobre todo, la aparición de las técnicas de neuroimagen en los noventa y principios del siglo XXI han dado un impulso decisivo a la neurociencia. La gran mayoría de noticias espectaculares que trascienden a la opinión pública tienen que ver con estas técnicas de neuroimagen, que han dado lugar a lo que se ha llamado la neurociencia cognitiva, esto es, el estudio del funcionamiento del cerebro en los procesos de adquisición del conocimiento y de la formación de estados mentales⁴. Del tronco central de la neurociencia se han ramificado nuevas disciplinas que pueden verse como aplicaciones de la misma a distintos ámbitos. En 2002 se celebró en San Francisco el congreso “Neuroética: esbozando un mapa del terreno”, que consagró esta nueva disciplina, dedicada a la aplicación de la neurociencia a los temas tradicionales de la ética, y en 2007 la MacArthur Foundation creó el proyecto “Derecho y Neurociencia” para reunir a varios conocidos neurocientíficos, filósofos y juristas de diversos países con el fin de profundizar en la intersección entre las neurociencias y el derecho.

En realidad, hay dos maneras de entender la “neuroética” y el “neuroderecho” (ROSKIES, 2002; BONETE PERALES, 2010: 64; CORTINA, 2010: 131): (1) como ética (o derecho) de la neurociencia, esto es, una parte de la ética (o del derecho) que trataría de establecer un marco ético (o jurídico) para las investigaciones neurocientíficas y sus aplicaciones; y (2) como neurociencia de la ética (o del derecho), esto es, el estudio de la conducta ética (o de problemas jurídicos) desde el punto de vista de las investigaciones sobre el cerebro. Algunos problemas de la ética y el derecho de la neurociencia son los siguientes: si está justificado o no el uso de los descubrimientos neurocientíficos para la mejora de las capacidades mentales o sensoriales de los humanos (el llamado “transhumanismo”), en qué condiciones es legítimo el uso en los tribunales de pruebas basadas en técnicas neurocientíficas (como la prueba P300 o brainfingerprinting, que se espera que permita determinar si el sujeto miente observando las variaciones en las ondas cerebrales ante ciertos estímulos), qué valor en relación con la atribución de responsabilidad hay que conceder a determinadas disfunciones cerebrales, o si es correcto –y en qué casos– usar técnicas de control de la conducta basadas en conocimientos neurocientíficos. Y algunos problemas de la neurociencia de la ética y del derecho son los siguientes: la discusión general sobre el libre albedrío y su relación con la responsabilidad, la cuestión de la fundamentación de las normas penales en emociones como la repugnancia, el análisis del papel de la oxitocina o de las llamadas “neuronas espejo” en nuestra conducta ética, o si la neurociencia puede fundamentar conclusiones normativas acerca de la corrección de nuestros juicios morales (o nuestras decisiones jurídicas).

La “neuroética” y el “neuroderecho”, entendidos como neurociencia de la ética y neurociencia del derecho, pueden verse como el principal intento actual de naturalizar la filosofía práctica y la responsabilidad (si bien el ámbito de la filosofía práctica puede considerarse más amplio que el de la “filosofía de la responsabilidad”, asumiré que esta es su núcleo central).

2. LAS DOS VÍAS DE “NATURALIZACIÓN” DE LA FILOSOFÍA PR?CTICA: LA NATURALIZACIÓN DE LAS NORMAS Y LA NATURALIZACIÓN DE LA MENTE

De acuerdo con la concepción clásica de la responsabilidad (estoy pensando en la responsabilidad moral y jurídico-penal, entendida como reproche), para adscribir responsabilidad a un agente es necesario –al menos– (1) que exista un sistema de reglas (con el que juzgamos la conducta del individuo) y (2) que el agente haya actuado libremente, en el doble sentido de que tenga libertad de acción (que nuestras acciones sean consecuencias de la combinación de nuestros deseos con las creencias acerca de cómo satisfacerlos) y libertad de voluntad (que esos deseos y creencias sean a su vez, al menos en cierto grado, libres, controlables por el agente)⁵. Consecuentemente, el proceso de fundamentación de la filosofía práctica a partir de las ciencias empíricas se está llevando a cabo por dos vías (siendo necesario recorrer las dos para el éxito completo del proyecto): la primera, la “naturalización de la normatividad”; la segunda, la “naturalización de la mente” (y, con ella, de la acción).

La naturalización de las normas es el intento de dar cuenta de la normatividad a partir de las ciencias empíricas, en la línea del “darwinismo moral” de Spencer, que trataba de fundamentar las normas éticas en el proceso evolutivo, o de la “sociobiología” de E. O. Wilson, que pretendía explicar el comportamiento de todos los animales extrapolando el egoísmo genético del mundo de los genes a los demás ámbitos de la vida. En la actualidad, desde la neuroética muchos autores (J. Haidt, M. Hauser, Patricia Churchland y M. S. Gazzaniga, entre otros) proponen dar cuenta de las opiniones y creencias morales como un conjunto de intuiciones, emociones y capacidades en gran parte innato, inscrito en nuestro cerebro por las “fuerzas” de la evolución:

Hemos desarrollado –escribe Hauser– un instinto moral, una capacidad que surge en cada niño, diseñada para generar juicios inmediatos sobre lo que está moralmente bien o mal, sobre la base de una gramática inconsciente de la acción. Una parte de esta maquinaria fue diseñada por la mano ciega de la selección darwiniana millones de años antes de que apareciera nuestra especie; otras partes se añadieron o perfeccionaron a lo largo de nuestra historia evolutiva y son exclusivas de los humanos y de nuestra psicología moral (HAUSER, 2008: 17)⁶.

La naturalización de la mente, por su parte, es el intento de reconstruir los conceptos mentales –como creencia, decisión, intención, deseos, emociones, dolor, etc.– de manera que puedan ser aceptados por las ciencias de la naturaleza. La neurociencia ofrece técnicas –como, por ejemplo, la resonancia magnética funcional– que permiten detectar los cambios en el flujo sanguíneo en el cerebro en el momento en que el individuo realiza determinadas tareas motoras o está en ciertos estados cognitivos o emocionales, lo que parece permitir correlacionar estados mentales con estados cerebrales, de manera que ante la presencia de un estado cerebral determinado se podría suponer que el sujeto tiene el estado mental correspondiente. Esto sugiere una estrecha conexión entre estados mentales y estados cerebrales, conexión que los “neurofilósofos” interesados en la mente pueden tratar de usar para explicarla (veremos más adelante estos intentos de explicación de la mente).

