Kitabı oxu: «Негативистская конфликтология. Учебное пособие»

© Иванов А. А., Воронов, 2014

© Издательство «ФЛИНТА», 2014

* * *

От авторов

В современном мире, когда гуманитарные технологии привлекают все больше внимания экспертов и широкой общественности, а образование становится объектом масштабного реформирования для соответствия веяниям времени и ожиданиям граждан, развитие новых отраслей знания и появление новых наук предстает вполне закономерным и логичным.

В связи с этим в последние годы в России ходит все больше разговоров о конфликтологии – дисциплине далеко не новой, но появившейся в учебных планах российских университетов и институтов сравнительно недавно. На эту науку была возложена ответственность воспитывать профессионалов, задача которых состоит не в поиске виновного в конфликте или наложении какого-либо наказания, а в помощи противоборствующим сторонам в нахождении наиболее оптимального, взаимовыгодного решения в сложившейся ситуации.

О перспективности такого подхода неоднократно писали и зарубежные, и отечественные специалисты. Например, по словам президента Центра «Судебно-правовая реформа» Р. Р. Максудова, «в обычных условиях большинство людей в состоянии сами наладить конструктивный диалог, преодолевающий разобщение, злобу и желание отомстить. Но криминальная или конфликтная и поэтому стрессовая ситуация, в которую попадают люди, часто “съедает” ресурс для построения диалога», вдобавок «эту способность нивелируют и современные урбанизированные формы жизни, когда жизнь в определенных ролях не требует и часто запрещает личностное общение друг с другом».

Иными словами, конфликтология призвана вырабатывать навыки конструктивного решения спорных ситуаций, что, без сомнения, является благородной задачей. Вместе с тем нужно учесть, что становление этой научной дисциплины в России проходило бессистемно, при отсутствии общепринятых норм и правил проведения исследований и формулировки выводов.

В результате, практически каждый специалист (особенно в научно-педагогической среде) подчас убежден в правильности собственного подхода, в то время как иные трактовки конфликтности признаются неверным, а то и антинаучными. Многие современные педагоги и исследователи часто исходят из позиций близких солипсизму¹, поэтому полагают собственную картину развития науки о конфликтах, подчас основанную на обрывочных представлениях, единственно верной и не подлежащей сомнению. В учебных планах российских вузов регулярно появляются все новые и новые «отраслевые» конфликтологические курсы: «Политическая конфликтология», «Экономическая конфликтология», «юридическая конфликтология», «Организационно-управленческая конфликтология», «Педагогическая конфликтология», «Этноконфликтология», «Наркоконфликтология» и т. д.

Это привело к тому, что от профессиональных философов, социологов, политологов, историков можно услышать мнение, что науки конфликтологии попросту не существует – это мифическая (в лучшем случае – синтетическая) дисциплина, созданная на стыке разных гуманитарных областей, и она не несет в себе никакой пользы ни для общества, ни для фундаментальной науки. Дипломаты считают, что конфликтологи покушаются на их монополию в разработке методов урегулирования международных столкновений; политологи рассуждают так же о конфликтах внутриполитических; социологов не устраивает использование их методологического аппарата современными конфликтологами; историки, в свою очередь, считают их дилетантами в вопросах изучения динамики конфликтных ситуаций.

Дошло до того, что в некоторых исследовательских работах и даже словарях стало тиражироваться мнение, будто между терминами «конфликтология» и «социология конфликта» необходимо поставить знак равенства, так как именно эта составная часть науки о конфликтах «претендовала на глобальный подход в изучении социальных процессов». С этой точки зрения, основная идея конфликтологии – «не в устранении конфликтов, а в уменьшении или устранении их разрушительного влияния и в использовании их позитивных возможностей». Конечно, нельзя не признать частичную правоту этих слов, однако это отражает лишь часть проблемного поля конфликтологии и является попыткой ее редукции. Для других авторов «конфликтология» – это просто синоним политологии или психологии. Наряду с этим некоторые исследователи вообще стремятся представить конфликтологию лишь описательной наукой, но никак не практико-ориентированной или прогностической: к примеру, профессор Киево-Могилянской академии А. Гирнык в одном из интервью 2014 г. сказал, что «конфликтолог, как и сова Минервы, уже в основном анализирует то, что произошло».

При этом в самом общем смысле изучение конфликтологии в высшем учебном заведении – это не столько ознакомление с идеями и фактами, которые необходимо механистически выучить, а более выработка навыка видения причинно-следственных связей между этапами конфликта и составляющими их событиями. Познание подобных связей в привязке к различным конфликтологическим концепциям обеспечивает усвоение и овладение студентами как базовыми мыслительными операциями, так и специальными методами урегулирования разногласий.

Как следствие, содержание образовательной программы по конфликтологии должно базироваться не только на точности приводимых примеров и достоверности сюжетов, но и на их проблемном, развивающем характере. Преподавателю конфликтологии в вузе требуется осознание того принципиального факта, что итогом его работы должно стать не ознакомление студентов с палитрой фактов и идей (о которых они могут самостоятельно узнать из учебной и научной литературы), а формирование и развитие у них креативности², неординарности мышления, воспитание творческого подхода к трудовой деятельности. Чем более необычным, непривычным для обучающихся будет подход преподавателя, тем больший интерес вызовут у аудитории его занятия и тем большее стремление к изучению курса будет проявлено студентами в попытке подтвердить или опровергнуть его слова. Ведь удивление студентов может вызвать появление оригинальных решений поставленных задач: учащегося необходимо ставить в ситуацию интеллектуального затруднения, из которого ему нужно самостоятельно найти выход.

На данный момент приходится констатировать, что из сознания многих научно-педагогических работников пропало понимание связи между знаниями, которые получает от них студент, и личностной позицией, формируемой в числе прочего на основании этих знаний. Бытует мнение, что информация сама по себе гарантирует определенный формат усвоения, и достаточно знать, скажем, об истории репрессивной политики в России в XIX–XX веках, чтобы стать идеологическим противником применения таких методов. Однако наличие знаний как таковых отнюдь не является единственным условием формирования общественно полезных качеств – эти качества нужно развивать на базе знаний, а для этого требуется создание определенной научной «оболочки» конфликтологических курсов.

Вдобавок, достижения студентов в вузе определяются не только суммой конкретных знаний, умений и навыков, но и совокупностью выработанных в ходе обучении личностных качеств, в том числе обеспечивающих психологическую готовность к профессиональной деятельности. В самом понятии личности оттеняются прежде всего интегративные социально-психологические особенности человека: мировоззрение, самооценка, характер, чувство собственного достоинства, ценностные ориентиры, принципы образа жизни, нравственные и эстетические идеалы, социально-политические позиции и убеждения, стиль мышления, эмоциональная среда, сила воли. Вот к их формированию и развитию и следует приложить свои усилия преподавателю конфликтологии. В древней «Книге Екклезиаста» сказано: «…во многой мудрости много печали», однако эти слова в нынешних условиях не вполне верны – в настоящее время в мудрости одних людей бывают скрыты печаль и бедствия других. Соответственно, быть полноценным конфликтологом без того, чтобы быть личностью (в полном смысле этого слова), невозможно – полученные навыки по управлению конфликтными ситуациями нельзя использовать в личных, корыстных целях.

В общем, нужно констатировать, что конфликтология – это наука, которая и существует, и не существует одновременно. С одной стороны, она есть на страницах научных изданий, а с другой – представления о ней преподавательского сообщества слишком сильно различаются, чтобы ее развитие в России было стабильным и поступательным. Хотя любой обществовед, наверное, согласится с мнением автора учебника «Психология конфликта» Н. В. Гришиной, что конфликт – это «важнейшая сторона взаимодействия людей, своего рода клеточка бытия», в реальности сейчас у каждого специалиста какая-то «своя» конфликтология.

Конфликтология – это наука-призрак, которой еще предстоит завоевать право находиться в ряду других гуманитарных наук, а для этого необходимо понять, каковы ее корни. Надеюсь, что настоящее издание поможет читателю разобраться в данном вопросе.

Иванов Андрей Александрович,

г. Санкт-Петербург,

24 февраля 2014 г.

Введение

Конфликты на протяжении долгого времени привлекали внимание политиков, ученых, религиозных деятелей, стремившихся найти способ мирного сосуществования различных социальных групп, цивилизованного урегулирования возникающих между ними споров, а также эффективные методы предотвращения войн и избегания насилия в отношениях между людьми. Веками мыслители выдвигали различные теории, призванные решить эти задачи, а государственные деятели воплощали в жизнь проекты, направленные на снижение уровня агрессии на различных уровнях социума. Своеобразным итогом этой деятельности стало создание целой системы мер по предупреждению и урегулированию конфликтных ситуаций в сфере политических, имущественных, семейных и иных отношений.

Ведущее место в этой системе до сих пор занимает судебна я власть, благодаря которой спорные ситуации решаются на базе письменных законов. Однако этот порядок урегулирования далеко не является идеальным и достаточно часто критикуется, поскольку граждане нередко не доверяют судам, процесс принятия решения в них является достаточно длительным, а законы подчас несовершенны. Судебным органам в разных странах мира могут быть присущи милитаризованность или излишняя политизированность. Законы в такой системе становятся средством организационного и административного контроля, построенного на выполнении количественных показателей.

В этой связи органичным ответом на запросы общества стало появление параллельно с судебными альтернативных методов разрешения конфликтных ситуаций. К примеру, в США еще в 1898 г. принимается «закон Эрдмана», согласно которому споры между железнодорожными компаниями и их сотрудниками по вопросам трудовых отношений (размера заработной платы, продолжительности рабочего времени и т. д.) могут быть разрешены без обращения в судебные органы.

Истоки подобных процедур могут быть легко найдены в исторических источниках, начиная с античных времен. Еще в IV веке до н. э. оратор Демосфен в известной речи «Против Афоба» (своего опекуна) прямо указывал на желательность внесудебного решения межличностных конфликтов:

«Если бы Афоб хотел… действовать по справедливости или предоставить наши спорные вопросы на третейское решение близким, не было бы никакой надобности ни в судах, ни в хлопотах».

Процитированный отрывок свидетельствует о том, что досудебный порядок урегулирования конфликтов представляется Демосфену более справедливым и соответствующим морально-этическим нормам общества, т. е. обладает целым рядом преимуществ перед судебным процессом.

В эпоху Средневековья примирительные процедуры, по данным правоведа А. Ф. Волкова, также активно поощрялись франкскими королями, а в кодекс английского короля Этельреда III (составлен на рубеже X–X I веков) даже было включено следующее положение: «если у человека есть выбор между примирением и правом, и он выберет мировое соглашение, то оно будет иметь ту же обязательную силу, что и судебное решение». В данном случае судебный и досудебный порядок разрешения спорных ситуаций признавались имеющими равную силу.

В конечном итоге западная политико-правовая мысль способствовала появлению к XX веку в странах англо-саксонской правовой модели (США, Великобритании, Австралии и др.) специальной процедуры урегулирования конфликтов, получившей название медиация – это форма внесудебного разрешения споров с помощью нейтральной, беспристрастной стороны³. Данная процедура приобрела на Западе столь большую популярность и масштабы, что, по словам современных авторов, в названных странах «свыше 95 % конфликтов между работниками и работодателями не доходят до судов, снимаются с помощью независимых и авторитетных профессионалов экстра-класса, осуществляющих посредническую деятельность и приводящих конфликтующие стороны к компромиссу».

Согласно данным американского Министерства юстиции, к 1998 г. в США функционировало 293 программы медиации (для сравнения: в Германии – 348, в Финляндии – 130, во Франции – 73, в Италии – 4), большая часть которых реализовывалась не государственными или муниципальными органами, а частными фирмами и религиозными учреждениями (в сумме – 65 %).

В этой связи нельзя не сказать об отечественном опыте использования досудебных механизмов урегулирования споров.

По мнению российских правоведов, к древним формам досудебного примирения следует отнести «мировой ряд» – особый способ урегулирования споров с участием посредников в средневековом Великом Новгороде. Согласно имеющимся в распоряжении историков данным, указанная процедура осуществлялась следующим образом:

«Спорящие стороны выбирали себе двух человек. Их называли рассказчиками. Они выступали в роли примирителей. Рассказчики вникали в суть спора и предлагали способы, какими его можно уладить. Когда тяжущиеся (спорящие) на это соглашались, тяжба (разбирательство) прекращалась сама собою».

В дальнейшем в нашей стране на разных этапах ее развития имели место попытки государственных и общественных деятелей внедрить примирительные процедуры в практику конфликторазрешения и популяризировать подобный формат решения проблем среди населения страны. Применительно к событиям новейшей истории, многие авторы (например, петербургские ученые О. В. Аллахвердова и А. Д. Карпенко) считают, что интеграция западных образцов медиации в отечественную правовую систему активно начинается с конца 1980-х гг., когда по инициативе «Комитета защиты мира» в СССР приезжают американские медиаторы для чтения лекций. Например, в ноябре 1989 г. по приглашению Верховного Совета Советского Союза цикл лекций по теории медиации прочитали американские специалисты Дж. Маркс, Дж. МакДональд и др.

Однако распад СССР поставил перед новой властью несколько иные проблемы, и развитие института медиации на длительное время отошло на дальний план. Возврат к этому проекту произошел лишь в 2010 г., когда Государственной Думой Российской Федерации был принят Федеральный закон № 193 «Об альтернативной процедуре урегулирования споров с участием посредника». С этого момента начинается внедрение медиации в практику работы различных государственных и общественных учреждений, интенсивность которого в последнее время имеет тенденцию к усилению, хотя процесс идет далеко не без сложностей.

С принятием этого закона медиативные технологии начинают использоваться в самых разных сферах жизнедеятельности общества. Например, в регионах России при образовательных учреждениях создаются «Школьные службы примирения», в задачу которых входит конструктивное решение конфликтных ситуаций с участием несовершеннолетних учеников. Так, только за 2011 г. и только в Москве, благодаря работе 14 медиаторов, работающих в восьми примирительных службах, удалось урегулировать конфликты с участием 72 взрослых и 354 подростков.

Авторы аналитической справки «Медиаци я в России. Современное состояние», составленной по запросу Европейского Парламента в апреле 2011 г., небезосновательно указывали:

«для успешной интеграции медиации, обеспечения высокого качества медиативных услуг» в нашей стране России необходима «совместная работа государства, общественных институтов и юридического сообщества по формированию информированного спроса на медиацию и компетентного ее предложения. Ведется работа с предпринимательским сообществом, с другими профессиональными и социальными группами. Наряду с этим активные действия предпринимаются по интеграции медиации в образовательно-воспитательную систему в целях воспитания культуры конструктивного поведения в конфликте уже со школьной скамьи».

Тот факт, что проблемы с реализацией положений закона № 193-ФЗ все-таки есть, свидетельствует опрос, проведенный Пермской торгово-промышленной палатой среди нескольких десятков предпринимателей региона. Опрос показал, что около 50 % опрошенных не стали бы обращаться к процедуре медиации для разрешения трудовых конфликтов, лишь 10 % готовы обратиться к посреднику (медиатору) при возникновении подобной ситуации, а примерно 15 % работодателей вообще ничего не знают о возможностях разрешения спора таким путем. Следовательно, для развития медиации в России необходима, с одной стороны, ее популяризация, а с другой – создание инструктивных документов для медиаторов, этических норм деятельности и правил поведения, без которых внедрение этой процедура в практику реальной жизни будет хаотичным и бессистемным.

