Kitabı oxu: «Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva»

El ideario metafísico de Heidegger en torno a su concepción de la ontología fundamental entre Ser y tiempo (1927) e Introducción a la metafísica (1935)

Jorge Uscatescu Barrón

La gran cantidad de investigaciones filológico-filosóficas y las interpretaciones realizadas con botas de siete leguas son tantas, tan variadas y tan minuciosas a veces que ocultan en su frondosidad el núcleo de la filosofía de Heidegger, tal como queda expuesto en pasajes señalados de Ser y tiempo. En estas páginas quiero elaborar el concepto heideggeriano de metafísica que se gesta en esos años. Aunque esta idea de metafísica u ontología viene preparada y esbozada en sus lecciones de Marburgo anteriores a Ser y tiempo, donde finalmente culmina, no entraré aquí a explorar la génesis de aquella desde la “hermenéutica de la facticidad” al comienzo de su andadura filosófica hacia la metafísica, pero sí allegaré los textos de esas lecciones en los que se asome la idea de una metafísica de nuevo cuño.

Solo afinando el concepto positivo heideggeriano de metafísica es posible ponderar cabalmente la crítica que hace Heidegger a la metafísica por esos años y que practicará también en las décadas sucesivas. Es hora, pues, de reparar en su programa metafísico considerando los textos, eso sí, dispersos en los escritos de esos años y corregir así la atención obsesiva al aspecto “des-tructivo” de su historia crítica de la filosofía anterior que predomina no sin razón en la exégesis heideggeriana.

1. La ontología universal como ideario de Ser y tiempo y la relación de esta con la ontología fundamental

Ser y tiempo se abre con la exigencia de plantear de nuevo la cuestión acerca del ser. El lector se encuentra de pronto in mediis rebus. Solo con la lectura más avanzada cobran mayor nitidez los contornos, y el alcance de la cuestión preliminar y fundamental de la filosofía se vuelve más claro. Heidegger (1967: 38) entiende por filosofía la “ontología universal y fenomenológica”.¹ En este artículo me centraré en el concepto de “ontología universal”, término mucho menos frecuente y conocido, que, sin embargo, encierra en sí el entero ideario ontológico o metafísico apuntado en esta obra y explicitado, un tanto, en los escritos y las lecciones subsiguientes, no obstante el empleo de otros términos en años sucesivos, como “metafísica del Dasein”² u “ontocronía” (Heidegger, 1997: 144, véase nota 47). Por de pronto, baste recordar que los términos “ontología” y “fenomenología” se coimplican. La fenomenología se presenta como el método capaz de hacer aparecer algo como siendo en sí mismo (Heidegger, 1967, § 7). Como la ontología en cuanto elaboración explícita de la pregunta por el ser tiene a este por tema y, además, el ser es el fenómeno por excelencia, fenomenología y ontología son lo mismo. Con esto queda aclarada una parte de la expresión.

El término “universal” no es explicado en parte alguna cuando aparece adjetivando el sustantivo “ontología”, pero en la enumeración de los prejuicios acerca del concepto de ser en la tradición metafísica hay un leve apunte de su sentido. Según el primer prejuicio de la ontología tradicional, el ser es el concepto más general. Con ello se traduce el término griego καθόλου, que Aristóteles emplea al definir el ente como lo más general.³ Este concepto se interpreta en el sentido de que el ser supera todos los géneros, los transciende, no siendo su generalidad de naturaleza genérica, como se hace en el parágrafo 7 sobre el método, en que se vincula la “generalidad máxima del concepto de ser” con la trascendencia o superación de todo género (Heidegger, 1977a: 3, 38). Trascendencia, universalidad y máxima generalidad se emplean aquí como sinónimos, si bien hay que subrayar que la idea de trascendencia que Heidegger (1977a: 38) maneja es diversa de la escolástica, como se verá más tarde.

Fuera de Ser y tiempo, en la lección del semestre de verano de 1928, se perfila mejor la cuestión de lo universal y se ilumina el pasaje de Ser y tiempo. En la universalización del problema del ser (Universalisierung des Seinsproblems) (Heidegger, 1978: 191) se encierra el problema de los distintos modos de ser de cada área o sector ontológico (el ser de la naturaleza, el de la historia, el del hombre etc.), con sus modi essendi y modi existendi (Heidegger, 1977a: 2; 1978: 192),⁴ y con él el de la unidad del ser frente a la multiplicidad de modos de la esencia y de los modos de existir. La universalidad del ser significa tanto su generalidad (Allgemeinheit) transgenérica como su unidad (Einheit) frente a los múltiples modos de ser en el sentido de lo que Heidegger (1977a: 2; 1978: 192) llama, retomando la tradición filosófica escolástica, la unidad de analogía. En estas aclaraciones se asoma, sin embargo, lo universal en el sentido de la totalidad de los entes y de los sectores o regiones en que se distribuyen. Esta idea de lo universal en el sentido de la totalidad, que no es absolutamente ajena a Ser y tiempo⁵ (1977a: 7), no se encuentra, sin embargo, explícitamente recogida en la explicación de los prejuicios sobre el ser.

Pero en un pasaje afín a este en Ser y tiempo, tras establecer la conexión de la ontología universal con las ontologías regionales y admitir una relación de las distintas ontologías regionales entre sí, Heidegger no solo habla del ser que es siempre cada vez ser de un ente,⁶ sino también del universo del ente (All des Seienden) y de las distintas áreas del ser como naturaleza, historia, existente humano, etc., introduciendo así un nuevo sentido del “en general”. Cada área temática (Sachgebiet) es tratada por una ciencia particular, que obtiene los conceptos fundamentales del objeto primero de esa área óntica a partir de una experiencia precientífica del objeto mismo en su ámbito (Heidegger, 1977a: 9). A cada ciencia propia de un área temática independiente le antecede una ontología regional que forma el concepto de ser de esa área determinada. Si bien en ese pasaje no se habla de “ontología regional”, sí se está aludiendo a ella, como se advierte en pasajes paralelos.⁷

Así, la pregunta de la ontología universal y trascendental ante todo no es otra que la pregunta por el sentido del ser en general,⁸ es decir, de la idea del ser en general (Idee des Seins überhaupt) (Heidegger, 1977a: 13). La elucidación de este tema o explicación del ser exige previamente la tarea de destacar el ser del ente (1977a: 27). En esta segunda tarea se inscribe claramente el ejercicio de la diferencia ontológica como paso preparatorio para la explicación del ser.

Lo universal no alude, pues, solo a lo transgenérico o lo transcategorial, como se desprende de la consideración a primera vista aristotelizante de lo universal como lo que transciende todo género (1977a: 3), sino a lo total, a lo que abarca a todos los entes y recoge las ontologías regionales respectivas de esas regiones de la realidad. Así queda esbozado el tema de la ontología universal. En Ser y tiempo Heidegger parece interpretar a sabiendas el καθόλου en sentido tradicional concibiendo la ontología fundamental como la elaboración de la pregunta por el ser en general, que exige, por su parte, elucidar la posibilidad de la comprensión del ser. Como esta pertenece al existente humano, la ontología fundamental tiene por tarea, en primer lugar, elucidar la estructura ontológica del existente humano, y por eso viene designada por Heidegger (1977a, § 5) como analítica del existente humano o “hermenéutica de la facticidad”, como se indica en Ser y tiempo: “Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt nur “ein Weg”. Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt” (1977a: 436), ya que la Daseinsanalytik sirve para desarrollar completamente la pregunta por el ser y a la vez para explicar la idea misma de este. La analítica del existente termina con la mostración de la temporalidad como sentido del ser del existente, la cura (Sorge), pero a la ontología fundamental le falta aún mostrar la temporalidad en cuanto sentido de los otros modos de ser.

La ontología fundamental significa, en primer lugar, la fundamentación de la metafísica como ciencia del ser, en la medida en que el existente es el fundamento de la comprensión del ser. A la ontología fundamental le pertenece la analítica del comprender humano, del comportamiento del existente con el ente en general (percepción), en cuanto que este contribuye al conocimiento, de los temples afectivos y del lenguaje como elemento articulador de los tres existenciales anteriores.

La ejecución del proyecto de la ontología fundamental pasa además por realizar, de modo parcial en cualquier caso, las ontologías regionales, pero exige una panorámica general de todas las ontologías regionales en cuanto que estas contribuyen a la elaboración de la pregunta por el ser en general.

En Ser y tiempo se muestra que el ser del existente con sus estructuras ontológicas se hace comprensible en el horizonte de la temporalidad (Zeitlichkeit). Este paso se despliega en dos fases con otras tantas tareas: primero se hace ostensible la estructura fundamental de la cura y, en segundo lugar, se revela esta como temporalidad (Heidegger, 1977a, §§ 45-83). Así se obtiene la donación del todo del existente humano, llevándose a cabo el análisis de su estructura ontológica: la comprensión del ser del existente humano, el comportamiento con el ente en general o la llamada intencionalidad en su pluralidad (Besorgen des Zuhandenen, Erkennen des Vorhandenen, Fürsorge des Anderen, etc.), el estar afectivamente templado al mundo (Befindlichkeit) con el correspondiente estar arrojado (Geworfenheit) a la totalidad de los entes, estructura que abraza a todos los temples, y la comprensión del ser o proyecto (Entwurf), fundamentándose así el lenguaje, que conjunta los tres momentos anteriores.

En la Daseinsanalytik llega a la conclusión de que la constitución ontológica del existente, la cura, se funda en la temporalidad (Heidegger, 1989: 323). Partiendo del estudio fenomenológico de la intencionalidad, Heidegger va a mostrar cómo el comportamiento con los entes se proyecta sobre el éxtasis del presente, el estar arrojado a la totalidad de los entes, sobre el éxtasis del pasado, y la comprensión del ser de los entes, sobre el del futuro. Presente, pasado y futuro constituyen los horizontes parciales de la temporalidad de la cura como unidad de comportarse con los entes, estar arrojado a la totalidad de los entes y la comprensión del ser. La temporalidad es esencialmente un fenómeno extático con un movimiento en forma de ímpetu o pujanza (Schwung), de carácter libre, que se extiende o hacia adelante (futuro) o hacia atrás (pasado) o al frente (presente) (Heidegger, 1989, § 12).⁹ En el ímpetu del éxtasis este se proyecta sobre un esquema horizontal, que se abre como ámbito en que aparece la totalidad de los entes o el ser del ente. En Ser y tiempo Heidegger hace mención explícita del triple adónde de la proyección propia de los tres éxtasis: el por mor de sí mismo (horizonte de lo porvenir), el adónde del estar arrojado (horizonte de lo ya sido) y el para-qué del presente (horizonte del presente). Como los esquemas horizontales carecen de un ulterior adónde, la temporalidad misma no se proyecta, a su vez, sobre otro horizonte. En consecuencia, la temporalidad es un autoproyectarse autolimitativo (1989: 437),¹⁰ con que se muestra la finitud del tiempo y de la cura y, a fin de cuentas la de la comprensión del ser y del ser mismo.

