Kitabı oxu: «La sociedad del riesgo: retos del siglo XXI»

Sociedad del riesgo,

racionalidad científica

y perspectivas histórico-sociales

Sociedad del riesgo: racionalidad científica y construcciones sociales

Angélica Tornero

Introducción

Por distintos motivos, durante la década de 1980, en las sociedades industrializadas proliferaron diversos movimientos en contra de la modernidad. Inicialmente, estos se conjuntaron en el debate en torno la condición posmoderna, la cual debe entenderse precisamente como una crítica a la modernidad y, de manera especial, a la razón, con el argumento de su incompetencia para proponer caminos alternativos que permitieran superar la burocratización, el proceso de cientifización y el consecuente deterioro de la vida social.

No es fácil reconstruir la cartografía de la condición posmoderna, debido no solo a la pluralidad de expresiones y al impacto que esta postura tuvo –y sigue teniendo– tanto en las sociedades industrializadas como en las no industrializadas, sino también a causa de la diversidad de campos en los que se manifestó: el arte, la filosofía, la sociología, la antropología. Tampoco ha sido fácil dirimir qué significa la posmodernidad; si debe ser entendida como una práctica, un estilo o un concepto. En el marco de este debate, sociólogos y filósofos se dieron a la tarea de examinar cuidadosamente lo que apuntaba a ser la era de los epílogos, de los post –posmodernidad, posindustrialización, poshistoria– y ensayar propuestas alternativas. Es el caso de los teóricos que reflexionaron en torno a la sociedad del riesgo. Con perspectivas no tan distantes entre sí, Luhmann, Beck, Giddens, Lash, Bauman repasaron el fenómeno inscrito en la llamada condición posmoderna para intentar descubrir categorías de análisis que permitieran comprenderla más allá de los “discursos” que promovían el deshacimiento del “discurso” del proyecto de la modernidad. Desde otro enfoque, no menos importante, y también en el marco de la oportunidad histórica que ha propiciado la crítica a la modernidad, destaca el aporte realizado por la antropóloga británica Mary Douglas, quien propuso la comprensión del riesgo como construcción cultural.

En las décadas finales del siglo XX y primeras de este siglo, autores de los países de la periferia también han encontrado la oportunidad de pensar desde afuera del centro en “sus” modernidades, en modernidades alternativas o, como las ha llamado Eisenstadt, modernidades múltiples (2000). Como parte de estas consideraciones, algunos pensadores han destacado la importancia de encontrar en las “otras” sociedades y culturas formas alternativas de comprender y atender problemas acuciantes, como son los relativos al deterioro de la vida en la Tierra, provocados por los excesos de la industrialización. En este sentido, se ha hablado de la necesidad de rescatar lo razonable de muchas concepciones cosmológicas, de indagar cómo la reflexividad se conjuga con elementos simbólicos y mágicos para proponer soluciones más adecuadas a las necesidades particulares. El objetivo de este trabajo es reflexionar sobre los acercamientos de los países de la periferia a la comprensión del riesgo y sobre la posibilidad de promover enfoques complementarios que permitan, por una parte, construir social y culturalmente el riesgo, lo cual se ha intentado ya pero insuficiente o parcialmente; y por otra parte, entender lo razonable de las propias concepciones. El supuesto que guía esta reflexión es que, al construir social y culturalmente el riesgo y entender lo razonable de nuestras concepciones, podremos diseñar, desde estas realidades, políticas de futuro eficaces.

La razón enferma: diagnóstico inicial

En 1944 Max Horkheimer y Theodor Adorno estipularon que el mundo guiado por la Ilustración, en el sentido de pensamiento en continuo progreso, ha sumido a la “tierra” bajo el signo de una “triunfal calamidad” (1998: 59). En el marco de los triunfos del progreso, motivados por el desarrollo científico y tecnológico, el mundo –occidental– sucumbía víctima no de la decadencia, como dijera Oswald Spengler ([1918] 2011), sino de su propósito mismo: liberarse de la mitología con el uso de la razón, lo cual conducía irremediablemente a la desventura.

En su afán de liberar al mundo de la magia, la Ilustración promovió como único saber válido el alcanzable mediante la razón, cuyo máximo refrendo se presenta en la variante científica. En adelante, se trataría de dominar a la materia más allá de toda ilusión respecto de fuerzas superiores. Pero al hipostasiar todo al procedimiento del cálculo, la Ilustración creó su propia mitología: lo que no se resuelve numéricamente y con el criterio de orden de la unidad, se convierte en apariencia. “Unidad [escriben Horkheimer y Adorno] ha sido el lema desde Parménides hasta Russel” (1998: 63).

El saber, administrado desde la perspectiva del racionalismo absolutizado, ha subvaluado todo lo que no se adapta al criterio matemático. Lo que no puede medirse es sospechoso y se confina a la literatura. En la aproximación a la generación de conocimiento promovida dentro de este paradigma, la naturaleza necesita ser comprendida en términos matemáticos; incluso lo irracional es asediado por teoremas. Más que otro sistema, el promovido por este enfoque resulta totalitario, porque el proceso decide por anticipado. De esta forma, la Ilustración identifica el pensamiento con las matemáticas.

La promoción desproporcionada del uso de la razón como instrumento para producir saber implicó el incremento del poder humano para dominar integralmente a la naturaleza y a la “otra humanidad”, la localizada en la periferia. El saber, que es poder, no conoce límites: esclaviza a las criaturas y está a disposición de los fines de la economía burguesa y de todos aquellos que quieran manipularlo. El saber que promueve la Ilustración no concurre para alcanzar “la felicidad del conocimiento, sino [que tiende] al método, a la explotación del trabajo de los otros, al capital” (Horkheimer y Adorno, 1998: 60).

Bajo la égida de este método de base matemática, los datos se comprenden como tales; el pensamiento en la inmediatez se fija anulando la posibilidad de cuestionarla o negarla. Así, todo lo que existe se subsume al formalismo lógico, operación que aparece como triunfo de la racionalidad objetiva a un alto costo: somete a la razón a los datos inmediatos, lo cual deriva en la apropiación de la realidad como esquema y su perpetuación (Horkheimer y Adorno, 1998: 80-81). Y esta aproximación al conocimiento, de carácter presuntamente neutro, esa “teoría tradicional” cuya raíz epistemológica está en Descartes, dirá Horkheimer (2000), es un elemento más en el proceso de reproducción del capitalismo.

La Ilustración pretendió restaurar el orden de la vida social mediante el libre ejercicio de la razón. Con este dispositivo, por medio de la crítica, los humanos podían disolver los dogmas de la tradición y, en su figura de ciencia, serían capaces de conocer y dominar a la naturaleza. En las ciencias naturales triunfó la razón empírica, impulsada por el salto tecnológico que supuso el desarrollo industrial inglés, lo que ubicó a este novedoso paradigma de generación de conocimiento en un lugar central. No se trataba ya de un desarrollo teórico alternativo ni de contemplación, sino de una nueva actitud en los pensadores: el filósofo no solo es espectador, sino también actor. En este marco surge el positivismo que se convertiría en el pensar de la burguesía, que conducía el desarrollo económico industrial capitalista y que aplicaría la máxima de la generación de conocimiento en términos de dominación técnico-científica de la naturaleza.

El dispositivo que configuró la Ilustración sustituyó el componente de distribución de la riqueza social por la presencia de la mercancía-capital, lo cual condujo a la cosificación del sujeto mismo. Sobrevivir con la identidad de “amo y señor de la naturaleza”, escribe Echeverría, ha conducido al sujeto no solo a sacrificar su función administradora del cosmos, sino su misma función de sujeto, por ello debe “pasar a existir como ‘sujeto enajenado’ bajo la forma del valor autovalorizándose que habita en la mercancía-capital” (Echeverría, 2010: 55).

A pesar de la incisiva crítica, Adorno y Horkheimer no proponen invalidar a la Ilustración, sino “preparar un concepto positivo de esta, que la libere de su cautividad en el ciego dominio” (Horkheimer y Adorno, 1998: 56). En un diálogo entre los filósofos que tuvo lugar en 1946, relacionado con las reflexiones contenidas en Dialéctica de la Ilustración –cuya publicación tiene como título: “Salvación de la ilustración: discusiones acerca de un escrito planteado sobre dialéctica”–, Adorno concluye: “Ya lo tenemos; la razón está enferma”, a lo cual Horkheimer pregunta: “¿Por qué se enfermó la razón?” (Horkheimer y Adorno, 1988: 283). En un escrito de 1973, el primer director de la Escuela de Fráncfort ensaya ampliamente una respuesta. El filósofo afirma que la enfermedad que se apodera de la razón no debe entenderse como un padecimiento ubicado en una etapa histórica, sino que

es inseparable de la esencia de la razón dentro de la civilización, tal como hasta ahora la hemos conocido. La enfermedad de la razón tiene sus raíces en su propio origen, en el deseo del hombre de dominar la naturaleza, y la convalecencia depende de una compresión profunda de la esencia de la enfermedad original y no de una curación de los síntomas posteriores (Horkheimer, 1973: 184).

Correcciones posibles

La crítica de Horkheimer y Adorno a la Ilustración ha dado lugar a reflexiones desde flancos muy diversos. Hay quienes han visto en esta aproximación un profundo análisis del cual pueden aún extraerse no solo lecciones sino también líneas de reflexión. Otras personas consideran caduca una perspectiva crítica, pesimista, que se agota en sí misma. Lo cierto es que las consideraciones de los filósofos alemanes no dejaron de ser referencia para pensar en las consecuencias de que la razón haya “enfermado”. Jürgen Habermas, a propósito de las discusiones de los años ochenta en torno al debate sobre el fin de la modernidad1 y el arribo de la denominada posmodernidad, afirma que el proyecto de la Ilustración no está acabado y pregunta por la posibilidad de aferrarnos a sus “intenciones”, “por débiles que sean” (Habermas, 1988: 95). El filósofo escribe: “creo que en vez de renunciar a la modernidad y a su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que han intentado negar la modernidad” (Habermas, 1988: 98). Expresado de manera breve, la razón “enfermó” porque las esferas en las que se diferenció la sociedad, al derrumbarse las concepciones unificadas del mundo de la religión y la metafísica –la cognitiva, la moral y la estética–, funcionaron de manera autónoma. Dicho de otro modo, la confianza en el proyecto ilustrado se derrumbó en el siglo XX, escribe el filósofo, porque cada una de estas esferas “ha venido a significar autonomía de los segmentos tratados por el especialista, dejando al mismo tiempo que se alejen de la hermenéutica y de la comunicación cotidiana” (Habermas, 1988: 95). De acuerdo con Habermas, hay que promover la vinculación de las esferas para la realización del proyecto de la modernidad. Reconoce, sin embargo, que la tarea no es fácil, ya que esto no se logrará en cuanto “no se pongan límites a la dinámica interna y los imperativos de un sistema económico casi autónomo y sus complementos administrativos” (Habermas, 1988: 100).