Особая роль в данном процессе, без сомнения, принадлежит ученым, так как именно их общетеоретические и методические разработки должны лечь в основу совершенствования правил проведения медиации, повышения ее эффективности.

Поскольку в нашей стране на протяжении нескольких веков использование внесудебных примирительных процедур носило в большей степени дискретный характер, ни научное сообщество, ни представители государственной власти не были заинтересованы в формировании отдельной науки, посвященной исследованию конфликтов за рамками исключительно правового поля. На современном этапе развития России эту функцию взяла на себя конфликтология⁴.

Как верно заметил петербургский философ ю. Е. Смагин, само название этой науки «уже содержит в себе определенное противоречие, то есть античный “логос” и средневековый “конфликт” образуют единое словосочетание». Впрочем, этот парадокс является далеко не самым главным в развитии российской науки о конфликтах.

В настоящее время конфликтология как отдельная научная и учебная дисциплина в России переживает этап становления. Интерес к ней у отечественных исследователей зародился практически сразу после распада СССР и снятия с исследователей значительной части идеологических и методологических ограничений. Так, еще в 1991 г. в структуре Российской Академии наук был образован Центр конфликтологии, в Москве и Санкт-Петербурге под эгидой Международной ассоциации конфликтологов (председатель – доктор философских наук, профессор Е. И. Степанов), начинает издаваться специализированный журнал «Конфликтология», в Казани регулярно проводятся конгрессы ученых, занимающихся анализом различных видов конфликтов.

В 2003 г. в структуре Санкт-Петербургского философского общества даже появляется Фонд развития конфликтологии (директор – доктор политических наук, профессор А. И. Стребков), а несколькими годами позже – в 2010 г. – при поддержке Правительства России в СПбГУП⁵ даже открывается факультет конфликтологии, призванный стать базовой площадкой для подготовки квалифицированных специалистов в области разрешения общественно значимых проблем.

Хотя для формулировки каких-либо выводов прошло еще недостаточно времени, однако можно утверждать, что первые шаги отечественных специалистов в направлении накопления и развития конфликтологических знаний, несмотря на поддержку государства и большой интерес исследователей, носят в целом разнонаправленный характер. Отдельные ученые, занимающиеся изучением конфликтов в различных областях общественной жизни, по-прежнему видят лишь одну из сторон данного явления и походят к нему с точки зрения лишь одной научной дисциплины: психологии, социологии, юриспруденции, экономики и т. д. В этой связи не удивительно, что отечественными специалистами еще не решены многие терминологические неточности и в проблемном поле конфликтологических исследований остаются своеобразные белые пятна. Ученые часто не могут сойтись в определении даже таких фундаментальных для этой науки категорий, как «конфликт», «эскалация», «урегулирование» и др. Вновь обратимся к мнению Ю. Е. Смагина в данном вопросе: «…необходимо рассматривать понятие “конфликт” не в какой-либо узкой области сугубо прикладных наук (позитивизм, социология, структурализм и др.), а в контексте становления и развития мысли вообще».

Нередким является отрицание зарубежного опыта изучения социально-политических, экономических и иных противоречий, ввиду необходимости формирования особой, отличной от западной конфликтологии. Как показывает практика, некоторые представители научного сообщества даже не всегда знакомы с достижениями и идеями их недавних предшественников из-за рубежа, не говоря уже об истоках конфликтологии как особой отрасли знания. Любопытно, что с аналогичными проблемами в свое время столкнулись и зарубежные конфликтологи. По меткому замечанию сотрудника Свободного Брюссельского университета Р. Зайдельмана, «родившись в тени признанной политической науки» американские теоретики конфликтологии «претендовали на то, что они составляют нечто совершенно новое и неизвестное, и поэтому нередко игнорировали уже существующую концептуализацию или пренебрегали ею». Следовательно, эта черта является общей для конфликтологов разных стран, даже если они исходят из разных теоретических положений для построения своих концепций.

Это не может не накладывать отпечаток на образовательный процесс в высших учебных заведениях. Практика показывает, что студентам-конфликтологам из разных российских вузов часто не удается совместить полученные в ходе обучения общетеоретические представления о сущности конфликтов, выработанные в рамках вышеуказанных наук независимо друг от друга, с реальными задачами и функциями, возлагаемыми на них работодателями. Отчасти именно это обстоятельство и создает препятствия для трудоустройства конфликтологов, с чем вынуждены были столкнуться выпускник и российских университетов в недавнем прошлом. В результате специалисты по урегулированию конфликтных ситуаций пока остаются невостребованными на рынке труда, хотя спектр их возможного использования чрезвычайно широк: от проведения психологических тренингов и семейных консультаций до решения трудовых споров и противоречий на этнической почве.

Более того, по мнению главного научного сотрудника Института социологии РАН Л. И. Никовской, профессиональные конфликтологи должны быть востребованы в большинстве регионов Российской Федерации:

«Все пограничные районы являются высококонфликтными. Высококонфликтным является Юг России, не только республики – весь Юг. Район Приморья – тоже достаточно конфликтный регион. Но он конфликтен по-другому. Если Юг – в силу близости цивилизационных, геополитических “разломов”, то Дальний Восток конфликтен в силу отдаленности, оторванности этого региона от Центра, от единого гражданско-правового пространства страны».

По сути, данная экспертная оценка свидетельствует об актуальности развития конфликтологической теории и практики на отечественной почве в целях передачи этих знаний студентам, овладевающим сейчас искусством урегулирования спорных ситуаций. Поэтому российской науке необходимо выработать относительно унифицированный терминологический аппарат конфликтологии, так как без этого невозможно не только полноценное научное сотрудничество между группами исследователей, но и обучение студентов эффективным методам управления конфликтными ситуациями. Также необходимо детально познакомить научно-педагогическое сообщество с достижениями российской и зарубежной конфликтологической мысли, поскольку без этого невозможно не только двигаться дальше по пути эволюции научного знания, но и понять эффективность ранее созданных методов конфликторазрешения на фоне исторических событий.

Как правило, наиболее распространенным является определение конфликта, данное московскими психологами А. Я. Анцуповым и А. И. Шипиловым, по мнению которых конфликт – это «наиболее острый способ разрешения значимых противоречий, возникающих в процессе взаимодействия, заключающийся в противодействии субъектов конфликта и обычно сопровождающийся негативными эмоциями».

Это определение строится на негативном понимании сущности, природы и последствий конфликта как события, связанного с отрицательными переживаниями его участников, с чем вряд ли можно полностью согласиться. При определенных условиях (о чем будет подробно сказано в дальнейшем) конфликты могут иметь и положительное воздействие как на их непосредственных участников, так и на систему, в которой они зародились и протекали. Кроме того, например, в ходе вооруженных столкновений (которые признаются формой конфликта практически всеми учеными) военнослужащие противостоящих армий могут сражаться, не испытывая негативных эмоций по отношению к противнику, а просто исполняя приказы командования. В подобных неточностях наглядно видны вышеупомянутые недостатки современной конфликтологии, когда термины, составленные на основе психологического понимания конфликта, с трудом применимы к конфликтам в области политики или экономики.

Как следствие, наиболее рациональным представляется следующее определение: конфликт — это разновидность взаимодействия между лицами и группами лиц, вызванная наличием между ними противоречий и имеющая своей целью их разрешение посредством участия в процессе активного и/или пассивного противодействия.

В данном случае главной сущностной характеристикой конфликта является не его эмоциональное восприятие (что весьма субъективно и неточно), а наличие противоречия по каким-либо вопросам между участниками столкновения и противодействия на пути достижения поставленных противоборствующими сторонами целей и задач. Тем самым именно отсутствие противодействия равнозначно отсутствию конфликта. С такой трактовкой допустимо спорить, так как, основываясь на ней, конфликтом можно признать не только войны, забастовки, бытовые ссоры, но даже спортивные состязания. Однако именно указанное определение в наибольшей степени раскрывает междисциплинарный подход к пониманию термина «конфликт».

Заметим, что подобная трактовка в определенном смысле была близка еще К. Шмитту, который в труде «Понятие политического» как раз и писал о том, что конфликт возникает на основе дифференциации «своего» и «чужого» и последний вовсе не обязательно наделен исключительно набором негативных качеств.

По словам немецкого мыслителя, «смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения», «не нужно, чтобы политический враг был морально зол, не нужно, чтобы он был эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже окажется и выгодно вести с ним дела. Он есть именно иной, чужой, и для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое», так что «врага в политическом смысле не требуется лично ненавидеть».

Задаваясь вопросом об истории конфликтологии в России и мире, большинство авторов, основываясь на собственных определениях конфликта и понимании задач данной науки, пыта лись соотнест и эволюцию представлений о природе исследуемого явления с общим развитием человеческого общества.

В частности, такой подход был ярко реализован в учебном пособии тюменских ученых Д. Ю. Трушникова и В. И. Трушниковой «История конфликтологии». В этой книге читателю предлагается поэтапный процесс развития конфликтологических и протоконфликтологических идей, в котором ста ди я ми выступают Древний ми р, Античность, Средневековье, Возрождение, Новое и Новейшее время. Схожую картину развития предлагает и создатель учебно-практического пособия «Конфликтология» М. В. Цыбульская.

По-видимому, на авторов данных изданий определенное влияние оказала концепция смены научных парадигм⁶ американского историка Т. Куна, согласно которой наука развивается за счет регулярного переосмысления учеными фундаментальных принципов мироустройства, когда они сталкиваются с различными аномалиями, не объяснимыми в рамках общепринятой картины мира. Применительно к конфликтологии, это означает, что каждая новая эпоха развития человеческого общества заставляла мыслителей по-новому взглянуть на существующие конфликты, реструктурировать ранее накопленные знания о них в соответствии с ранее незамеченными и неактуальными аспектами.

Однако такое понимание развития конфликтологии вряд ли может полностью устроить современных исследователей, поскольку при таком подходе междисциплинарный характер эволюции знаний и представлений о конфликте несколько упускается из виду. Без сомнения, фундаментальные принципы развития психологии, социологии, политологии, экономики неоднократно пересматривались учеными, когда прежние идеи устаревали, но соотнести этапы эволюции мнений о конфликтах, по отдельности сформулированных этими науками, в рамках единой хронологии не представляется возможным – ведь смены циклов, скажем, в экономике и психологии проходила в разное время.

Более того, анализ конфликтологической мысли позволяет с уверенностью утверждать, что на протяжении долгих веков развития человечества практически на каждом из этапов, в разных странах и на разных континентах в кругах философов, историков, социологов и т. д. циркулировали практически одни и те же идеи, которые переживали минимальную трансформацию под воздействием среды, в которой они формулировались. Так, идеи, возникшие в Древнем Египте, совершенно независимо появлялись на страницах работ английских философов эпохи Просвещения; многие средневековые представления о политических конфликтах были активно развиты в XX в.; а античная конфликтологическая мысль по-прежнему в неявной форме занимает умы многих ученых и государственных деятелей.

В этой связи следует говорить не столько о поэтапной смене парадигм, сколько о параллельном развитии нескольких концепций конфликта на протяжении всей истории этой науки.

Проведенный анализ показывает, что для отнесения тех или иных ученых к конкурирующим концепциям, доктринам и научным школам необходимо посмотреть на их труды через призму двух основных вопросов: «Является ли конфликт позитивным или негативным процессом?» и «Каковы главные причины, порождающие конфликты?».

Основываясь на этих вопросах, можно выделить три основные конфликтологические доктрины, которые для удобства и краткости будут названы:

1) негативистская доктрина;

2) нейтралистская доктрина;

3) позитивистская доктрина;

Как видно из названия, представители негативистской доктрины исходили из отрицательного, негативного понимания природы и последствий конфликтов (о чем вкратце говорилось выше), воспринимали его как явление, с которым нужно усиленно бороться. Ученые и мыслители этого направления искали способы построения бесконфликтного общества и системы межличностных отношений, и их достижения на этом пути заслуживают внимания.

Нейтралистская доктрина строилась преимущественно на понимании конфликта как естественного для человеческой жизни процесса, который не должен наделяться какими-либо личностными оценками. Иными словами, конфликт не может иметь положительные или отрицательные характеристики, он просто есть и с этим нужно смириться. Рано или поздно при наличии объективных противоречий конфликт возникнет вне зависимости от желания или нежелания его непосредственных участников, поэтому к нему нужно элементарно быть готовым всегда.

Главным тезисом позитивистской доктрины конфликтологии (не путать с философским позитивизмом О. Конта) является возможность конструктивного, положительного воздействия конфликта на личность, общество, организацию и даже государство. Именно с этой доктриной, которая наиболее активно стала развиваться в XX в., многие исследователи связывают формирование конфликтологии как отдельной, самостоятельной научной сферы.

Естественно, указанные доктрины не были унитарными – в рамках описанных представлений многими авторами были выработаны целых 12 различных подходов к пониманию природы и источников конфликта, а также действий конфликтолога в этой ситуации. Методологическим основанием подразделения доктрин на независимые исследовательские школы в каком-то смысле служит теорема К. Гёделя о неполноте, согласно которой «любая формальная система аксиом содержит неразрешенные предположения». Собственно, выявление набора этих предположений позволяет не только проложить границы между научными подходами, но и понять истоки базовых принципов практической конфликтологии, созданных в рамках этих подходов.

О каждой из научных школ, объединенных общими идеями по указанным вопросам, будет подробно и детально рассказано в дальнейшем повествовании.

При этом нельзя не сказать, что в XIX–XX вв. многие авторы стали сочетать идеи разных доктрин и научных школ, что проявлялось не только в исследовательской, но и художественной литературе. С одной стороны, это существенно усложняет типологизацию, а с другой – расширяет идейную базу науки.

В качестве примера подобного синтеза, известного широкому кругу читателей, можно привести слова одного из героев романа «Остров проклятых» американского писателя Д. Лихэйна:

«Откуда на земле столько насилия? Оно сидит в нас и рвется наружу. Оно дается нам естественнее, чем дыхание. Мы воюем. Мы приносим жертвы. Мы мародерствуем и истязаем наших братьев. Мы заваливаем поля смердящими трупами. А зачем? Чтобы показать Ему, что мы усвоили Его урок… Господь дал нам землетрясения, ураганы, торнадо. Он дал нам вулканы, извергающие на наши головы огонь и серу. Океаны, пожирающие наши корабли. Вообще природу, этого улыбающегося убийцу. Он дал нам болезни, чтобы на смертном одре мы окончательно осознали: все отверстия в человеческом теле существуют только для того, чтобы через них уходила жизнь. Он дал нам вожделение, и ярость, и жадность, и грязные мысли, дабы мы совершали насилие во славу Его».

В этом небольшом от рывке прич удливым образом сочетаются теологическая и натуралистическая школы конфликтологии, относящиеся к совершенно разным течениям.

В известном романе Ю. Семенова «Семнадцать мгновений весны» в уста нацистского генерала писатель вкладывает следующие слова: «Война, так или иначе, необходима… Государства – как люди. Им претит статика. Их душат границы. Им нужно движение – это аксиома. Движение – это война». Эти фразы отражают приверженность к милитаристской, натуралистической и геополитической школам, сочетать которые весьма непросто.