En lo que sigue trataré de dar cuenta de algunos problemas de la naturalización de las normas y de la naturalización de la mente, que apuntan a la imposibilidad (e irrazonabilidad) de satisfacer la tesis del reemplazo, pero también a la necesidad de la tesis de la complementariedad.

3. ALGUNOS PROBLEMAS DE LA NATURALIZACIÓN DE LAS NORMAS

3.1. Autores como Kant, Hume (o cierta interpretación de este autor) y Moore han contribuido a que el mundo de las normas se haya concebido como un ámbito separado e independiente del de la naturaleza, pero la neurociencia ha aportado argumentos con los que se ha puesto en cuestión esta imagen de lo normativo, tratando de mostrar que la moral no tiene tal autonomía. La principal vía para esta “naturalización de la normatividad” tiene relación con ciertas conclusiones a las que se ha llegado a partir de la realización de “experimentos éticos” de tipo psicológico y neurocientífico. Jonathan Haidt, por ejemplo, ha realizado una gran cantidad de encuestas en las que planteaba ciertos problemas morales, llegando a la conclusión de que las respuestas se basaban en rápidas intuiciones que luego los sujetos no sabían cómo racionalizar. A partir de ahí propuso que la moral es más una cuestión de intuiciones y emociones que de razones (HAIDT, 2012). Posteriormente Joshua Greene examinó con técnicas de neuroimagen la actividad cerebral de sujetos a los que se les planteaban diversos dilemas morales, llegando a la conclusión de que en los problemas morales que afectaban más personalmente a los sujetos había una mayor actividad de la zona que regula las emociones (GREENE, 2012). Marc Hauser, también por medio de encuestas que apuntaban a rasgos morales universales, ha propuesto la hipótesis de la existencia de un órgano moral, esto es, de una capacidad innata para el desarrollo de códigos morales que determina en parte el contenido de estos (algo así como una gramática moral universal, en analogía con la gramática universal postulada por Chomsky) (HAUSER, 2008). En esta línea, William Casebeer ha afirmado que la teoría moral aristotélica de la virtud es más plausible desde un punto de vista neurobiológico que la teoría moral kantiana o la de John Stuart Mill.

El punto de partida de Casebeer es que cada una de estas teorías contiene implícitas una psicología moral específica que exige capacidades cognitivas diferentes. Así, la teoría de Kant parecería requerir “al menos la capacidad de comprobar la consistencia lógica de máximas universalizadas de una manera independiente de la contaminación del afecto y la emoción”, capacidad que se correspondería con las funciones de la región frontal del cerebro. La teoría utilitarista de Mill requiere la capacidad de realizar cálculos utilitarios y el cultivo de emociones que nos muevan a procurar la felicidad de los demás, lo que implicaría las regiones prefrontal, límbica y sensorial del cerebro. La ética aristotélica de la virtud, por último, sería la más exigente, porque requiere educar nuestro carácter de manera que nuestros apetitos se coordinen con las buenas razones; esto implica una “psicología global” que exige una intervención coordinada de las regiones del cerebro anteriormente mencionadas. Pues bien, nuestro autor cree que hay pruebas para aceptar, tentativamente, que la “cognición moral” pone en marcha de manera coordinada diferentes sistemas y redes cerebrales relacionadas tanto con la cognición como con las emociones (es decir, las regiones prefrontal, frontal, límbica y sensorial: lo que podría llamarse “la zona de la cognición moral”), lo cual muestra que “existe una clara convergencia entre la neuroética contemporánea y la psicología moral aristotélica” (CASEBEER, 2003).

Como vemos, de lo que se trata es de derivar conclusiones acerca de la moral a partir de descripciones empíricas, de explicar la moral a partir del funcionamiento del cerebro. Sin embargo, algunas propuestas no se quedan en un nivel meramente descriptivo y explicativo, sino que tratan de derivar conclusiones normativas (como parece ser el caso de Casebeer). En sus versiones más radicales, se trata de reducir los valores o las normas morales a regularidades naturales, a los valores o las pautas de comportamiento que surgen de nuestra naturaleza física, asumiendo su carácter normativo y construyendo de esta forma un realismo moral naturalizado. De acuerdo con esto, la moral puede descubrirse por medios empíricos y las normas no forman parte de un reino distinto de la naturaleza.

Podemos caracterizar este “realismo moral neurocientífico” –que sostendrían autores como M. Hauser, Patricia Churchland (CHURCHLAND, 2012) o M. Gazzaniga (GAZZANIGA, 2015), entre otros– a partir de los siguientes rasgos⁷:

A. Intuicionismo: nuestro juicio moral está dominado, o fuertemente influido, o condicionado en gran medida por intuiciones rápidas, inconscientes, no intencionales, ajenas a la reflexión. Ante los dilemas morales, nuestra respuesta suele ser intuitiva, irreflexiva, al menos en un primer momento. Por tanto, la deliberación y discusión racional sobre los problemas morales no tiene relevancia genuina (o la tiene muy menor, o solo en los casos en los que no nos vemos afectados personalmente). Su papel –en la mayoría de las ocasiones–, o bien es una racionalización ex post, o bien solo pretende causar en el oponente la misma intuición.

B. Emotivismo: estas intuiciones morales dependen fundamentalmente de nuestras emociones o son la expresión de estas emociones, como demuestran las pruebas neurofisiológicas basadas en la observación de las zonas del cerebro que tienen mayor actividad en el momento en que nos enfrentamos a dilemas morales. La tesis de que las decisiones morales provienen de la emoción –manifestada como intuición– puede verse como un caso especial de la tesis general que enfatiza el papel de las emociones en la toma de decisiones (de cualquier tipo). Damasio sugiere que el modelo clásico de toma de decisiones como el resultado de una ponderación de razones a favor o en contra de una u otra respuesta no es descriptivamente adecuado. Los seres humanos no deciden en realidad de esa manera (si así fuera, las decisiones racionales, simplemente, no serían posibles, porque no es posible procesar toda la información necesaria en el tiempo del que disponemos para actuar). Las emociones nos ayudan a tomar decisiones racionales porque “filtran” las alternativas posibles en función de si en el pasado alternativas semejantes fueron “etiquetadas” como adecuadas (produjeron placer o satisfacción) o inadecuadas (produjeron frustración o dolor). Las emociones son, por tanto, “marcadores somáticos” de las posibles alternativas (DAMASIO, 2004: 201 y ss.).