Albrecht Wellmer (1988: 130), a propósito de las reflexiones de Adorno y Horkheimer, sostiene que a la razón y al sujeto debe dárseles una nueva oportunidad y se pregunta de qué clase tiene que ser. El filósofo difiere de la solución que, sobre todo, Adorno plantea en relación con la posible “cura” de la razón, porque –dice– no logra su propósito de autotrascendencia, de “superar el concepto por medio del concepto” para alejarse de la lógica de la identidad a la que él y Horkheimer (1998) criticaron. Lo que Adorno no consideró en su reflexión, según Wellmer, es la “dimensión lógica de la identidad que los signos lingüísticos comportan –es decir, que tienen significado intersubjetivamente garantizado en el sentido de una suposición necesaria de todo hablar” (Wellmer, 1988: 128).

Con este supuesto, el concepto no puede pensarse más como pre-ordenador y excluyente, como quería el también autor de Dialéctica negativa. Cercano a Habermas, Wellmer propone que la superación de la razón ocurre en una interacción y juego de racionalidades plurales, y no en la reconciliación de los juegos de lenguaje, aproximación, esta última, que sostenía Adorno.

Independientemente de las soluciones que hayan propuesto en su momento para “curar” a la razón, una preocupación une a estos filósofos: contribuir a erradicar una razón totalizante que, cooptada con sus propios mecanismos, no logra autotrascenderse para promover el cambio urgente que la sociedad necesita. Este impulso también está presente en las propuestas de Slavoj Žižek, quien se ha dado a la tarea de construir, o más bien reconstruir, una teoría crítica de las ideologías contemporánea para escudriñar fenómenos ideológicos como el cinismo, el totalitarismo, el frágil estatus de la democracia, “sin ser presas de cualquier tipo de trampas ‘posmodernas’ –como la ilusión de que vivimos en una condición posideológica” (Žižek, 2003: 31).

Las reflexiones y propuestas de Adorno y Horkheimer para “curar” a la razón han sido glosadas, matizadas, complementadas e incluso subvertidas. Sin embargo, su aporte a la crítica a la Ilustración y su paradigma de dominación ha sido primordial para seguir reflexionando sobre las causas del malestar, si no de toda, al menos de una parte de la sociedad. Sus aportes no solo han dado lugar a numerosas elaboraciones en torno a la modernidad a lo largo del siglo XX, sino también en relación con aquello que se ha denominado posmodernidad.

Con este debate como fondo, destacados pensadores de diversas latitudes y especialidades se han dado a la tarea de intentar comprender y atender un mundo asediado por los excesos de la sociedad industrial, cuyos procesos y productos se han convertido en gran amenaza para la vida en la Tierra.

Lo contario a la no-Ilustración: el concepto de riesgo

No es fácil intentar ubicar el origen de la palabra riesgo. Los estudiosos que se han dedicado a investigar al respecto han determinado dos: del latín, resecaran, que significa “aquello que corta” y del griego rizha, que hace alusión a los peligros de navegar en un arrecife (Cardona citado en Chávez, 2018: 34). Uno de los especialistas más connotados en estudios sobre las sociedades del riesgo, Niklas Luhmann (1996), acepta la dificultad de fijar el origen del término, que tal vez sea árabe. En este idioma, la palabra rizq, con la que se ha asociado el término Risiko (alemán), risque (francés), risk (inglés), rischio (italiano) y riesgo (español), significa aproximadamente “sustento”, “provisión” o “lo que depara la providencia”; decimos aproximadamente, porque algunos especialistas, como Sharab, Baya E. y Rafe al-Momani (2019), han señalado que se trata de una noción religiosa de muy difícil traducción.

A finales del siglo XX, Luhmann señala que no se cuenta con información fidedigna sobre el origen del concepto, salvo la mención de que se trata de un término que hace referencia a decisiones vinculadas con el tiempo (Luhmann, 1996: 135). Asimismo, afirma que indagar el origen mostrará que “la utilización de un nuevo vocablo responde a la necesidad de conceptualizar una situación puntual que no puede ser expresada con la precisión requerida por las palabras de que se dispone en ese momento” (Luhmann, 1996: 133). Esta indagación, además, mostrará “la complejidad del problema que subyace al surgimiento del concepto” (1996: 133). El mismo autor alemán observa que ya a finales de la Edad Media el término aparece en documentos que son difundidos por la imprenta. Pero será con la llegada de la modernidad cuando el futuro se representará como riesgo (Luhmann, 1992: 81).

Modernización reflexiva y sociedad del riesgo

En un debate organizado con Giddens y Lash sobre el acabamiento de la modernidad y la emergencia de una situación distinta, la posmodernidad, Ulrich Beck (1997) sostuvo que no había tal posmodernidad, sino que la propia modernidad transitaba hacia un nuevo estadio, al que denominó modernización reflexiva. La modernización2 reflexiva se refiere, simultáneamente, a una época de la modernidad que se desvanece y al surgimiento anónimo de otro lapso histórico (Beck, 1996: 223).

Ya en La sociedad del riesgo, escrito en 1986 tras el accidente de Chernóbil, Beck (1998) había iniciado una amplia reflexión sobre la manera en que podía pensarse en la sociedad industrial, especialmente la alemana, en las tres décadas anteriores, es decir, de los años sesenta en adelante. El objetivo de ese trabajo consistió en poner a la vista contra el pasado que aún predominaba, el futuro que ya empezaba a perfilarse. El supuesto que condujo la investigación fue que en ese momento –los años ochenta– se atestiguaba una fractura dentro de la modernidad, la cual “se desprende de los contornos de la sociedad industrial clásica y acuña una nueva figura, a la que aquí llamamos ‘sociedad (industrial) del riesgo’” (Beck, 1998: 16).

Esta nueva figura, “sociedad del riesgo”,3 emerge en el contexto de esa modernización distinta (reflexiva) que observaba el sociólogo alemán y que era producto de haber socavado su fundamento la propia modernidad industrial. Según Beck, la modernización no era un proyecto acabado, como clamaban los que la habían sepultado, sino que “disuelve los contornos de la sociedad industrial, y en la continuidad de la modernidad surge otra figura social” (Beck, 1998: 16). Dicho de otro modo, la modernización reflexiva se refiere a la autoconfrontación de la modernidad, se presenta como “la posibilidad de una (auto)destrucción creativa de toda una época: la de la sociedad industrial […] El sujeto de esta destrucción creativa no es la revolución, ni la crisis, sino la victoria de la modernización occidental” (Beck, 1997: 14). Así, la modernización reflexiva es una forma de destrucción en la que “un tipo de modernización socava y transforma otro” (Beck, 1997: 15).

En términos generales, la reflexión de Beck sobre la sociedad industrial no resulta novedosa si la revisamos en el amplio contexto del examen que se hacía a la modernidad en el siglo XX. Adorno y Horkheimer –además de Freud– encabezan la crítica a la razón que opera en términos de lógica de identidad y, aunque de alguna manera su perspectiva trashuma desesperanza, como ha sido reiteradamente señalado, propusieron la autotrascendencia de la propia razón para lograr una sociedad menos injusta. Los autores buscaban una “cura” para la razón, para arrancarla de ese carácter instrumental que la había cooptado, pero no tenían motivos para encontrar soluciones optimistas. No solo habían observado cómo la razón sometía al propio sujeto, cómo este desaparecía en aras del funcionamiento del paradigma –lo que implicaba el dominio y sometimiento de la naturaleza y de la humanidad–, sino que además fueron testigos directos y víctimas de las catástrofes fascistas y del terror de la primera mitad del siglo XX.

Adorno, Horkheimer y, después, Habermas, Foucault y Žižek, entre otros, heredan la crítica social que antes fue de Marx y no la abandonan. Beck comparte esta preocupación general, pero intenta alejarse del talante pesimista que marcó sobre todo a los francfortianos de la primera generación, para proponer una sociología reflexiva que tematizara la figura de la modernización desde finales de la década de 1960. Beck mismo reconoce que su acercamiento teórico se asemeja a la “dialéctica de la Ilustración”, pero con diferencias notorias: “No se trata, como en Horkheimer y Adorno, de una dialéctica en la que la fatalidad echa a andar desde el inicio y se detiene en el momento en que la presencia de lo condenable se deja notar con más intensidad” (Beck, 1996: 232). Tampoco se trata de una teoría contraria a la Ilustración, sino a la no-Ilustración. La “dialéctica de la modernización” postula lo contrario a la “dialéctica de la Ilustración”: una dinámica autónoma que se autocontrarresta. El envejecimiento de la modernidad industrial no es un anhelo, una esperanza, sino un diagnóstico según el cual la modernidad industrial genera una segunda modernidad con independencia de la voluntad y el pensamiento de los humanos (Beck, 1996: 232-233). Beck no se pregunta si la autotrascendencia de la razón acaso detenga el ciego dominio de la naturaleza; más bien, señala que se requieren categorías de análisis que permitan comprender lo que la segunda modernidad –o modernización reflexiva– está mostrando, que la razón instrumental no controla a la naturaleza, porque de acciones aparentemente controladas han surgido riesgos que la primera modernidad no conoció y que amenazan a la civilización en su totalidad.

La modernización reflexiva no ha sido planeada ni ha sido provocada por una revolución o cambio político, sino que ha sido potenciada por el impulso transformador de lo social y la incapacidad de controlarlo. Este impulso transformador de la sociedad en la modernización reflexiva no surge de catástrofes y desastres, no es la pobreza, la falta de oportunidades o de trabajo lo que lo mueve; emerge desde los indicadores de éxito de la sociedad capitalista: crecimiento, productividad, empleo (Beck, 1996: 234). De aquí la paradoja, el desarrollo ha resuelto problemas y mitigado amenazas en las sociedades altamente industrializadas y ha generado otro tipo de situaciones de riesgo. De estas consideraciones Beck desprende una de sus tesis principales: “mientras que en la sociedad industrial la ‘lógica’ de la producción de riqueza domina a la ‘lógica’ de la producción de riesgos, en la sociedad del riesgo se invierte esta relación” (Beck, 1998: 19). Lo que queda de la sociedad industrial es su doble, su reflejo, por lo que la comprensión de su figura no puede darse a partir de las categorías del análisis social utilizadas para entender la modernidad industrial. De acuerdo con Beck, lo que es preciso comprender ahora no es la lógica de la repartición de la riqueza, sino de la repartición del riesgo.