De este modo se concluye el primer paso de la ontología fundamental ordenada a revelar el sentido de la cura como temporalidad (Zeitlichkeit). En Ser y tiempo Heidegger no se limitó a esto solo: por el contrario, prosiguió con el análisis de la temporalidad en el parágrafo 65, donde dilucida la temporalidad subyacente y constitutiva de la cotidianidad y, en última instancia, de la historicidad, como ya había hecho en la conferencia sobre Dilthey pronunciada en Kassel en 1924 (Heidegger, 2004).

En Ser y tiempo se testimonian tres términos para designar la disciplina con que se denomina el propio ejercicio filosófico: “ontología fundamental”, “analítica del estar-ahí” y “hermenéutica del estar ahí”. Aunque en no pocos pasajes parece imponerse una distinción terminológica neta, sobre todo entre ontología fundamental y analítica del Dasein, que, por lo tanto, sería una parte de aquella, que, a su vez, abarcaría otros ámbitos, en realidad son sinónimos, como asegura el propio Heidegger en las reflexiones finales de Kant y el problema de la metafísica (1929) al hablar de una “analítica fundamental-ontológica del estar ahí” (“fundamentalontologische Analytik des Daseins”), que tiene por tema la interpretación de la cura y de la angustia con el fin de estudiar la posibilidad de la comprensión del ser (Heidegger, 1991: 237-238), y, en fin, el esclarecimiento de la cura como temporalidad (1991: 238). Todas estas tareas fueron ya cumplidas en Ser y tiempo, solo faltó la elaboración cabal de la pregunta por el ser en general.

Con la conclusión real de Ser y tiempo queda, pues, el ideario de este a medio hacer. De esta obra solo llegaron a publicarse las dos primeras secciones de la primera parte, faltando, pues, la tercera sección y toda la segunda parte. El público tuvo que esperar hasta 1975, año en que se publicó por vez primera la lección Los problemas fundamentales de la fenomenología del semestre estivo de 1927, en la que se advierte una verdadera continuación, eso sí, reelaborativa de la temática de Ser y tiempo en la forma de redacción parcial de la tercera sección de la primera parte. Con esta lección se prosigue y se complementa en más de un aspecto el proyecto ontológico de Ser y tiempo, pero lo que se anuncia que se va a tratar en la lección misma no se lleva a cabo tampoco en su totalidad.

Ser y tiempo y esa lección conjuntamente constituyen una unidad en la medida en que ambas desarrollan la elaboración de la pregunta por el ser. La lección del semestre estivo de 1927 es, según palabras del propio Heidegger (1989: 1) en una nota del texto, “una elaboración de la tercera sección de Ser y tiempo”, esto es, de la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo, sin que por ello se modifique el concepto de ontología ya anunciado en su opus magnum, cuando Heidegger insiste esta vez en que la ontología es el ejercicio de la diferencia ontológica (1989: 27).¹¹ Pero en vez de tomar directamente el tratamiento interrumpido de la temática de esa obra prefiere, bajo el signo de la ontología universal,¹² dar un rodeo al problema desplegando un estudio histórico de cuatro tesis sostenidas en la metafísica tradicional: 1) el ser no es un predicado real (Kant); 2) la distinción entre essentia y existentia; 3) la distinción entre res extensa y res cogitans, y 4) el ser de la cópula. El esclarecimiento de las cuatro tesis es a la vez a un análisis crítico de estas y de sus presupuestos, y prepara el camino para abordar los cuatro problemas fundamentales de la fenomenología, que se recortan sobre el fondo de las cuatro tesis tradicionales (1989: 20-25).

El primer problema de la fenomenología es la diferencia ontológica, tema que no fue explícitamente mencionado en Sein und Zeit, si bien abundan alusiones a aquel a lo largo de esa obra. Sin la distinción entre ser y ente no habría la posibilidad de una ciencia del ser. Sin una previa comprensión de ser del enser (Zeug) no puede salirnos al encuentro un enser concreto e individual. La prioridad de la comprensión del ser del ente entraña también la copertenencia esencial de ente y del ser de ese ente. De esta manera la diferencia ontológica está en estrechísima relación con la diferencia entre intencionalidad y trascendencia (1989, §§ 7-9: 22). Al interpretar la diferencia ontológica se puso de manifiesto la cuestión de la diferencia entre esencia y existencia; según la escolástica, a la constitución del ser del ente pertenecen la esencia (ser-qué o Wassein) y la existencia (Vorhandensein), pero sin que esa articulación, a juicio de Heidegger, constituyese jamás un problema.

Si bien Heidegger finaliza solo el tratamiento de la diferencia ontológica, se puede reconstruir, al menos parcialmente, la elucidación sistemática de las demás tesis de la fenomenología. El problema de la distinción de la esencia y la existencia fue ya mencionado de pasada y sin eludir la paradójica aseveración en Ser y tiempo de que el estar-ahí era el ser cuya esencia era la existencia. Con esta expresión, sin duda, provocativa, recordaba la definición del ente supremo Dios, cuya esencia es toda ella existencia, y, por otro, parecía adherirse a la naciente filosofía existencialista en la estela de Kierkegaard. Ahora bien, en otro pasaje aquilata más la expresión y da a entender que la existencia tiene precedencia con respecto a la esencia del existente humano en el sentido de que la esencia de este tiene que ser comprendida a partir de su existencia, con que solo se afirma una prioridad o preeminencia de la existencia sobre la esencia del existente¹³ y no, como en el existencialismo, la supresión de su esencia, que no es otra que la mismidad.

En la lección del semestre de verano de 1927 ofrece una presentación histórica del problema basándose en la trigésimoprimera disputación de Suárez, a la que más adelante siguen en el texto algunas consideraciones sistemáticas. Aunque en el capítulo de este segundo problema de la fenomenología la explicación de la tesis histórico-filosófica acerca de la distinción de essentia y existentia ocupe la mayor parte de la explicación ontológica, Heidegger llega a presentar algunas piedras sillares del desarrollo del problema mismo de la articulación fundamental del ser que permiten una reconstrucción parcial de su posición al respecto.¹⁴

En la estructura del ser del enser (Zeug) Heidegger patentiza la articulación fundamental del ser que toma la forma de la diferencia entre el para-qué del enser (Wozu o Bewandtnis) y el estar a mano (Zuhandenheit).¹⁵ Del otro lado está lo que está enfrente (Vorhandenes), cuyo ser se articula en un ser-qué (Wassein) y estar enfrente (Vorhandensein), que es revelado en el conocimiento teórico (Erkennen). En esta lección Heidegger analiza también la variante de la articulación fundamental del ser respecto del existente humano, algo que no había hecho explícitamente en Ser y tiempo, aunque el análisis de la cura había sido completo. En esta lección habla, sin embargo, de la existencia como el modo de ser y de la mismidad (Selbstheit) o ser-quién (Wersein) como el modo de ser esencia (1989: 169-171). De esta forma corrige su paradójica expresión, ya que también el existente humano no solo tiene una existencia sino también una esencia, o ser-quién frente al ser-qué y al ser-para-qué. Si se consulta la lección del semestre de invierno de 1929-1930 Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo-finitud-soledad, se encontrará un complemento de suma importancia a Ser y tiempo no solo con respecto a las ontologías regionales. En esa lección se incluye una verdadera ontología regional del viviente (1983, §§ 45-63), de la que se pueden extraer algunas notas aclaratorias respecto de la articulación del ser del viviente. La esencia del viviente es el ser propio del viviente, la particularidad (Eigentümlichkeit), distinta de la mismidad del existente, y el modo de ser del viviente es la viveza (Lebendigkeit), diferente de la existencia del existente concebida como comprensión del ser en general. De esta forma se hace ostensible la pluralidad de los modos de ser, por una parte: el estar enfrente, el estar a mano, la existencia y la vida, y la pluralidad de los modos de la esencia, por otra: el para-qué, el ser-qué, la mismidad y la particularidad.

Aunque el tercer problema contenido en la tesis tradicional de la diferencia entre la res cogitans y la res extensa¹⁶ debe concebirse como parte integrante del problema más general de la articulación fundamental del ser, cobra una importancia histórica y sistemática que desborda el marco estricto de tal articulación. La tradición filosófica se ha esforzado en elucidar el ser propio y diverso de la cosa pensante, del existente humano, pero lo ha hecho operando con conceptos ontológicos tomados del estar enfrente. En este marco se propone una doble tarea: la elucidación de las formas distintas de la comprensión del existente (Heidegger, 1989: 247) y el ver de dónde viene la tendencia a cosificar la mismidad del existente. El planteamiento del tercer problema es guiado por dos tareas: la elaboración explícita de la constitución del ser de los distintos entes y la cuestión de la unidad de ser en su totalidad (1989: 247), es decir, la cuestión de la analogia entis en la perspectiva abierta por la ontología universal aquí desarrollada. Aquí se ve cómo la ontología de Heidegger retoma un tema central de la metafísica occidental como es el de la unidad de los distintos sentidos del ser, tema al que había llevado el planteamiento de la segunda tesis. Mientras que en la metafísica transmitida la οὐσία por ser el ente por excelencia funda la unidad del ser de los distintos modos de ser o categorías, para Heidegger hay una pluralidad de modi existendi (Seinsweisen) y de modi essendi (Weisen des Wasseins); de este modo el primado de la οὐσία entendida como Vorhandenheit dentro del marco de la analogia entis es puesto en tela de juicio (cuál sea el primum analogatum es una cuestión que Heidegger no decide en este lugar). En este tercer problema se condensa lo que Heidegger llama universalización de la ontología o metafísica, que entraña dos problemas: la pluralidad de los modos de ser-qué y del hecho de que es (Daßsein) así como la unidad del ser frente a esa multiplicidad de sentidos (1978: 191-192).