C. Innatismo: se trata de intuiciones y emociones innatas, transmitidas genéticamente, aunque luego pueden ser moldeadas culturalmente: nacemos con valores, creencias o principios morales independientes en su origen del aprendizaje, de manera que la moral no es enteramente un producto cultural.

D. Evolucionismo: las intuiciones morales se ven como mecanismos que la evolución ha seleccionado porque aseguran la supervivencia de la especie. Uno de lo principios que estaría detrás de estas intuiciones, según muchos neuroéticos, sería el altruismo, la cooperación o el principio de beneficencia. Pues bien, en opinión de autores como Michel Ruse, el “altruismo biológico” (la necesidad de cooperación) es tan esencial para los seres humanos que “la naturaleza nos ha llenado de ideas sobre la necesidad de cooperar”:

Pensamos que debemos ayudar, que tenemos obligaciones para con los demás, porque tener estas ideas va en nuestro interés biológico. Pero desde una perspectiva evolutiva estas ideas existen sencillamente porque aquellos de nuestros antepasados que las tuvieron sobrevivieron y se reprodujeron mejor que los que no. En otras palabras, el altruismo es una adaptación humana, igual que lo son nuestras manos y ojos y dientes y brazos y pies. Somos morales porque nuestros genes, modelados por la selección natural, nos llenan de ideas sobre la conveniencia de serlo (RUSE, 2004).

E. Normativismo: ¿es posible construir una ética basada en el funcionamiento de nuestro cerebro? Esto es lo que parecen pensar algunos filósofos y neuroéticos. Patricia Churchland, por ejemplo, critica la idea de que la ciencia no puede decirnos cómo debemos vivir y afirma que, al igual que la salud “es un ámbito en el que la ciencia puede enseñarnos, y ya lo ha hecho, gran parte de lo que deberíamos hacer”, también en “el ámbito de la conducta social […] podemos aprender mucho de la observación común y de la ciencia acerca de las condiciones que favorecen la armonía y la estabilidad social, así como la calidad de vida individual” (CHURCHLAND, 2012). También Gazzaniga propone la construcción de una ética universal basada en el funcionamiento del cerebro (GAZZANIGA, 2015). La idea, tal como la expresa (críticamente) Adela Cortina, sería que “entre el mundo del ser natural y el del deber ser (los códigos morales) existiría un lazo adaptativo que prescribiría establecer como normas éticas aquellas conductas capaces de favorecer la supervivencia” (CORTINA, 2010: 137).

3.2. Cada una de las anteriores afirmaciones, sin embargo, debe verse como una hipótesis, no como una tesis bien establecida, ya que a cada una de ellas se le pueden oponer importantes objeciones aún no respondidas.

La primera tesis, de acuerdo con la cual los juicios morales dependen más de la intuición que de la razón, parece establecer una oposición intuición/razón demasiado radical, esto es, parece estar presuponiendo que una excluye a la otra. Sin embargo, como Bunge ha puesto de manifiesto (BUNGE, 2013: cap. III.1), la idea de “intuición” engloba muchos fenómenos distintos (modos de percepción, formas de imaginación, inferencias rápidas, a saltos o incompletas, capacidad de síntesis, capacidad de evaluación de una situación y de elección de las mejores alternativas...) y varias de esas formas de intuición no pueden verse como opuestas o excluyentes de la razón: la inferencia rápida o incompleta es un razonamiento embrionario o primitivo y la “aprehensión sinóptica –como señala Bunge– no es un sustituto del análisis, sino un premio al análisis esmerado” (BUNGE, 2013: cap. III.1). Pero, además, los diferentes tipos de intuición –incluso aquellos que no pueden verse en sentido estricto como razonamientos, ni siquiera incompletos– vienen favorecidos especialmente por el ejercicio continuado del razonamiento, del análisis sobre un problema, de la experiencia en una actividad o de la dedicación al estudio de una disciplina. También podría verse la intuición, como ha propuesto Peter Gärdenfors (GÄRDENFORS, 2005), como un tipo de conocimiento implícito y especialmente difícil de explicitar, por no estar estructurado lingüísticamente. En definitiva, de acuerdo con este argumento la contraposición entre intuición y razón sería falsa; la intuición solo se contrapone al razonamiento explícito o proposicional. Las intuiciones a las que se refiere la neuroética podrían ser de este tipo, y la dificultad de dar razones que las justifiquen podría derivarse de la dificultad de acceder a ese conocimiento implícito y no proposicional, pero no de la ausencia de tales razones en la mente del sujeto.

Por lo que respecta a la relación entre el juicio moral y las emociones, también se presentan algunas dificultades. El argumento que está detrás de esta vinculación es el siguiente: por una parte, las imágenes cerebrales demuestran que cuando razonamos moralmente se activan intensamente zonas del cerebro relacionadas con la emoción; por otra, los tests psicológicos demuestran que en la mayoría de los casos resolvemos los dilemas morales de manera intuitiva. Ambas cosas deben estar relacionadas: las intuiciones, por tanto, surgen de las emociones, de la actividad de las zonas afectivas del cerebro. Pero esta manera de reconstruir las decisiones morales plantea, en mi opinión, varios problemas:

a) En primer lugar, la evidencia que tenemos del papel de las emociones en la toma de decisiones es, en realidad, indirecta. Lo que los neurocientíficos pueden comprobar es que cuando nos enfrentamos a un dilema moral las zonas del cerebro relacionadas con las emociones se activan de una manera especialmente acusada. Pero esto no permite inferir que las emociones generan el juicio moral. Podría ser que fuera el juicio moral el que genera la emoción: por ejemplo, darse cuenta, tras un análisis, de lo injusto de una situación puede generar indignación; o, en un dilema moral, ser consciente de que cualquier solución causará un daño puede provocar pesar. De acuerdo con Aristóteles las emociones se relacionan con las creencias en una doble dirección: por un lado, muchas emociones son generadas por creencias; por otro, muchas emociones generan o modifican nuestras creencias (GONZÁLEZ LAGIER, 2009: 26 y ss.). La neuroética parece estar viendo solo esta segunda conexión. Además, parece haber evidencia de que las emociones se relacionan más con la motivación de la acción moral que con el juicio moral (parece que los individuos psicópatas, a pesar de sus déficits emocionales, tienen intuiciones morales semejantes a los individuos “normales”, pero no se ven motivados por ellas).