Aunque riesgos ha habido siempre, como señala Mary Douglas (1986), en la modernización reflexiva ya no puede hablarse de riesgos a nivel personal o local; las amenazas son ahora supranacionales, globales. Los riesgos de la modernidad temprana, señala Beck (1998), eran riesgos personales, no situaciones globales de amenaza que surgen para toda la humanidad con la fisión nuclear o el almacenamiento de basura atómica. La connotación actual de riesgo es la posible autodestrucción de la vida en la Tierra (Beck, 1998: 27).

Las principales características de la modernización reflexiva, de acuerdo con la teoría de Ulrich Beck, son: 1) la modernización reflexiva desintegra los supuestos culturales de las clases sociales por formas individualizadas de la desigualdad social. La categoría de clase no es ya pertinente para comprender una sociedad en la que la desigualdad se disemina espacial, temporal y socialmente; 2) los planteamientos de la diferenciación funcional son sustituidos por los de la coordinación funcional; 3) la teoría de la modernización reflexiva rompe con el supuesto de la linealidad; en su lugar aparece el argumento de la autoamenaza. Aunque en la teoría de la modernización simple también se admite que hay efectos colaterales del proceso industrial, el supuesto es que no ponen en peligro la exigencia de control y de dirección; 4) no es la racionalidad teleológica sino los efectos colaterales lo que se convierte en motor de la historia social; 5) mientras que la modernidad industrial piensa y actúa bajo las coordenadas izquierda-derecha, en la resemantización de la teoría esbozada por Beck deben caracterizarse y pensarse las siguientes dicotomías políticas de la modernidad reflexiva: seguridad-inseguridad –los riesgos no son susceptibles de ser medidos ni pesados, sino que son construcciones culturales–; interior-exterior –no hay límites, los riesgos son globales– y político-no político –al concepto de acción se le confieren cualidades políticas de transformación y cambio (Beck, 1996).

Jorge Galindo (2015) ha advertido que los riesgos no son explicados por Beck en términos de ontología de la etapa posterior a la modernidad, como en algún momento se consideró. Ni la historización ni la ontologización subyacen en su propuesta; los riesgos no surgen en una etapa ni son fenómenos que estén a la espera de manifestarse; los ve como constructos sociales (Galindo, 2015: 157-158). A diferencia de la gran mayoría de los riesgos “tradicionales”,

los riesgos modernos se producen a través de decisiones que, al tener como premisa básica el balance entre costos y beneficios, construyen reflexivamente al riesgo. Este enfoque implica una semántica del riesgo. Para Beck los riesgos son reales para la sociedad si logran ser definidos como tales y escenificados exitosamente (Galindo, 2015: 159).

Esta definición y escenificación harán que los riesgos se conviertan en tema capaz de motivar la movilización política.

Modernidades y construcción social del riesgo: modernidad, modernidades, antimodernidad

Si la modernización reflexiva y, con ella, la sociedad del riesgo son explicadas por Beck en relación con la primera modernidad o la sociedad industrial, para pensar en la posibilidad de la sociedad del riesgo en América Latina habría que comenzar por definir si al hablar de modernidad nos apegamos a los mismos supuestos en los que se basa el sociólogo alemán o si optamos, más bien, por alguna de las numerosas consideraciones que se han hecho sobre las especificidades del proyecto de modernidad en América Latina. La decisión no es difícil. Desde hace décadas los especialistas insisten en la necesidad de examinar cómo puede hablarse en las sociedades y los estados de la región sobre el proyecto de la modernidad al margen del discurso institucionalizado de los países del centro, por emplear la distinción de Wallerstein (1979).

En la misma época en que Beck se pregunta si la modernidad ha concluido y si, en efecto, se ha dado paso a la posmodernidad o si se trata solamente de otra figura de la modernidad, los autores latinoamericanos revisan los acercamientos existentes a la comprensión del proyecto en la región para cuestionar su vigencia. Desde luego, el examen sobre la modernidad no comenzó en la década de 1980. Lo que aquí queremos señalar es que, en esta década, cuando la crítica al proyecto de la modernidad se amplifica –es decir, cuando la crítica se generaliza en el marco de la llamada posmodernidad– en las sociedades altamente industriales de donde dimanó, emerge con fuerza la revisión de los supuestos en torno a la modernidad en América Latina en busca de explicaciones alternativas.

Desde las décadas finales del siglo XX, el discurso sobre el proyecto de la modernidad se ha elaborado en la región con la participación de la sociología y de la antropología; asimismo, se ha distinguido por su carácter contextual, densamente cultural. A diferencia de la alocución sobre el origen de la modernidad europea –que es a-cultural, porque asume que los fenómenos se constatan independientemente de los contextos, a manera de “paquete universalmente aplicable” (Brunner, 2001: 248)– en la región, desde diferentes áreas de conocimiento, se ha buscado responder a las preguntas: ¿cómo se transmiten y difunden desde un centro avanzado las instituciones y la experiencia vital de la modernidad? y, ¿cómo se reciben adaptan y experimentan en las regiones intermedias y marginales? Las respuestas a estos cuestionamientos se organizan en torno a los dispositivos ciudad, mercado, escuela, esfera privada, consumo, medios de comunicación, como una experiencia de heterogeneidad cultural (Brunner, 2001: 248).

A riesgo de simplificar, los enfoques sobre estas formas de recepción, adaptación y experimentación de la modernidad en América Latina podrían agruparse de manera esquemática en tres aproximaciones: 1) los que sostienen que la modernidad es una imposición que eclipsa la sustancia de Latinoamérica, la cual está por detrás y por debajo del artificio; la modernidad no mejora el mundo tradicional, sino que lo trastorna; 2) los que consideran que América Latina no puede tener una modernidad porque no hubo reforma religiosa ni industrialización ni una ética individualista; la modernidad nos viene impuesta desde fuera y en el proceso de adaptarnos a ella se generan simulacros y distorsiones (Brunner, 2001: 255); 3) los que consideran que la modernidad es una experiencia compartida de las diferencias, pero dentro de una matriz común proporcionada por la escolarización, la comunicación televisiva, el consumo de información y la necesidad de “vivir conectado comunicativamente en la ciudad de los signos” (Brunner, 2001: 256). Hay otros enfoques que no se ajustan estrictamente a esta esquematización, pero que rozan algunas de estas estipulaciones. No es este el espacio para mencionarlas. Baste decir que desde hace ya décadas ha quedado suficientemente claro que la modernidad en América Latina ha sido examinada de manera inter y multidisciplinaria, desde distintos miradores que arrojan descripciones o interpretaciones, en ocasiones contradictorias.

Construcción social del riesgo

A la luz de estas consideraciones, ensayaremos responder a la pregunta: ¿de qué manera es posible tomar la modernización reflexiva y su correlato, la sociedad del riesgo, para observar el fenómeno desde la década de 1970 hasta nuestros días en América Latina? Podría aquí inquirirse, como lo han hecho algunos autores de manera ingenua, por qué, si en la región no hubo reforma religiosa ni industrialización ni ética individualista, nos preocupamos por algo así como lo que otros han llamado posmodernidad o, en su caso, por la modernización reflexiva y la sociedad del riesgo, al menos, en el sentido que Beck le ha dado a estos términos. Vamos a intentar responder en dos sentidos. Primero, sean cuales fueren las interpretaciones que se hayan hecho del proyecto de la modernidad occidental en América Latina y sea cual sea el nivel de industrialización y de desarrollo del capitalismo en los países de la región, el hecho es que las decisiones que se están tomando en las zonas del mundo altamente industrializadas nos afectan, tanto o más porque hemos de pagar también las consecuencias de esas decisiones, con la desventaja adicional de que en ningún momento gozamos de los beneficios del desarrollo, al menos no de la manera en que lo hacen las sociedades avanzadas. Cuando Beck señala que “no solo los indicadores de catástrofes, también el elevado crecimiento económico, la alta productividad laboral, la rápida tecnificación y la notable seguridad en el empleo pueden desencadenar una tormenta, con cuyo empuje la sociedad altamente industrializada navega y se traslada hacia otra época” (Beck, 1996: 233-234), reconoce los beneficios de la modernidad y también las consecuencias inesperadas, negativas, del proyecto que hay que entender urgentemente con otros parámetros para resolverlas de manera eficaz, porque no solo están dañado a los países industrializados, sino toda la vida. Esas consecuencias inesperadas nos amenazan a todos porque, escribe Beck, “los riesgos de esta nueva cualidad ponen en peligro a la vida de esta Tierra” (1998: 27).

Según el sociólogo alemán, vivimos en la “sociedad del riesgo mundial”, lo que implica que las soluciones tienen que ser también globales. Debemos atender las amenazas medioambientales porque, de lo contario, nos alcanzarán algún día, sin distinguir clase social o inclinación ideológica.

La teoría de Beck ha sido criticada porque su propuesta, se dice, presupone la ontologización de los riesgos, es decir, la idea de que estos están a la espera de manifestarse; sin embargo, no ha sido así. Desde sus primeros escritos el sociólogo afirma que los riesgos son construcciones sociales: “los riesgos son riesgos en el conocimiento, los riesgos y su percepción no son dos cosas diferentes sino una y una misma cosa” (Beck, 1998: 62). El enfoque de Beck permite pensar, a partir del concepto de sociedad del riesgo, más allá de los límites de los países europeos industrializados; esta es la segunda respuesta tentativa a la pregunta que hicimos al inicio de este apartado, en relación con la pertinencia de tomar aspectos del desarrollo teórico del sociólogo. Podría argüirse, aquí, que este enfoque ha sido abordado desde hace años en América Latina, lo cual es cierto. No obstante, coincidimos con García Acosta en que se le han atribuido significados distintos, lo cual ha llevado a confusiones que es necesario esclarecer (García, 2005: 13). Las reflexiones de Beck pueden contribuir a ello.