При этом стоит заметить, что предложенная выше схема разграничения научных представлений в области конфликтологии имеет не только теоретическое значение. Если учесть, что в методическом арсенале конфликтолога находятся на данный момент три базовых понятия – предупреждение конфликта, урегулирование конфликта и управление конфликтом, – предложенная схема почти идеально совпадает с данными видами практической деятельности. Так, негативисты направляли свои усилия на недопущение (предупреждение) конфликтов, нейтралистов интересовало в основном быстрейшее завершение столкновений с приемлемыми для системы последствиями (урегулирование), а позитивисты считали необходимым извлекать выгоду из конфликтного взаимодействия, минимизируя негативный потенциал и увеличивая положительные последствия (управлять конфликтом).

Таким образом, обращение к классическим работам конфликтологического толка для специалистов в области мирного разрешения противоречий необходимо не меньше, чем знание современных концепций в данной сфере. Изучение истории и теории конфликтологии является обязательным условием эффективной деятельности конфликтологов. Надеемся, что в ближайшем будущем это позволит устранить все неопределенности и противоречия законодательства о досудебном примирении и в России появится устойчивая модель медиации, которая будет способствовать эффективной разгрузке судебной системы, экономии бюджетных средств, повышению привлекательности медиации в глазах российских граждан и организаций.

Обратимся к фактам.

Дополнительная литература к разделу

1. Аллахвердова О. В., Карпенко А. Д. Методическое пособие для посредников-медиаторов. СПб.: СПбГУ, 2005.

2. Анцупов А. Я., Шипилов А. И. Конфликтология. СПб.: Питер, 2007.

3. Врачинская Т. В. История отечественной педагогической конфликтологии в контексте идеологии // Альманах современной науки и образования. 2009. № 10—2.

4. Давыденко Д. Л. Примирительные процедуры и арбитраж в Древней Греции // Третейский суд. 2010. № 5.

5. Давыденко Д. Л. Из истории примирительных процедур в Западной Европе и США // Вестник Высшего Арбитражного Суда Российской Федерации. 2004. № 1.

6. Максудов Р. Р. Восстановительная медиация: идея и технология: Методические рекомендации. М., 2009.

7. Трушников Д. Ю., Трушникова В. И. История конфликтологии: учеб. пособие. Тюмень: ТюмГНГУ, 2009.

8. Цыбульская М. В. Конфликтология: учеб. – практ. пособие. М.: ЕАОИ, 2009.

Глава 1. Теологическая школа

Теологическая школа конфликтологии является одной из наиболее древних. Ее зарождение (как видно из названия) тесно связано с появлением религиозных верований и институтов. Представители религиозных культов, предлагавших людям не только ответы на беспокоившие их вопросы, но и ценности, идеалы, к воплощению которых следовало ежеминутно стремиться, не могли не пытаться ответить на вопрос об источниках войн, насилия, социального протеста и т. д. Религия, которая не была способна разумно и ясно ответить на эти вопросы, с трудом могла претендовать на широкую популярность.

По этому поводу немецкий философ Ф. Энгельс писал: «Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражением, в котором земные силы приобретают форму неземных». Фактически именно этой фразой он смог наиболее точно отразить один из главных постулатов теолог и ческой школы конфликтологии. Этот тезис весьма прост: главным источников конфликтов между людьми, странами и народами является воля сверхъестественных сил.

Не стоит забывать о том, что религиозно мыслящий человек в той или иной мере вынужден признавать господство над собой не только земной, но в большей степени божественной власти, повлиять на которую он не в состоянии. Эту мысль очень точно выразил отечественный этнограф Л. Я. Штернберг еще в 1930-х гг.: «Какими же методами человек борется за свое существование? В первую очередь применяет он свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие – свой интеллект, свои изобретения… Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой». На человека воздействует масса сил и факторов, которые крайне сложно осознать. Как сказано в Талмуде, «у каждой травинки есть свой Ангел, который склоняется над ней и говорит ей: “Расти, расти!”».

Окружающие события могут быть совершенно случайны, и это в числе прочего заставляет обратиться к идеям божественного поощрения и наказания за наши поступки в зависимости от результата обыденных, повседневных действий.

В подобной цепочке размышлений очевидным становился вопрос об обращении за помощью к высшим силам, обладающим возможностями и ресурсам и, которых у человека нет. Конфликт с кем-то более сильным был одной из тех ситуаций, где без божественной помощи, казалось бы, невозможно обойтись. Эту идею можно встретить в работе М. Йингера «Научное изучение религии», изданной в Нью-Йорке в 1970 г. Автор утверждает, что «религиозное существование включает веру человека в то, что зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, но к фундаментальным условиям жизни, и что все же есть силы и действия (священные), благодаря которым человек способен преодолеть зло во всех его обличиях». В таком контексте, по мнению Йингера, религия олицетворяет собой своего рода «отказ капитулировать перед смертью».

Мало того, как пишет французский культуролог ж. Минуа: «великая заслуга религий состоит в том, что они укоренили войну в сакральном и придали ей космическое и божественное измерение. Это положение парадоксально, но именно таким образом был осознан иррациональный характер войны… Военное насилие выходит за пределы человеческого понимания», вооруженный конфликт понимается, как «восстание иррациональности против разума».

Как следствие, победа и поражение в войнах и столкновениях воспринимались людьми через призму того, на сторону какого из противоборствующих лагерей встали высшие силы.

В такой трактовке Бог или боги (в зависимости от типа религии – монотеистической или политеистической) являлись не только инициаторами земных конфликтов, но нередко и их непосредственными участниками. Почти во всех политеистических религиях существовали боги войны как особого рода деятельности: Нергал – у древних шумеров, Сехмет – у египтян, Арес (Арей) – у греков и т. д. Люди же становятся, в некоторой степени, невольными заложниками столкновения высших сил, и их главная задача в конфликте – следовать намеченным свыше путем.

При этом не стоит забывать, что мир во многих религиозных учениях был ареной борьбы сил, олицетворявших добро и зло. Современный российский социолог А. Г. Дугин назвал эту особенность «общекосмическим дуализмом противостояния светлых и темных сил». По его словам, даже в монизме⁷ такая борьба не исчезает, она лишь разворачивается не между богами, а между «враждующими лагерями… творений или проявлений» единого Бога. Дугин смог совершенно верно сформулировать второй тезис теологической школы, разделяемый большинством ее представителей: война, конфликт является отклонением от изначальной гармонии, элементом беспорядка в универсальной системе порядка, наказанием людей за их грехи.

Весьма интересные выводы о хеттской религии сделал советский историк Н. М. Никольский, по данным которого «хетты считали, что бог одной страны может вредить другой стране, насылать на нее эпидемии, неурожаи и другие несчастья… бог определенной страны или местности совсем не связан в своей деятельности только с ее границами; наоборот, как каждый феодальный властитель может объявить войну соседу и ворваться в соседнюю страну, так же и бог той или иной страны может вредить соседней стране своими средствами». Более того, «бог феодального пантеона при измене своего народа может действовать во вред ему, подбивая к войне с ним и натравливая на него другие народы».

Наряду с этим древнеиндийский эпос «Махабхарата», повествующий о войне между Пандавами и Кауравами – потомками царей Лунной династии, подводит читателя к мысли о постоянном вмешательстве богов в людские политические распри. Ведь на стороне Пандавов в эпосе выступает Кришна – аватара (воплощение) бога гармонии Вишну, а Кауравов поддерживает бог разрушения Шива. При этом именно божественная помощь становится залогом побед. Эта идея отражена в диалоге между царем Пандавов и. В 17-й главе 10-й книги царь обращается к герою с вопросами о причине поражения его войска: «Как смог ничтожный грешник Драуни, неутомимый в своих деяниях, погубить всех моих сыновей, великоколесничных воинов?!». На это он слышит следующий ответ: «Драуни обратился за покровительством к непреходящему Ишваре, Владыке богов над богами, и потому он один уничтожил многих! Махадева, Житель гор, был ублаготворен и мог бы даровать ему даже бессмертие, дать и такую мощь, благодаря которой он сокрушил бы самого Индру». Иными словами, только сверхъестественные силы, а вовсе не исключительные человеческие качества помогали участникам конфликтов добиваться поставленных целей.

Схожие мотивы можно обнаружить в другом эпическом произведении уже Античной эпохи – «Илиаде» Гомера. Этот текст достаточно хорошо изучен, и несмотря на то что при описании Троянской войны автором было допущено значительное число неточностей и откровенных ошибок, с точки зрения представлений о роли божественных сущностей в вооруженных конфликтах эпос представляет значительный интерес.

Напомним, что война между царями Агамемноном и Приамом согласно народным сказаниям была косвенным образом спровоцирована ссорой богинь Геры, Афины и Афродиты⁸. Не удивительно, что правитель Трои Приам так объясняет причины конфликта: «Боги с плачевной войной на меня устремили ахеян». Однако, по мнению Гомера, на этом участие греческих богов в конфликте вовсе не закончилось: они ока зывали непосредственную помощь противоборствующим сторонам, давая различные советы, оказывая моральную поддержку, наконец, направляя их оружие. Гера и Афина выступают на стороне ахейцев, а Аполлон и Афродита – на стороне троянцев. В частности, бог Аполлон помог троянцу Агенору тем, что «сердце наполнил отвагой и сам недалеко стал, чтоб над мужем удерживать руки тяжелые Смерти».

Вообще, боги в «Илиаде» показаны довольно воинственными существами, в отличие от людей, порицавших ненужное насилие и нарушение традиций. Олимпийцы, напротив, считают невозможным для себя остаться в стороне от битв, получают от них удовольствие. Вот лишь несколько цитат: «дрогнули все, и дружины троян, и дружины ахеян, с ужасом: так заревел Арей, ненасытный войною»; «и тогда к Аполлону вещал Посейдон земледержец: “Что, Аполлон, мы стоим в отдалении? Нам неприлично! Начали боги другие. Постыдно, когда мы без боя оба придем на Олимп, в меднозданный дом Олимпийца!”».

Совершенно не удивительно, что для предупреждения конфликтных ситуаций, за создание которых отвечали боги, в греческих полисах вводились различные ограничительные законы и меры относительно свободы вероисповедания. Так, приезжим в Афинах разрешалось почитать собственных богов только при условии отказа от осквернения местных божественных покровителей, так как те могли жестоко наказать жителей полиса, допустивших подобное. То есть для жителей Древней Греции воля богов была одним из реальных факторов политического процесса и государственного управления.

Страх божественного наказания, которое могло выразиться в неудач ной в ой не, распространен и и болезней, стихийных бедствиях и т. д., вынуждал греков жестоко карать вероотступников. Например, философ Протагор был изгнан из Афин, так как ему было предъявлено обвинение в произнесении следующих слов: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому, что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка». Подобные мнения отнюдь не поощрялись ни государством, ни обществом, ни некоторыми коллегами Протагора – даже древнегреческому философу Платону, взгляды которого относятся скорее к идеалистической школе конфликтологии, не были чужды религиозные мотивы. В числе прочего он полагал неверие в богов видом преступления, болезни или нравственного порока, за которым должно было следовать наказание (пятилетнее тюремное заключение или смертная казнь).

Любопытно, что и греческие историки при описании реальных конфликтов не обходились без поиска в них сверхъестественной составляющей. В частности, у Геродота при описании Фермопильского сражения упомянут факт, что спартанцы не могли отправиться на войну с персами, так как события происходили накануне праздника Карнеи и богов нельзя было гневить. В уста спартанской знати он вкладывает следующие слова: «Пускай наши союзники не думают, что Спарта будет медлить. Тогда они, увидев это, и сами поторопятся послать свои войска. А мы, как только отпразднуем Карней, почтим нашего бога Аполлона Карнейского, придем к тебе всем войском. Пока персы дойдут до Фермопил, мы закончим праздник».

Также в известном труде Арриана «Поход Александра» содержится эпизод толкования македонскими полководцами предзнаменований:

«Парменион советовал Александру завязать морское сражение: он надеялся, что эллины вообще сильны на море, а к тому же уверенность вселяло в него и божественное знамение: видели, как орел сел на берегу около кормы Александрова корабля… Александр ответил, что мнение Пармениона ошибочно, а его толкование знамения противно вероятию. Бессмысленно маленькому флоту вступать в сражение с гораздо большим, и его неопытным морякам идти на искусившихся в морском деле киприотов и финикийцев… Божественное же знамение он истолковал иначе: орел послан ради него, но так как он сидел на земле, то это скорее знаменует, что он одолеет персидский флот с суши».

Вслед за греками, римские авторы в целом поддерживали заложенные предшественниками идеи теологической школы. На войне для них были обязательны религиозные ритуалы (например, гадания, жертвоприношения и др.), а полководцы перед выступлением или в разгар боя часто давали обеты построить в случае победы храм или принести дары какому-либо божеству. По данным историков, во исполнение таких обетов только во время 2-й Пунической войны в Риме было сооружено около 40 храмов.

В этой связи нельзя не сказать, что даже известный юрист и оратор Марк Туллий Цицерон, всегда призывавший придержаться фактов, совершенно не стеснялся указывать на божественное происхождение побед римского оружия: «Мы не превзошли ни испанцев своей численностью, ни галлов силой, ни пунийцев хитростью, ни греков искусствами; ни, наконец, даже италийцев и латинов внутренним и врожденным чувством любви к родине, свойственным нашему племени и стране; но благочестием, почитанием богов и мудрой уверенностью в том, что всем руководит и управляет воля богов, мы превзошли все племена и народы».

Более того, как небезосновательно считает российский историк А. В. Махлаюк:

«…с точки зрения древних римлян, военачальник был всего лишь посредником между войском и богами, чью волю ему надлежало неукоснительно выполнять. Но при этом считалось, что победа одерживается под непосредственным командованием полководца, то есть на основе его личной энергии, опыта и знаний. Вместе с тем, таланты и доблесть полководца были неразрывно связаны с его счастьем, которое представлялось римлянам особым даром. Наградить же этим даром могли только боги».

Вообще, для язычества были очень важны принципы «единения» и «гармонии» в сфере человеческих взаимоотношений, поэтому конфликты часто рассматривались, как форма девиации – отклонение от нормы.

А как на вопросы о войне и мире отвечали монотеистические религии?

Наиболее яркой мировой религией негативистского толка, был, бесспорно, буддизм, возникший в Древней Индии в VI–V вв. до н. э. Основателем этой религии традиционно считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, который в ходе философских размышлений о смысле жизни пришел к следующим основным выводам.

1. жизнь – это страдание.

2. Причина страдания – человеческие желания.

3. Выход из положения состоит в избавлении от желаний.

Для того чтобы добиться полного отказа от желаний, необходимо следовать «восьмеричному пути»:

• правильное знание;

• правильная воля;

• правильная речь (отказ от грубости, лжи и клеветы);

• правильное поведение (отказ от убийства живых существ, воровства, пьянства и разврата);

• правильный образ жизни (добывание жизненных благ честным путем);

• правильное усилие (искоренение дурных мыслей);

• правильное направление мысли (осознание бренности всех вещей);

• правильная сосредоточенность.

• Будда утверждал, что соблюдение этих правил приведет человека в состояние нирваны и он более не будет страдать.

Что касается конфликтных ситуаций, то в буддистском трактате «Дхаммапада» содержится следующее замечание: «Победа порождает ненависть, побежденный охвачен болью, счастливо живут мирные, отказавшись от побед и поражений». Иными словами, любой исход конфликта негативен по определению, поэтому его не стоит и начинать. При этом буддистская община должна быть «едина и долговечна», а значит, внутренние противоречия в ней недопустимы.