En la destrucción fenomenológica de la tercera tesis Heidegger se ha limitado a analizar la constitución del ser del existente humano con el énfasis puesto en la comprensión del ser. En primer lugar, se resalta la indiferencia primera de esta comprensión del ser en que se confunden en un solo concepto nivelador todas las especies o modos de ser (1989: 250-251). En segundo lugar este fenómeno es confirmado claramente en su estudio de la cópula del juicio, que a lo largo de la historia de la filosofía ha ido adoptando diversos significados (esencia, existencia, ser veritativo, valor, etc.). Esta pluralidad de sentidos constituye el rasgo característico de la cópula, y también es el índice de la riqueza encerrada en la idea del ser. Al hilo de la interpretación de la cópula se van haciendo ostensibles los momentos estructurales de la proposición, que se funda en la apertura del existente humano y en la diferenciabilidad dentro de la comprensión del ser (1989: 302).

El cuarto problema concierne al carácter veritativo del ser. Esta temática fue tratada en realidad en Ser y tiempo, parágrafos 43-44. Mientras que en ese pasaje Heidegger se limitaba a mostrar que la verdad es un existencial, en la lección de 1927 sitúa el problema dentro de la ontología universal y, por tanto, dentro del problema de los distintos modos de ser verdad, del que la verdad del Dasein o Erschlossenheit es una modulación más junto con la verdad de lo que está enfrente y la de aquello que está a la mano,¹⁷ si bien la decisiva. Lo relevante es la coimplicación de ser y de verdad (la verdad como trascendental), por un lado, y la del ser existente y el ser, por otro. Este cuarto problema remite, también, al problema de la trascendencia, que se va a tratar en De la esencia del fundamento (1929).

Con todo y con eso, la idea del ser no ha sido agotada en toda su riqueza.¹⁸ Aquí se inserta el problema de la temporale Exposition des Seinsproblems (1978: 196). De este hasta ahora solo se había tratado la temporalidad del existente humano. Por ello no se ha revelado aún el sentido del ser en general, sino solo el sentido de un modo concreto de ser, la cura del existente humano.

En las lecciones posteriores a Ser y tiempo están diseminados fragmentos del análisis temporal de otros modos del ser, como el de estar a mano y del estar enfrente, así como de la vida. En Los problemas fundamentales de la fenomenología Heidegger (1989: 432) estudia el éxtasis del presente en el comportamiento preocupativo (besorgender Umgang) y señala que lo presente no es el ente a mano mismo sino el nexo de los enseres. El éxtasis del presente en el trato con los enseres proyecta el esquema horizontal de la presencia, que constituye el sentido del estar a mano (1989: 433-35). Sea como fuere, la temporalidad (Zeitlichkeit) en cuanto unidad extático-horizontal no constituye solo el sentido de la cura, sino también el del ser en general, incluyendo así la temporaneidad (Temporalität) (1989: 453). Con hacer manifiesta la temporaneidad del ser del ente no se habría concluido la tercera sección de Ser y tiempo; antes bien, habría sido necesario aún esclarecer la conexión interna entre la temporalidad extática de la cura y la temporaneidad horizontal del ser no existencial, ya que temporalidad y temporaneidad constituyen una unidad, la esencia del tiempo mismo. Este complejo de preguntas sobre el tiempo dejó de ser abordado tras Los problemas fundamentales de la fenomenología, si bien en los textos relativos a Kant, especialmente en aquellos que giran en torno al problema de la autoafección, se anuncia un esclarecimiento que va más allá de lo hasta ahora declarado.

No hay que olvidar que de este ideario metafísico de Heidegger formaba parte, sin duda, la lógica filosófica que presenta en su lección del semestre estivo de 1928 Los principios metafísicos de la lógica a partir de Leibniz. La relación entre metafísica y lógica se concibe de tal modo que la lógica se funda necesariamente en la metafísica de la verdad, formando la lógica filosófica en cuanto que tiene por tema la verdad (1978: 281) parte integrante de la metafísica misma sin ser previa a esta (1978: 123-133). En este contexto Heidegger menoscaba el argumento de que la lógica como ciencia del pensar en general precede a la metafísica, pero en cuanto ciencia sobre las reglas del pensamiento tiene que fundamentar esas reglas, y al hacer esto pasa a convertirse en metafísica. La lógica en cuanto tal se funda por ello necesariamente en una metafísica.

En suma, la ontología universal propuesta y desarrollada en Ser y tiempo, así como en la lección inmediatamente posterior, Los problemas fundamentales de la fenomenología, consiste en la elaboración de la pregunta por el ser en general, que abarca todos los modos de ser según los respectivos ámbitos o dominios de la realidad, apareciendo todos ellos como en una unidad. En la idea de ontología universal faltan algunos extremos por aclarar. Estas tareas urgentes del proyecto metafísico de Heidegger pueden estudiarse en los escritos siguientes, en los que se va a ocupar entre otras cosas de explicar relativamente por extenso el concepto de ontología o metafísica de la tradición filosófica, que es precisamente el tema de mi estudio.

2. La ontología como conjunto de ontología fundamental y ontologías regionales (met-ontología)
2.1. La aparente estructura bifronte de la idea aristotélica de πρώτη ϕιλοσοϕία o metafísica y la ontología universal o metafísica de Heidegger

Al ocuparse de la Crítica de la razón pura de Kant, Heidegger interpreta esta como una fundamentación de la metafísica. Para explicar esto Heidegger se vuelve al concepto moderno de metafísica tal como lo recibió Kant de Wolff y de sus discípulos (Heidegger, 1991: 5-9; 1977b: 11-17), pero no solo movido por el interés histórico-filosófico, sino sobre todo para aquilatar cada vez más finamente si cabe su propio concepto de metafísica. De acuerdo con la metafísica de Baumgarten, que Kant tomaba a modo de hilo conductor en sus lecciones, que darán como resultado su opus magnum, la metafísica en cuanto ciencia de los principios primeros del conocimiento humano¹⁹ se divide en metaphysica generalis y metaphysica specialis. La metafísica general es la ciencia que se ocupa del ente en cuanto ente y corresponde a la ciencia cuyos contornos se dibujan con firmeza en el libro Γ de la Metafísica de Aristóteles y con la definición que de ella ofrece Suárez en su primera disputación metafísica, que recoge una larga y vasta tradición desde la Antigüedad tardía hasta el siglo XVI.²⁰ Esta metafísica general se llamó ya a partir de principios del siglo XVII, aun antes de que lo hiciera Johann Clauberg, ontología o ciencia del ente en cuanto ente. La metafísica especial comprende, en realidad, tres ciencias filosóficas más especiales con sus respectivos objetos: la psicología racional como ciencia del alma humana y de sus facultades cognitivas y apetitivas, la cosmología o ciencia del mundo y, en fin, la teología racional o ciencia de Dios en cuanto dado a la razón y con independencia de la revelación.

Al recordar el concepto tradicional de metafísica, pretende Heidegger, en primer lugar, contextualizar la Crítica de la razón pura como ensayo de fundamentación metafísica y, en segundo lugar, contraponer su propia concepción a la kantiana de forma que su proyecto de ontología se distinga netamente del transmitido. Por de pronto, Heidegger en su opus magnum y en las lecciones inmediatas hasta 1928 prefiere hablar de ontología, por lo que en vez de metaphysica generalis o de ontologia emplea el término “ontología fundamental” (Fundamentalontologie). Tanto en esa lección como en Ser y tiempo por ontología fundamental se entiende la fundamentación de la objetivación o conceptualización del ser (1977b: 36) incluyendo, por tanto, como ya se vio en Ser y tiempo, el análisis de la comprensión de ser, que es por esencia anterior a la conceptualización del ser en general. Ahora bien, hay diversas áreas de la realidad: naturaleza, historia, lo que está a mano, lo que está enfrente, lo matemático-geométrico y el viviente. Cada ciencia particular se ocupa de un área de la realidad, de un ente específico con el objeto de objetivar este y formar su concepto. La ciencia se dirige al ente de esa región determinada, pero para objetivarlo precisa de una comprensión previa del ser de este ente específico, que forma parte de la ontología regional respectiva de esa ciencia particular (1977b: 36). La tarea de configurar las ontologías regionales pertenece a la ontología fundamental en que se fundan aquellas. En esta lección el término “ontología fundamental” adquiere un significado, por tanto, distinto que en Ser y tiempo, ya que esa ontología es tal por fundar las ontologías regionales subyacentes a las respectivas ciencias particulares (1977b: 39). Así pues, la ontología universal, al transformar la metafísica recibida de Wolff, comprende la ontología fundamental y las ontologías regionales.

La transformación que lleva a cabo Heidegger de la metafísica tradicional no se produce en exacta correspondencia de los nuevos con los viejos términos. En primer lugar, la metafísica general es ciencia del ser en general; la ontología fundamental se desarrolla, sin embargo, en varios pasos. Antes de todo, es una investigación de la posibilidad no del ser mismo, sino de la comprensión del ser, y como esta pertenece al existente humano, la ontología fundamental es analítica del existente, que tiene, a su vez, por tarea la elucidación de la cura –un modo particular y específico del ser en general– como ser del existente y de la temporalidad en tanto sentido de la cura. En la ontología fundamental se incluyen, pues, la metafísica general y una parte de la metafísica especial, la que concierne a la psicología racional, si bien refundidas por completo.

Por otro lado, la metafísica especial considera tres regiones de la realidad: Dios, el alma humana y el mundo concebido al modo de totalidad de las cosas físicas. Para Heidegger, las regiones del ser son, sin embargo: el estar a mano, el estar enfrente, la coexistencia de los Otros, la existencia, el mundo matemático y geométrico, el ser del viviente (vida biológica), etc. Estas son reinos de la realidad independientes y no reducibles los unos a los otros. En el proyecto de las ontologías regionales se amplía la metaphysica specialis tripartita, que no corresponde al conjunto de las ontologías regionales apuntado en la ontología fundamental.

Heidegger indica expresamente que la ontología fundamental no agota el concepto de metafísica con que él mismo opera, ya que aquella exige la nueva problemática del ente en su totalidad (das Seiende im Ganzen).²¹ Para Heidegger la ontología plantea no solo la pregunta por el ser en general, sino también la pregunta por el ente en su totalidad, en todas sus áreas. La ontología universal propuesta en Ser y tiempo abraza, pues, la ontología fundamental y las ontologías regionales, que versan sobre los distintos modos de ser y se subordinan a la ontología fundamental, ya que la ontología universal, esto es, la ontología entendida en el sentido más vasto en cuanto elaboración de la pregunta por el ser en general en el sentido de totalidad –y no del ser de un determinado sector de la realidad– es la condición de posibilidad (Bedingung der Möglichkeit) de las ontologías sectoriales que fundan la ciencia particular de cada una de las regiones del ser, esto es, de las ontología regionales (Heidegger, 1977a, §2).²²

En la lección del semestre de verano de 1928 no acontece de ningún modo cambio radical alguno en el proyecto metafísico de Heidegger, pero sí se produce una modulación significativa de este sin que se abandone el cauce del discurso, que apunta, antes bien, a una aclaración del concepto de metafísica mismo. En este lugar haré algunas consideraciones sobre el sentido de lo universal y presentaré la estructuración que de la metafísica ofrece Heidegger no como alternativa a la de Ser y tiempo, sino como una versión más depurada y completa de esta.