b) En segundo lugar, la noción de emoción como “marcador somático” las convierte en “impulsos ciegos”, meras sensaciones que carecen de contenido proposicional, por lo que solo es posible dar una explicación causal de su relación con los juicios morales (y no una explicación teleológica o basada en razones). Esta manera de entender las emociones y su relación con la moral se aleja de las concepciones de la emoción más extendidas hoy en día entre los filósofos y muchos psicólogos. Para estas concepciones (que, en buena medida, reivindican la concepción de las emociones de Aristóteles), es preciso distinguir en ellas al menos tres dimensiones distintas: 1) una dimensión cognitiva (en un sentido amplio, que incluye desde una creencia hasta una mera percepción); 2) una dimensión afectiva o puramente fenomenológica (la sensación de placer o dolor) y 3) una dimensión motivacional (una tendencia a la acción). Las teorías cognitivas de la emoción centran su atención en el primer aspecto, las teorías “somáticas” y mecanicistas de la emoción se centran en el segundo y las teorías conductistas en el tercero. Por último, las teorías no reductivistas tratan de dar cuenta de todos los aspectos de las emociones. Si se identifican las emociones con el segundo aspecto quedan muchos problemas por resolver: a) no se logra explicar la posibilidad de emociones inconscientes o sin sensación; b) no se logra explicar que las emociones puedan formar parte de explicaciones racionales (teleológicas), y no solo causales, de la conducta; c) no se logra explicar la relación entre las emociones y las creencias; d) no se logra dar cuenta de la posibilidad de evaluar a las emociones como razonables o no (en función de la creencia subyacente), y e) sobre todo, se incurre –de nuevo– en un distanciamiento tajante entre las intuiciones de las que se dice que proceden nuestros juicios morales y la razón (GONZÁLEZ LAGIER, 2009: cap. II).

Tampoco está libre de objeciones la tesis –estrechamente vinculada a las anteriores– del innatismo de las opiniones morales. Los argumentos a favor del innatismo descansan, una vez más, en el carácter automático de la respuesta y en la incapacidad de dar razones (Haidt), así como en la coincidencia de respuestas a pesar de la heterogeneidad de los encuestados (Hauser). Sin embargo, para asegurar que nuestras creencias morales son innatas habría que descartar completamente que el automatismo se deba a la aceptación de principios profundamente arraigados, pero transmitidos culturalmente. Como señala Adela Cortina comentando los experimentos de Haidt:

El hecho de que las personas encuestadas respondan de forma intuitiva, es decir, inmediata, automática, sin tener conciencia de cómo han llegado a formular el juicio, y que en muchas ocasiones no sepan dar razón de por qué una acción les parezca buena o mala, puede muy bien explicarse porque lo han aprendido socialmente y no lo han sometido a revisión (CORTINA, 2011: 86).

Muchas normas de la moral social (como el incesto, en el ejemplo de Haidt, si es que se acepta su carácter moral) son heredadas del entorno social, que las inculca la mayoría de las veces sin dar razones que las justifiquen. Por otra parte, la universalidad de las normas o principios también debe tomarse con precaución: muchos de los supuestos comportamientos morales universales no son, en realidad, de carácter moral (o exclusivamente de carácter moral): por ejemplo, como hemos visto, Hauser ha postulado la universalidad del principio de cuidado de las crías (que, obviamente, tiene una clara explicación evolutiva), pero ¿deberíamos extraer también la conclusión de que la búsqueda de alimento o el huir de los animales predadores tiene también valor moral? (BARTRA, 2013: cap. III) ¿O de que lo tiene la reproducción? Lo que quiero decir es que muchos hábitos aportados como ejemplos de conductas universalmente aceptadas no poseen (o no poseen exclusivamente) carácter moral.

Hemos visto que otras de las tesis características de este intento de dar cuenta de la moral desde un punto de vista biológico y neurocientífico es su alianza con el darwinismo moral. Las intuiciones morales se ven como mecanismos que la evolución ha seleccionado porque aseguran la supervivencia de la especie. Esta tesis, sin embargo, adolece de cierta ambigüedad. Para aclararla conviene distinguir entre la pretensión (descriptiva) de explicar la moral y la pretensión (de carácter normativo) de justificarla. Las tesis explicativas, a su vez, pueden tratar de explicar la capacidad del ser humano para tener una conducta ética (para evaluar las conductas como correctas o incorrectas desde el punto de vista moral) o tratar de explicar (lo que es más ambicioso) el contenido de la moral, esto es, tratar de explicar por qué creemos que ciertas conductas son correctas o por qué algunos principios o valores están tan extendidos (AYALA, 2013: 61). Para las tesis explicativas la neuroética recurre a la idea de que comportarse moralmente o adecuar el comportamiento a ciertos principios es un rasgo que ha facilitado la evolución de la especie y su supervivencia. Las tesis normativas añaden que, puesto que eso es así, tales principios están justificados.

De las tesis explicativas creo que debe afirmarse que se trata de hipótesis no suficientemente establecidas. Respecto de la tesis normativa, creo que es directamente el resultado de varios errores.

Tomemos la tesis según la cual lo que explica la capacidad humana de evaluar conductas como buenas o malas y de ajustar la conducta a determinados principios es que esta capacidad es una ventaja evolutiva. Para aceptarla concluyentemente esta tesis debe rechazar la hipótesis alternativa (igualmente plausible) planteada por Francisco Ayala según la cual el comportamiento ético no es directamente un resultado de la evolución, sino que lo es solo indirectamente y en la medida en que es una consecuencia del desarrollo de la inteligencia humana; es decir, lo que tiene valor adaptativo y ha sido favorecido por la evolución es la inteligencia humana, no el hecho de ser capaz de comportarse moralmente (que es consecuencia a su vez de la inteligencia humana) (AYALA, 2013: 66). Si, por el contrario, lo que se afirma es que los códigos morales vienen determinados por la evolución, el problema es que no parece encontrarse un conjunto de principios relevantes, que no estén formulados de una manera excesivamente vaga y vacía, que sean realmente universales; y, además, es posible encontrar tipos de conducta, como la agresividad o la territorialidad, que son importantes evolutivamente y no pueden ser aceptados como ejemplos de conducta moral. La moral que se deriva de la evolución podría ser terrible.