El sociólogo, a propósito de las sociedades industrializadas, escribe: “allí donde la sobreabundancia en riesgos le hace, de largo, sombra a la sobreabundancia en riquezas, la distinción aparentemente inofensiva entre riesgos y percepción de riesgos gana en significación –y simultáneamente pierde su legitimación” (Beck, 1998: 64). La ciencia se arroga la autoridad para determinar los riesgos, dejando de lado lo que la población lega pueda percibir. Y hay más; aun cuando la ciencia conoce los riesgos, distingue entre su propia aproximación racional a la estipulación de lo que puede ser un riesgo para la población y la percepción que puedan tener los ciudadanos. De acuerdo con Beck, en la modernización reflexiva deben exponerse “la (i-)lógica al igual que la oposición y la cooperación entre las percepciones científicas y sociales y la valoración de los riesgos de la civilización” (Beck, 1998: 66). Es decir, hay que preguntarse por aquellas fuentes de errores que se aplican en el conocimiento científico del riesgo, los cuales serán visibles en el horizonte referencial de una percepción del riesgo; también hay que preguntarse hasta qué punto está integrada la percepción social del riesgo en la propia racionalidad científica. En suma, hay que indagar cómo se forma socialmente la racionalidad y, por consiguiente, cómo esta es creída, cuestionada, definida, adquirida, perdida (Beck, 1998: 66).

Muchos especialistas, sociólogos y antropólogos de diversas nacionalidades han abordado el tema de la percepción social del riesgo. Es imposible mencionarlos en este breve espacio.4 No obstante, con el fin de aclarar el asunto que se quiere destacar en relación con la propuesta de Beck, mencionaremos a quien, quizá, haya sido la primera y principal promotora del concepto,5 Mary Douglas. La antropóloga británica relaciona la construcción social del riesgo con la perspectiva etnológica, lo cual permite la identificación de la construcción social del riesgo y la percepción del riesgo (García, 2005: 14-15). Este enfoque implica, de acuerdo con la autora, que la idea de riesgo se deslinda de la presunta objetividad que le atribuyen los estudios sociales de corte clásico. La autora piensa el riesgo en relación con las formas en que es tematizado en una sociedad determinada. Cuando hablamos de riesgo, lo hacemos en un marco de valores, sostiene Douglas (1986). Así, se aceptan o evitan determinados riesgos a partir de la adhesión a una determinada forma de sociedad en la que prevalece una escala de valores. La fundamentación de la autora tiene una orientación cultural que ordena la forma de percibir los riesgos.

Este enfoque ha sido caro a la antropología latinoamericana y a las aproximaciones que rescatan la pluralidad como acercamiento al entendimiento de la situación no moderna o antimoderna de las sociedades de la región. Sin negar que todo esto sea extremadamente valioso, queremos abordar, en el siguiente apartado, un asunto adyacente que nos ha parecido del mayor interés.

La razón sana: lo razonable de las “otras” concepciones

A finales del siglo XX, Eisenstadt propuso el término multiple modernities para indicar cierta perspectiva sobre el mundo actual que difiere de las teorías clásicas de la modernidad, las cuales, hasta la década de 1950, asumían que el proyecto de la modernidad desarrollado en Europa y sus instituciones se extenderían en todas las sociedades modernas o en proceso de modernización (Eisenstadt, 2000: 1). El autor señala que las sociedades con procesos modernizadores han rechazado la visión única sostenida por el proyecto de modernidad occidental. Si bien es cierto que ha habido una tendencia general a la diferenciación estructural en una amplia gama de instituciones, en la mayoría de estas sociedades la manera en que los ámbitos –familia, estructuras económicas y políticas, urbanización, educación, medios de comunicación y procesos de individuación– se han definido y organizado varía mucho en los diferentes periodos de su desarrollo, lo cual ha dado lugar a múltiples patrones institucionales e ideológicos (Eisenstadt, 2000: 1-2).

A estas consideraciones, que también han sido realizadas por pensadores de otras latitudes –nos referimos al caso latinoamericano–, el pensador judío agrega la importancia de reflexionar a partir de la crítica a la modernidad, la cual se ha generalizado desde la década de los ochenta. Eisenstadt señala que la incertidumbre que experimentamos en el presente ofrece la oportunidad histórica para, sin puntos teóricos de apoyo fijos, buscar respuestas a las preguntas desde marcos culturales concretos. A partir de la propuesta de Jaspers sobre la Era Axial, que sostiene transcurre entre los siglos 800 y 200 a. C., Shmuel Eisenstadt analiza cómo los humanos desarrollan la conciencia, la autorreflexividad, de manera simultánea en distintas civilizaciones: Grecia antigua, cristianismo temprano, zoroastrismo iraní, Imperio chino temprano y civilizaciones hinduista y budista (Jaspers citado en Eisenstadt, 1982: 294), y los procesos de institucionalización originados por la tensión entre las perspectivas trascendental y mundana. Para este autor la riqueza de los procesos de estas civilizaciones tiene que considerarse cuando se piensa en la reflexividad, porque esta ocurre de manera concreta y contextual. El manejo de la reflexividad no es propiedad de una sola civilización, sino que se actualiza en los distintos entornos culturales para dar respuesta a problemáticas específicas. Por esto, hay que revisar la manera en que la reflexividad se conjuga con elementos simbólicos, rituales e institucionales. De este modo, puede pensarse en modernidades: budista, confucionista, islámica, etc.

Desde otro mirador, no muy lejano, aunque con perspectiva distinta, Hugo Mansilla (2019) ha señalado la importancia de aprovechar la condición posmoderna para intentar descubrir en los países de la periferia las claves para evitar el desastre ecológico provocado por la industrialización. El descontento que se experimenta con el proyecto modernizador, que no ha dado los resultados esperados y que, al contrario, en el campo del neoliberalismo, ha generado más desigualdad social y desequilibro en el ecosistema, puede ser observado con mayor claridad con el apoyo de los enfoques posmodernistas, porque estos arrojan luces sobre el “carácter precario y contingente de los fundamentos que subyacen al desarrollo modernizante” en la región (Mansilla, 2019: 97).

El cuestionamiento de la modernidad occidental tiene que orientarse a “entender lo razonable de muchas concepciones y cosmologías vinculadas a las tradiciones religiosas y a la magia y a las prácticas arcaicas que servirían para mitigar la furia destructiva que acompaña indefectiblemente a la razón instrumentalista” (Mansilla, 2019: 105). Brígida von Mentz ofrece evidencia de esto en el capítulo contenido en este mismo volumen, en el que recupera históricamente aproximaciones al riesgo en México. Del entendimiento que estas culturas ancestrales tienen sobre la relación entre el humano y la naturaleza, el individuo y la colectividad, sobre la agencia misma, se desprenden los conocimientos, los conceptos, que permiten trazar políticas y decidir sobre el futuro a largo plazo. Entre otras cosas, hay que rescatar las economías tradicionales –que no han desaparecido– porque, dice Mansilla:

Lo rescatable de ellas radica en su aguda percepción de la vulnerabilidad de su medio ambiente, en su sentido de responsabilidad con respecto al futuro de los recursos y ecosistemas naturales y en su visión ciertamente arcaica y simple, pero que ha tenido la inapreciable virtud de aprehender conjuntamente fragmentos de nuestra realidad, separados hoy en día por la alta especialización técnico-científica, y de comprender que ella es, después de todo, una sociedad del riesgo con porvenir inseguro (Mansilla, 2019: 104).

La modernización reflexiva se distingue porque critica a la modernidad misma, de acuerdo con Ulrich Beck (1998), a partir de la conciencia sobre los riesgos que ha provocado el desarrollo industrial. Las economías tradicionales son y han sido, como prácticas, críticas a un modelo impuesto que saben que es pernicioso, porque provoca el desequilibro en el ecosistema, porque daña a la vida. Toca ahora interpretar y abstraer este sentido de crítica. Las sociedades industrializadas tienen mucho que perder cuando las voces críticas proponen la revisión del proyecto de la modernidad, ya que son los impulsores y gestores, son los interesados en su funcionamiento y, ahora también, en la sociedad global.

La modernización reflexiva procura controlar los daños y, en el intento, abre interesantes oportunidades para lograr la autotrascendencia de la razón, como lo querían Adorno y Horkheimer (1998). Los países de la periferia tienen que aprovechar esta oportunidad porque cuentan con un saber en el que puede encontrarse el impulso hacia la autotrascendencia de la razón instrumental. Es posible que aquí yazga la clave para que la razón sane.

Cierre: narraciones del riesgo

En un estudio sobre los riesgos sociales en América Latina, Fiorella Mancini (2015) advierte sobre la dificultad de examinarlos desde la diferenciación provocada en los países de la región por el desmantelamiento de la protección social, en los últimos treinta años. Esta diferenciación ha provocado tal complejidad que las categorías con las que cuenta el análisis social son insuficientes para abarcar las especificidades. En particular, el riesgo de exclusión social en América Latina rompe con las categorizaciones históricas que han ayudado a explicar los procesos y, además, fragmenta nuevas categorizaciones generando nuevos procesos de clasificación de las desigualdades sociales. Estas dificultades vuelven más amorfo el mapa de la desigualdad social de la región, lo que “plantea nuevos desafíos para su lectura y sus posibilidades de transformación” (Mancini, 2015: 258). En este punto, la autora sugiere generar nuevas categorías y considerar “modelos optativos de interpretación”. Especialmente, se refiere al “análisis de trayectorias biográficas y transiciones vitales, [que] permite y admite reexaminar la complejidad de estas nuevas desigualdades” (2015: 258). En este análisis, observa que es posible comprender “la pluralidad –social y política– de experiencias en el mundo del trabajo observadas a través de trayectorias vitales” (Mancini, 2015: 258). Esta perspectiva “abre enormes posibilidades de aprehensión de otras pluralidades asociadas al mundo de la desigualdad: variedad de identidades –no solamente las que genera un determinado empleo–, multiplicidad de géneros, diversidad de fronteras –locales, nacionales, transnacionales– y, en general, una gran diversificación de subjetividades asociada a los nuevos procesos de individualización social” (Mancini, 2015: 258).

En las reflexiones de Mancini se advierte el hallazgo de los límites de una aproximación a la categorización que parece desplegarse sin fin, precisamente en consonancia con los tiempos que corren, de dispersión e individualización, en su caso, de la fuerza de trabajo. Su sugerencia se aproxima a las perspectivas culturales que intentan reconocer los significados asignados a las amenazas de riesgo que los sujetos construyen. Esta aproximación a la construcción cultural del riesgo puede apoyarse no solo por el reconocimiento sincrónico, sino también a partir del trabajo de recuperación histórica del sentido de riesgo.