Conocida es la llamada doble definición de la filosofía primera (πρώτη ϕιλοσοϕία) de Aristóteles: por un lado, ciencia (ἐπιστήμη) del ente en cuanto ente y de las propiedades de este²³ y, por otro lado, ciencia teológica (ἐπιστήμη θεολογική), que se ocupa de lo divino, esto es, del ente más noble de todos (Aristóteles (Metafísica, Γ 1, 1026a 18). En el semestre estivo de 1926 Heidegger (1993a: 149 ss., 286 ss.) habla de un concepto doble de la filosofía primera en Aristóteles siguiendo en esto a Paul Natorp, al que asimismo sigue muy de cerca cuando cree adivinar las vacilaciones (Schwanken) de Aristóteles a la hora de determinar lo que es la filosofía primera.²⁴

Unos años más tarde, al interpretar de nuevo este pasaje, Heidegger reconsidera el objeto mismo, lo divino (θεῑον), que es determinado como lo “sobrepoderoso” (Übermächtiges), convirtiendo así la ciencia teológica de Aristóteles en una ciencia de lo sobrepoderoso (Heidegger, 1996a: 12-13), que queda distinguida netamente de la ciencia sobre Dios (θεός) como Dios personal (1983: 65). Precisamente de la teología cristiana y de su concepto de Dios como ente personal Heidegger se aleja explícitamente. Así, en Ser y tiempo, pero con más claridad en otros escritos de esos años, Heidegger, además de separar tajantemente la filosofía en tanto que ciencia del ser y la teología (cristiana) en cuanto ciencia óntica positiva del Dios revelado en el sentido de cristiandad (Christlichkeit),²⁵ abraza un principio metodológico a-teo en el ejercicio de la filosofía. Tal a-teísmo no es, sin embargo, ni una negación de que Dios existe (ateísmo en sentido estricto) ni menos aún la afirmación contraria de que Dios existe (teísmo); por el contrario, la filosofía se mueve más acá de la distinción entre ateísmo y teísmo, porque no es una cienca óntica como la teología. La filosofía no puede, por tanto, decidir si un ente existe o no.²⁶ Pero la razón fundamental que lleva a Heidegger a esa posición es la radical separación de fe y filosofía, a la que explícitamente niega que posea un órgano para la revelación de Dios (1993b: 79).

Partiendo de la interpretación de Natorp acerca de la bifrontalidad de la metafísica de Aristóteles como ciencia del ser y ciencia de lo divino a la vez, con la consiguiente duplicidad del objeto de esa ciencia, Heidegger señala, aun admitiendo la constitución ontoteológica de la metafísica, la dificultad de entrelazar la teología con la ontología (1996a: 17). Pues si es así que tiene dos objetos distintos, no puede haber sino otras tantas ciencias, dado que la ciencia lo es de un solo objeto. Al citar el espurio escrito de Aristóteles De mundo 391b 4 da a entender, por otro lado, que la teología es una consideración teórica del mundo (κόσμος) y con ello apunta la solución del problema de la doble naturaleza de la filosofía primera de Aristóteles, al menos en su propia concepción de esta.²⁷

Para comprender la solución propuesta por Heidegger a este problema es necesario adentrarse en su ideario metafísico mismo. Como la elaboración de la pregunta por el ente en cuanto tal exige elucidar la estructura del existente humano, que esencialmente se comporta con los entes, en la ontología fundamental está implícito un giro a las diversas ontologías de las regiones del ser mencionadas y una versión al ente en su totalidad.²⁸ La conversión exigida por la ontología fundamental recibe la denominación de met-ontología.²⁹ Poco más adelante propone el término metaphysische Ontik (Heidegger, 1978: 201), que se opone a la metafísica inductiva, esto es, a una metafísica especulativa a partir de los datos allegados por las ciencias particulares (Eduard von Hartmann, Wilhelm Wundt y otros filósofos de finales del XIX y principios del XX). Con el término met-ontología Heidegger parece haber encontrado una denominación adecuada del conjunto de ontologías regionales que se perfilaba como tarea de la ontología universal de Ser y tiempo. En los textos posteriores a Ser y tiempo las ontologías regionales se describen como disciplinas que estudian, entre otras cosas, los modos específicos del ser de cada región del mundo y también del mundo de su respectiva región. Pero la met-ontología tal como la define ahora Heidegger en este pasaje cardinal no se corresponde exactamente ni con una ontología regional particular ni con todas a la vez, sino en el fondo con la elaboración del concepto de ente en su totalidad o mundo, cuestión que entraña necesariamente la realización de las distintas ontologías regionales, tarea que por ello se asigna a la met-ontología misma.

Vistas así las cosas, ¿puede haber una correspondencia entre la aparente bifrontalidad temática de la metafísica de Aristóteles con la ontología universal articulada en ontología fundamental y met-ontología?

A primera vista aparece clara la correspondencia de la ciencia del ente en general y sus propiedades con la ontología fundamental, que también se ocupa del ser en cuanto tal, en general, pero no hay ningún pasaje en la obra de Heidegger que afirme esta ecuación. Si esto fuera así, ¿equivaldrá la met-ontología a la ἐπιστήμη θεολογική de Aristóteles?

Reparemos en este giro de la ontología fundamental al conjunto de ontologías regionales. Lo importante es que este giro viene exigido por la propia ontología fundamental y, por tanto, por la elaboración misma de la pregunta por el ser en general. ¿Cómo se produce esta conversión de la ontología fundamental en met-ontología? En el análisis de la posibilidad de la comprensión del ser, que es el objeto de la ontología fundamental, no solo se harán ostensibles los momentos del ser, sino también se pondrá de manifiesto que tal comprensión o noción del ser radica en la existencia fáctica del estar-ahí. El existente humano en su facticidad se constituye en el fundamento óntico de la ontología y de la comprensión misma del ser en que sucede la diferencia entre el ser y el ente. La existencia fáctica del existente no es, a su vez, algo aislado, sino plenamente imbricado con la totalidad de los entes, con la naturaleza, a la que el existente mismo está arrojado (Geworfenheit) (Heidegger, 1978: 199). Por eso, la pregunta por el ser en general de la metafísica, de la ontología y de la ontología fundamental, en último lugar, se transforma necesariamente en la pregunta por el ente en su totalidad. La conversión o alteración (Umschlag) de la ontología fundamental en met-ontología está prefigurada en la pregunta por el ser en general. De ahora en adelante la pregunta por el mundo se situará en el centro de interés del proyecto metafísico, sobre el que pivotan los demás temas como fundamento, verdad, trascendencia, libertad y finitud.

Es obvio que el término “met-ontología” está formado análogamente al de metafísica. No voy a entrar en la cuestión harto discutida del origen del término metafísica. Conforme a la interpretación tradicional a la que se suma Heidegger, se trata de un término biblioteconómico que significa lo que va detrás de los libros sobre física. Así, la metafísica será la ciencia que trata de lo que viene después de la física. Es en este sentido como interpreta Heidegger el término, solo que añade que tal posterioridad expresada por la preposición griega μετά la va entender en el sentido de conversión basándose en el término griego también formado con la misma preposición μεταβολή (alteración) (Heidegger, 1991: 6, nota 68).³⁰ Heidegger advierte, además, el sentido de transpaso (Überschritt) propio del término y valorado por la tradición filosófica, que interpreta μετά en sentido de la preposición latina trans y concibe la metafísica en términos de ciencia de los objetos suprasensibles, en especial de Dios y del alma (Heidegger, 1977b: 13 ss.; 1991: 6 ss.; 1983: 64 ss.). Para Heidegger la conversión hay que interpretarla, en cambio, no en el sentido de una trascendencia óntica a un sector del ente en su totalidad, como es el dominio suprasensible, dejando “tras” de sí, “abstrayendo”, lo sensible, sino de la trascendencia ontológica o giro al ente en su totalidad sin exceptuar región óntica alguna. Aquí estriba la diferencia esencial entre la concepción heideggeriana de la ontología universal o metafísica y el concepto aristotélico de metafísica. La met-ontología no puede equivaler por principio a la ἐπιστήμη θεολογική de Aristóteles, se la interprete o bien como equivalente a la filosofía primera o ciencia del ente en cuanto tal, o bien como ciencia yuxtapuesta a aquella (Aristóteles según Natorp y Jaeger).

En un pasaje más temprano aborda la aparente bifrontalidad de la πρώτη ϕιλοσοϕία de Aristóteles con una meridiana claridad y originalidad a la vez. En esa lección de 1924 Heidegger presenta la metafísica de Aristóteles de una forma bien distinta a lo que va a ser habitual en él. Conforme a esta exégesis, Aristóteles no solo planteará la cuestión del ente en general, sino también la del todo del ente (πάντα, ὅλον); resalta, además, la doble temática de la metafísica como ontología y teología. La teología aristotélica no tiene ya por objeto elucidar el ente más noble (τιμιώτατον), sino el ente en cuanto todo, el mundo, la naturaleza, incluido el motor inmóvil, Dios. Heidegger precisa que tanto la ontología como la teología tienen por objeto el ente mismo en su totalidad. Pero mientras la teología se ocupa de la “más auténtica y elevada presencia (Anwesenheit) del ente”, la ontología lo hace del ente en cuanto que está presente con todas sus determinaciones sin restricción a un área concreta.³¹ De esta manera ofrece una interpretación unitaria de ambas definiciones aristotélicas de la filosofía primera al establecer un solo tema para ambas disciplinas, que, por su parte, tratarán respectivamente un aspecto del ente en su totalidad: una ciencia se ocupará del ente en cuanto tal y la otra, del ente más excelente.³² En esta nueva interpretación de la primera filosofía aristotélica Heidegger (1978: 11-18) recompone la ciencia teológica al hacer de ella ciencia de lo sobrepoderoso. Con el término sobrepoderoso Heidegger (1978: 13) traduce el griego θεῑον, que distingue netamente de θεός.³³

En este último pasaje ni se alude al problema del todo, si bien más adelante se pone junto al problema del ente en cuanto tal el del mundo o del ente en su totalidad (Heidegger, 1978: 33), ni se dice menos aun que la ciencia teológica se ocupe del ente en totalidad, ya que sobrepoderoso no coincide ni con la totalidad del ente ni con el ente en su totalidad, por más que sobrepuje o envuelva a este. La propia concepción de Heidegger, guiada por la idea de la totalidad de las regiones del ser y no solo por la idea de lo sobrepoderoso, irradia sobre su propia interpretación bifronte de la metafísica aristotélica, por lo que la ἐπιστήμη θεολογική en cuanto ciencia sobre la “máxima y más auténtica presencia de la totalidad del ente”, esto es, de lo divino (θεῑον), no se corresponderá tampoco con la met-ontología, en la que se da la versión a la totalidad de los entes. Por consiguiente, no se puede sostener en ningún caso una equivalencia exacta entre met-ontología heideggeriana y la ciencia teológica aristotélica, por más que a esta se la redefina en tono heideggerizante como theiología.³⁴ El tema del ente en su totalidad pertenece con pleno derecho al concepto heideggeriano de metafísica porque la pregunta por el ente en cuanto ente pregunta a la vez por el ente en su conjunto sin restricción a un sector de la realidad.