Por su parte, la tesis que trata de reducir lo que debemos hacer a aquello que es bueno para la supervivencia de la especie se enfrenta a la obvia objeción de que viola la ley de Hume: pasa de descripciones acerca de lo que es evolutivamente útil a prescripciones acerca de qué debemos hacer o cómo debemos vivir. Por ello, los autores que defienden esta postura tratan de argumentar contra la validez de la ley de Hume. Examinemos con más detalle estos argumentos.

3.3. Me parece que los argumentos que usualmente se esgrimen contra la ley de Hume suelen ser de dos tipos:

1) El primer tipo es el de los argumentos basados en contraejemplos: una manera frecuente de mostrar que es posible fundar normas o valores en descripciones consiste en presentar ejemplos de argumentos en los que aparentemente se realiza esta derivación. Esta es la estrategia seguida, en un famoso artículo, por John Searle (SEARLE, 1980: 178-201). Entre los neuroéticos también se ha recurrido a este tipo de argumentos. Marc Hauser, por ejemplo, propone el siguiente:

Hecho: la única diferencia entre un médico que aplica anestesia a una criatura y otro que no se la aplica es que, sin ella, el niño sufrirá enormemente en el curso de una operación. La anestesia no tendrá ningún efecto pernicioso para el niño, sino que le hará perder temporalmente la conciencia y la sensación de dolor. Luego despertará, una vez acabada la operación, sin ninguna secuela negativa y con mejor salud, gracias al trabajo del médico.

Juicio valorativo: por consiguiente, el médico debe administrar anestesia al niño (HAUSER, 2008: 28).

Sin embargo, este tipo de argumentos parecen incurrir en uno de los siguientes errores: o bien confunden lo que es bueno o debido desde un punto de vista técnico con lo que es bueno o debido desde un punto de vista moral o normativo, o bien presentan como un argumento completo lo que en realidad es un argumento entimemático que incluye una premisa oculta, que es precisamente la norma o la valoración de la que se deriva la conclusión.

Para evitar el primer error hay que advertir que no siempre que un enunciado incluye el término “deber” es un genuino enunciado normativo. A veces, “debe” expresa una conjetura (“debe ser así” puede significar “probablemente es así”); otras veces, se puede sustituir por “tiene que” y expresa una necesidad práctica. Es importante distinguir entre deberes deónticos o genuinos y deberes técnicos, prudenciales o necesidades prácticas. Muchos de los ejemplos que se ofrecen como derivación de “debe” a partir de “es” no concluyen genuinos deberes deónticos, sino necesidades prácticas. Como señala von Wright,

… [podemos] encontrar dos respuestas principales a la cuestión de por qué una cierta cosa debe o puede o no tiene que ser hecha. Una es que existe una norma ordenando o permitiendo o prohibiendo la realización de esa cosa. La otra es decir que los fines y las conexiones necesarias hacen (o no) la realización u omisión de esa cosa una necesidad práctica (VON WRIGHT, 1963: 74).

Por lo que respecta al segundo error, es fácil darse cuenta de que muchas veces los argumentos que formulamos en contextos cotidianos no incluyen todas sus premisas. Es, incluso, factible pensar que en algunos casos es imposible en la práctica enunciar todas las premisas necesarias para llegar a la conclusión. Pero de ello lo que se sigue es la derrotabilidad o revisabilidad de la conclusión, no que su corrección no dependa de la premisa implícita. El ejemplo de Hauser presupone, para su corrección, una premisa según la cual se debe evitar el sufrimiento innecesario.

(2) El segundo tipo de argumentos restringe la ley de Hume a los argumentos deductivos: se afirma que lo que la ley de Hume proscribe es derivar deductivamente un deber ser a partir del ser, pero que existen otro tipo de inferencias aceptables, como la inducción o la inferencia a la mejor explicación, por medio de las cuales sí se puede pasar de descripciones de hechos a normas (CASEBEER, 2003: 482; CHURCHLAND, 2012: cap. 1). Una manera de defender que la ley de Hume se refiere exclusivamente a inferencias deductivas consiste en entenderla como una consecuencia del principio de conservación de la lógica: en una deducción no es posible que se concluya algo que no estuviera incluido ya en las premisas. Las deducciones pueden hacer que seamos conscientes de un dato nuevo, pero este se encontraba ya en las premisas. Por ello, solo de proposiciones descriptivas no podemos deducir enunciados de deber ser. Esto ocurre con cualquier cosa. Como observa Pigden, “existe un salto similar entre las conclusiones sobre los erizos y las premisas que no hacen mención de ellos. No se pueden obtener conclusiones sobre ‘erizos’ a partir de premisas carentes de erizos (al menos no solo por la lógica)” (PIGDEN, 2004: 570). Ahora bien, a diferencia de las deducciones, las inducciones y las abducciones sí amplían nuestro conocimiento, por lo que no rige para ellas el principio de conservación. Por tanto, si la ley de Hume es solo una manifestación del principio de conservación de los argumentos deductivos, entonces tienen razón los que sostienen que esta no es aplicable a las inferencias no deductivas.

¿Pero es solo eso la ley de Hume? Probablemente, no. Puede sostenerse que entre enunciados descriptivos y enunciados normativos existen importantes diferencias –a veces se habla de un “abismo lógico” entre ellos, o entre hechos, por un lado, y normas y valores, por otro–: así, los enunciados descriptivos tienen una dirección de ajuste⁸ descendente (esto es, palabras-a-mundo: se pretende que las palabras se ajusten al mundo) mientras que los enunciados normativos tienen una dirección de ajuste ascendente (esto es, mundo-a-palabras: se pretende que el mundo se ajuste a las palabras). Los enunciados descriptivos son verdaderos o falsos, mientras que las normas o valores no lo son. Los enunciados que expresan deberes presuponen un punto de vista interno, en el que los términos deónticos (obligatorio, prohibido) son usados, mientras que si una descripción se refiere a una norma o a un deber, lo hace desde un punto de vista externo en el que los términos deónticos son solo mencionados. Todas estas diferencias entre descripciones y normas hacen que las primeras no puedan servir de razones, ni expresar razones, para justificar las segundas. No es solo que una justificación deductiva requiera que entre las premisas esté aquello que se quiere deducir, es que –aun cuando se admita que la inducción o la abducción puedan tener alcance justificatorio– ningún enunciado descriptivo puede, por sí solo, ser una razón que justifique un enunciado prescriptivo. Puede aportar una razón explicativa de por qué aceptamos ciertas normas o valores; puede ser también una razón explicativa o, incluso, justificatoria de otros enunciados descriptivos. Pero si se quiere concluir la justificación de una norma a partir de descripciones y por medio de argumentos no deductivos, se tiene la carga de la prueba. Y es interesante observar que los neuroéticos no lo han hecho.