A esta perspectiva queremos agregar una más: la importancia de examinar las narraciones del riesgo de las producciones semiotizadas de la cultura, las cuales entendemos como producciones que se realizan en el marco del tardocapitalismo, que se consumen mercantil y simbólicamente, y que, además, están configuradas semióticamente de manera compleja, a partir del uso interrelacionado de códigos otrora diferenciados, como la pintura, la literatura, el video, el cine, la fotografía. En esas producciones predominan las narraciones sobre riesgos ambientales, de salud, laborales, relacionados con la tecnología, entre muchos otros. Además de esta cualidad de significación, dichas producciones se configuran temporalmente, lo que implica que es posible no solo comprender una situación de riesgo en su singularidad, sino también de manera situacional, existencial, porque el tiempo que somos está ahí interconstruido. La interpretación de estas producciones –que nosotros mismos realizamos ahora, con los avances tecnológicos– nos conduce a comprendernos como agentes pensantes y sentientes, y promueve el discernimiento. Pero hay algo más, esta agencia no la construye un sujeto de conocimiento que se enfrenta a un objeto, sino un agente, un actuante que realiza cosas con otros con ciertos fines y resultados, lo que traza figuras de comprensión desde la puesta en común o la comunidad.

Para aprovechar la oportunidad histórica que tiene América Latina de entender lo razonable de las concepciones propias, como señala Mansilla (2019), el examen de la sociedad del riesgo tiene que realizarse más allá de los parámetros de entendimiento que promueven las organizaciones mundiales que operan en favor de un modelo de desarrollo depredador; más allá de lo absurdo que resulta medir las amenazas para diseñar políticas para intentar mitigarlas, medir los gases contaminantes, la cantidad de tóxicos que el cuerpo humano puede procesar, la cantidad de radiación soportable, el límite del calentamiento del planeta para que no desaparezcan algunas especies, entre ellas la humana. Este examen tiene que apelar a las situaciones vividas, a los relatos históricos, a las producciones semiotizadas de la cultura, en fin, de las narraciones de la sociedad y la cultura en las que, junto al anecdotario, yace el pensamiento, las ideas y, en otro sentido, los conceptos que mueven a la acción. Este examen tiene que radicar en la interpretación de las situaciones de riesgo concretas y su agencia en los países de la periferia. Así, la comprensión y las políticas de atención de los riesgos en la región tendrían que construirse tomando en cuenta los valores que –aun cuando están sometidos a un proceso de pulverización acelerado– todavía yacen en estas sociedades, expresados de manera práctica, por ejemplo, en acciones de solidaridad, cooperación y autocuidado.

Ulrich Beck ha señalado que para que un riesgo llegue a serlo, hay que entrar en la lucha por su definición. En los países desarrollados esta lucha se libra entre expertos y entre expertos y legos; en nuestros países se libra también así, porque estamos inmersos en la sociedad del riesgo global. Pero tenemos ventajas insuficientemente atesoradas, formas alternativas de trabajar y producir, de usar el tiempo libre, de relacionarse con la naturaleza, entre otras cosas, que juegan un papel relevante en la comprensión de “nuestro” mundo actual. Quizá entre estas prácticas descubramos formas de resistir al embate de la sociedad del riesgo.

En países como los nuestros tenemos que ensayar maneras de comprensión de nosotros mismos a partir de distintos enfoques, sobre todo, de aquellos que nos ofrezcan la oportunidad de encontrar, en las entrañas de las culturas, respuestas, soluciones y modos de vida gratificantes.

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La sociedad del riesgo y el pozo del que podemos beber agua pura: una visión desde la trayectoria histórica de la sociedad mexicana

Brígida von Mentz

Introducción

Los que nos dedicamos a estudiar el pasado de las sociedades somos vistos con frecuencia por los analistas del presente como bichos raros, enajenados, sumergidos en archivos y viejos papeles. Precisamente la visión externa de nuestro oficio de historiadores –metáfora que aprovecharé para el desarrollo de este capítulo– es la de ranas inmersas en los hondos pozos del pasado y sin vista a ese amplio panorama del presente, que con luz y brillantez percibe el sociólogo, el filósofo o el antropólogo. Estas notas parten de una realidad dramática actual, en la que miles de millones de habitantes del planeta viven la angustia de ser víctimas de una biomolécula, de ser contagiados por una epidemia globalizada, pero que, a la vez, gracias a las frescas humedades del pozo de la rana indagadora del pasado, intentan encontrar en la tradición de la sociedad mexicana puntos para asirse; se buscan aguas claras y refrescantes en un momento difícil, turbio.

Toda percepción del mundo, como dice la coordinadora del libro, Angélica Tornero, parte de la realidad concreta del contexto en el que vive quien percibe. Entonces, hay que preguntarnos: ¿quiénes somos los mexicanos que en el año 2021 percibimos de determinada manera nuestro entorno?, ¿quiénes somos como seres humanos, como individuos, como miembros de la sociedad mexicana con una larga tradición económica y política, como parte de una compleja y multifacética cultura?

Buscaremos, a partir de nuestro pasado, contenidos específicos que nos permitan analizar la sociedad del riesgo. Así, por el contexto concreto del que se parte, interesa la propuesta de Mancini (2015: 258) acerca de la actual individualización del riesgo y la desigualdad social. Su metodología de trayectorias vitales –que, al referirnos a la historia social de México, se tratan como trayectorias colectivas– es central, así como las producciones culturales que menciona Tornero en el primer capítulo de este volumen, “Sociedad del riesgo: racionalidad científica y construcciones sociales”. Aquí se retoman en relación con las decisiones individuales y colectivas sobre afrontar (o no) riesgos en casos específicos de nuestro devenir.

En primera instancia, es importante expresar cómo se definirá al ser humano, caracterizado en todos los grupos y comunidades del planeta por sentimientos cardinales como la amistad, el amor, la generosidad y la solidaridad, que, sin embargo, se enfrentan en numerosas ocasiones igualmente al odio, la mezquindad y la explotación del ser humano por el ser humano mismo. Dentro de este gran marco, considero correcta la visión antropológica de Mary Douglas (1986) acerca de que el riesgo no es privativo de las sociedades modernas. Precisamente se requiere, desde mi punto de vista, de una visión temporal muy amplia para comprender no solo el riesgo sino también al ser humano. Por un lado, hay que observar lo sustancial, mientras que, por otro, lo que se ha transformado según las circunstancias.

En este capítulo sigo al filósofo y antropólogo Lawrence Krader (2018), quien define al ser humano en relación con su visión amplia de la naturaleza, tema que será de importancia en este contexto centrado en los riesgos que enfrenta una sociedad. Dice el filósofo en un texto recién publicado:

El ser humano se genera en el orden [o sistema] material de la naturaleza, misma que es sinónimo de todo lo que ocurre en el espacio-tiempo. Pero si bien somos seres humanos que, por nuestro nacimiento, nuestra materia genética y la evolución de la vida en la tierra y del cosmos, formamos parte del sistema material [u orden, ámbito o espacio], al mismo tiempo hemos formado a través de nuestro trabajo, nuestras creaciones (poiesis), culturas, lenguas, normas sociales y demás un sistema humano [o un orden humano, un espacio o ámbito propio] (Krader, 2018: 241-242).6

Esa compleja característica de los seres humanos –formar parte del ámbito natural y a la vez crear un ámbito humano propio, tanto en términos positivos como negativos– es central para la temática sobre la sociedad del riesgo que abordaremos desde la perspectiva histórica mexicana.

Buscando el agua clara del pozo de la rana, nos sumergiremos primero en nuestra sociedad en la época prehispánica.

El riesgo de perecer ante la omnipotente naturaleza

Los temores que por lo general atormentan a los grupos humanos están relacionados con el riesgo de morir y se vinculan con su medioambiente específico. La actualidad de esos miedos, como ya se sugirió, se ha hecho evidente en nuestro planeta a raíz de la pandemia del coronavirus, desde 2020.

Los miedos que sufren los distintos pueblos parten siempre de lo local, los crudos inviernos, los animales feroces, las plagas que asolan los cultivos, los truenos y tormentas, los sismos y erupciones volcánicas, las inundaciones. Son angustias que influyen para la creación de mitos y la toma de conciencia del riesgo de morir, o sea, de enfrentar la finitud de la vida misma.

Quisiera dar dos ejemplos correspondientes a la época prehispánica, en el siglo XV, cuando privaban relaciones sociales muy desiguales en las complejas culturas indígenas. Desde el periodo brillante de los grandes estados y ciudades como Teotihuacan, hasta el posclásico, diversas sociedades clasistas dominaban el territorio mesoamericano. Mencionaremos un ejemplo de los miedos que experimentaban los pobladores del altiplano mexicano durante la era mexica. En los años 1453 a 1456, iniciando con el año Uno Conejo, la población padeció hambrunas y crisis terribles debidas a las sequías, un fenómeno natural que devastó a los mexicas. Familias enteras huyeron, pero otras fueron esclavizadas. Los padres vendían a sus hijos a poderosos señores de otros señoríos. Quedó así el año Conejo estigmatizado como uno de mal agüero, una fecha peligrosa para quien naciera en ese riesgoso año de temibles presagios.

El otro ejemplo es mucho más general y se refiere a la cosmovisión, la manera de concebir la creación del mundo y su historia. Es decir, el mito de los cinco soles, en el que observamos destrucción a la vez que creación de ciertas especies. Se narra el inicio del mundo, en la era del primer sol (Nahui ocelotl), cuando dominaba el dios Tezcatlipoca y los habitantes eran gigantes que terminaron siendo devorados por el jaguar. El segundo sol, dominado por el dios del viento Ehecatl, es destruido por fuertes huracanes y vientos, convirtiéndose los habitantes en monos. En el tercer sol, dominado por la deidad Tlaloc, el mundo sucumbe ante grandes tormentas, rayos y lluvia de fuego –aludiendo a erupciones volcánicas– y los seres vivos se transforman en mariposas, perros y pavos. Durante la cuarta era, o cuarto sol, domina la diosa Chalchihuitlicue, deidad femenina del agua; esta era termina con devastadoras inundaciones y los habitantes del mundo se transforman en peces.