Ontología fundamental y met-ontología forman una unidad, que es la metafísica de nuevo cuño ahora propuesta en la estela de Ser y tiempo por Heidegger, quien, sin embargo, no se desdice de lo que afirmó en esta obra respecto de la ontología universal (1978: 202). Con todo, esto no impide que la met-ontología se subordine a la ontología fundamental, como la misma preposición griega μετά indica. Como la pregunta por el ente en su totalidad solo puede plantearse después de la elaboración de la pregunta por el ente en general, la met-ontología viene después de la ontología fundamental y depende esencialmente de esta: ¿cómo si no se va a obtener un concepto de mundo o de totalidad sin haber forjado antes el concepto de ser que guía a priori toda investigación de cada región óntica y, por ende, de la región de las regiones, el mundo? Esta subordinación de la met-ontología a la ontología fundamental que viene exigida por la constitución de ambas permite, por otro lado, también distinguirlas entre sí, eso sí dentro de la unidad de la metafísica u ontología universal. Como en Ser y tiempo se trataba del planteamiento de la pregunta por el ser, la cuestión del ente en cuanto tal ni fue tratada de forma explícita, ni tampoco se entró a ponderar el lugar de la pregunta por el mundo dentro de la ontología universal, lo que explica por qué Heidegger, al presentar su ontología universal, ofreciese la versión tradicional del concepto universal, evitando así distorsionar la marcha de la cuestión fundamental misma, temática de esa obra.

El término metafísica cobra un matiz positivo, como ya había ocurrido en una lección anterior, al presentar la Seinsfrage como una cuestión propia de la metafísica (Heidegger, 1993b: 7-10) o al hablar de una metafísica trascendental distinta de la metafísica vulgar, que trata del ente detrás de lo manifiesto, pero también diversa de la filosofía trascendental kantiana (1989: 23). Es más, para Heidegger lo que se llama ahora “ciencia trascendental del ser” constituye el concepto científico de metafísica, que hace equivaler al de filosofía, esto es, al de ciencia trascendental crítica del ser u ontología. En este pasaje se testimonia bien a las claras que “filosofía”, “ontología” y “metafísica” en el sentido que Heidegger los toma son términos con idéntico significado.

Con el nuevo concepto de metafísica se reformula y se profundiza la noción de ontología universal esbozada en Ser y tiempo sin corregirla. Por ello, la ontología fundamental en el sentido de la analítica del estar-ahí se había ocupado de elucidar la posibilidad de la comprensión del ser. La analítica del estar-ahí como había sido llevada en Ser y tiempo, va a ser retomada con el fin de mostrar la finitud de la comprensión del ser y del estar-ahí mismo (Heidegger, 1991: 229). Este es el tema de la nueva metafísica del estar-ahí.

2.2. ¿Es la “metafísica del Dasein” el nuevo proyecto metafísico de Heidegger tras Ser y tiempo?

En los últimos años se ha establecido una especie de consenso entre los exégetas de Heidegger, según el cual después de Ser y tiempo el filósofo se habrá esforzado en fundar una metafísica de nuevo corte, que él mismo había bautizado con el nombre de Metaphysik des Daseins, término que por vez primera se testimonia en su lección de 1927 (1978: 125, 214, 240), donde dice explícitamente que la “metafísica del Dasein” remite al problema de la trascendencia y con ello al problema del mundo, que es como se muestra el ente en su totalidad y que es, a su vez, como ya se ha visto, parte del objeto de la metafísica. Pero es en su libro de 1929 Kant y el problema de la metafísica donde da a conocer ese término que poco después dejará de emplear. ¿Compendia esta nueva designación de la metafísica el proyecto heideggeriano que en esos años completa el de Ser y tiempo?³⁵

En lo que sigue trataré de minar esta opinión para que pueda refulgir con mayor fuerza el ideario metafísico que Heidegger está revisando y remodelando en esa época tras la publicación de Ser y tiempo, sin modificar, eso sí, sustancialmente, el proyecto precedente.

Con el término “metafísica del Dasein” Heidegger intenta reordenar la ontología fundamental y la analítica del estar-ahí sin refundirlas por ello en una sola, para así poder distinguir su concepción estrictamente ontológica del estar-ahí y el análisis meramente ontológico de este llevado a cabo en Ser y tiempo de la antropología física en general y, en especial, de la filosófica en su versión scheleriana. En efecto, el término “metafísica del Dasein” se menciona por vez primera en la lección del semestre de verano de 1928 en Marburgo (1978: 125).³⁶ En esa lección hay dos excursos muy interesantes sobre Max Scheler en los que las interpretaciones sostenidas sobre este lo acercan a las propuestas metafísicas que aquí ofrece Heidegger y con ello lo presentan como un pensador metafísico. En su primer excurso, una nota necrológica (In memoriam, 1978: 62-64), Heidegger ve la originalidad de Scheler en su propuesta de un preguntar totalizante. Especial interés tienen las palabras de Heidegger referidas, sin duda, a la última obra de Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. A juicio de Heidegger, el último Scheler se plantea la pregunta por el hombre y la sitúa dentro de la filosofía entendida al modo de la teología aristotélica, ya que el hombre es visto en su relación con Dios, pero con un Dios “débil” (schwach) que no puede subsistir sin el hombre –esto es cuando menos poco aristotélico–. Con esta interpretación acertada del teísmo y de la antropología tardíos de Scheler, Heidegger deja entrever el cauce por el que discurrirá el proyecto metafísico que trata de realizar. Aunque el hombre y Dios son temas de la metafísica heideggeriana, con el término “metafísica del Dasein” discrepa ya de Max Scheler, porque Dasein no equivale sin más a Mensch, que, por otro lado, no está excluido del concepto de Dasein. Más adelante vuelve Heidegger (1978: 165-168) a hablar sobre Scheler a propósito de la última conversación que mantuvo con él en diciembre de 1927 y de la que destaca cuatro puntos de acuerdo. En el último de ellos, que es el que aquí importa, se afirma que la relación objeto-sujeto, que debe ser reconsiderada y no tratada en forma de cuestión de teoría del conocimiento –punto segundo–, es básica para la fundamentación de la metafísica, pero de una metafísica auténtica (eigentliche Metaphysik).³⁷ Aunque no lo diga Heidegger explícitamente, la expresión Metaphysik des Daseins alude a un ideario metafísico semejante, pero en el fondo diverso de la metafísica scheleriana, basada en la antropología filosófica. Por eso no debe sorprender que por esta expresión entienda una “fundamentación de la metafísica” al modo kantiano. En el término “metafísica del Dasein” se recoge, por un lado, la pregunta por el hombre que late en la tendencia del tiempo a cultivar la antropología (Heidegger, 1996b: 10 ss.) y, por otro, eleva a esta al plano del preguntar metafísico, ya que la pregunta por el hombre se decanta finalmente en la pregunta por la comprensión del ser, lo que equivale a fundamentar la metafísica. Como la elucidación de la comprensión del ser exige preguntar por el ente en su totalidad, la “metafísica del Dasein” no es sino una versión más del ideario metafísico de Heidegger y no una nueva metafísica que reemplace la ontología universal de Ser y tiempo. La expresión misma más que una circunscripción de la metafísica, se antoja una consigna de combate contra la tendencia antropolozigante de la época contemporánea, que, por un lado, subraya la dimensión eminentemente ontológica de lo presentado en Ser y tiempo, y, por otro, anuncia el contenido, como ahora vamos a ver.

Es en este contexto de análisis crítico de la obra de Scheler y polémico a la vez contra la metafísica de este³⁸ donde hay que interpretar el sentido de la “metafísica del Dasein” y la crítica a la antropología como tendencia fundamental de la filosofía³⁹ y, en consecuencia, el rechazo de la llamada antropología filosófica en cuanto disciplina fundamental de la filosofía, por nacer de aquella antropología como tendencia fundamental, que está viciada ab origine.⁴⁰ Pero, a diferencia de la antropología física, la “metafísica del Dasein” sí surge de la esencia de la filosofía. Baste recordar que el Dasein no es exactamente el hombre, como puede verse partiendo de un análisis del concepto de Dasein según Ser y tiempo y los escritos o anteriores o inmediatamente posteriores a este. En todos los textos en que se elabora el concepto de Dasein se observa también la disparidad básica entre la filosofía o metafísica y la antropología filosófica.⁴¹

¿Cómo se relaciona la ontología fundamental con la nueva metafísica del estar-ahí? Heidegger presenta en Kant y problema de la metafísica una concepción de metafísica del estar-ahí amplia. Su primer grado o paso es la ontología fundamental, que se ocupa de la posibilitación de la comprensión del ser en cuanto radicada en el estar-ahí. Como en Ser y tiempo, la ontología fundamental incluye aquí también el tratamiento de la cotidianidad y de la cura así como la elucidación de esta como temporalidad. Lo nuevo de la ontología fundamental y de la metafísica del estar-ahí es el problema de la finitud, que podríamos llamar el objeto del segundo paso o grado de la metafísica del estar-ahí. En esta expresión se reflejan los esfuerzos por pensar la finitud del estar-ahí. Pero tanto en este escrito como en los subsiguientes, esto es, en la lección del semestre estival de 1928, la del semestre invernal de 1928-1929, De la esencia del fundamento de 1929 y la lección del semestre invernal de 1929-1930, son otros los temas sobre los que gravita este incipiente pensar metafísico: fundamento, mundo, trascendencia, libertad y verdad. Resulta, pues, a todas luces paradójico que el tema de la finitud, solemnemente anunciado y repetidas veces evocado tanto en su libro sobre Kant como en los escritos de esos años, apenas merezca sino breves y fugaces alusiones;⁴² con que parece poco menos que inconveniente reducir todo a la finitud y, por tanto, a la metafísica del estar-ahí propuesta casi de pasada, no obstante la innegable importancia de este tema.