Это резко контрастировало с ведической традицией, где идеальный образ правителя был неразрывно связан с мощной армией и обширными завоеваниями. Попытка объединения этих образов была предпринята в «эдиктах Ашоки», составленных в III в. до н. э. В этом источнике воинственный царь раскаивается в совершенных поступках, и конфликт для него становится фактором морального перерождения. Ашока обретает славу не за счет массовых жертв, а благодаря отказу от убийств. Фактически в данном документе хронологически показан процесс смены ценностей – от насилия к ненасилию. Это должно было обеспечить логичный переход в новую веру жителей Индии.

В свете подобных образов и правил буддизм представляется почти пацифистской религией. Даже известный пацифист граф Л. Н. Толстой признавал значение восточных религий в развитии бесконфликтных форм отношений: «… если только Япония и Китай так же вполне забудут учение Будды и Конфуция, как мы забыли учение Христа, то скоро выучатся искусству убивать людей».

Вместе с тем с течением времени начинается процесс, который американский исследователь М. К. Джеррисон назвал «милитаризацией буддизма». Он занял несколько веков и был вызван дискуссией о роли вооруженных конфликтов в развитии общества, а как следствие – возможности участия в них буддистов. Так, в сутре «Львиный рык миродержца» содержится следующее обращение Будды к правителю государства: «…ты должен обеспечить защиту, охрану и безопасность в своих владениях для воинов в армии, для знати и вассалов, для браминов и мирян, горожан и деревенских жителей, аскетов и жрецов, животных и птиц». Таким образом, необходимость армии вовсе не отрицалась – скорее, наоборот, она должна была стать инструментом защиты интересов и граждан буддистского государства. Да и служба в вооруженных силах не была включена в перечень неблаговидных средств заработка.

Помимо этого на основе анализа буддистских текстов генерал-майору А. Вирасекера удалось установить, что в буддизме была принята собственная классификация воинов.

• Воин, позволивший врагу сразить себя в ходе битвы.

• Воин, храбро вступающий в битву, но умерший от полученных ран.

• Воин, храбро вступающий в битву, но умерший от болезни, несмотря на усилия своих родственников.

• Воин, храбро вступающий в битву, излечившийся от полученных ран.

• Воин, храбро вступающий в битву, громящий и побеждающий своих врагов.

Солдаты также различались по используемым видам оружия и поведению на поле боя. В любом случае само наличие классификации участников военных конфликтов свидетельствовало о возможности их существования безотносительно оценки подобных действий.

В этой связи весьма характерно появление на Востоке (в Японии, Таиланде и т. д.) сообщества воинов-монахов, исповедовавших буддизм. Эти люди активно участвовали в войнах и даже украшали свое оружие религиозными орнаментами, воспринимая свои действия в контексте самосовершенствования. Изготовление оружие даже было для них формой аскетизма. По словам самурая Ямамото Цунэтомо, ставшего буддистским монахом, «у меня нет ни малейшего желания достичь состояния Будды, хоть это и противоречит моему теперешнему положению буддийского монаха. В сердце моем глубоко запечатлено лишь одно искреннее желание, одна непоколебимая решимость – семь раз возродиться самураем».

Известно, что в 1221 г. монахи из японского города Нара участвовали в войне Сёкю, хотя к этому моменту отношение к вооруженным столкновениям у служителей культа меняется – они агитируют против применения силы, и «по отчаянной просьбе священства армия вернулась к столице». Тайский воин-монах Фра Экс в XX в., столкнувшись с непониманием его позиции со стороны американцев, пытался объяснить им, что видит свою задачу в «предотвращении социальных беспорядков» и «препятствовании людям оскорблять других», в том числе и силой оружия (в момент произнесения этой речи в руках монаха была автоматическая винтовка М-16). Следствием такого подхода можно признать и кровавый режим «красных кхмеров» в Бирме и противоречия между Индией и Пакистаном.

В итоге, пройдя через цепь конфликтов различного уровня, к середине прошлого столетия буддисты пришли к выводу, что для соблюдения основ собственной религии необходимо придерживаться следующих принципов.

• Взаимное уважение территориальной целостности и суверенитета.

• Ненападение.

• Невмешательство во внутренние дела.

• Равенство и взаимная выгода.

• Мирное сосуществование.

Именно благодаря этим достижениям и буддистской «философии прощения», которую в XX в. активно проповедовал монах Маха Госананда (дважды был выдвинут на соискание Нобелевской премии мира), были амнистированы многие участники репрессий в Камбодже, инспирированных премьер-министром Полом Потом. Положительно это повлияло на развитие государств юго-Восточной Азии или отрицательно – вопрос спорный, но буддизм доказал приверженность негативному взгляду на конфликты.

Наряду с буддизмом аналогичные проблемы пытались решить и другие мировые религии.

В частности, воинские аспекты божественной сущности находят отражение в древних иудейских текстах – в первую очередь речь, конечно, идет о Ветхом Завете. В этом религиозном памятнике Бог способен даровать победу практически в любом конфликте, так как ради этого он, по словам политолога В. П. Макаренко, «отменяет законы природы, использует космические силы и коварство… применяет средства, непропорциональные результатам… останавливает солнце… посылает на врагов каменный дождь… уничтожает урожай и применяет “биологическое оружие” – эпидемию, язвы и струпья».

Бог у иудеев – инициатор, вдохновитель, организатор войны. При условии соблюдения определенных правил, он позволит одержать победу даже над превосходящим противником и заменит собой армию: «Господь Бог ваш идет с вами, чтобы сразиться за вас с врагами вашими и спасти вас». В 17-м псалме Соломона также содержится указание на божественную помощь иудеям на войне: «Их царь – помазанник Божий. Ибо он не полагается ни на коня, ни на всадника, ни на лук. Он также не копит себе золота и серебра для войны и не полагает свои надежды на численность людей в день сражения… Его надежда – на Господа: кто может дерзнуть против него?». При таком подходе не требовались ни опытные военачальники (их личность для победы не имела существенного значения), ни многочисленная армия.

Казалось бы, иудейская религия выбивается из общей канвы негативистской школы. Однако в ряде случаев Ветхий Завет признает войну несправедливой, неправедной. Вышеупомянутому культурологу ж. Минуа удалось выявить ограниченный круг обстоятельств, делающих военные действия несправедливыми, – это братоубийственные войны; войны, начатые без божественного одобрения; войны, в которых Бог использует врагов, чтобы преподать какие-либо уроки своей пастве. Фактически, за исключением первой причины, рядовому иудею почти невозможно понять степень справедливости конфликта, который он начинает, и тем более соотнести свои действия с целями и мотивами Бога.

В то же время иудейские тексты наполнены и отрицательным отношением к войнам. Например, в книге пророка Исай и прямо говорится: «…и делом правды будет мир, и плодом правосудия – спокойствие и безопасность вовеки»; и наступит время, когда народы «перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать». А ветхозаветная заповедь «не убий», по определению, имеет антиконфликтную направленность. То есть наряду с воинственностью в иудаизме заложены и противоположные начала, прямо относящиеся к негативистской доктрине.

Исследование других еврейских текстов, например Талмуда, позволяет установить наличие определенных правил и законов ведении войны (т. е. ее ограничений).

1. В войне могут участвовать люди, верящие в Бога. Все те, кто построил новый дом, насадил виноградник, обручился (но не успел жениться), не должны воевать.

2. Всякому осажденному городу должно быть сделано предложение о мире на условии выплаты дани.

3. В ходе военной осады города не должны срубаться деревья.

Отрицательное отношение к вооруженным конфликтам несложно обнаружить в трудах иудейского теолога XIII в. Нахманида, который предостерегает: «…когда толпы идут на войну, они едят непотребное, грабят, творят насилие, не стыдятся даже совершать прелюбодеяние и прочие отвратительные вещи, так что и честнейший из людей облекается в жестокость и злобу, когда выходит на битву с врагом». Этого зла, естественно, следовало всячески избегать.

Спустя два века испанский богослов Исаак Арама, развивая эти идеи, приходит к выводу что иудеи «должны позаботиться, чтобы не причинить смерти и вреда человеку». Аналогично, рассуждая на тему войны и мира, доминиканский теолог XV в. Франциск де Виктория придает значение тому неоспоримому факту, что согласно Ветхому Завету «народ Израиля никогда не захватывал земли неверных, только потому, что они неверные или идолопоклонники, или потому что виновны в иных грехах». В сущности, это отражает наличие зачатков религиозной веротерпимости и стремления ограничить военное насилие.

Однако профессор Оксфорда Н. Соломон в статье «Иудаизм и этика войны» обращает внимание на еще одно интересное обстоятельство: «Обязанность защищать третью сторону, которой грозит опасность, даже за счет жизни агрессора, выводится из эпизода с помолвленной девушкой, ставшей жертвой насилия… Уже в самом Писании изнасилование сравнивается с убийством, и потому всякий, кто слышит крики жертвы, обязан защитить ее и при необходимости убить насильника. Точно так же следует поступить и по отношению к человеку, замыслившему убийство другого».

Тем не менее конфликтологический негативизм оказался сильнее других тенденций в иудаизме, поэтому в период Первой мировой войны в проповеди «От тьмы к свету» раввина Д. Х. Гертца звучали такие слова: «…давайте молиться, чтобы новый порядок был лучше прежнего. Чтобы он был укоренен в праведности, широко опирался на свободу и уважение ко всем без исключения национальностям и достиг своего апогея в гармонии между народами».

С образованием государства Израиль в XX в. иудейские теологи были вынуждены столкнуться с необходимостью анализировать множество войн, в которые оказалась погружена молодая страна, ставшая неудобным соседом для арабских держав.

Еще в 1943 г. раввин М. Земба предложил своим единоверцам участвовать в конфликтах (он говорил: «…в силу необходимости, мы должны сопротивляться врагу на всех фронтах»), однако победила иная концепция. Ее озвучил еще в 1938 г. главный раввин Тель-Авива М. А. Амиель, провозгласивший верховенство заповеди «не убий»: «… даже если мы арестуем нескольких убийц-арабов, но останется малейшее подозрение в том, что один из них не виновен, то мы не должны трогать их – иначе пострадает невинный». А главный раввин израильской армии Ш. Горен даже подчеркнул: «…мы не должны испытывать радость от уничтожения врагов Израиля».

Тем самым и в иудейской религии основные догмы теологической школы конфликтологии были реализованы, пусть и не в полном объеме.

На этом основании можно сделать промежуточный вывод, что далеко не каждый богослов был сторонником негативистской доктрины и относить всех священников к данному направлению было бы опрометчиво. В качестве примера можно привести одно из наиболее ярких учений эпохи Средневековья – манихейство⁹. Догматический фундамент данного учения, сформулированного мистиком Мани в III в. н. э., до сих влияет на образ конфликтов в сознании как рядовых граждан, так и государственных деятелей разного уровня.

По авторитетному мнению российского социолога А. С. Ахиезера, «манихейство – вечный соблазн культуры. Оно выражается в стремлении решать сложные проблемы, редуцируя, упрощая их до плоской древней идеи, что в любом случае есть злобный виновник». Иначе говоря, «решение проблемы, каким бы оно ни было сложным, сводится к выявлению, разоблачению и изгнанию бесов». В этой картине мира любой человек мог обладать либо абсолютным набором добродетелей, либо быть подобным демону. Хотя манихеи старались ограничивать даже уничтожение растений и животных (они представлялись бессознательными хранителями души мира), в отношении людей для данного вероучения была характерна «абсолютизация ненависти к врагам». В этом свете не удивительно, что уже в IV в. император Восточной Римской Империи Феодосий издал закон против манихеев. Тем не менее корни их учения, с точки зрения современных авторов, могут быть найдены в более поздних источниках, включая даже большевистскую идеологию.

И в буддизме, и в иудаизме, и (как станет видно дальше) в христианстве и исламе шла и продолжает идти борьба между разными, порой диаметрально противоположными тенденциями в восприятии конфликтов. Будь иначе, то в христианской Европе никогда бы не появились духовно-рыцарские ордена (Тамплиеры, Госпитальеры и др.), создание которых, по мнению историка Н. Д. Тальберга, нарушало сами основы христианской этики, так как «дикая страсть к войне и военным подвигам, совершенно противная христианским понятиям, считалась главным достоинством рыцаря». Не было бы ни Святой инквизиции («Святого отдела расследований еретической греховности»), ни Ордена иезуитов¹⁰, существующего и поныне. жестокие времена и необходимость решения сложных социально-политических задач часто доводили религию до воинствующего фанатизма, даже милитаристского стиля управления конфликтами. Однако даже в условиях, когда война была «эндемическим состоянием западноевропейского общества» (выражение английского историка М. Н. Кина), большинство богословов не отрекались от идей мира и согласия.

Заметим, что детальное рассмотрение творчества представителей теологической школы конфликтологии показывает, что рождение наиболее ярких и неординарных идей в данной области связано с эпохой Средневековья, что неудивительно – ведь именно в этот период начинается активная борьба нескольких мировых религий, заставившая их представителей искать корни развернувшихся масштабных конфликтов. Говоря о развитии теологической школы в Средние века, нельзя обойти стороной христианскую философскую мысль.

Анализируя Новый Завет, крайне сложно воспринимать христианство в каком-либо контексте, кроме миротворческого. Миролюбивые мотивы отчетливо выражены, например, в Евангелии от Матфея, где прямо указывается на поощрение Богом примирения конфликтующих: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Даже когда речь заходит о войне, она, как правило, понимается в духовном, а не политическом значении. Как сказал апостол Павел, «оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь», т. е. христиане могучи не силой армии и оружия, а верой в Бога. Несмотря на крайнюю простоту и доступность этой идеи, она получила развитие в виде множество трактовок и гипотез.

В первую очередь коснемся взглядов одного из ранних последователей Христа по имени Татиан. В своих работах II в. н. э., в полном соответствии с христианской догматикой и вышеупомянутыми доктринальными положениями негативизма, он пришел к выводу, что любой христианин должен отказаться от мирских дел, в том числе военной службы и участия в войнах. Отвергая мирские блага, Татиан призывает: «Умри для мира, отказавшись от его безумия». По-видимому, военное насилие как раз и являлось для него неотъемлемой частью этого «безумия мира».

Автор предлагает оригинальную мысль: войны придуманы людьми, а не Богом, и именно за счет этого они могут быть искоренены: «Богом ничего худого не сотворено, – мы сами произвели зло; а кто произвел его, может снова отвергнуть его». Кроме того, в «Речи против эллинов» он призывает отказаться от идеологических распрей между язычниками. «Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам, – пишет он, – и не питайте ненависти к их учениям. Ибо какое из ваших учреждений получило начало не от варваров?». Ведь для христианина, действительно, принципиальной разницы между политеистическими системами разных стран нет. Татиан порицает их общие культурные принципы: «…красноречие вы употребляете на неправду и клевету; за деньги продаете свободу вашего слова и часто, что ныне признаете справедливым, то в другое время представляете злом. Поэзия служит у вас к тому, чтобы изображать битвы, любовные похождения богов и растленность души». Отсюда – неправедность эллинского мира, его конфликтность, вследствие чего эллины не могут претендовать на воспеваемую ими элитарность. И Татиан был отнюдь не единственным, кого интересовали подобные вопросы.