3.4. Si las anteriores consideraciones son correctas, cuando se propone que debemos seguir aquellas pautas de conducta que tienen un valor adaptativo, o bien simplemente estas se recomiendan como medidas prudenciales para mantener la supervivencia de la especie humana, pero entonces no tienen carácter moral, o bien se asume que la supervivencia de la especie es un fin moralmente valioso, en cuyo caso la normatividad no viene de los hechos, sino de esta asunción valorativa. ¿Quiere decir todo lo anterior que la neurociencia no puede aportar nada relevante para la comprensión de la normatividad? Esta sería una conclusión equivocada. Todo razonamiento práctico-normativo (esto es, si no se trata de necesidades prácticas o deberes técnicos) tiene una premisa normativa y una premisa fáctica. La neurociencia puede contribuir al establecimiento de esta premisa fáctica y, más aún, si asumimos el principio “debe implica puede”, puede establecer límites a las normas que tiene sentido establecer: esto es, la neuroética podría ayudarnos a entender cuál es el espacio de la moralidad. Pero no puede justificar por sí sola las respuestas a los problemas éticos.

4. ALGUNOS PROBLEMAS DE LA NATURALIZACIÓN DE LA MENTE

4.1. El intento de naturalizar la mente plantea también importantes objeciones filosóficas. Aquí me referiré a dos de ellas, que podemos llamar la “objeción eliminacionista” y la “objeción de la prioridad epistémica” de lo mental sobre lo neuronal” (señalada por G. H. von Wright).

De acuerdo con el primer argumento, las propuestas más radicales de naturalización de la mente basadas en las aportaciones de la neurociencia identifican dos fenómenos que, en realidad, son distintos: la mente y el cerebro. Por ejemplo, para los defensores de la tesis de la identidad entre estados mentales y estados cerebrales todos los conceptos mentales pueden (o podrán) ser traducidos al lenguaje de los estados cerebrales sin ninguna pérdida significativa y, por tanto, la psicología puede traducirse por completo al lenguaje de la neurociencia. A lo sumo, el reductivismo acepta que puede ser útil que sigamos hablando de deseos, creencias, etc. y mantengamos una “psicología popular” (el eliminacionismo ni siquiera admite esto), pero solo como un lenguaje no científico y siendo conscientes de que hace referencia a entidades inexistentes (MOYA, 2006; CHURCHLAND, 1999).

Muchos autores han señalado que esta es una postura excesivamente radical⁹. Los estados mentales tienen ciertos rasgos (en lo que sigue me referiré a ellos como “las propiedades de lo mental”) que parecen encajar mal en una concepción materialista y naturalizada del ser humano. En primer lugar, nuestros estados mentales nos son accesibles a nosotros mismos, por introspección, de una manera directa, al margen de la evidencia empírica y de inferencias a partir de ella (es el rasgo de la conciencia). En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, hay cierta diferencia cualitativa en la manera como emergen en mi conciencia los dolores, deseos o preocupaciones, o en la manera como experimento escuchar un concierto de Bach o el sabor de un trozo de chocolate. Puede decirse, entonces, que estos estados mentales se corresponden con diferentes sensaciones internas, que los filósofos –en analogía con el término quanto usado en física– llaman qualia. En tercer lugar, muchos estados mentales (las creencias, las intenciones, etc.) poseen un contenido, un significado, versan sobre otros hechos (es el rasgo de la “intencionalidad” o “contenido mental”). En cuarto lugar, los estados mentales se relacionan con nuestra conducta externa, pareciendo tener eficacia causal sobre ella, pero no en virtud de su dimensión física, sino de su contenido representacional (es el fenómeno de la causación mental). Consciencia, carácter cualitativo, contenido representacional y eficacia causal son cuatro características de la mente que no es evidente que puedan explicarse por referencia exclusiva a procesos físico-químicos y leyes empíricas. Supongamos que la mente se identifica con el cerebro y que los estados mentales son conexiones eléctricas, físicas o químicas entre neuronas: ¿cómo es posible que algo material, físico, nos resulte accesible sin observación externa y posea un contenido semántico?¹⁰. Y si la mente no forma parte del mundo físico, ¿cómo puede interactuar causalmente con él?

La alternativa parece ser, entonces, mantener el dualismo cartesiano mente-cerebro o asumir el materialismo reductivista, con lo que habría que llevar los estados mentales al terreno de la normatividad: se verían como ficciones normativas que deben presumirse en ciertas circunstancias, sin importar su correspondencia con estados subjetivos de los agentes, pues tales estados en realidad no existen como entidades mentales. Sin embargo, hay una salida a este dilema, porque el materialismo no tiene por qué ser eliminacionista o reductivista. Un tipo de materialismo no reductivista es el emergentismo de autores como John Searle o Mario Bunge (BUNGE, 2002).

El emergentismo es una postura materialista que identifica los estados mentales con propiedades emergentes o sistémicas, es decir, propiedades que surgen a partir de cierto grado de complejidad de un sistema. Son propiedades del conjunto del sistema, pero no de cada una de sus partes. Para explicar qué es una propiedad emergente John Searle recurre al siguiente ejemplo:

Supongamos que tenemos un sistema S, compuesto de los elementos a, b, c... Por ejemplo, S podría ser una piedra y los elementos podrían ser moléculas. En general, habrá rasgos de S que no son, o no necesariamente, rasgos de a, b, c... Por ejemplo, S podría pesar 20 kilogramos, sin que las moléculas individualmente pesen 20 kilogramos. Denominemos a estos rasgos ‘rasgos del sistema’. Algunos rasgos del sistema pueden ser deducidos, o determinados, o calculados a partir de los rasgos a, b, c..., simplemente por la forma en que se componen y ordenan (y, a veces, por sus relaciones con el entorno). Ejemplos de ellos serían la forma, el peso y la velocidad. Pero algunos otros rasgos del sistema no pueden ser determinados solo a partir de los elementos que los componen y de las relaciones con el entorno: han de ser explicados a partir de las relaciones entre los elementos. Llamémosles ‘rasgos del sistema causalmente emergentes’. La solidez, la liquidez y la transparencia son ejemplos de rasgos del sistema causalmente emergentes (SEARLE, 1996: 121).