El quinto sol, o sea, la era actual, se pensaba que existe gracias a las hazañas de ciertos dioses, que varían según las versiones regionales del relato. En el mundo maya y el mixteco son dos poderosos héroes divinos los que crean el mundo, luchando y venciendo a un gran monstruo de la tierra –representado frecuentemente como caimán o tortuga– para después transformarse en grandes árboles. Por ello, los señores de más antiguo linaje surgen del árbol mítico (Miller y Taube, 1993: 49, 71). En el mundo de otras culturas y épocas, es Quetzalcoatl, héroe cultural divinizado, quien crea el mundo y, al encontrar el maíz, a los seres humanos. Este quinto sol habrá de terminar y colapsar por terremotos (Nahui ollin).

Lo que quisiera subrayar es cómo el mito expresa el sentimiento de fragilidad y riesgo que implica la vida. Por consiguiente, evidencia el riesgo de la dialéctica de todo ser vivo, que está expuesto a la destrucción y, a la vez, a la creación. El mito subraya la unidad de toda la existencia: jaguares, monos, mariposas, perros, pavos, así como árboles, vegetación y seres humanos conforman una totalidad, la cual está a expensas, al mismo tiempo, de fuerzas mayores, como huracanes, erupciones volcánicas, sequías e inundaciones. El ser humano solo es una especie más que coexiste junto a otras, y con él aparece su alimento, el maíz, planta sagrada cuyo mantenimiento necesariamente está relacionado con la tierra y con el ser humano, que la sabe cultivar. Sin tierra no hay maíz, sin maíz no hay ser humano. Hay una unión entre lo profano y lo sagrado, entre sentir y pensar. En ese mito mesoamericano de la creación se representa una visión equilibrada y abarcadora –al mismo tiempo subjetiva y objetivo-científica– del origen y de la finitud. La experiencia de fieras que devoran al ser humano, de huracanes, erupciones volcánicas e inundaciones, forma un sustrato científico del mito. Asimismo, esas vivencias crean un arte inigualable, como lo constatamos en los vestigios que han llegado hasta nosotros. Religión y arte se conjugan. Se crea un complejísimo panteón: aparecen divinidades con miles de atributos, atuendos, insignias y joyas, exhibidos de distintas maneras en los rituales que, en el mundo mesoamericano daban sentido al tiempo y a la vida. En toda esta epopeya que crea religión, arte y ciencia simultáneamente se representa el sentimiento de riesgo, el miedo a perecer de estas sociedades.

La claridad del agua del pozo de la rana se refleja en la manera humilde y modesta de percibir lo que es el ser humano mesoamericano. Se le coloca dentro de una totalidad viviente, es decir, los otros seres vivos, las plantas y, sobre todo, su alimento primordial, el maíz. Se trata de la claridad de una epopeya que a la vez concientiza, a través de la representación física (arte) y de la reflexión y el relato objetivo (ciencia), la noción de fugacidad de la vida, la certeza de la fragilidad y finitud del mundo en el que se vive.

El tema más amplio de los mitos, del origen de las lenguas y de los particulares símbolos en las distintas culturas podría llevarnos a un vasto mundo de reflexiones; no obstante, este capítulo no da espacio para su desarrollo, además de que nos desviaría del modesto objetivo de este escrito.7

Una nota final respecto a este periodo prehispánico de nuestra historia sería constatar la existencia, en las complejas sociedades mesoamericanas, de jueces, escribanos, sacerdotes, archivistas e intelectuales profesionales, y mencionar que en el mundo maya los eruditos de la corte de los reyes se representan frecuentemente como monos sabios, pero a la vez se les concibe como aquellos vinculados con la danza, las artes visuales y la música. Si arriba mencionamos fechas de mal agüero, también las había de buenos pronósticos. Se consideraba, por ejemplo, que los que nacían bajo el signo del mono serían hombres y mujeres felices, serían tanto alegres como sabios. La misma noción de unidad con el cosmos, como se apreciaba en época prehispánica, y la vinculación del pensar con el sentir, de la sabiduría con la alegría y felicidad, me parecen aspectos notables de las aguas refrescantes del pozo de nuestro pasado. Habrá que subrayar la unidad de pensar y sentir que en nuestra época tiende a fragmentar en exceso, a separar disciplinas, artes, ciencias, actividades especializadas y profesiones.

Colonialismo, sujeción religiosa y el riesgo de desobedecer y morir: la secularización (laicización) y el Estado nacional liberal

Las leyendas, los mitos de origen y las religiones de los distintos pueblos del planeta proporcionan una base sólida a las personas para saber quiénes son, de dónde provienen, quién los puede salvar en tiempos de desgracias, dónde encontrar alivio y consuelo. Si la leyenda de los soles orientaba al mundo mesoamericano, el cristianismo y la tradición judeocristiana vertida en las Sagradas Escrituras confieren tal orientación desde la Antigüedad a las sociedades europeas y, desde el siglo XVI, a sus colonias. Es generalizado el extraordinario poder de las creencias para manipular a las sociedades, otorgando seguridad y, al mismo tiempo, exigiendo obediencia de súbdito. Con toda claridad se dice en la carta de San Pablo a los romanos: “Sométase toda persona a las autoridades que están encima de nosotros, porque no existe autoridad sino por obra de Dios” (Rm, 13.1-2). Así, el poder por creación divina legitima hasta la fecha a la mayoría de los gobiernos de tradición cristiana de Occidente; obsérvese, por ejemplo, la cantidad de ocasiones en las que, en la actualidad, el discurso político de Estados Unidos alude al dios cristiano.

Los estados de tradición cristiana –antes feudales y monárquicos, luego nacionales– se fueron consolidando a lo largo de los años. En la Nueva España el peso de la sociedad estamental y tomista instauró un orden social que caló de manera honda en nuestra historia. Caló tan profundamente porque compaginó la experiencia prehispánica con la colonial. Religión y Estado, creencia y fe, obediencia y sumisión habían sido importantes experiencias. El orden social estaba basado en las firmes bases de una religión de Estado, de una sociedad estamental y su ideología que dictaba que “por naturaleza” las personas eran diferentes y pertenecían a “cuerpos” sociales separados. En la colonia novohispana se consideraba, por ejemplo, que los indios, por su innata “rusticidad”, debían vivir eternamente bajo tutela.8 Las mismas comunidades rurales indígenas estaban, a su vez, claramente diferenciadas entre una élite gobernante y los del común; estos últimos, indios tributarios, frecuentemente sujetos a trabajos forzados y a mil arbitrariedades.

Después de la conquista, la crisis demográfica indígena fue dramática: en 1520 ocurrió la epidemia de la viruela; en 1531, la de sarampión; en 1545 y 1575, el cocoliztli, o sea, disentería con graves hemorragias. Para el año de 1580, de más de 20 millones de habitantes indígenas en el área de Mesoamérica, la población se había reducido a solo uno o dos millones, debido a las epidemias y a los maltratos. No hay que olvidar, además, el contexto global y las características económicas de una colonia como la Nueva España, sumadas a la revolucionaria movilidad de mercancías a partir del descubrimiento de América. Sin duda, en los siglos XVI a XVIII se transformó en todo el mundo la vida económica con la espectacular vinculación y mercantilización ocurrida a partir del tráfico comercial en todos los océanos.

El proceso colonialista cavó grandes abismos y brechas entre los seres humanos en el territorio novohispano, al distinguir entre los portadores de “la verdadera fe” y los gentiles “idólatras”, entre conquistadores y conquistados, entre culturas superiores e inferiores; en la diaria convivencia, los grupos humanos se separaron aún más allá de las desigualdades clasistas que ya existían.9 Dentro de cada estamento corporativo –indios, españoles, castas y negros– había que seguir con absoluta obediencia los mandamientos de los curas y de la jerarquía eclesiástica. La Iglesia tenía el monopolio y control absoluto de la educación en esta sociedad, como también de las instituciones de salud, pues, como se dijo, asolaban a la población nativa periódicamente las epidemias, entre las que cabe destacar, además de las ya mencionadas, el matlalzáhuatl, en 1727, y posteriormente, en 1830-1833 y 1850 el cólera y la fiebre amarilla, entre muchas otras, amén de las hambrunas, sequías e inundaciones regionales.

Los métodos de gobierno indirecto de las colonias del imperio español involucraban a los grupos sociales hegemónicos en la recaudación y administración de los impuestos (Hausberger, 2018: 67). Asimismo, las élites indígenas eran responsables de la recaudación del tributo y del trabajo forzado de la población nativa (Mentz, 1988; 2017). Por lo tanto, no es diáfana y clara el agua de la historia si observamos el sometimiento clasista y la gran inequidad social en nuestro pasado, pues está pleno de turbias contradicciones. El sentido de este capítulo es, precisamente, intentar presentar y explicar dichas contradicciones.

Al final del siglo XVIII, los antagonismos sociales en Europa se expresaron de manera dramática, en una serie de importantes cambios en las formas de pensar y sentir; así, las revoluciones burguesas cuestionaron a las monarquías y a sus sustentos ideológicos medievales. En las colonias americanas del imperio español, los acontecimientos de la invasión francesa en la Península ibérica, las guerras civiles y los procesos de emancipación política de 1810 a 1824 fueron resultado de una generalizada indignación. En el México colonial las contradicciones sociales y la desigualdad eran profundas; los antagonismos eran muy diversos, por ejemplo, entre centros urbanos opulentos y zonas indígenas marginadas, aisladas, con una economía de autosubsistencia. Comerciantes y dueños de haciendas, minas, obrajes, por un lado, e intermediarios pequeños, clasemedieros, por el otro. También se expresaban los contrastes en las divisiones entre las mismas clases dominantes, con intereses económicos y políticos antagónicos. Si conocemos la historia de la impresionante acumulación de riquezas ocurrida en Zacatecas, Taxco, Bolaños, Catorce, San Luis Potosí y, sobre todo, en Guanajuato, en la segunda mitad del siglo XVIII, y si a ello añadimos la prepotencia de los oligarcas más poderosos, que controlaban los grandes negocios del abasto de carne, aguardiente y pulque a la capital, podemos entender esa indignación popular de las clases medias y, principalmente, de las masas rurales mayoritarias (Mentz, 2010: 31-33, 37-39).

La situación política e ideológica era contradictoria por la importancia que en España siempre tuvo la Iglesia, además del peso unificador que tenía el catolicismo en todo su imperio. A partir de la religión se daba una antigua cohesión social en el mundo hispanoamericano, cohesión especialmente compleja en un espacio tan inmenso como el de la Nueva España y en una población tan heterogénea en materia lingüística, cultural y social. Otorgaba un sentimiento de unidad ante piratas “herejes”, ante enemigos bucaneros o invasores “apóstatas e impíos”.