Одной из главных фигур христианской средневековой протоконфликтологии считается Тертуллиан. Поначалу этот, без сомнения, выдающийся автор в труде «Апологетика» настаивал на том, что христиане могут исполнять воинский долг наравне с другими гражданами Римской Империи, а также молиться Господу о ниспослании Императору могучей армии. Однако с течением времени Тертуллиан меняет свою точку зрения – он пишет произведение, известное как «De Corona militis» («О венце воина»). Ключевой характер в нем имеет глава 11, в которой доказывается порочность военной службы: теперь автор считает, что христианин не должен вступать в армию, а крестившийся солдат не может там оставаться. В еще одном трактате – «Об идолопоклонстве» – Тертуллиан заключает, что, «обезоружив Петра, Господь распустил пояс всякому солдату, начиная с того времени и впредь», к тому же «не согласуется Божья присяга с человеческой». Христианин не сможет исполнять на войне приказы, противоречащие его вере, поэтому и вступать в армию просто не имеет смысла.

Тертуллиан был явно против того, чтобы христиане шли на военную службу, но главным аргументом для него была вовсе не библейская формула «взявшие меч, мечом погибнут», а существование в римской армии языческих обрядов, которые христианин ни соблюдать, ни одобрять не может. Поведение последователя Христа, по Тертуллиану, должно быть лишено конфликтного потенциала за счет отказа от удовлетворения эгоистических потребностей, являющихся фундаментом многих противоречий в политике и экономике:

«…мы, не будучи одержимы пристрастием ни к славе, ни к почестям, не находим никакой для себя выгоды составлять скопища или заговоры. Мы никогда не мешаемся в общественные дела: весь мир есть наша республика».

Крайне негативной трактовки конфликтов придерживается и Климент Александрийский, который в труде «Педагог» обращает внимание на крайне важную особенность конфронтации: «Война требует сложных приготовлений, жизнь раздольная требует больших издержек; мир же и чувство, проникнутое христианской любовью, простые и довольствующиеся малым, братья не нуждаются ни в каком оружии и ни в каких сложных снаряжениях». Тем самым Клименту удалось понять, что конфликт требует от человека мобилизации, активности, порой даже сверхусилий, при том что успех вовсе не обязательно достижим. Результатом этих размышлений становится вывод: «не в военное время, а во времена мирные совершается наше спасение».

Цепь этих рассуждений продолжил еще один христианский мыслитель – Амвросий Медиоланский. Основываясь на идеях своих предшественников о возможности существования «справедливой» войны, он приходит к выводу, что только церковь может судить о степени праведности конфликтов. Церковь была мерилом справедливости и, исходя из христианского стремления к порядку, могла считать праведной только войны, направленные на поддержание мира.

Базируясь на идеях Амвросия, можно сформулировать третий основополагающий принцип теологической школы конфликтологии – конфликты являются допустимыми, только если их итог гарантирует возможность мирного существования людей. Отцы церкви даже теоретически не могли поддержать идею войны ради самой войны, войны ради мести или войны за ресурсы. Лишь высокие идеалы в какой-то степени оправдывали использование насильственных средств для их достижения.

В то же время в трактате «О девстве» Амвросий касался и темы семейных конфликтов. Он отстаивает идею сохранения женского целомудрия, так как это, по его словам, обеспечит минимизацию возможных негативных последствий. Священник писал: «Разве бывали когда-нибудь войны из-за девицы? И погиб ли кто-нибудь из-за нее? Между тем из-за супружеств происходит вот что: и любовника жены приходится схватывать, и похитителя вызывать на битву. И все это всегда причиняло вред государству. Из-за посвященной же девы никто не был осужден; ведь целомудрие не сдерживается наказанием, напротив, его умножает благочестие, охраняет вера».

Идея «справедливой» войны наиболее активно отстаивалась учеником Амвросия Медиоланского Августином, который задается одним из наиболее актуальных вопросов своей эпохи и одновременно пытается ответить на него: «Почему война означает зло? Разве это не смерть людей, которые вскоре погибнут в любом случае ради того, чтобы другие могли жить в мирном повиновении?».

Поскольку правители стран являются исполнителями божественной воли, непостижимой для человеческого разума, «приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях». Следовательно, «естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и общего спасения». Разумеется, Август и не отрицал, что конечной целью в сякого сражения должен быть мир: «мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира». Тем не менее он исходил из наличия у солдат права на убийство, так как военнослужащие совершают зло не по собственной воле и не под влиянием страстей. То есть для определения степени вины в конфликте наиболее важным является мотивация его участников и степень их субъектности: солдат вправе убивать, так как он лишь «инструмент» в руках полководца.

Живший в одно время с Августином святой Григорий Нисский предлагал иное толкование задач христиан в сфере управления конфликтами. По его словам, «война пресекает наслаждение всеми благами», и в условиях военных действий люди становятся эгоистичными, бесчувственными к «скорбным случаям», поскольку «общее бедствие горестями своими превышает бедствия частные». Христианам необходимо всеми силами препятствовать эскалации военного насилия, стремиться к миру. Ведь, по мнению святого Григория:

«из всего, чем люди домогаются наслаждаться в жизни, есть ли что сладостнее мирной жизни? Все, что бы ты ни назвал приятным в жизни, приятно бывает только тогда, когда соединено с миром. Пусть будет все, что ценится в жизни: богатство, здоровье, жена, дети, дом, родные, друзья; пусть будут прекрасные сады, места для веселых пиршеств и все изобретения удовольствий… пусть все это будет, но не будет мира, – что пользы в том?».

Это замечание нельзя не признать справедливым.

В полном соответствии с догматами теологической школы находятся слова святителя Иоанна Златоуста: «…войны постоянно произрастают от корня грехов». Вторит ему и святитель Василий Великий: «Бог в войнах насылает казни на достойных наказания».¹¹

Развернутое мнение о вооруженных конфликтах оставил после себя египетский богослов V в. Исидор Пелусиотский. Хотя его учение в данном вопросе отличалось некоторой противоречивостью, совершенно однозначный вывод мыслитель сделал о внутриполитических конфликтах и гражданских войнах:

«…война с иноплеменниками почитается и законною, и необходимою, а война с единоплеменниками беззаконна, и обративший их в бегство не получает похвал. Он в такой мере покрывается большим стыдом по сравнению с другими, в какой преуспеет в войне больше других, потому что всего ужаснее война междоусобная».

Исидор считал совершенно невозможным для христианина участвовать во внутренних распрях и раздорах. «…в войнах междоусобных победители более жалки, нежели побежденные, – продолжает он, – потому что понесут на себе по сравнению с теми больший стыд – настолько больший, насколько более других достигнут чего-либо в этой войне». Вообще, этому выдающемуся философу принадлежит множество отдельных мыслей и афоризмов, крайне полезных любому конфликтологу. Вот лишь некоторые из них: «малые причины воспламеняют нередко великие войны»; «и у людей, и у зверей есть пределы вражды и войны, которых преступать не надлежит»; «не найдется в жизни ни одного худого дела, которое бы производилось не из любви к деньгам»¹²; «никто не вправе указывать другому в том, чего не имеет сам».

Без сомнения, Исидор был одним из первых христианских мыслителей, предложивших собственную систему предупреждения и разрешения конфликтов, базировавшуюся на следующих принципах.

1. Установление однозначной иерархии господства и подчинения.

По его словам, наличие у людей начальства «происходит не просто и не случайно», поскольку «равноправие обыкновенно возжигает войну». Хотя этот подход крайне недемократичен (Исидор выступает за царскую власть), он в чем-то вполне верен – ведь при отсутствии главенствующего авторитета равные по рангу участники отношений могут начать бороться за превосходство.

2. Гуманное отношение к противнику. Данному тезису посвящены следующие слова проповедника: «…не гневайся на побежденных», ведь во время войны даже «того, кто стоит в рядах противника, но не бросает в нас стрел, должно почитать некоторым образом другом».

3. Отказ от междоусобиц. На вопрос о возможности и справедливости гражданских войн египетский богослов дает недвусмысленный ответ: «…война с иноплеменниками почитается и законною, и необходимою, а война с единоплеменниками беззаконна, и обративший их в бегство не получает похвал».

4. Посредничество в конфликте через духовное наставление. По этому поводу у Исидора находим следующие строки, обращенные к враждующим правителям:

«Признаю себя другом вашим, но, приглашаемый на помощь каждым из вас, так как теперь не знаю, почему оба вы идете друг против друга и ведете войну, не приду к вам, избегая того, чтобы сделать одному добро, а другому зло. Но если вы сделаете то, что надлежит и, отложив непримиримую вражду, обратитесь к миру, то приду – не помогать одному против другого, но обоих снова соединить узами дружбы».

Весьма любопытно, как сформулированные богословами правила находили практическое воплощение в правовых нормах и практике судебных учреждений средневековой Европы. В частности, в каноническом праве, благодаря постулатам теологической школы, появилось понятие «решительный человек». Исследователь данного понятия Е. В. Плешков (заведующий кафедрой государственно-правовых дисциплин СКГИ¹³) пришел к выводу, что, с точки зрения средневековых правоведов, такая личность должна была отличаться храбростью, твердостью и постоянством характера. «Решительного человека» невозможно запугать или склонить к каким-либо действиям иначе как физическим насилием или угрозой тяжелого наказания.

Фактически именно этот термин стал главенствующим при определении границ допустимого давления на человека при склонении к тем или иным действиям против его воли. Так, Папа Римский Александр III постановил, что ребенок, чьи родители вынудили его насилием согласиться на помолвку, не обязан соблюдать соглашение, поскольку он был принужден к согласию. Правда, с другой стороны, если в отношении молодой женщины, которую склоняли к браку против ее воли, не было осуществлено физического насилия (побоев), а имела место лишь угроза такого насилия, судья должен признать брак действительным – эта угроза была слишком слаба, чтобы по-настоящему поколебать «решительного человека».

Что касается особенностей юридического восприятия вооруженных конфликтов, сформированного под воздействием христианской догматики, то и в этом плане наблюдалась любопытная картина. Ведь признавая теоретическую допустимость войны (пусть и порицая убийства в ходе нее), церкви требовалось согласовать ряд вопросов, касающихся владения захваченным на войне имуществом, правил воинской дисциплины, прав мирного населения в условиях конфликта и т. д.

Крупнейшим специалистом в данной области стал автор трактатов «О войне, ответом ударе и поединке» и «О мире» Дж. да Леньяно. По мнению современных исследователей, он «был первым, кто синтезировал доктрины всех предшествующих авторов в логически последовательное исследование не только способов ведения войны, но и правовую основу для взаимоотношений между монархами». Основываясь на морально-этических аспектах христианского вероучени я, да Леньяно смог изложить тезисы богословов юридическим языком, дав ответ на вопросы о правилах объявления войны и заключения мира, выплате жалования солдатам и наемникам, содержании военнопленных, распределении трофеев между участниками сражения и т. д. Все эти правила должны были придать войнам хотя бы относительно цивилизованный характер.

Несмотря на то что христианство обладало заметным миротворческим потенциалом, на его базе стали появляться различные еретические учения, в которых этот потенциал был даже усилен. Например, Маркион из Понта в середине II в. н. э. начал проповедовать идею, что в отличие от Христа «проповеданный законом и пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит себе». Понятно, что христиане не одобряли такую трактовку, хотя при этом отцы церкви не могли не признавать необходимой борьбу с греховностью, не говоря уже о противостоянии порождениям дьявола. По сути, христианин, ведущий активный образ жизни, был обречен на столкновения и конфликты с проявлениями зла. Следовательно, он должен понимать логику и принципы ведения войны, одинаковые и для материального, и для духовного фронта.

Вышеупомянутый Григорий Нисский по этому поводу писал:

«Есть и брань духовная, в которой также потребно искусство противоборства и бегства. Зная сие, Павел ведет свое воинство к тому и другому роду искусства благочестивой брани… Если случится война со стороны неверия, то полезно противостоять ему; если же враг угрожает коварством, то хороша против таких противников засада. Если напрягается лук клевет, то полезна борьба с ложью лицом к лицу; если же уязвляет образ блудный, то полезнее дать тыл и бежать от прямой встречи с ним; ибо прелюбодеяние направляет свои стрелы в глаза».

Сходным образом рассуждал и известный богослов VIII–IX вв. н. э. Феодорит Студит. Вот весьма характерный отрывок из его работ:

«…разными способами губители прилагают к нам все ужасное и трудное. И блажен среди вас тот воин Христов, в которого стреляют, но он не уязвляется, которого ранят, но он не поражается, уводят в плен, но он не сдается. Наоборот, своим духовным мечом веры он ранит семьсот и восемьсот [демонов], ибо он есть воин по [примеру] Давида и помогает своим братиям. Восплачем же, чада, и о нас самих, будем непрестанно иметь в виду поднимающуюся против нас войну, рассудительно выстроимся против врагов наших, помогая друг другу и для разрушения демонских укреплений, вооружасъ не телесным, а духовным оружием. Будем отражать воюющих против нас. Пусть никто не будет без оружия, что, по апостолу, есть добрая вера; никто – без щита, то есть смирения; никто – без меча, то есть божественной молитвы; никто – без шлема, то есть послушания; никто – без коня, то есть душевной ревности; никто – без прочего высшего оружия, которым охраняется наш внутренний человек».

В этом отрывке обращает на себя внимание фраза «помогает своим братиям». Не стоит забывать, что для христианина помощь ближнему является не только желательной, но и обязательной. Следовательно, христиан, подвергшийся нападению, не должен сопротивляться (в Евангелии от Матфея сказано: «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую»), но его единоверец вправе встать на защиту. Фактически речь идет о принципе «круговой поруки», ставшем незаменимым во многих сферах человеческих взаимоотношений. Особенно этот принцип прижился в России.

Вообще, анализируя развитие теологической школы конфликтологии, нельзя не отметить приверженность ей со стороны Православия. Европа, пережившая деклерикализацию государственного управления уже в XVI–XVII вв., перешла к развитию несколько иных направлений в науке. Русская протоконфликтологическая мысль от религиозных основ ушла гораздо позже.

Поиск сверхъестественных причин конфликтных ситуаций до сих пор свойствен значительной части россиян. Многие современные ученые убеждены, что подобная ситуация вызвана стойким укоренением в русском менталитете эсхатологических¹⁴ мотивов. Регулярно переживаемые социально-политические, экономические, нравственные трансформации, по мнению философа И. Г. Яковенко, заложили основы такого концептуального видения:

«Неприятие происходящего обостряется при переходах общества через стадиальные рубежи, когда изменение носит тотальный характер, переходах от раннего государства к зрелому, от жизни на периферии или в рамках догосударственной окраины к жизни в пределах регулярного государства… От крестьянского общества к урбанистическому, от бесписьменной фольклорной культуры к письменной. От одной идеологии к другой. Наконец, от конкретной идеологии к ситуации деидеологизации. Все эти ситуации осмысливаются в рамках эсхатологической парадигмы и провоцируют эсхатологические настроения».

По мнению исследователей (А. Л. Юрганова, А. В. Каравашкина и др.), начиная со Средневековья, в политических воззрениях русских царей и простонародья проступают картины скорого Страшного суда. В этом контексте понимались и опричные казни Ивана IV, и Смута XVII в., и даже преобразования Петровы. Соответственно, и выход из конфликтных ситуаций также был заслугой Бога. Например, освободителю Москвы князю Дмитрию Пожарскому приписываются следующие слова: «Теперь у нас в Москве благодать Божья возсияла, мир и тишину Господь Бог даровал: станем у Всещедраго Бога милости просить, дабы нам дал Самодержателя всей России». Использованная формула «мир и тишину Господь Бог даровал» позволяет судить о непременном участии высших сил в миротворческом процессе.