De manera que, para Searle, una propiedad emergente es una propiedad que surge a partir de los elementos que componen el sistema, de las relaciones del sistema con el entorno y –esto parece lo decisivo– de las relaciones de esos elementos entre sí. Los estados mentales se identifican con propiedades emergentes de los cerebros. Los cerebros son sistemas físicos que han ido adquiriendo complejidad a lo largo de su historia evolutiva. El naturalismo biológico es descrito por Searle a partir de cuatro tesis: 1) Los estados mentales, con su ontología subjetiva de primera persona, son fenómenos reales del mundo real; 2) Los estados mentales son causados en su totalidad por procesos neurobiológicos de nivel inferior localizados en el cerebro; 3) Los estados mentales son rasgos del sistema cerebral en su conjunto y existen, por tanto, en un nivel superior al de las neuronas y sus sinapsis (“Por sí misma –dice Searle–, una neurona no es consciente, pero las partes del sistema cerebral compuestas por ella sí lo son”), y 4) Los estados mentales, en la medida en que son reales, tienen eficacia causal (“Mi sed consciente, por ejemplo, me lleva a tomar agua”) (SEARLE, 2006: 147-148).

El materialismo emergentista no es reductivista. De acuerdo con Searle, aunque los estados mentales pueden ser reducidos causalmente a –en el sentido de explicados por– los componentes del cerebro y sus relaciones, esta explicación no es suficiente, porque lo característico de lo mental es que es un fenómeno en primera persona, requiere un lenguaje subjetivo que no puede ser descrito con el lenguaje objetivo de la neurociencia. El emergentismo es un monismo en cuanto a la sustancia, pero mantiene un dualismo de propiedades, siendo las propiedades mentales irreductibles a propiedades físicas o neuronales. La neurociencia, si esta es una visión correcta de la relación entre lo cerebral y lo mental, no puede reemplazar a la psicología, pero es necesaria para explicar la relación causal entre lo neuronal y lo mental.

4.2. El segundo argumento contra la naturalización reductivista de la mente a la neurociencia es el que he llamado “prioridad epistémica de lo mental sobre lo neuronal”, señalada por G. H. von Wright.

Como hemos visto, lo que los neurocientíficos parecen decir muchas veces es que hay correlatos empíricos (neuronales) de los estados mentales y que una vez conocida esta correlación la conducta humana se podrá explicar completamente en términos del sustrato neuronal. Lo que von Wright pretende, por el contrario, es mostrar que no se pueden eliminar los estados mentales de las explicaciones de la conducta¹¹.

De acuerdo con von Wright el estudio de los fenómenos mentales, esto es, la psicología científica, puede realizarse desde tres enfoques distintos: el primer enfoque consiste en analizar lo mental desde el punto de vista de la introspección o “auto-observación”. Los estados mentales se caracterizan porque no son intersubjetivamente observables y, en ese sentido, no son objetivos; son “propiedad privada del sujeto que los tiene”, que dispone de un acceso directo a los mismos (sabemos, sin necesidad de observarnos “desde fuera”, qué intenciones tenemos, qué creencias sostenemos, qué emociones experimentamos, etc.). A este enfoque lo podemos llamar la “psicología de la consciencia” (la cual a veces se ha denominado también, en un sentido despectivo, “psicología popular”). Pero lo mental tiene un sustrato físico o corporal, que a su vez presenta otros dos aspectos: lo mental, por un lado, se expresa en la conducta, en los movimientos corporales del sujeto y los cambios que producen en el mundo; y, al mismo tiempo, también está constituido por sucesos intracorporales que el sujeto no puede, en principio, observar en sí mismo: los fenómenos neuronales que ocurren en el cerebro del sujeto. Al primer aspecto, von Wright lo llama el aspecto conductual de lo mental; al segundo, el aspecto neuronal. La psicología que se desarrolla estudiando el primer aspecto es la psicología de la conducta o conductista; la que se desarrolla analizando el segundo aspecto es la neuropsicología.

Como señala von Wright, las tres ramas de la psicología “no se llevan bien” y la psicología de la conducta y la neuropsicología sospechan de la psicología de la consciencia, hasta el punto de que han pretendido eliminarla. El conductivismo clásico de John B. Watson intentó reducir la psicología de la consciencia a la conductista, sosteniendo que la consciencia y los estados mentales no existen y son solo fenómenos conductuales complejos. La neuropsicología o neurociencia (al menos sus defensores más radicales), por su parte, pretende reducir los estados mentales a los fenómenos neuronales. Esta reducción no es posible, según von Wright, dadas las relaciones peculiares que lo mental, lo conductual y lo neuronal mantienen entre sí. Su argumento consiste en mostrar el juego de relaciones y prioridades que se dan entre estas tres dimensiones de los estados de consciencia. Estas relaciones son la prioridad causal de lo neuronal frente a lo conductual, la prioridad epistemológica de lo mental sobre lo neuronal y la prioridad semántica de lo conductual frente a lo mental. Veámoslas.

Supongamos que se produce de pronto un ruido y el sujeto A vuelve la cabeza inmediatamente hacia el lugar de donde este procede. Podemos explicar el movimiento corporal aludiendo a ciertos procesos fisiológicos. En palabras de von Wright,

… las ondas sonoras se introducen en el oído interno y provocan allí procesos sensoriales centrípetos que se propagan hacia el centro de la audición en el cerebro. Desde allí son transmitidos de nuevo a un centro motor y originan impulsos motores centrífugos que se propagan hasta los músculos y, finalmente, dan como resultado movimientos del cuerpo.

Esta es una explicación fisiológica del movimiento corporal como reacción a un estímulo. Si queremos explicar causalmente cómo se produjo el movimiento corporal debemos recurrir a este tipo de explicaciones, en las que lo neuronal aparece como causa de la conducta (del movimiento corporal). En esto consiste la prioridad causal de lo neuronal sobre lo conductual.