Entre ambas fechas y antes de la conferencia sobre la metafísica de 1929 intercala Heidegger una lección sobre filosofía en la estela directa de Ser y tiempo, pero en combinación con la cuestión recientemente abordada de la trascendencia y también con la de la Weltanschauung, ya algo más antigua en el pensamiento de Heidegger. Aunque Heidegger hable en esta lección principalmente de filosofía, que hace equivaler, como en Ser y tiempo, a la ontología, afirmando así una vez más que la filosofía no es sino la elaboración de la pregunta por el ser (1996a: 217), propone un concepto auténtico de metafísica en el que se incluirá el problema del ser (Seinsproblem) y el del mundo (Weltproblem),⁴³ por lo que se ve claramente que el concepto auténtico de metafísica y el de filosofía coinciden plenamente.⁴⁴ Heidegger elabora, pues, un concepto metafísico auténtico al replantear ambas preguntas. Lo novedoso de esta lección estriba en la insistencia en el entrelazamiento de ambas preguntas y en el orden de su exposición, ya que en el artículo de De la esencia del fundamento se hacía solo mención de ambas cuestiones, concentrándose la mirada en el problema de la trascendencia y del fundamento. Al final de la lección, tras haber pasado revista a los conceptos de mundo en la historia de la filosofía –resumiendo, en el fondo, lo dicho en la contribución al homenaje de Husserl en 1928–, desglosa el contenido conceptual del problema del mundo en sus elementos: fundamento, libertad, nada e irrupción de la trascendencia en el ente y ente en su totalidad según los poderes que gobiernan cada totalidad regional (1996a: 394). A esta síntesis de lo dicho en su artículo mencionado añade algo importante al señalar que el problema del mundo solo puede ser acometido una vez esclarecida la pregunta por el ser (1996a: 394). Este orden ahora determinado, pero que ya estaba prefigurado en el concepto de met-ontología como ciencia de lo que viene después de la ontología en forma de conversión al ente en su totalidad, obedece al hecho de que en la tradición metafísica el problema del ser es mucho más conocido, por tanto más tratado que el problema del mundo, pero ambos problemas están mutuamente interconectados y constituyen en su conjunto la temática de lo que Heidegger da ahora en llamar filosofía sin más (1996a: 394).

3. La metafísica como preguntar total: la idea de metafísica como pregunta por el ente en cuanto ente y por el ente en su totalidad

No es en la metafísica del estar-ahí sino en la metafísica totalizante o incluyente donde está encerrada la nueva versión de la ontología universal presentada en Ser y tiempo. Este proyecto se esboza en los escritos de 1929 y de 1930.

En primer lugar, quiero referirme a una lección de importancia capital en la obra de Heidegger, la lección del semestre de invierno de 1929-1930 Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo-finitud-soledad, texto que pertenece a la fase entre el principio metodológico de la ontología fundamental de 1927-1928 y los pródromos del pensamiento sobre la historia del ser, en 1936. En esta extensa lección Heidegger teje una serie de reflexiones generales acerca del concepto de metafísica en Aristóteles mostrando, a la vez, la estructura ontoteológica de la metafísica aristotélica, que finalmente es rechazada. Sin embargo, Heidegger, en numerosos pasajes, interpreta su filosofía misma abiertamente como metafísica, pero sin concretar el significado de este término. Merced a la temática anunciada en el título de la lección –mundo, finitud y soledad– es, sin embargo, fácil formarse una idea de la metafisica que aquí se está esbozando. En algunos pasajes Heidegger nos lega, en fin, una caracterización de la metafísica en cuanto preguntar totalizante o inclusivo (inbegriffliches Fragen) condensado en las preguntas por el mundo, la finitud y la individuación (Vereinzelung) (1983: 37). El carácter totalizante de esta metafísica obedece básicamente al hecho de que el preguntar metafísico abarca el todo del ente de tal modo que el mismo que pregunta queda incluido también en la pregunta (1983: 86, 268), extremo este último, por otra parte, ya descrito por Heidegger en Ser y tiempo al explicar los rasgos característicos del preguntar la cuestión del ser –de ahí su carácter incluyente o inclusivo– (1977a, § 2). La metafísica aquí presentada tiene por temática el todo, incluido el hombre, y, por tanto, el mundo como problema, sin ser por ello una versión, al menos, corregida de la cosmología como parte de la metaphysica specialis. ¿Queda así relegada a un segundo plano la pregunta por el ser? ¿Rectifica Heidegger su opinión y pone el mundo en vez del ser como tema de la metafísica?

Aunque el título de la conferencia ¿Qué es metafísica? de 1929 prometa una presentación del nuevo concepto de metafísica que está gestando Heidegger en ese período, desde el comienzo la pregunta sobre la nada requiere todos sus esfuerzos metafísicos. No obstante, desarrolla esta pregunta en forma de introducción a la metafísica, que ahora se caracteriza, de una forma más precisa que en la lección, en términos de un preguntar que va más allá del ente para obtener el ente en cuanto tal y en su totalidad con vista a la conceptualización de ambos (1976b: 118). De esta forma, Heidegger resume de una forma más que concisa todos los esfuerzos anteriores por delimitar el concepto de metafísica propio, así claramente desgajado del modelo ontoteológico de la metafísica aristotélica y de su heredera final, la metafísica wolffiana, que se divide en metafísica general y especial. Ser y mundo, incluido en este el existente humano, pero con un lugar especial dentro de él por su comprensión del ser mismo, constituyen el objeto unificado de la metafísica heideggeriana, en vez del ente en cuanto ente y de Dios de la metafísica desde Aristóteles (1996a: 324). En esta concepción contrapuesta a la “ontoteología” culmina también el pensamiento sobre la trascendencia, que ya deja de ser entendida como una trascendencia óntica hacia el ente supremo, en el sentido de una trascendencia ultramundana, para concebirse ahora cual trascendencia que supera el ente para dirigirse al mundo como totalidad de los entes, esto es, al ente en su totalidad (Seiendes im Ganzen). Una vez se instala uno en este nivel trascendental, se puede llegar a revelar la noción y el concepto de ser.

Examinemos más atentamente el concepto de “ente en su totalidad”, que ocupa un lugar preeminente en estas lecciones que ahora consideramos, pero que es también un tema frecuente en los numerosos tratamientos del concepto de metafísica. La expresión “en su totalidad” (im Ganzen) traduce el término aristotélico καθόλου, que Heidegger (1992a: 78-90) ha estudiado atentamente y que traduce por “totalidad” (Ganzheit) en vez de “en general”, como lo entiende Aristóteles.⁴⁵ Esta totalidad no es una Allheit o conjunto de todas las entidades individuales (πᾱν), sino una Ganzheit en sentido del griego ὅλον. De esta manera, el ente en su totalidad se interpreta en términos de mundo, que viene a ser definido finalmente como la forma en que se da el ente en su totalidad (Wie des Seienden im Ganzen), o sea, la manifestación del ente múltiple en sus distintos nexos de ser (“Offenbarkeit des mannifaltigen Seienden in seinen verschiedenen Seinszusammenhängen”, 1983: 513-514). En esta lección del semestre de invierno de 1929-1930 la cuestión del ente en su totalidad desemboca en la cuestión de la ϕύσις, que se cifra, a su vez, en el imperar del ente en su totalidad (1983: 28-29), porque la ϕύσις, que en el sentido en que la toma Heidegger, esto es, en cuanto ente en su totalidad, no se opone a otros sectores de la realidad; es más, llega incluso a abrazar lo divino (1983: 39). Este es el segundo sentido frente al primer sentido de ϕύσις en cuanto opuesta a los entes artificiales (1983: 46-47) el que alcanza aquí su máxima dilatación y con-tenido. Por ello la cuestión teológica está lejos de ser excluida de la metafísica, como tampoco la teología o theiologia dejará de tener cabida en la met-ontología porque en la totalidad de los entes se transparece lo divino como lo sobrepoderoso y envolvente, pero también como perteneciente al mundo mismo, al ente en su totalidad.

Al final de la conferencia, a la pregunta por la nada se le asigna un lugar dentro de la metafísica a la par que a la pregunta por el ser. Ambas confluyen en la pregunta de la metafísica (leibniziana): ¿por qué el ente en general en vez de la nada? (1976b: 22).⁴⁶ A tenor del texto esta pregunta debe emanar necesariamente de las dos preguntas que constituyen la metafísica. Cuál sea la conexión entre nada, ser y ente en su totalidad es algo que en parte ha sido abordado en la conferencia, pero en modo alguno tratado exhaustivamente. Por eso este tema tan inextricable seguirá atareando al proyecto metafísico y posmetafísico de Heidegger.

A partir del semestre de verano de 1930, cuando Heidegger parece haber renunciado a la palabra metafísica para denominar su ideario filosófico, en las lecciones subsiguientes o interpretaciones históricas de Hegel (GA 32),⁴⁷ Aristóteles (GA 33), Platón (GA 34), Anaximandro y Parménides (GA 35), la pregunta por el ser es ya la pregunta de la filosofía en vez de ser la pregunta de la metafísica, como ya se ve con mayor claridad en la lección del semestre de verano de 1933 (2001: 3 ss.), en que el título de metafísica queda reservado para la filosofía anterior y no ya para la suya propia. La filosofía de la tradición se interpreta ya en clave de ontoteología, que culmina en la onto-teo-lógica de Hegel (Heidegger, 2001: 75-77).⁴⁸ A la vez Heidegger (1998) desbroza en la lección del semestre de verano de 1934 un nuevo camino con reflexiones sobre la lógica y el lenguaje,⁴⁹ iniciándose así a partir del semestre de invierno de 1934-1935 un ciclo de lecciones sobre Hölderlin que serán prolongadas hasta la quinta década del siglo.