Кроме того, россиянам этот подход может быть знаком по произведениям публициста XVI в. И. Пересветова, который в челобитной царю Ивану IV неразрывно связывал стабильное существование государства и следование религиозным заповедям. В своем послании он приводит следующие слова одного из европейских правителей той эпохи: «Турецкий царь султан Магомет великую правду ввел в царстве своем, хоть иноплеменник, а доставил Богу сердечную радость. Вот если б к той правде да вера христианская, то бы ангелы с ними в общении пребывали». Иными словами, вне зависимости от вероисповедания Бог может поощрять правителей за праведные поступки и карать за отступление от веры.

Вскоре после этого (в XVII в.) польский проповедник Ф. Млодзяновский приходит к еще более интересной формуле: «Больший есть грех желать Отчизне зла, чем напиться; [больший есть грех] домашние конфликты разжигать, господина с подданным, а подданных с господином ссорить… и славное состояние Речи Посполитой уничтожать, чем убивать». Получалось, что провоцировать конфликты – грех, и чем созданный конфликт масштабнее, тем больше вина человека.

На этом фоне происходит развитие изначальной российской науки о конфликтах (в основном – вооруженных). Вообще, термин «священная» или «святая» война неоднократно использовался в России – так называли в XIX в. войну с Турцией славянофилы, так же именовали и Великую Отечественную войну советские граждане. Вместе с тем этот факт вовсе не равнозначен оправдание военного насилия. Все дело в том, что русская религиозная этика войны в числе прочего строилась на убеждении, что война – это относительное, а не абсолютное зло. В некоторых случаях вести ее нравственно оправдано – ведь отказ от боевых действий может повлечь более тяжелые последствия, чем вступление в войну. Помимо этого не могло быть никакого оправдания войне гражданской, которую следовало предотвращать любыми средствами, даже военными.

По этому поводу иеросхимонах Амвросий Оптинский в середине XIX в. высказал ряд в высшей степени интересных умозаключений об отношении Церкви к войнам.

1. Отвергая обвинения в поощрения военного насилия, Амвросий пишет: «Тогда как государственная власть отправляет воинов карать врагов дерзких и непокорных, св. Церковь, наоборот, внушает воинам не щадить своей собственной жизни, свою собственную кровь проливать за св. православную веру, державу, царя и дорогое отечество. Так она и молится в св. храмах за убиенных воинов: о упокоении душ всех православных воинов».

2. Если Православная Церковь запретит своей пастве участвовать в конфликтах, то «тогда она должна столкнуться с государственною властью, и в таком случае одни из воинов перейдут на сторону Церкви, а другие останутся на стороне правительства, и произойдет взаимная резня; а враги, узнав об этом, свободно заполонят наше отечество. Ужели это лучше будет?».

3. «Господь запрещает не убийство, запрещенное еще в Ветхом Завете, а, как Совершитель закона старается искоренить из сердца человеческого самую страсть гнева, отчего люди доходят иногда и до убийства».

Религиозный философ Н. А. Бердяев также уделил много внимания проблемам понимания конфликтов и насилия. Как пишет по этому поводу историк философии Л. Э. Сутягина, «источник бесконечных войн человечества, по Бердяеву, связан непосредственно с проблемой зла; путь к миру стоит искать только в том случае, когда можно искоренить зло», а сделать это можно только благодаря отказу от насилия – «насилие и принудительность бессмысленны в искоренении зла».

Правда, Бердяев демонстрировал довольно противречивое отношение к вооруженным столкновениям. С одной стороны, он считал, что «войну можно принять лишь трагически-страдальчески. Отношение к войне может быть только антиномическое. Это – изживание внутренней тьмы мировой жизни, внутреннего зла, принятие вины и искупления». С другой стороны, «борьба – дитя греховного раздора, она происходит от неполноты. Война – одна из благородных, хотя и ужасных, форм борьбы. Во имя жизни ведется война, и служит она полноте жизни». Впрочем, подобная противоречивость вполне оправданна для философа, родившегося в стране, пережившей так много войн.

Параллельно с православными богословами и философами, деятели католической церкви постепенно порывают с традицией «справедливых» войн.

Одним из первых на этом пути стал основатель движения квакеров англичанин Дж. Фокс. В 1657 г. он пишет следующие строки: «Все войны и раздоры происходят от вожделений… Так, дух мира сего вожделеет к зависти, он вожделеет к ссоре, он вожделеет к спору, он вожделеет против духа Божия». По мнению Фокса, именно борьба между Богом и дьяволом, которая идет внутри каждого человека, и есть источник конфликтов, зла, насилия и несправедливости. Поэтому в обращении к солдатам и офицерам английской армии, он призывает: «…начните внутреннюю войну, которая устранит причины внешней». Нельзя не отметить, что взгляды Фокса были близки все же теологической школе конфликтологии, а не пацифистской, хотя его последователи – квакеры – уже исходили из идеи полного отказа от насилия и возлагали ответственность за него не на дьявольские козни, а на порочность власти. Квакеры прямо указывают: «наш отказ участвовать в войне и военных приготовлениях не допускает никаких “если” и “однако”. Он является абсолютным и приложим ко всем видам войн, внутренним и внешним, агрессивным и оборонительным». Как станет видно в дальнейшем, именно в теологической школе лежат корни другого негативистского учения – пацифизма.

В том же XVII в., к которому относятся труды Фокса, другой – на этот раз православный – священник Иоанникий Галятовский заключает, что «войну ведут с недругами души и их побеждают». Следовательно, внутренний конфликт искоренит противоречия внешние.

Хотя работы Дж. Фокса и иных мыслителей подобного толка относятся еще к XVII в., лишь в XX столетии Святой Престол окончательно приходит к осознанию необходимости отказа от поощрения военных конфликтов.

Вначале Папа Римский Пий XII в годы Второй мировой войны активно проповедует отречение от насилия:

«Не в революции, а в закономерной эволюции спасение и правда. Насилие не приводит не к созиданию, а к уничтожению; оно разжигает страсти, а не укрощает, нагромождает ненависть и разрушения, а не приводит к братству спорящих, оно привело людей и государства к необходимости постепенно восстанавливать все из руин после трагических испытаний, причиненных раздорами».

Затем, в 1963 г. Папа Римский Иоанн XXIII (видимо, под влиянием Карибского к ризиса 1962 г.) пишет энцик лику «Pacem in Ter ris» («Мир на земле»). Уже в первых строках этого документа понтифик четко обозначает свою позицию: «Мир на земле, которого во все времена жаждут люди, может быть восстановлен и упрочен только при полном соблюдении порядка, созданного Богом». Дальнейшие рассуждения Папы приводят его к мысли, что «недостаточно быть озаренным верой и охваченным желанием блага, для того чтобы привнести добро в нашу цивилизацию и оживотворить ее духом Евангелия. Для этого нужно включиться в ее институты и действовать изнутри». Именно фраза «оживотворить духом Евангелия» в данном случае является ключевой – по мнению понтифика, именно отказ современной цивилизации от следования христианским заповедям и устоям провоцирует конфликты, способные привести к гибели человечества.

Этот тезис является логичным следствием всего предшествующего развития теологической школы конфликтологии и может быть выражен следующим образом – соблюдение религиозных заповедей являются залогом построения бесконфликтного общества. Иными словами, заповеди – это данные нам Богом правила бесконфликтного поведения. С такой трактовкой согласны как христиане, так и буддисты.

Наконец, Папа Римский Иоанн Павел II квалифицировал всякую войну как несправедливую – мир в его истолковании является универсальной ценностью, реализуемой в рамках всемирного объединения христиан и всех «людей доброй воли» на основе принципов гуманизма. В настоящий момент эта доктрина является общепринятой Католической церковью.

Далее необходимо задаться вопросом о том, какое место отводилось конфликтам в исламских концепциях миропорядка. Данный вопрос представляет значительный интерес и имеет большую актуальность на фоне событий конца XX – начала XXI в., когда во многих странах мира под воздействием угрозы терроризма и некоторых других факторов начинает распространяться исламофобия. Большинство исследователей (умышленно или нет) сводят конфликтологические взгляды мусульман к проблеме джихада¹⁵, который понимается в контексте вооруженной борьбы, что уже не совсем верно. Как следствие, формируется крайне одностороннее видение конфликтов в исламе.

Постараемся подойти к данной проблеме научно, а не идеологически.

Историки не могли не обратить внимания на факт, что слово «альхарб» (светское понятие войны) упоминается в Коране значительно реже, чем «джихад». Обычно это связывают с историей распространения мусульманства, когда после переезда пророка Мухаммеда из Мекки в Медину исламская община была вынуждена вступить в конфронтацию со сторонниками язычества, а позже – и с иудеями. Религиозная окраска противоборствующих лагерей вытесняла иные мотивы конфликтов, поэтому и джихад стал пониматься исламскими теологами и правоведами, как «война против неверных путем нанесения им ударов, изъятия их собственности, разрушения их святилищ, уничтожения их идолов». К сожалению, часто забывают, что джихад является обязанностью государства, а не личности, поэтому приписывать всем мусульманам воинственные черты по меньшей мере опрометчиво. Шейх Мухаммад аль-Бакри даже заявил, что джихад и терроризм – это прямо противоположные явления.

Ислам, будучи самой молодой из мировых религий, не прошел такой длительный путь эволюции, как буддизм или христианство, однако и он произвел на свет оригинальную конфликтологическую концепцию – рассмотрим ее основные компоненты.

В первую очередь, с точки зрения исламских богословов, мир разделяется на «область ислама» («дар-ал-ислам») и «область войны» («дар-ал-харб»). «Область ислама» – это территория, находящаяся под властью мусульманского правительства и управляемая на основании права. Соответственно, в «область войны» входили все страны, населенные немусульманами или управляемые ими. Иногда выделяется еще одна категория земель – «область мира» («дар-ал-сульх»), т. е. немусульманские страны, признавшие себя вассалами исламского государства. Принято считать, что с немусульманскими государствами мусульмане находятся в состоянии вечной войны, и допускаются лишь временные перемирия на срок до 10 лет (перемирие может быть продлено путем возобновления соответствующего договора).

В то же время даже «вечная война» с немусульманами не предполагает использования неконтролируемого насилия.

Во-первых, в плане распространения мусульманства среди язычников Коран предписывает «приобщать их к вере мирными средствами», поэтому стремление некоторых последователей Мухаммеда к распространению веры путем завоеваний не совсем соответствует установленным правилам и нормам поведения.

Во-вторых, любой вооруженный конфликт (как внутренний, так и внешний) должен вестись с непременным соблюдением следующих правил.

1. Отказ от крайних мер, вероломства и несправедливости.

2. Воспрещение причинения противнику дополнительного зла.

3. Запрет причинения ничем не оправданных разрушений (особенно уничтожение посевов).

4. Запрет на использование отравленного оружия.

5. Необходимость проводить различие между участвующими в войне людьми и гражданскими лицами, не вовлеченными в военные действия.

6. Воспрещение чинить насилие над ранеными и военнопленными.

7. Гуманное обращение с пленными, которые подлежат обмену или освобождению по окончании войны, если в руках противника не остался ни один мусульманин.

8. Защита гражданского население, уважение к его религии и священникам, отказ от убийства заложников и насилия над женщинами.

9. Воспрещение наказывать людей за преступления, которых они сами не совершали.

10. Сотрудничество с противником в осуществлении гуманных мероприятий.

11. Осуждение действий, противоречащих заключенными мусульманами договорам.

При этом многие исламские богословы исходили из отрицания вооруженного насилия. Например, в XIX в. египтянин Мухаммад Абду пришел к выводу, что ислам должен распространяться не за счет насилия, а с помощью убеждения. Задача мусульман – достичь общественного благополучия на основе религиозной морали, а вовсе не борьба с неверными.

В конце XX в. муфтий королевства Саудовская Аравия шейх Абдаль-Азиз ибн Абдуллаха ибн База также склонился к необходимости ухода от применения мер военного характера для решения проблем. В ответ на вопрос рядового мусульманина о возможности принять участие в джихаде богослов написал: «Великим джихадом станет для тебя забота о твоей матери. Не покидай ее и оказывай ей благодеяния».

Современный мусульманский философ, профессор Тегеранского университета Саид Хусейн Наср предложил своим единоверцам воспринимать джихад в контексте моральных конфликтов, а отнюдь не борьбы с неверными: «Джихад – это не просто защита или расширение исламских границ… но постоянная внутренняя война против всего, что скрывает от человека правду и колеблет его равновесие».

Следовательно, ислам (как и христианство) перенес основный центр тяжести в жизни человека с попытки переустройства мира за счет насильственного перевоспитания окружающих людей на внутреннее самосовершенствование.

Таким образом, можно сделать вывод, что основными положениями теологической школы конфликтологии являются следующие тезисы:

1) главным источников конфликтов между людьми, странами и народами является воля сверхъестественных сил;

2) конфликт является отклонением от изначальной гармонии мира, формой наказания людей за их грехи;

3) конфликты являются допустимыми, только если их итог гарантирует возможность мирного существования людей;

4) соблюдение религиозных заповедей является залогом построения бесконфликтного общества.

Хотя данные тезисы могут показаться по меньшей мере спорными и бездоказательными, но труды представителей данной школы заложили основы многих дальнейших научных разработок и привели конфликтологов к пониманию, как представляется сейчас, очевидной истины – одним из эффективных способов урегулирования конфликтов является апелляция к религиозным чувствам и принципам его участников.

Дополнительная литература к разделу

1. Баширов Л. А. Учение ислама о войне и мире // Власть. 2008. № 10.

2. Минуа Ж. Священное писание, война и сакральное // Философия права. 2001. № 1.

3. Никольский Н. М. Избранные произведения по истории религии, М., 1974.

4. Соломон Н. Иудаизм и этика войны // Международный журнал Красного Креста. 2005. Т. 87. № 858.

5. Трушников Д. Ю., Трушникова В. И. История конфликтологии: учеб. пособие. Тюмень: ТюмГНГУ, 2009.

6. Шубаро О. В. Религиозные аспекты феномена войны: учеб. – метод, мат-лы. Минск: БГУ, 2005.

Контрольные вопросы

1. Перечислите основные постулаты и догмы буддизма.

2. В чем заключались идеи Татиана?

3. Каковы иудейские и мусульманские правила ведения войны?

4. Какое влияние на конфликтологию оказало эсхатологическое учение?

5. Что такое джихад?

6. Каковы основные принципы предупреждения и урегулирования конфликтов Исидора Пелусиотского?

7. Объясните суть учения Амвросия Оптинского.

Темы докладов и рефератов

1. Энциклика «Pacem in Terris» и Карибский кризис.

2. Исламское учение о войне и современный религиозный терроризм.

3. История «милитаризации» буддизма.

4. Трактат «De Corona militis» и религиозные войны.

5. Милленаристские конфликты: история и современность.

6. Национально-ирредентистские войны.

Глава II. Идеалистическая школа

Начиная рассказ об идеалистической школе конфликтологии, стоит сказать, что ее представители, как ни странно, известны практически каждому студенту. Среди них есть и античные философы, и европейские утописты, и даже советские писатели.

Название школы – идеалистическая – во многом является производным от тезиса советского психолога Е. С. Кузьмина, убежденного, что гармоничные и бесконфликтные взаимоотношения личности с обществом и с самой собой возможны только в идеальном социально-психологическом смысле. Это убеждение разделяет сейчас, наверное, большинство ученых в самых разных отраслях знания: психологии, экономике, социологии и т. д. Однако принципиальная недостижимость идеала вовсе не равнозначна отказу от попыток его достичь. Ведь именно усилия в направлении установления бесконфликтного и мирного сосуществования различных стран, народов и социальных групп способствуют развитию общества.