Supongamos ahora que le preguntamos al sujeto por qué ha vuelto la cabeza y este responde que lo ha hecho porque ha oído un ruido y, dado que estaba esperando a alguien, quería saber si ya había llegado. Ahora tenemos, junto con la explicación fisiológica, una explicación racional de la conducta. La explicación neuronal y la explicación racional se sitúan en niveles distintos, pero en cierto sentido hay una correlación entre ellos: debe haber un sustrato neuronal de “percibir un sonido” y un sustrato neuronal de la razón aducida para volver la cabeza (“querer averiguar si es la persona que esperaba”). De manera que sería posible, a partir de observaciones del sistema nervioso, descubrir si una persona ha oído un sonido o, incluso, si tiene cierto deseo, o una creencia, etc. Por ejemplo, cuando detectáramos en el sujeto A la actividad cerebral x podríamos decir que el sujeto ha oído un ruido. Ahora bien, para llegar a esto previamente hemos tenido que establecer una correspondencia entre “oír ruidos” y la actividad cerebral x, y para establecer inicialmente esta correspondencia necesitamos criterios distintos de los neuronales para identificar que el sujeto está oyendo algo. Y lo mismo ocurre con el correlato neuronal de las razones para hacer u omitir algo. En palabras de von Wright:

El hecho, por ejemplo, de que ciertas alteraciones hormonales sean indicativas de un estado de miedo o cansancio es algo que se ha podido establecer sobre la base de investigaciones anatómico-fisiológicas en seres vivos de los que ya se sabía que estaban asustados o cansados. Y para saber esto debemos saber ya qué significa estar asustado o cansado y saber cómo se puede comprobar eso sin tener que apelar a criterios intracorporales.

Lo mental tiene, por tanto, prioridad epistemológica sobre lo neuronal: para establecer cuál es el correlato neuronal de estados mentales como “oír un sonido”, “tener miedo”, “estar sediento”, etc. necesitamos previamente tener ya identificados estos estados mentales. Solo si ya los tenemos identificados, podemos descubrir cuáles son sus correlatos neuronales. Por el contrario, observando solo los continuos procesos neuronales no podremos saber a qué estado mental se corresponden.

Surge ahora una nueva pregunta: ¿qué criterios usamos para identificar lo mental? La respuesta de von Wright, siguiendo a Wittgenstein, es que descubrimos que un sujeto tiene una u otra razón o está en uno u otro estado mental a través de su conducta externa.

¿Cómo sabemos si un animal, por ejemplo un perro, ha oído un sonido? Normalmente porque vuelve la cabeza en dirección al sonido o de otro modo porque adopta una actitud de atención, o echa a correr si está asustado, o corre por el contrario en dirección al sonido si quiere averiguar lo que pasa.

En el caso de los seres humanos, la conducta que usamos como criterio es frecuentemente –pero no siempre– verbal. Cuando le preguntamos al sujeto de nuestro ejemplo por qué ha vuelto la cabeza y nos responde que porque quería comprobar si ya había llegado la persona que esperaba su declaración es un tipo de conducta –conducta verbal– que nos indica qué razón tenía. El resto de su comportamiento (no verbal) nos ayuda a confirmar que esta es realmente su razón. Usando la distinción wittgensteiniana entre síntoma y criterio podríamos decir que lo neuronal es síntoma de lo mental, pero lo conductual es algo más fuerte: es el criterio que usamos para determinar que un sujeto está bajo uno u otro estado mental (VON WRIGHT, 2002). Von Wright sugiere que la relación entre la conducta y lo mental debe entenderse como una relación semántica: “Aquéllos [los criterios conductuales] nos dicen qué quiere decir o significa que, por ejemplo, un sujeto oiga un ruido o esté asustado por algo o esté cansado”. En esto consiste la prioridad semántica de lo comportamental frente a lo psíquico o mental. Sin conducta externa no podríamos entender qué quiere decir estar en uno u otro estado mental, ni identificar que un sujeto está bajo uno u otro estado mental.

Lo neuronal, por tanto, causa la conducta; lo mental es necesario para poder identificar lo neuronal (y dota de sentido a la conducta) y lo conductual es el criterio que usamos para comprobar lo mental. Dadas estas tres prioridades, ninguna de estas dimensiones puede reducirse a otra. Lo conductual nos es necesario para entender los estados mentales de los demás (y los nuestros) y como criterio de identificación de los mismos, y tener identificados los estados mentales es necesario para encontrar sus correlatos neuronales. Todo intento de reduccionismo conlleva una pérdida importante en nuestra capacidad de comprendernos a nosotros mismos. Cuando la neurociencia pretende reducir lo mental a lo neuronal arguyendo que lo neuronal tiene prioridad causal frente a lo mental se olvida del resto de dimensiones de la relación, respecto de las cuales lo neuronal es secundario.

REFLEXIONES FINALES

1. En las anteriores páginas se han revisado algunos de los problemas que plantea la naturalización de la filosofía (práctica). Podría distinguirse entre dos maneras de entender este proceso de naturalización: una manera radical (la tesis del reemplazo), que trata de disolver la filosofía en la ciencia empírica (actualmente, en la neurociencia), y otra, más moderada (la tesis de la complementariedad), que recuerda la necesidad de que la filosofía no contradiga la visión del mundo (y de la naturaleza del hombre) que está surgiendo de las ciencias, pero que no niega que la filosofía tiene un espacio donde la ciencia no puede llegar. Incluso, desde este segundo punto de vista, puede afirmarse que la filosofía tiene una tarea (el esclarecimiento conceptual) sin la cual la ciencia no puede proporcionar conclusiones relevantes acerca de las normas, la mente, la acción, etc. Las aportaciones de las ciencias han de ser interpretadas, y en esa interpretación la filosofía ejerce una labor de control.

2. En el actual estado de desarrollo de la neurociencia, el programa de naturalización de la tesis del reemplazo no puede ser realizado: nuestro conocimiento del funcionamiento del cerebro no permite naturalizar la normatividad sin incurrir en la falacia naturalista o confundir normas y regularidades, ni naturalizar la mente sin eliminar las propiedades de lo mental o ignorar la complejidad de las relaciones entre lo neuronal, lo mental y la conducta.

3. No obstante lo anterior, la filosofía debe tener en cuenta las aportaciones de la ciencia: la neurociencia puede ayudarnos a comprender cuál es el ámbito en el que tienen sentido las exigencias morales (por ejemplo, ayudándonos a entender las fronteras de nuestro libre albedrío) y cómo surgen las propiedades mentales a partir de la actividad neuronal. Podría distinguirse entre un “monismo ontológico” (la aceptación de que solo existe un tipo de entidades: las físicas) y un “monismo metodológico” (la tesis de que solo es legítimo el método de las ciencias empíricas). El estado actual de la ciencia parece avalar el primero, pero no es suficiente para aceptar el segundo. Todo ello sugiere que la tesis de la complementariedad es un proyecto de naturalización más viable y razonable que la del reemplazo.