La religión católica daba identidad a un tejido social sumamente diverso y aun los radicales liberales de élite del siglo XIX lo sabían y, de cierta manera, lo respetaban.10 El tema de la ruptura de la antigua cohesión social a partir de una religión compartida es central, precisamente, porque en ese siglo en todas las sociedades occidentales sucedía el proceso político y cultural de creación de un sentimiento patriota y de un Estado nacional, lo cual iba a la par con el proceso de secularización de muchos ámbitos de la vida.

Este proceso de laicización o secularización fue sumamente lento en México. No obstante, comenzó con la crítica a la jerarquía eclesiástica por parte de los líderes insurgentes, en 1810, y su lucha contra las arbitrariedades políticas y económicas de la oligarquía novohispana. Sin embargo, a pesar de cambios formales importantes, como la libertad de prensa, de asociación en 1824 y, en 1856, la libertad de cultos y la creación del Registro Civil, no se dio en realidad una apertura a la tolerancia sino hasta el siglo XX.

Si observamos las luchas liberales y los logros legales en nuestra historia del siglo XIX, encontramos aspectos muy positivos, es decir, para la rana en el pozo aguas muy claras, como la crítica auténtica al fanatismo por algunas élites liberales, que combatieron la falta de tolerancia religiosa. Dicha crítica debe extenderse también para épocas posteriores al discurso agresivo de los estados nacionales, es decir, al fanatismo nacionalista. Ambos procesos, con todos sus mitos y parafernalia ritual, daban y siguen dando coherencia social a las masas manipuladas y acríticas.

Vemos contradicciones sociales e ideológicas por todos lados; por ejemplo, entre los sacerdotes insurgentes y la jerarquía eclesiástica. Los curas y religiosos católicos tenían un papel preponderante en la sociedad y, en 1810, durante la guerra civil, eran líderes incuestionables que lograban convencer y manipular a las masas hacia uno u otro bando. Las conocían bien porque ellos mismos pertenecían a clases medias rurales. Los insurgentes Hidalgo, Morelos o Matamoros contaban con bienes rurales, ranchos y estudios urbanos. Conocían y criticaban arduamente a la alta jerarquía eclesiástica y, sobre todo, a la oligarquía colonial, de la que Hidalgo decía: “¡Su dios es el dinero!”. Por otro lado, se dio una interpretación popular a la independencia política en muchos pueblos; surgieron movimientos mesiánicos y respuestas locales con giros metafísicos. La devoción popular sincrética tuvo expresiones varias. Importantes sectores sociales populares y de élite siguieron luchando a lo largo del siglo XIX por la conservación de los privilegios eclesiásticos. Al grito de “religión y fueros” se enrolaron campesinos, rancheros, militares en guerras contra los grupos liberales.

Lo expresado por el dirigente insurgente sobre la oligarquía, “su dios es el dinero”, es tan actual que hoy, en el año 2021, podría aplicarse tranquilamente a las clases dominantes en nuestro país y al 0.1 % de las actuales sociedades globalizadas. Vemos aquí, en la crítica social y económica de 1810, aguas claras en el pozo de nuestra historia.

Retomando los textos de Tornero y Mancini sobre cómo es que a partir de ciertos momentos históricos concretos se comprende la sociedad del riesgo, en este caso observamos el riesgo de perecer en una contienda armada. Este riesgo se asume por amplios grupos en la Nueva España de 1810 a 1821. Conduce a la decisión subjetiva de asumir el riesgo de perecer, por un lado, y se suma, por el otro, el hecho de seguir a un admirado líder para “arreglar el reino” (como decía un ranchero que acompañaba a Hidalgo) y el atractivo salario de un peso diario que pagaba el cura (gracias al botín de miles de pesos adquirido en Guanajuato), además de la firme creencia de que la Virgen estaría bendiciendo el movimiento de insurrección (Mentz, 2010: 35 y ss.). Tanto el contexto socioeconómico, objetivo de un movimiento social colectivo, como la decisión subjetiva se conjuntan en ese momento de decisión. De ahí que el enfoque de Tornero sobre la construcción cultural del riesgo y la propuesta metodológica de Mancini de trayectorias biográficas y transiciones vitales empaten con este análisis.

Así, en ese contexto dramático de violencia generalizada emergen los sentimientos en cada uno de los participantes en la guerra civil de asumir el peligro de arriesgar la vida, de perecer ante las balas disparadas por otros seres humanos, de terminar colgado de un árbol.

El riesgo de desobedecer y de morir:

la sumisión ante el autoritarismo militar y caciquil en los siglos XIX y XX. ¿Súbditos o ciudadanos?

Desde la guerra civil iniciada en 1810 en el Bajío y secundada por amplios grupos rurales, el papel de los militares realistas fue decisivo. El ejército y los grupos principalmente urbanos y de clase alta, que consumaron el movimiento bélico, tenían un gran arraigo en la tradición hispana, contrario a las aspiraciones de los liberales de élite, lo cual explica la inestabilidad política por la que pasó el país durante el siglo XIX. La intranquilidad e inseguridad que se vivió en el campo se expresaba en luchas internas entre centralistas y federalistas, disputas por un proteccionismo económico o un libre cambio, guerras contra potencias extranjeras como Francia, Estados Unidos, Inglaterra y, finalmente, entre partidarios del Imperio y republicanos.

Como la leva forzada armó a miles de habitantes del medio rural, hubo gran movilidad espacial de grupos que no habían salido por siglos de sus provincias. Muchos individuos desertaban y cientos de pequeñas bandas de bandoleros empezaron a merodear por todo el país. Eso, a su vez, fortaleció en muchos lugares a los caciques locales.

La misma República recién fundada se enfrentaba con una sociedad organizada corporativamente por siglos. La realidad social contradecía flagrantemente el modelo político del Estado-nación que, inspirado en fuentes anglosajonas y francesas, exigía la universalidad de la ciudadanía dentro de sus fronteras. Se había abolido la esclavitud, el trabajo forzado y el pago del tributo indígena. Ahora todos debían ser mexicanos iguales ante la ley, pero, en la práctica, el poder de los hacendados, los ricos rancheros y los comerciantes urbanos sobre los pobladores rurales contradecía, en la cotidianidad, esa igualdad.

Los nuevos ayuntamientos constitucionales desconocieron muchas prerrogativas corporativas de las “repúblicas de indios”, como su autonomía en cuestión de defensa de sus tierras, bienes de cofradías, sus derechos y obligaciones colegiados y sus tradiciones, fiestas y ferias mercantiles. Por ello numerosos pueblos indígenas se enfrentaron contra las nuevas cabeceras municipales y los gobernadores de los estados.

Las respuestas regionales fueron sumamente diversas. Por un lado, ciertos caciques y líderes indígenas asumieron un papel más protagónico en las luchas en pro de la defensa de la tradición y tomaron las armas a favor de los conservadores, como en Nayarit. En otros casos se inclinaron hacia el campo de las luchas bélicas liberales, como en la Sierra de Puebla. Asimismo, en otras regiones, como las Huastecas, se optó por una defensa del territorio y del espacio comunal formando condueñazgos, gracias a la viabilidad que otorgó la Constitución de 1856 a la conformación de sociedades civiles (Escobar, 1993: 185). En general, la desamortización de bienes de corporaciones religiosas y civiles terminó por suplantar antiguas prácticas.

Creció el poder de los ganaderos, hacendados y rancheros que aprovechaban la privatización de las tierras. Inicia –o, más bien, continúa como en la época novohispana– un largo periodo de simulaciones políticas. O sea, hacendados y élites regionales simulaban tratar como ciudadanos a los subalternos que, en realidad, eran campesinos modestos o peones mal pagados a quienes no otorgaban derechos civiles, manipulando a jueces y administradores políticos locales (Mentz, 1988). De la misma manera, algunos ayuntamientos simulaban tratar igualitariamente a las antiguas repúblicas indias de su jurisdicción, pero les cobraban tributo, ahora llamado impuesto de capitación; no pagaban las rentas de sus tierras ocupadas y los despreciaban y vejaban como antes.

En algunas zonas, como en la Mixteca, en Oaxaca, se desataron violentas guerras. Así ocurrió en las décadas de 1830 y 1840 en la región de los triques contra el ayuntamiento de Putla; también en Tlaxiaco, Huajuapan y Nochixtlán hubo alzamientos después de 1856. De esta manera, lejos de que el sistema liberal convirtiera en ciudadanos a la mayoría de los habitantes del medio rural, se enfrentaron con violencia sectores con tradiciones diferentes, intereses encontrados y banderas políticas distintas. Caudillos regionales, por ejemplo, conservadores en los valles de Cuernavaca (Mentz, 1988) o liberales en Huajuapan y la Mixteca, se convirtieron en flamantes hacendados o ganaderos y enfrentaron en ocasiones con poderes dictatoriales los legítimos derechos de numerosos pueblos de indios (Pastor, 1987: 449).

A esa compleja situación se añade la invasión de Estados Unidos en 1847, la pérdida del territorio norteño y, desde finales del siglo XIX, la industrialización y expansión económica del país vecino. Las dos sociedades se irán entretejiendo por migraciones en ambos sentidos y por conexiones ferroviarias y económicas: los Guggenheim construían una fundición en México, los minerales mexicanos se transportaban a Estados Unidos. Se incrementaban los vínculos sociales y laborales. Recuérdese que fueron los trabajadores radicales estadounidenses, organizados en la Western Federation of Miners, quienes apoyaron la huelga de mineros mexicanos en Cananea. Habría mucho que decir sobre esta vecindad cuyas características, sin duda, se asemejan a las consideraciones que el historiador Ferdinand Braudel ligaba a los “enemigos complementarios” al aludir a las relaciones entre España y los países del norte en los siglos XVI y XVII (Braudel, 1995: 331).

La inseguridad en el México del siglo XIX reforzó la militarización de los estados y de los gobiernos federales en turno. Desertores de uno y otro bando terminaron como facciosos que asolaban las vías de comunicación más concurridas. Asesinatos y latrocinios abundaban. Ante la inseguridad que prevaleció hasta la década de 1880, se fortalecieron personajes poderosos en el medio rural. La búsqueda de protección de las familias rurales reforzó el poder de los caciques locales, como en la Sierra de Puebla, por ejemplo, en la Mixteca, en Guerrero o en Nayarit; de igual manera vigorizó el poder de hacendados que protegían regiones enteras, como en Puebla, el Bajío, Jalisco o Chihuahua. La explotación del jornalero y el paternalismo se profundizaron en todos esos casos. El miedo a desobedecer era enorme. La sujeción a la autoridad fue el resultado más claro de los que seguían siendo “súbditos”, ahora de caciques, caudillos y patrones más cercanos que el anterior lejano monarca.