Рассматриваемую школу также можно назвать «гуманистической», поскольку ключевыми понятиями для нее всегда были «справедливость», «благосостояние», «гармония». Ученые и философы исходили из оптимистичного взгляда на человечество и его будущее, надеясь на то, что все проблемы рано или поздно будут успешно решены.

Идеалисты считали и считают борьбу людей друг с другом отклонением от изначальной гармонии внутреннего и внешнего мира человека. Еще древнеримский император и философ II в. до н. э. Марк Аврелий полагал противодействие людей друг другу «противным природе». До нашего дня дошли многие его афоризмы, пропитанные надеждой на возможность мирного разрешения возникающих противоречий и благосклонность людей. Императору принадлежит следующее изречение: «Против доброты невозможно устоять. Что может сделать вам даже самый непонятливый человек, если вы постоянно добры к нему?». В соответствии с данной мыслью добро – это главный инструмент человека для решения любых стоящих перед ним задач, а прибегать к злу неразумно и недостойно. При этом Марк Аврелий советовал каждому человеку начинать день со следующей мысли:

«Сегодня я встречусь с противодействием, неблагодарностью, дерзостью, предательством, злобой и себялюбием – и все они будут вызваны невежеством обидчиков, их неумением отличать добро от зла».

Характерно, что идеалистам (и у Марка Аврелия данная черта выражена достаточно ярко) был свойствен альтруизм как средство пропаганды своих взглядов и одновременно достижения успехов на пути преодоления конфликтности. Как выразился по этому поводу римский император: «то только истинное благо и добро, что благо и добро для всех».

Еще более ранним апологетом конфликтологического идеализма был греческий мыслитель Эпиктет. Он был стоиком и считал, что человек должен сопротивляться превратностям жизни, при этом быть свободным и счастливым. Правильность этого пути Эпиктет доказывал собственным примером, живя в крайней бедности. В его философии центральное место занимало обращение человека к своему внутреннему миру, в чем и состояло подлинное освобождение. Проповедуя моральный образ жизни и поведения, Эпиктет писал:

«Когда ты бранишь человека и враждуешь с ним, тогда ты забываешь, что люди – твои братья, и ты делаешься их врагом вместо того, чтобы быть их другом. Этим ты сам себе вредишь, потому что когда ты перестаешь быть добрым и общительным существом, каким тебя Бог создал, – тогда ты теряешь самую дорогую свою собственность».

Эпиктет был абсолютно прав, полагая источником большинства конфликтов разные взгляды противоборствующих сторон на один и тот же объект. При таком подходе любые распри можно предотвратить, выработав единое для всех отношение к потенциально спорным вопросам. Если научиться «безошибочно применять эти понятия в каждом отдельном случае», то «не будет больше ни споров, ни войн». Наверное, любой опытный конфликтолог посчитал бы такие надежды античного философа опрометчивыми – ведь мир столь многообразен в этническом, религиозном, общекультурном плане, что выработать единые стандарты поведения для всех людей нереально. Однако современные тенденции глобализации и политической интеграции государств в союзы и блоки, а также развитие международного права в целом подтверждают правоту замысла Эпиктета. Значит, в чем-то идеалисты, несмотря на приписываемую им «наивность», были правы.

Тем самым, первый постулат рассматриваемой школы конфликтологии звучит следующим образом: бесконфликтное поведение является главным условием и гарантией достижения блага.

В дальнейшем греческие философы еще не раз обращались к проблеме построения бесконфликтного общества. Крупнейшей фигурой античной эпохи на этом поприще стал Платон. Его знаменитые диалоги содержат богатый материал для анализа, позволяющий сделать ряд выводов о конфликтологических аспектах платонизма.

Во-первых, Платон дает определение понятию «мир» как «всеобщее дружелюбие». Ключевым для нас является слово «всеобщее», что характеризует стремление добиться тотального искоренения злобы и ненависти между отдельными людьми и группами. Даже признавая возможность внешних войн (по не зависящим от государства причинам), философ выступает принципиальным противником агрессивной внешней политики. По его мнению, войны отвлекают государственных деятелей от решения социально-экономических и иных проблем всех граждан, заставляя обращать внимание на нужды одних только военных. Такой лидер «не может стать настоящим государственным человеком».

Во-вторых, Платон провозгласил, что с помощью конфликта невозможно добиться чего-то положительного ни в плане личностного развития, ни в контексте государственной политики. Причина состоит в том, что любой конфликт усиливает расхождение между миром материальным и совершенным миром идей, познание которого только и гарантирует человеку благо. Получается, что блага невозможно добиться конфликтуя, так как это уводит в сторону от достижения истины.

В-третьих, подготовкой людей к созерцанию мира идей должно заниматься государство, во главе которого следует находиться мудрецам-философам. Именно философствование Платон считал залогом предотвращения войн и разногласий: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и еладыки не станут благородно и основательно философствовать… государствам не избавиться от зол». Только в такой системе может быть найден разумный баланс между частными и общественными интересами, что позволит гражданам возвыситься над низменными конфликтами и гармонично сосуществовать.

В-четвертых, справедливость, устойчивость и эффективность функционирования государственного механизма должны быть обеспечены качественными законами. Их появление связано с тем, что люди, уставшие от непрерывной борьбы и несправедливости, «нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее». При этом каждый гражданин в идеальном государстве должен придерживаться отведенных ему законом прав и строго соблюдать обязанности, занимая в социальной системе положение, которому соответствует состояние его души.

Фактически Платоном был разработан целый план по созданию государства для выполнения грандиозной задачи полного искоренения конфликтности. В этом государстве не должно быть частной собственности (если имущество общее, то и конфликтов на этой почве удастся избежать). Ничто не должно совершаться без четкого приказа начальства, а каждый гражданин занимается только тем, что пристало его профессии и социальному статусу. Тем самым высокая исполнительность, законопослушность и ответственность граждан должны гарантировать общее единообразие жизни, что позволит не допустить противоречивых распоряжений и конфликтов на почве их исполнения.

Для облегчения функционирования подобной системы общество делится на три группы: мудрецов (заботящихся о правильном образе жизни всех граждан), стражей (оберегающих покой граждан от внешних и внутренних угроз) и земледельцев-ремесленников (обеспечивающих государство необходимыми товарами). Государство должно заниматься воспитанием в гражданах добродетели, а для этого даже дети должны быть ограждены от влияния родителей и воспитаны по законам государства:

«Таким вот образом всего легче и скорее установится тот государственный строй, о котором мы говорим, государство расцветет, а народ, у которого оно возникнет, достигнет блаженства и извлечет для себя великую пользу».

Как заметил английский историк А. Х. Армстронг, главная цель государства у Платона заключалась в «установлении разумного и справедливого порядка, который объединит разрозненные элементы таким совершенным образом, что изменение и разложение будут отодвигаться как можно дальше, а наилучшая совместная жизнь будет продолжаться». По сути, речь идет об относительно бесконфликтном обществе, которое, достигнув пика развития, будет свободно от необходимости введения дальнейших новшеств. А это, в свою очередь, гарантирует отсутствие конфликта между сторонниками традиций и новаций.

Конечно, ни Эпиктет, ни тем более Платон не были политическими прагматиками, заботящимися о скорейшем претворении своих планов в жизнь. Однако их усилиями был сформулирован второй краеугольный тезис идеалистической школы: залогом предотвращения конфликтных ситуаций является общая унификация ведущих сфер человеческой жизни.

Ученик Платона Аристотель не был согласен с предшественниками по целому ряду параметров, и в его взглядах прослеживается гораздо больший реализм. Так, второй тезис идеализма он разделял лишь отчасти, поскольку достижение полной унификации в реальной жизни казалось задачей слишком абстрактной.

Главную причину конфликтов Аристотель видел в людских пороках: «наглости, страхе, превосходстве, презрении, чрезмерном возвышении», а также «пренебрежительном отношении, мелких унижениях, несходстве характеров». В этом перечне преобладают субъективные причины конфликтов, однако философ понимал, что разногласия бывают порождены и причинами совершенно объективными.

В частности, войны, по словам Аристотеля, имеют место из-за стремления к «приобретению собственности» (в первую очередь – рабов). При этом «конечной целью войны служит мир», и именно мирную жизнь должен обеспечить своему народу достойный правитель. Если же политический лидер заботится только о собственном благе, страну ждет неминуемый государственный переворот. К такому же итогу может привести и социальное неравенство, для преодоления которого «люди вступают в распри».

Хотя у Аристотеля организационной формой преодоления конфликтов между людьми, опять-таки, служит государственная администрация, гораздо большее значение имеет принцип справедливости¹⁶. Именно справедливость исполняет роль регулятора отношений между гражданами, являясь, как выразился украинский философ В. Л. Павлов, «нравственным знаменателем, на основании которого субъекты бесконфликтно осуществляют совместную жизнедеятельность».

Справедливость в некоторых сферах жизни предопределена природой вещей, однако человеку доступна и «справедливость по закону», созданная им в процессе общественного развития. По сути, граждане должны неуклонно следовать требованиям закона, а государственные деятели – следить за тем, чтобы законы были справедливы, поскольку совершенно невозможно «удержаться государственному строю, находящемуся в противоречии со справедливостью».

Аристотель отлично понимал, что значительная часть конфликтов в сфере человеческих взаимоотношений связана с повышенными притязаниями некоторых граждан на обладание предметами, правами и привилегиями. Эти притязания порождают противодействие, так как «никто не хочет терпеть несправедливость». Для решения данной проблемы философ предлагал установить четкий порядок распределения различных социальных благ «по достоинству». Этот принцип требовал не только справедливых законов, но и их беспристрастного исполнения. Как пояснял это Аристотель, «ищущий справедливости ищет чего-то беспристрастного», что, в свою очередь, заставляет обратить внимание на поведение людей, ответственных за принятие решений.

Интересны следующие слова Аристотеля: «…добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе, но приобрести их для нас естественно». Как ни странно, этот несложный тезис в идеализме является одним из ключевых. Суть его в том, что человеческая природа предполагает предрасположенность к сотрудничеству, взаимопомощи и ведению конструктивного диалога. Однако степень воплощения этих добродетелей в каждой личности определяется комбинацией множества взаимодействующих условий и факторов. Этому феномену посвящены следующие слова из трактата «Большая этика»: «…от нас зависит быть людьми достойными или дурными».

В соответствии с данной мыслью бесконфликтное состояние любой системы отношений является для нее не переходом в новое качество, а возвращением к идеалу, предопределенному самой природой этой системы.

Сколь ни велик был вклад античных авторов в развитие идеалистической школы, вышеназванные постулаты были полнее всего раскрыты китайским мыслителем Конфуцием. О трудах этого философа, к сожалению, известно немного, и знаменитая книга «Беседы и суждения» была составлена не им, а его учениками. Конфуций, как и его греческие коллеги, разделял мнение, что причиной конфликтов является неравенство людей и их пороки (упрямство, лесть, лживость, корыстолюбие и т. д.). Однако его взгляды предполагали совершенно иной формат поведения людей в конфликтной ситуации.

Например, в конфуцианстве достоинством считалось проявление сдержанности, спокойствия в конфликте. Доказательство собственной правоты должно строиться на внятной и сдержанной аргументации, не допускающей эмоциональных реакций. Способность примириться с причиненной несправедливостью является добродетелью, в то время как подчеркивание и обострение возникших разногласий не пристало достойному человеку. Попытка открыто уличить кого-то в совершенном преступлении считалась грубым и невоспитанным поступком¹⁷, а человек готовый к компромиссу заметно выигрывал в глазах общества. Как говорил по этому поводу Конфуций: «Не делай другим того, чего не желаешь себе, и тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды».

Мыслитель считал, что конфликтное поведение свойственно простолюдинам, которые заботятся лишь о личной выгоде, а аристократы (благородные мужи), напротив, ведут себя достойно и своими поступками не возбуждают противоречий, так как для них самое главное – порядок¹⁸. Без сомнения, этот подход ярким образом свидетельствует об идеалистической природе конфуцианского учения. Об этом же говорят и следующие слова Конфуция, обращенные к правителям государства: «…стоит захотеть добра, и народ станет добрым».

Причины подобного взгляда на жизнь обусловлены тем, что общество, по мнению китайских мыслителей, изначально находится в состоянии покоя и лишь действия отдельных его членов нарушают стабильность, что выражается в конфликтах. При этом между социальным покоем и социальным конфликтом есть промежуточное звено – духовное пространство, в котором заложены главные законы существования окружающего мира. Неправедные действия людей способны поколебать этот пласт мироздания, что приводит к негативным последствиям в материальном мире не только для виновника нарушения, но и для других людей. Соответственно, конфликты в обществе свидетельствуют не о разногласиях между конкретными личностями, а о проблемах глобального порядка в мистическом плане бытия, из-за которых конфликт вообще стал возможен.

В этом ключе фраза Конфуция «я предпочитаю предотвращать спорные вопросы» приобретает особый смысл – способность людей избежать конфликтов равнозначна соответствию их поведения скрытым от обывателей законам мироздания. Одним из факторов подобной гармоничности являются отношения преданности между начальником и подчиненным, существующие на нематериальном уровне. Помимо этого необходимо соблюдение традиций, следование ритуалам, почитание старших и т. д.

Естественно, в таком ракурсе конфликт является злом, его необходимо устранить, вернув социальный покой, не предполагающий столкновения интересов. Человек, допустивший нарушение установленных правил, должен быть наказан: Конфуций однажды потребовал от одного из китайских правителей казнить чиновника, допустившего ошибку при составлении официальных документов. Мало того, с точки зрения конфуцианства, если в какой-то стране имел место государственный переворот, то в такую страну можно и нужно вторгнуться, чтобы восстановить в ней законное правительство. Когда один из китайских правителей поднял поземельный налог, а ученику Конфуция Жань Цю было поручено исполнение этого поручения, философ сказал остальным ученикам: «Вы можете, развернув флаги, с барабанным боем напасть на него».

Иными словами, идеализм Конфуция не носил исключительно гуманистического характера, так как и для восточных, и для многих античных мудрецов материальный мир был не так важен, как «мир идей».

Как следствие, бесконфликтность изначально носит не материальный, а идеальный характер и потому должна быть образцом, который необходимо перенести на современную социально-политическую почву.

В юридическом плане конфуцианская доктрина в итоге способствовала распространению принципа «10 зол» – наиболее тяжких преступлений, сурово каравшихся в Китае испокон веков.

Первое зло – «заговор о мятеже против государя», что включало любое посягательство на благополучие правителя.

Второе зло – «великое непокорство», т. е. сопротивление существующим порядкам правового и морального характера (к данной категории можно было отнести, например, разрушение храма или разграбление могил предков императора).

Третье зло – «измена», а именно мятеж против законной власти, бегство из страны или переход на сторону противника в ходе войны.

Четвертое зло – «неподчинение» включало преступления против близких родственников (убийство, попытка такового или умысел убить) и являлось нарушением конфуцианского требования уважать и почитать старших.

Пятое зло – «порочность» означало совершение преступлений с особой жестокостью или ухищрениями (расчленение трупа, использование колдовства или яда).

Шестое зло – «великое непочтение» означало нарушение особо значимых запретов (кражу предметов культа, личных вещей императора и т. д.), а также непреднамеренное допущение оплошностей при исполнении важных служебных обязанностей.