Pese al licenciamiento del término metafísica en la primera mitad de la década de 1930 para designar la filosofía, vuelve a plantear directamente el problema de la metafísica en la lección del semestre de verano de 1935 Introducción a la metafísica y lo hace retomando lo que había dicho en su conferencia ¿Qué es metafísica?, según la cual la metafísica se cifraba en la pregunta ¿por qué es el ente en vez de la nada? En 1935 Heidegger distingue claramente la metafísica, que pregunta por el ente en cuanto tal, y la filosofía, que pregunta por el ser en el ejercicio de la diferencia ontológica (1976a: 20 ss.), por lo que abandona pronto la cuestión propuesta para adentrarse en otros temas como el ser, la historia, el lenguaje. Con esta lección se deja definitivamente tras de sí la metafísica como ideario filosófico, sin que por ello desaparezca la temática misma inscrita en la metafísica anteriormente esbozada, como es la pregunta por el ser (en vez del ente en cuanto ente) y por el ente en su totalidad, visto ya bajo el concepto griego de ϕύσις, que reemplaza en esos años el problema del mundo. El ideario metafísico de Heidegger no hace sino clarificarse aún más, al pasar ya a ser un ideario filosófico sin más, pero los temas permanecen los mismos pese a su transformación.

Referencias

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1. En el comentario a este pasaje Friedrich Wilhelm von Herrmann (1987: 382-397) se esfuerza en destacar lo propio de la ontología de Heidegger frente a la ontología tradicional y alude al sentido de lo universal, que lo pone en relación con el überhaupt, pero sin aclarar el sentido especial que este término toma en esas lecciones y en Heidegger en general. Sobre el sentido de “universal” en Ser y tiempo véase más adelante en este trabajo.

2. Cf. Heidegger (1978: 125). En ese pasaje se define la “metafísica del Dasein” y equivale a una aclaración (Aufhellung) de la constitución del ser del Dasein.

3. “ταῡτα (scilicet: τὸ ἕν καὶ τὸ ὄν) γὰρ ἔστι καθόλου μάλιστα πάντων” (Aristóteles, Metafísica, B 4, 1001 a 22).

4. Heidegger se ocupa de este tema en relación con Aristóteles en Aristoteles: Metaphysik Θ, 1-3 GA 33. Vom Wesen und Wirlichkeit der Kraft (1981, §§ 4-6: 26-48). En Ser y tiempo y en Los problemas fundamentales de la fenomenología se cifra la unidad en la conjunción de temporalidad y temporaneidad.

5. En ese pasaje se enumeran varios sentidos de ser: el hecho de que es, el ser así, la realidad, el estar en frente, la consistencia (Bestand), la validez, el estar ahí, el “hay”.

6. “Sein ist jeweils das Sein eines Seienden” (Heidegger, 1977a: 9).

7. Es en las lecciones inmediatamente posteriores a Ser y tiempo en los semestres de verano de 1927 y de invierno de 1927-1928 cuando Heidegger emplea el término y aclara pormenorizadamente el concepto de ontología regional y la relación de esta con la ciencia particular respectiva (cf. 1989: 15-19; 1977b: 17-39, pasaje capital).

8. Cf. überhaupt (Heidegger, 1977a: 13).

9. Esto va más allá de lo que dijo en Sein und Zeit.

10. Por eso ve en la horizontalidad de los éxtasis temporales la esencia de la finitud del tiempo mismo y por ende del ser del Dasein: “Zeit ist selbst das innerste Wesen der Endlichkeit des Daseins” (Heidegger, 1992b: 46).

11. Ahora bien, la ontología es primeramente ejercicio de la diferencia ontológica y luego explicación del ser mismo.

12. Cf. Heidegger (1989: 16): “Die Philosophie muß sich aus sich selbst als universale Ontologie rechtfertigen”.

13. Cf. Heidegger (1977a: 42): “Das «Wesen» des Daseins liegt in seiner Existenz”; “der Vorrang der «existential» vor der essentia” (43).

14. Sobre este tema véase Uscatescu (1992). Hasta ahora no he visto monografía o artículo alguno ni tratamiento de alguna extensión en parte alguna, dejando de lado menciones más breves o solo monolineales. Incluso ni en léxicos ni en la nueva concordancia se registra el término como lema, exceptuados los más familiares de essentia, existentia o Wesen, Existenz, aunque el término se mencione repetidas veces, aún más a menudo se repare en la cosa misma en las lecciones entre 1927 y 1932 y, en fin, la cuestión sea aludida hasta sus últimos escritos. Hay que notar la importancia que Heidegger sigue otorgando a este problema después de 1927. Por ejemplo, en la lección del semestre de verano de 1928 se propone la destrucción de la teoría leibniziana del juicio en siete pasos. El sexto paso se intitula “Concepción fundamental del ser en general: essentia y conatus existentiae” (1978: 37). Heidegger desiste del empeño por razón de economía lectiva, pero el motivo último es que habrían sido necesarios una notable ampliación de la consideración filosófica y un análisis más detenido de los textos, por otra parte, muy escasos y dispersos, sin mencionar lo arduo del examen de las profundas raíces teológicas (teodicea) en el sistema leibniziano (cf. Heidegger, 1978: 123). Aunque en ese pasaje citado remita a Die Grundprobleme der Phanomenologie (GA 24), hay en esta lección otros pasajes muy interesantes en que retoma la cuestión de la articulación fundamental. En el primero señala cómo Max Scheler calificó de imposibles el realismo y el idealismo por fracasar en su intento de querer aclarar la relación entre essentia y existentia (véase Idealismus - Realismus, aparecido de forma póstuma en 1927-1928, ahora recogido en las obras completas de Scheler, 1976: 183-241). En un segundo pasaje (Heidegger, 1978: 192-194), menciona la articulación fundamental como el segundo problema de la ontología. Asimismo, en la lección del semestre estivo de 1929 (1992b: 43), aun sin mencionarse el término, se alude a la cosa misma.

15. Implícitamente se halla este análisis en Sein und Zeit, parágrafos 15-18, pero explícitamente se lleva a cabo en Die Grundprobleme der Phanomenologie (1989: 432-433).

16. Cf. Sobre Descartes: Heidegger (1989, §§ 13-15; 1977a, §§ 19-21).

17. Sobre este trío de verdades se explaya ampliamente Heidegger en la lección del semestre de invierno de 1928-1929 con el título Introducción a la filosofía (1996a: 105 ss.).

18. En mi libro Die Grundartikulation des Seins (1992: 303-315) hago un esbozo de lo que es esa idea del ser basándome en Ser y tiempo, las lecciones de Marburgo y la lección de Friburgo del semestre invernal de 1929-1930 (Heidegger, 1983) así como en los escritos antes de la Kehre. A esta idea del ser pertenecen también el fundamento (Grund: Heidegger, 1983: 138, 282-283) y la identidad (Heidegger, 1996: 92-105).

19. Cf. Alexander G. Baumgarten (1757: 1): “Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum”.

20. Cf. mi estudio “El concepto de metafísica en Suárez: su objeto y su dominio” (1995: 215-236). El trabajo toma en consideración todas las disputaciones –y no solo la primera– para poder elaborar mejor el concepto suareciano de metafísica.

21. Cf. nota 28 de este trabajo.

22. En ese pasaje Heidegger no habla de las ontologías regionales, sino, utilizando un circunloquio, de “las ontologías que anteceden a las ciencias particulares” respectivas (1989, 1977b) con el término técnico de origen husserliano “ontología regional” (1977a, § 7: 27). Por otro lado, en su opus magnum la cuestión del ente en su totalidad no es explícitamente planteada. El término lo emplea en 1913 Edmund Husserl (1976a: 23) en Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Forschung.

23. Aristóteles (Metafísica, Γ 1, 1003a 21-22). Sobre la interpretación ontoteológica de la metafísica de Aristóteles propuesta por Heidegger véase Enrico Berti (2007: 85-103). Berti estudia críticamente el origen de la interpretación ontoteológica de Heidegger (Natorp y Jaeger), pero por desgracia solo se basa en Die Grundbegriffe der Antiken Philosphie (GA 22). Para este autor, que entona una palinodia de sus anteriores explicaciones de la metafísica de Aristóteles, deudoras de la tradición en la que Heidegger también se inscribe, la filosofía primera versa sobre las causas del ente en cuanto ente (objeto unitario), especialmente de los primeros principios, de los que lo divino forma parte, pero no exclusiva (Berti, 2007: 101). La discusión sobre si la exégesis ontoteológica se adecua a la idea que Aristóteles forjó de la metafísica queda fuera del ámbito del presente estudio.

24. Cf. Natorp (1888: 49 ss.). Ahí insiste en la doble tarea de la filosofía primera aristotélica, si bien no niega la unidad temática misma de esta (1888: 549).

25. Cf. la conferencia pronunciada en 1927 con el título Phänomenologie und Theologie, recogida en Heidegger (1976b: 47-77, en especial, 52).

26. Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (semestre de invierno 1926-1927, Heidegger, 1993b: 77-80 y 230-231). En la lección del semestre de verano de 1928, Heidegger está dispuesto a admitir que su ontología fundamental, en virtud del sesgo radicalmente existencial que le imprime, toma la apariencia de un ateísmo radical y extremadamente individualista (1978: 177), llegando incluso a dar por buena la acusación de ateísmo en sentido óntico (1978: 211, n. 3).

27. Xavier Zubiri, quien asistió a cursos de Heidegger en Friburgo, recogió esta interpretación en su curso de 1931-1932 profesado en la Universidad Central de Madrid bajo el título “Introducción a filosofía: la metafísica de Aristóteles”, publicado ahora en Cursos universitarios I (Zubiri, 2007). En general la lección recoge no pocas ideas tomadas de las lecciones y los seminarios de Heidegger, unas veces sin más como ideas erráticas, otras veces siendo retocadas o modificadas notablemente. En ocasiones llega a mencionarse a Heidegger, del que Zubiri se confiesa discípulo. El editor de los textos zubirianos habla de la originalidad total del enfoque zubiriano (Zubiri, 2007: VII). Tal juicio no parece descansar en conocimiento de los textos ahora disponibles de Heidegger. Según el mismo editor, Zubiri profesó estos cursos ahora publicados entre septiembre de 1931 y diciembre de 1935 tras su reincorporación a la universidad después de dos años de estudio en Alemania al parecer con Heidegger. Según Ángel Xolocotzi Yáñez, quien ha tenido acceso a la documentación universitaria in situ, Zubiri estudió, sin embargo, solo un año bajo la dirección de Heidegger asistiendo en el semestre de invierno de 1928-1929 a la lección “Introducción a la filosofía” (ahora en GA 27) y al Oberseminar con el título “Los principios ontológicos y el problema de las categorías”, y en el semestre de verano de 1929 a la lección “El idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel” (ahora en GA 28) así como al Proseminar titulado “Sobre realismo e idealismo” (Xolocotzi, 2013: 182). De estas lecciones –no hay que olvidar naturalmente los textos que hasta la fecha había publicado el mismo Heidegger– pueden advertirse bastantes de esos préstamos. Pero, a juzgar por algunas ideas, pudiera haber seguido algún curso posterior. Dejo solo apuntado este asunto, pero no sin dejar de señalar el interés del estudio de los numerosísimos préstamos zubirianos de Heidegger en su curso universitario madrileño tanto por lo que atañe a la génesis y el desarrollo del pensamiento de Zubiri cuanto a la recepción y difusión de la filosofía de Heidegger.