Pero las armas no callaron definitivamente. Aparte de las represiones ejercidas durante la dictadura de Porfirio Díaz –en contra de rivales regionales, de obreros insurrectos, de los yaquis, entre muchas otros–, con la Revolución de 1910 las armas volvieron a hablar.

Las luchas revolucionarias bañaron otra vez de sangre al país, sobre todo en las zonas de grandes batallas –como las de Chihuahua, Torreón, Celaya y Puebla–, así como de enfrentamientos entre las facciones norteñas y sureñas en Morelos, Puebla y el Estado de México. La inseguridad rural, las matanzas, los pillajes, asesinatos y venganzas atemorizaron durante dos décadas a la población civil: la de la contienda armada y, después, la de la guerra cristera. Finalmente, al terminar las violentas luchas, fueron los generales de la Revolución los que siguieron gobernando al país.

Esa historia inicial del siglo XX, por lo tanto, está caracterizada por la arbitrariedad y la crueldad de las fuerzas castrenses y sus líderes. Ante esos autoritarios abusos tenía que actuar el mexicano común. Pero había que tener “padrinos” en el poder, en las fuerzas militares locales, el ayuntamiento, el sindicato, la escuela, la Secretaría de Hacienda, el juzgado; había que contar con “palancas” para lograr algo. Si se quería actuar en la esfera pública, había que evitar ser asesinado, que acomodarse con los victoriosos, que rendir pleitesía al poder en turno, que congraciarse como buen súbdito con algún poderoso; y los poderosos eran los revolucionarios triunfantes.

A pesar del autoritarismo militar, que resultó de las guerras revolucionarias, hay que tener en mente los orígenes de la insurrección y sus logros. La indignación generalizada llevó al estallido de las contiendas y, en contraste con el contexto socioeconómico de la dictadura de Porfirio Díaz, podemos observar las transformaciones liberales y sociales que trajo consigo la Constitución de 1917. Hay que subrayar, principalmente, el entusiasmo político democratizador, la realización efectiva de los derechos de los trabajadores expresados en el artículo 123, o el reparto agrario y la defensa nacional del subsuelo. También hay que destacar la creación, posteriormente, de instituciones como el Instituto Mexicano del Seguro Social y la organización del Politécnico, entre muchas otras más. Pero, en términos políticos y electorales, la respuesta a la pregunta: ¿qué tan ciudadanos eran los mexicanos del siglo XX?, no es muy halagüeña.

Analicemos, por ejemplo, un párrafo de las memorias del presidente mexicano Miguel de la Madrid. En enero del año de las elecciones presidenciales de 1988, escribía este mandatario:

Ya se acabó el momento en que las elecciones eran un trámite. Son, cada vez más, una disputa real [...] el candidato del Partido Acción Nacional habla de partir de la desesperación, la ofensa, la desesperanza y la rabia. Invita a desestabilizar el Estado. El mismo camino [lo] están tomando los otros partidos políticos (Madrid, 1990: 789).

La sociedad mexicana creció de 16 millones en 1930 a 50 millones en 1970 y hoy, en 2021, ya somos casi 130 millones. Además, bajo la égida de la hegemonía estadounidense de la posguerra, modernizó su economía desde 1945. En términos políticos vemos que, durante más de cincuenta años de gobiernos posrevolucionarios, relativamente estables, encabezados primero por militares, luego por civiles, todos incorporados al partido único, las elecciones presidenciales, el camino a las urnas de amplios sectores poblacionales habían sido, en realidad, un mero trámite. Parecía que eso iba a cambiar apenas en 1988. ¿Dónde habían estado los ciudadanos en todos esos años entre 1929 y 1988?

Sin lugar a dudas esto no es fácil de explicar en pocas líneas. Mencionemos solo la disciplina militar al interior de los grupos de poder político y el miedo de la población a ser castigada. Comportarse como ciudadanos críticos o contestatarios era un riesgo, en cambio, actuar como súbditos obedientes era redituable. En realidad, no se practicaba una horizontalidad en ningún ramo; quizá algunos sindicatos democráticos podrían ser una excepción, o algunas asambleas de aislados poblados de tradición indígena. No había vida política democrática. La crítica abierta al régimen se dio fundamentalmente en 1968 y, como se vio en Tlatelolco y en 1971, las represiones violentas fueron atroces; sin olvidar las anteriores, del movimiento ferrocarrilero de 1948-1959 y las luchas guerrilleras de los años setenta. En términos de democracia electoral, en realidad, nunca hubo mayoritariamente ciudadanos. Los mexicanos sabían que su voto no sería respetado: el ritual era un trámite, una simulación.

El fenómeno del caciquismo en el medio rural, de la pobreza y de la migración masiva de campesinos a Estados Unidos es otro tema que caracteriza al siglo XX. Únicamente aludimos a la migración, dada la semejanza que tiene la inseguridad económica de no poder sobrevivir en la tierra natal con la inseguridad que se vive en épocas de guerra. La historia de las migraciones del siglo XIX o del XX es una de hambre, desempleo y sufrimiento que obligan a abandonar el terruño. Es un sentimiento de miedo. Es el riesgo de morir lo que empuja a moverse. Asimismo, siempre ha habido intermediarios, agentes abusivos que desde el siglo XVI se han enriquecido con esas necesidades de movimiento de sectores paupérrimos; por ejemplo, capitanes de barco, agentes de compañías transportadoras de migrantes, especuladores colonizadores, hoy “coyotes”, “polleros”, “traileros”, entre otros.

Al final de la fase armada de la Revolución mexicana, la tradición militar y una disciplina férrea caracterizó a los grupos dirigentes nacionales y al gobierno de México. Para muchos sectores sociales, para el habitante común de este país había, otra vez, líderes incuestionados, como los curas del movimiento de 1810. Ahora eran los generales, los presidentes. En los ámbitos públicos se actuaba con disciplina, pues líderes sindicales, dirigentes campesinos, maestros, obreros, todos quedaban organizados al interior del partido hegemónico y obedecían las reglas del autoritarismo.11 La disciplina –que aquí denomino militar– se manifestó sobre todo entre los mismos miembros del partido único de gobierno, el Partido Revolucionario Institucional (PRI).

Así vemos que, durante el siglo XX, muchos sectores de mexicanos permanecieron como súbditos ante el poder –no solo en materia electoral. El autoritarismo que caracterizó al régimen político del partido único no se resquebrajó sino hasta el último tercio de ese siglo.

De la soberbia tecnológica al riesgo de perecer ante desastres ecológicos:

la primacía de la lucha por la salud ambiental y humana en lo local

Los protagonistas de los grupos elitistas de todas las épocas piensan que viven tiempos excepcionales, que su era refleja el mayor progreso al que ha llegado su nación o pueblo. Frecuentemente, tienden a ver los adelantos tecnológicos –las naves que surcan los océanos, las armas de fuego, las máquinas de vapor, los aviones, la informática y maquinaria digital– como logros propios y extraordinarias conquistas de su época.12 Suelen, así, olvidarse de los predecesores, de las antiguas civilizaciones y sus aportes y de los distintos pueblos y el racional y efectivo aprovechamiento de sus recursos. En cambio, se vanaglorian y jactan del adelanto propio, del dominio que logran sobre “la naturaleza”. Esta soberbia fue especialmente impresionante a partir de la Ilustración y la industrialización europea que, mediante el comercio intensivo y el colonialismo imperialista, se insufló a todo el globo terrestre.

Desde el fin de la Segunda Guerra Mundial y después, desde la caída del sistema soviético y la apertura comercial de China, parecería que en todo el planeta las élites estuvieran totalmente convencidas de las bondades del liberalismo –con sus raíces en el siglo XVIII–, del fetichismo tecnológico y del sistema económico basado en la empresa privada competitiva. Un sistema fundado en el lucro, la ganancia y el éxito de comprarlo todo en el mercado más barato y venderlo luego más caro. En México creció vertiginosamente la población y la urbanización, sobre todo en la frontera con Estados Unidos, y al mismo tiempo creció en el medio rural la pobreza, la enfermedad –obesidad, diabetes–, la ignorancia y el abandono de la milpa.

El fetichismo de la tecnología está ligado a la arrogante creencia en el curso del infinito progreso de la humanidad. Contrasta esa altanería con la realidad histórica social en México, por ejemplo, la que delineamos someramente en las secciones anteriores. A nivel mundial, la desmienten las complejas y pésimas relaciones sociales al interior de los pueblos; la crueldad de las guerras que no han cesado, la pobreza y miseria de las mayorías que no reflejan en absoluto un progreso en las relaciones sociales o un adelanto de la humanidad a lo largo de los milenios.

Otra refutación a esa autocomplaciente altivez se dio desde mediados de la década de 1980, con la experiencia concreta de la tragedia nuclear, el accidente de Chernóbil. Así, a partir de ese desastre provocado por el ser humano y su tecnología “de punta” –y otros “accidentes” y ecocidios que se fueron sumando rápidamente–, se generó un gran pesimismo a nivel planetario. Se vio con claridad que los seres humanos son capaces, como especie, de lograr su propia extinción.

A ello se añade la globalización mediática y la toma de conciencia de la proliferación de proyectos industrializadores que destruyen constantemente el medioambiente en todos lados. Surge la pregunta: ¿estamos todos en riesgo de morir por tales accidentes como los vinculados con la energía nuclear? Esto se plantean especialmente los grupos sociales educados en distintas sociedades y se problematiza, asimismo, el tema de la destrucción del planeta por los procesos incontrolados de “avance” tecnológico.

La crítica de la industrialización, de la sociedad tecnológica, tiene una larga historia que inicia al menos desde el romanticismo de principios del siglo XIX. Sin embargo, en la actualidad, ¿podemos ser objetivos ante la complejidad de los retos? ¿Qué actitud tenemos, por ejemplo, en nuestro país, con su abismal desigualdad social, ante el poder de los grandes consorcios; ante la minería a tajo abierto, ante el uso sistemático de cianuro, arsénico y sustancias altamente peligrosas en nuestro territorio? ¿Qué actitud tenemos ante el abuso y la sobreexplotación del agua de superficie y del subsuelo? ¿Qué actitud ante la tala inmoderada de los bosques?