Седьмое зло – «выражение сыновьей непочтительности», т. е. неподчинение родителям, включало обвинение старших родственников в неблаговидных поступках, раздел имущества без согласия родителей и т. д.

Восьмое зло – «несогласие» между кровными родственниками, по сути, выражалось в форме физического насилия по отношению к членам семьи, доноса на старших или умысла продать родственника в рабство.

Девятое зло – «неправедность» включало преступления, совершенные друг против друга субъектами вертикального подчинения, т. е. покушение солдата на командира, подчиненного на начальника, оскорбление женой мужа и т. д.

Десятое зло – кровосмесительные половые связи, которые приравнивались к поведению животных.

Характерно, что наказания за подобные поступки в Китае, с точки зрения современного человека, с трудом можно назвать гуманными. К примеру, первые три «зла» предполагали в качестве наказания смертную казнь (обезглавливание), которой также подвергались отцы преступников, сыновья старше 16 лет, а женщины семьи обращались в рабынь.

Как следствие, более позднее китайские философы вовсе не стремились критиковать Конфуция за идеализм, а развивали его учение в гуманистическом, морализаторском направлении. Так, мыслитель Мэн-цзы говорил: «Если подчинять людей силой, они покорятся не сердцами, а только внешне, ибо у них недостаточно сил противиться. Но если завоевывать людей добродетелью, их сердца будут довольны и они подчинятся сами, как это сделали семьдесят учеников Конфуция». Только совершенномудрый правитель – «ван» – способен воплотить этот принцип в жизнь, так как его власть носит нравственный характер. В свою очередь, правитель, опирающийся на силу вместо добродетели, является всего лишь гегемоном.

Стоит заметить, что большинство вышеназванных представителей идеалистической школы, описывая схему построения бесконфликтного государства, вовсе не предполагали его всеобщности. Иными словами, отсутствие конфликтов, по их мысли, можно обеспечить лишь в ограниченных территориальных рамках. Фактически, говоря об «идеальном государстве», философы имели в виду не абстрактное, а конкретное государство, которое может существовать без внутренних противоречий только в обозначенных ими условиях.

Это означало, что отсутствие внутренних конфликтов в таком государстве вовсе не равнозначно искоренению конфликтов внешних. По-видимому, это было обусловлено тем, что для большинства мыслителей внутренний мир человека был гораздо важнее внешнего, и данный принцип был экстраполирован на межгосударственные отношения.

Продолжая изучение творчества идеалистов, заметим, что описанные идеи стали особо популярными в Европе в XV–XVI вв. Это было время, когда широкой популярностью стала пользоваться идея четкого разграничения идеалистического и теологического учений. Речь шла как об «очищении» христианства от античных идей, так и о возвращении к греко-римскому наследию в политической теории и практике.

Вообще, понимание новоевропейской (в широком смысле) модели интерпретации роли конфликтов и противоречий в обществе невозможно без осознания степени трансформации общих мировоззренческих конструктов. Генезис новоевропейской философской традиции был связан с разрывом со средневековой схоластикой. Новый тип философствования и мышления предполагал обоснование собственных принципиально новых установок. Человеческий разум стал краеугольным базовым основанием новой европейской философии. Своеобразной «вершиной» новоевропейского мировоззрения стала эпоха Просвещения, которая осознавала себя в качестве «эпохи разума и света, возрождения свободы, расцвета наук и искусств».

Впрочем, первые представители возрожденного идеализма поначалу старались следовать намеченным предшественниками путем, обращая свое основное внимание на политические и этические аспекты преодоления конфликтности. Лидирующее место здесь заняли итальянские философы.

Стремление к бесконфликтности в эпоху Возрождения для жителей Апеннинского полуострова, по-видимому, являлось прямым и естественным следствием регулярных конфликтов между итальянскими республиками. Так, великий поэт Ф. Петрарка в письме кардиналу Дж. де Колонна приводит следующее суждение о традициях и жителях местечка Капраника, где он однажды остановился по пути в Рим:

«Здесь ничего не делается без оружия. Всю ночь со стен доносятся крики стражи; возгласы призывающих к оружию заменили мне звуки, которые я привык извлекать из нежных струн. Ничего безопасного ты не увидишь у жителей этих пределов, ничего миролюбивого не услышишь, ничего человеческого не заметишь – лишь война и ненависть и все прочее, подобное дьявольским козням».

Эти строки весьма красочно выражают отношение интеллектуалов той эпохи к вооруженным столкновениям, получившим широкое распространение и препятствовавшим интенсивному возрождению античной культуры, к чему призывали многие мыслители.

В конце XIV в. писатель и педагог-гуманист Дж. Конверсини да Равенна, ссылаясь на античный опыт, в работе «Драгмалогия о предпочтительном образе жизни» приписывает республиканской форме правления наибольшую политическую конфликтогенность: «Силы и богатства знаменитых республик афинян и лакедемонян постоянно истощались во внешних войнах и гражданских распрях, и лишь при царях они вздохнули спокойно». В этом видна его солидарность со многими древнегреческими идеалистами, полагавшими правление «лучших людей» более адекватным задаче всеобщего примирения.

Другой итальянец – Дж. Пико делла Мирандола – в «Речи о достоинстве человека» (конец XV в.) приходит к такому заключению:

«Дома у нас идет тяжелая междоусобная распря и гражданская война. Если бы мы захотели и страстно пожелали мира, который поднял бы нас так высоко, что мы оказались бы среди возвышенных Господа, то единственное, что успокоило бы и обуздало нас вполне, это философия морали. И если бы человек в нас самих просил бы у «врагов» только перемирия, то и тогда обуздал бы свои животные порывы и пылкий гнев льва. И если, заботясь о себе, мы пожелали бы затем вечного мира, то он наступил бы, обильно утолив наши желания, и, принеся в жертву двух животных, заключил бы между телом и духом нерушимый договор о священном мире».

Для понимания данного отрывка необходимо в первую очередь обратить внимание на следующие ключевые моменты. Во-первых, мирная жизнь в данном фрагменте признается абсолютным благом, которое способно «поднять» человека, т. е. способствовать его личностному развитию. Во-вторых, именно единение духовного и материального мира (договора «между телом и духом») является одновременно условием и последствием отказа от насилия. В-третьих, «философия морали» как универсальное средство решения противоречий является фактором снижения уровня агрессивности в обществе за счет того, что позволяет обуздать «животную» часть человека.

Как писал Пико делла Мирандола, «естественная философия уймет споры и борьбу мнений, которые угнетают, раскалывают и терзают беспокойную душу». Говоря о том, что «невозможно найти в природе настоящего покоя», мыслитель обращает внимание читателей на необходимость духовного самосовершенствования, которое как раз и достигается благодаря философии и религии.

Эта концепция является, в каком-то смысле, попыткой синтеза античной философии и христианской догматики, что было характерно для некоторых мыслителей эпохи Ренессанса. Однако завоевать умонастроения людей в то время оказалось сложнее, чем в Древней Греции. И обывателям, и элите требовались конкретные рецепты избавления от бедствий, опирающиеся на опыт социально-политического развития и гарантирующие успех. Как заметил польский публицист А. Свентоховский, «недостаточно бывает дать людям принципы желательного общественного строя, им надо видеть этот строй целиком, во всех мелочах и найти в нем удовлетворение всех своих нужд и опасений». В результате сторонники идеалистической школы стали стремиться обрисовать бесконфликтное общество во всем его многообразии, не упуская даже мелких деталей, чтобы создать о нем максимально реалистичное представление. Первым на этот путь встал английский писатель Т. Мор, перу которого принадлежит книга «Утопия», давшая название целому жанру.

Хотя известный российский психолог и философ А. С. Кармин и предлагал оставить «утопические социальные теории» вне поля зрения конфликтологии, в указанный период именно утописты подхватили «знамя» идеалистической школы.

В книге Мора, как несложно догадаться, описывался очередной вариант «идеального государства». Практически все принципы, на которых оно строилось, были в той или иной мере заимствованы у предшествующих авторов-идеалистов. Так, мифическая страна состояла из 54 городов с идентичным внутренним устройством, что свидетельствует о согласии автора со вторым тезисом идеалистической школы. В Утопии нет частной собственности, как и у Платона (Мор тоже считал ее корнем почти всех бед и конфликтов¹⁹). Наконец, как и предшественники, английский писатель не исключал возможность внешних войн, вследствие чего граждане Утопии должны упражняться в военном деле. По сути, своей книгой Мор пытался реанимировать идеи прошлого, несколько поколебленные в период доминирования христианской догматики.

Главное отличие взглядов автора «Утопии» от других идеалистов состоит, наверное, в том, какую форму правления он избирает для своего идеального государства. Несмотря на наличие монарха, большинство государственных должностей носят выборный характер. Это принципиально отличает строй Утопии от «идеального государства» Платона или Конфуция.

Идеалисты все более склоняются к мысли, что избежать социальных конфликтов без эффективно действующих институтов демократии невозможно. Человек нуждается в свободе самовыражения, в том числе и политического. После наблюдения за поведением себялюбивых монархов в период Средневековья обывателю сложно поверить в стремление элиты заботиться исключительно о благе народа. Как следствие, идеал общественного устройства может существовать только при разделении властных функций, а высокая концентрация власти (в руках философов или благородных мужей), напротив, крайне ненадежна²⁰.

Надо сказать, что даже много лет спустя выхода в свет «Утопии», европейские ученые поддерживали данную идею. К примеру, французский математик XVIII в. Ж. А. Кондорсе разделял подобные убеждения. Фундамент его учения включал в себя веру, что основной конфликт, красной нитью проходящей через все историческое развитие человечества, – это конфликт между прогрессивными и регрессивными общественными силами. Исторический прогресс определяется как прогресс разума, который проявляется в увеличении, углублении и распространении знаний. Показателями регресса становятся, напротив, утрата, забвение и искажение знания. В ходе истории разворачивается борьба между силами, поддерживающими суеверие и невежество, и людьми, открывающими новое знание.

В процессе исторического развития градус этого конфликта повышался, однако разрешение его представлялось французскому философу делом недалекого будущего. Разрешение основного социально-исторического противоречия и окончательная победа разума связываются Кондорсе в его периодизации всемирной истории с десятой исторической эпохой, представляющей окончание, завершение предыдущей истории человечества. Будущая эпоха должна кардинально отличаться (безусловно, в лучшую сторону) от прошлой истории человечества. В числе прочего это должно проявиться в смягчении и нивелировании социальных конфликтов любого уровня. Такая возможность открывается перед человечеством, поскольку прогресс разума не ограничивается материально-техническим прогрессом, а раскрывается также в социальном и морально-этическом измерении. Объективные факторы, которые могут продуцировать антагонизмы и столкновения в обществе в результате материального прогресса, будут разрешаться рациональным образом.

Американская и французская революции трактовались в качестве пролога новой эпохи, а скорое повсеместное распространение принципов и идей французской конституции в мире рассматривалось как нечто неизбежное. Победа прогрессивных сил в Европе и Северной Америке, казалось, означала глобальную победу разума. Опираясь на свои достижения, Европа должна была просветить колониальные народы, прогресс которых благодаря этому окажется гораздо более быстрым и легким. В ходе распространения принципов нового порядка Кондорсе допускал использовании как «мягких», так и «жестких» методов, поскольку «дикие» племена, цивилизовать которые будет невозможно, должны или исчезнуть вообще, или раствориться в среде более развитых.

Безусловно, философско-историческая идея Кондорсе о возможности достижения оптимального, практически бесконфликтного общественного порядка с позиций современной эпохи может представляться утопической. Однако установка на рационализацию как общественного, так и личного отношения к причинам и предпосылкам любых конфликтов является актуальной и в настоящее время.

Продолжая мысль французского философа, можно говорить о том, что в каждой конфликтной ситуации всегда наличествует потенциальная возможность ее разрешения рациональными средствами, путем воздействия на конфликтогенные факторы или на наше к ним отношение.

Например, социально-экономические причины, продуцирующие социальную напряженность, могут быть существенным образом нивелированы посредством активной социальной политики. Кондорсе, рассматривая этот вопрос, не говорит об установлении полного равенства людей и необходимости уничтожения истоков неравенства, наоборот, такие попытки чреваты открытием новых, «более обильных источников неравенства». Речь шла не о кардинальной трансформации структуры общества в сторону тотальной эгалитарности, а скорее о социальной инженерии, направленной на смягчение последствий неизбежного неравенства. Французский философ предлагает ряд практических мер в данной области: уменьшение имущественной дифференциации (искоренение нищеты и чрезмерного богатства), обеспечение социальных гарантий для людей, живущих своим трудом, развитие и реформа институтов образования, направленных на профессиональную подготовку и социализацию.

В условиях рационального миропорядка количество конфликтов неизбежно должно будет уменьшиться, поскольку поведение индивидов будет определяться не эгоистическими мотивами, традиционными нормами или аффективными импульсами, а рациональными установками²¹. Характерно, что господствующие социальные слои, согласно Кондорсе, скорее оказываются регрессивными силами. Жреческо-священный слой ради сохранения власти пытается монополизировать знания, а следовательно, тормозит прогресс и способствует распространению невежества и суеверий. Властные элиты, несмотря на заинтересованность в материально-техническом прогрессе своих государств, из-за стремления сохранить властную монополию также проводят политику ограничения распространения знаний и борьбы со свободомыслием. Напротив, простой народ по мере широкого распространения знаний становится прогрессивной общественной силой.

Несмотря на спорность подобных утверждений и достаточно скептическое отношение к ним современных социологов, они просуществовали весьма продолжительное время. Например, в 1964 г. американский исследователь Д. Бабст в краткой статье «Выборные правительства – сила для мира», следуя логике Т. Мора и Ж. А. Кондорсе, настаивал на том, что в период с 1789 по 1941 г. в мире не было ни одной войны между независимыми государствами, возглавляемыми выборными правительствами. Именно в выборности государственных органов автор видел причину миролюбия этих стран по отношению друг к другу. Спустя 12 лет его выводы и аргументы были полностью опровергнуты профессиональными конфликтологами М. Смоллом и Д. Сингером, но до сих пор цитируются некоторыми зарубежными сторонниками демократии.

Рациональность подхода Мора пытался оспорить еще в XVII в. итальянский монах и мыслитель Т. Кампанелла. Его книга «Город Солнца» содержала как уже известные нам формулы построения бесконфликтного общества, так и определенный набор нововведений. Например, Кампанелла видел причины ссор и распрей в людских пороках и считал необходимым «отрешиться от себялюбия». Помочь в этом рядовым гражданам, по уже сложившейся традиции, должно государство, следящее за соблюдением строгого социального равенства. В представлении автора людские пороки можно искоренить за счет обучения (с детского возраста) и наказания за неправедные поступки. В целом еще платоновская схема воспроизводилась с довольно высокой точностью.

Однако в вопросе о характере верховной власти Кампанелла разошелся с коллегами-идеалистами. В его представлении управление страной должен осуществлять первосвященник, сочетающий знание философии с религиозными убеждениями. По сути, в «идеальном государстве» и правитель должен быть «идеальным» – он обязан разбираться в метафизике, богословии, астрологии, математике, истории, знать законодательство, обычаи и обряды всех стран и народов, владеть иностранными языками и различными ремеслами и т. д.

Интересно, что в этой системе глава государства является исповедником для всех граждан и через исповедь узнает их помыслы. Помимо этого имеет место рабовладение, труд является обязанностью (не правом), а любой враг государства и господствующей религии преследуется самым жестоким образом.