28. “Gerade im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich, daß all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist. Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit einer eigentümlichen Problematik, die nun das Sein im Ganzen zum Thema hat. Diese neue Fragestellung liegt im Wesen der Ontologie selbst und ergibt sich aus dem Umschlag, ihrer μεταβολή. Diese Problematik bezeichne ich als Metontologie. Und hier im Bezirk des metontologisch-existenziellen Fragens ist auch der Bezirk Metaphysik der Existenz (hier erst läßt sich die Frage nach der Ethik stellen” (Heidegger, 1978: 199).

29. Como no podía ser de otro modo, este término ha suscitado una cierta controversia. Mientras que al principio se interpretó de una forma más ajustada al texto en que se testimonia el término, como puede verse por ejemplo en mi trabajo Die Grundartikulation des Seins (1992: 12) y también en el de Jean Greisch (1994: 481-483). Con el andar del tiempo se han ido formulando otras interpretaciones. El mismo Greisch en su contribución titulada “Der philosophische Umbruch in den Jahren 1928-1932” (2013: 92), interpreta la met-ontología como transformación de la ontología fundamental en “metafísica del Dasein”, que él verá desarrollada en Heidegger (1996a: 93). Greisch no aporta texto alguno; además, por la temática, esta “metafísica del Dasein” “met-ontologizada” no se correspondería con la met-ontología, que no se limitará a ofrecer una ontología regional del Dasein. En todo caso, no se podría admitir –esto no lo sugiere Greisch– tampoco una equivalencia de la “metafísica del Dasein” con la ontología regional del Dasein apuntada y distinguida de la Daseinsanalytik en Ser y tiempo mismo. En un pasaje importante ya citado (véase nota 28) el mismo Heidegger incluye la “metafísica de la existencia” en esa met-ontología. Aunque la expresión pueda ser equivalente a la “Metaphysik des Daseins” en Kant y el problema de la metafísica (GA 3), porque Dasein es tomado en un sentido muy amplio, el texto de 1927 deja bien claro que la existencia y el Dasein es solo un sector de la realidad y por tanto solo una parte de la met-ontología, por lo que en ningún caso el giro postulado puede serlo solo a esa metafísica existencial del Dasein. Otra interpretación más sostenible es la que presenta François Jaran (2010: 167-170). En este caso la met-ontología será la ciencia teológica de Aristóteles sin más. Pues, así como la ontología fundamental en cuanto elaboración de la pregunta por el ser se corresponderá con la filosofía primera de Aristóteles entendida como ciencia del ente en cuanto ente, la met-ontología equivaldrá necesariamente a la ciencia teológica. Aunque la correspondencia postulada sea muy sugerente y encuentre apoyo, eso sí algo remoto, en algún texto, no es del todo exacta como tampoco es exacta la correspondencia entre el objeto de la met-ontología, el ente en su totalidad, y el objeto o tema de la ciencia teológica aristotélica, lo divino, como confío en mostrar en las líneas siguientes. Finalmente, quisiera salir al paso de un posible malentendido. En Gesamtausgabe 26 (1978: 201) la alteración o conversión de la ontología en met-ontología se denomina también Kehre (“giro”). Aquí se trata evidentemente del paso o giro que da la ontología después de haber llevado a cabo el análisis de la temporalidad del ser (temporale Analytik) hacia la met-ontología, esto es, hacia la totalidad de los entes. La Kehre del pensar heideggeriano después de 1936 es, en cambio, el giro hacia al ser como acontecimiento. No hay, pues, nada más dispar que una Kehre como giro desde el ser hacia los entes en su conjunto y la Kehre del pensar el ser como acontecimiento.

30. Sobre este aspecto de la interpretación de Heidegger (1978: 199) del concepto aristotélico de metafísica, véase Jean-François Courtine (2005: 83-99).

31. Cf. Heidegger (1992a: 221-223; 1993a: 149-151, 286-288). Este texto es más esquemático y parco que el anterior, que resulta así más rico y más aprovechable para interpretar mejor la idea que Heidegger se forjó de la bifrontalidad de la metafísica de Aristóteles.

32. Jaran (2010: 183-184) asigna en su interpretación de este pasaje a la teología exclusivamente el tratamiento del ente en su totalidad, pero no es lo que Heidegger dice aquí.

33. Cf. Zubiri (2007: 246). En este pasaje Zubiri recoge la interpretación heideggeriana de θεῑον como “momento absoluto de la naturaleza” frente al θεῑον o “Dios personal”. En las dos lecciones a las que asistió Zubiri no se menciona, sin embargo, esa idea, que, por otra parte, muy bien pudiera estar circulando ya entre los estudiantes.

34. Así, Jean-François Courtine (2005: 123-152), quien, sin embargo, no identifica la theiologia o la teología aristotélica con la met-ontología.

35. Esta es la interpretación propuesta por Jean Greisch (1994, nota 34) y que Jaran desarrolla in extenso (2010, especialmente 19 ss., 125-128). Para estos autores la “metafísica del Dasein” es el título del ideario metafísico que Heidegger profesa en esos años posteriores a Ser y tiempo. La interpretación de Jaran corre pareja con la idea de que la “metafísica del Dasein” se corresponde con el proyecto kantiano de una metafísica conforme a la naturaleza humana. Pese a la proximidad de los planteamientos kantiano y heideggeriano, no parece nada claro que por de pronto tanto Heidegger como Kant pretendan elaborar una metafísica natural; además, Heidegger entiende la naturaleza humana de una forma bien distinta a Kant. Básandose en Kritik der reinen Vernunft B 21-22 Heidegger (1984: 205-206) interpreta a Kant de modo que este concibe la naturaleza humana como vertida a la idea de Dios, alma y mundo, pero tal metafísica es rechazada por Kant mismo en su dialéctica.

36. Cf. notas 29 y 35.

37. Obsérvese el testimonio más temprano de este término en Gesamtausgabe 24 (1989: 23).

38. Sobre las relaciones entre Scheler y Heidegger consúltense Otto Pöggeler (1994: 166-203). Sobre temas más especiales, véase Enrique Muñoz Pérez (2013). En estas monografías no se trata este asunto especial que nos ocupa, pero sí los textos que aquí comentamos a la luz de la cuestión concreta del presente estudio.

39. Esto se ve en la lección de semestre de verano de 1929 en Gesamtausgabe 28 (1992b: 10-20), en especial las páginas 14-18, y en la conferencia “Philosophische Anthropologie und die Metaphysik des Daseins” pronunciada el 24 de enero de 1929 y ahora recogida en Vorträge. Teil 1, 1915-1932 (2016: 215-251), pero, sobre todo Kant und das Problem der Metaphysik (1991: 208-218).

40. Sobre la antropología filosófica, véase Heidegger (2016: 223-229). Aquí rechaza la antropología filosófica como núcleo de la filosofía por el límite interno de la misma disciplina (Heidegger, 1991: 212; 2016: 227). Es decir, la antropología filosófica no se fundamenta a partir de sí misma, sino a partir de la esencia de la filosofía, esto es, del problema fundamental de esta, que es la pregunta por el ser. La razón estriba en que el “hombre” es básicamente comprensión de ser.

41. Véanse las aclaraciones de lo que es el Dasein en la lección del semestre de verano de 1928 sobre Leibniz (Heidegger, 1978: 171-177).

42. En las lecciones dedicadas al idealismo alemán en los semestres siguientes el tema de la finitud es recurrente como Leitmotiv en los pasos de la elucidación de los principios filosóficos del idealismo en los que precisamente se prima la incondicionalidad (Heidegger, 1997: 52-57), donde se insiste en la finitud del ser mismo. Esto es índice cierto de que la cuestión de la finitud del Dasein y del Seinsverständnis tiene una gran importancia en esa fase del pensamiento heideggeriano, a pesar de la escasez de aclaraciones en alguna medida pormenorizadas del asunto.

43. Cf. Heidegger (1996a: 324). Poco antes Heidegger dice que la filosofía se dirige a la vez al ser y al ente en su totalidad (1996a: 219).

44. Cf. Heidegger (1996a: 391-395). En ese pasaje los problemas de la filosofía son los mismos que los de la metafísica, expresada ya en la definición de filosofía primera de Aristóteles al interpretar καθόλου no como “en general”, sino como “en su totalidad”. Cf. Heidegger (1996a: 249): “Metaphysik ist Erkenntnis des Seienden als solchen (ὂν ᾗ ὄν) im Ganzen (καθόλου)”.

45. En este pasaje Aristóteles se esfuerza por mostrar la conexión de la expresión aristotélica con la predicación y la sensación y estudia la diferencia entre καθόλου y lo concreto (καθ᾽ἕκαστον). Por cierto, Zubiri (2007: 162 ss.) también interpreta καθόλου del mismo modo que Heidegger.

46. Sobre la interpretación que Heidegger hace de Leibniz, véase Neumann (2017: 27-75).

47. En esa lección Heidegger describe su ideario metafísico en Ser y tiempo como ontocronía (Ontochronie) por comprender el ser a partir del tiempo (1997: 144). Con ello no se reescribe su ideario metafísico; por el contrario, se clarifica aún más.

48. Sobre la ontoteología como estructura pivotal de la filosofía tradicional desde Platón hasta Hegel y después según la interpretación de Heidegger, véase mi artículo “Metaphysik als Ontotheologie: Zur Rekonstruktion der Heideggerschen Auffassung der Geschichte der Philosophie” (2010: 165-182).

49. Véase mi reseña (Uscatescu, 1996: 195-214) a la edición pirata del texto hecha por Víctor Farías a partir de los apuntes de Helene Weiss.