Kitabı oxu: «Letture sopra la mitologia vedica»

Angelo De Gubernatis

Letture sopra la mitologia vedica

Pubblicato da Good Press, 2020

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066068608

Indice

AD ERNESTO RENAN.

INTRODUZIONE.

LETTURA PRIMA. IL DIO E GLI DEI.

LETTURA SECONDA. IL CIELO.

LETTURA TERZA. L'AURORA.

LETTURA QUARTA. IL SOLE.

LETTURA QUINTA. LA LUNA.

LETTURA SESTA. IL FUOCO.

LETTURA SETTIMA. L'ACQUA.

LETTURA OTTAVA. IL VENTO.

LETTURA NONA. TVASHTAR IL FABBRO DEGLI DEI.

LETTURA DECIMA. INDRA. [40]

LETTURA UNDECIMA. GLI AÇVIN.

LETTURA DODICESIMA. IL DIO YAMA.

LETTURA TREDICESIMA. I DEMONII.

LETTURA QUATTORDICESIMA. PRAG'ÂPATI E PURUSHA.

LETTURA QUINDICESIMA. BRAHMAN, SKAMBHA, BR'IHASPATI E BRAHMANASPATI.

LETTURA SEDICESIMA. VISHNU.

LETTURA DICIASSETTESIMA. RUDRA-ÇIVA. [90]

LETTURA DICIOTTESIMA. CONCLUSIONE.

INDICE ALFABETICO de' Nomi e delle Cose principali che si contengono nelle presenti Letture.

A

B

C

D

E

F

G

H

I

J

K

L

M

N

O

P

Q

R

S

T

U

V

Y

Z

INDICE DELLE LETTURE.

AD ERNESTO RENAN.

Indice

Mio illustre e caro Signore,

Io non avrei bisogno di spiegare i motivi, per i quali desidero inscritto al nome di Ernesto Renan questo mio modesto volume, quando la gloria di un tal nome è tanta, che ogni studioso potrebbe stimarsi lieto di raccoglierne un raggio sopra di sè, col porre sotto il patrocinio ideale di tanto ingegno il frutto qualsiasi de' suoi poveri studii. Ma, in verità, io debbo confessare come non vi sarebbe altezza, alla quale, non saprei dire se per modestia o per orgoglio, oserei rivolgermi, ove, con un sentimento di riverenza profonda, non fosse pure penetrato nell'animo mio un sentimento più intimo, più vivo, più personale, che mi obbliga a Voi di simpatia insieme e di gratitudine; e da più lungo tempo che Voi non possiate credere, mio illustre Signore. Chè, s'io debbo al vantaggio d'avervi conosciuto di persona, presso il nostro venerato ed amatissimo Michele Amari, il vivo piacere, che mi dura e che mi auguro durevole, di trovarmi in più stretta corrispondenza ideale con Voi, m'eravate entrato nell'animo e nella mente molti anni innanzi di quel giorno propizio della mia vita, in cui ebbi la lieta ventura d'incontrarvi. Concedetemi qui pertanto di rischiarare alquanto questo ricordo personale.

Io debbo, non senza un po' di vergogna, confessare, come, quando uscii dottore in lettere dall'Università di Torino, mi restava ancora un'idea assai confusa della filologia comparata. Il Vallauri, co' suoi fiumi sonanti di latina eloquenza, avea fatto di me un sufficiente cultore delle latine eleganze; ma, in quanto a filologia comparata, se essa non era più un'incognita per me, mi rimaneva tuttora, pur troppo, una gran nebulosa. I nomi di Bopp, di Pott, di Grimm, di Kuhn, di Schleicher, di Curtius, di Max Müller, di Weber, di Steinthal e d'altri insigni Alemanni mi sonavano bensì negli orecchi, ma erano pur sempre suoni vani, de' quali io non misuravo sicuramente il valore. Con questa mediocre preparazione linguistica io fui lanciato ventenne ad insegnar rettorica a Chieri. Chieri è una graziosa città industriale del Piemonte, a sei miglia da Torino; l'aria vi è eccellente; operosa, allegra, vivace la popolazione; ma, tra le città di provincia, Chieri era, in quegli anni, non solo delle più incolte, ma delle più aliene dagli studii; non istituti scientifici o letterarii, non convegni geniali, non librerie; nessuna via di comunicarsi in ispirito, ove la cura materiale urge ed invade tutta la vita. In me frattanto un bisogno prepotente di nuovi e più larghi orizzonti, e l'impazienza di gettarmi con impeto giovanile nella vita. Ma, come vivere? Un giovine, costretto ventenne ad insegnare greco e latino, non ne ha il tempo ed il modo; non ne ha quasi il diritto. Allora un'altra impazienza mi prese; poichè non potevo più muovermi con la persona, desiderai di viaggiare lontano in ispirito; fondai da Chieri un giornale, un'Italia letteraria, per potere, se non vivere, almeno parlare coi lontani; e, per allontanarmi anche più dalla noia delle cure scolastiche presenti, mi posi in viaggio solitario alla ricerca delle origini della lingua italiana. Ma, in questo viaggio, ad ogni passo incontravo un inciampo. Sentii ben tosto che il mio molto latino ed il mio poco greco non bastavano più, perch'io mi rendessi ragione di certe misteriose evoluzioni del linguaggio; e mi nacque allora la curiosità ed il desiderio di cercare più addentro. Un benedetto giovedì, recatomi, secondo il consueto, da Chieri a Torino, scorrevo avidamente le vetrine de' librai, quando lessi il titolo seguente: Histoire des langues sémitiques. Non resistetti alla tentazione, ed acquistai il libro. La lettura di esso fu per me una vera rivelazione; io vi respirai nuova luce e intravvidi l'Oriente. Una settimana dopo, io mi poneva tra le mani una grammatica ebraica. Ma, ritornatomi, in breve, l'amore del mio primo studio sopra le origini della lingua italiana, m'avvidi che le lingue semitiche me ne avrebbero allontanato di troppo; sostituii pertanto lo studio della lingua ebraica con quello della indiana. Corsi tosto ai primi ferri che mi vennero alle mani, egregi ferri italiani, la Grammatica Sanscrita del Flechia, il Râmâyana del Gorresio e gli Studii Orientali e linguistici dell'Ascoli. Pochi mesi dopo ero a Berlino; dove il Bopp, coi dolci e sapienti colloquii e coi libri immortali, ed il Weber coi preziosi insegnamenti, apersero all'avida mia mente i loro tesori. E, a Berlino ancora, Voi veniste, mio illustre Signore, a visitarmi due volte, ed entrambe le volte, a scuotermi: la prima col saggio di Mitologia comparata del professor Max Müller da Voi, con parole sapienti, presentato al pubblico francese e che, insieme col saggio del Bréal sul mito di Caco, col libro del Kuhn sul fuoco e sull'ambrosia, con gli articoli di critica mitologica del Baudry nella Revue Germanique, decise, per sempre, della mia vocazione scientifica; la seconda volta, col poema della Vita di Gesù.

Divenni quindi io stesso, se felice o disgraziato non so, un mitologo comparatore indipendente, e mi appassionai per gli studii comparativi, per un bisogno dell'animo mio tutto espansivo, che mi spinge naturalmente ad abbracciare quanto si conviene, e pel forte convincimento che, aiutato dagli studii comparativi, si radicò nel mio intelletto sopra l'unità fondamentale della vita, e sopra la necessità di studiarla come un tutto armonico, e non come una caotica mischianza di parti indifferenti. Perciò, come io studio comparando, così per lo stesso istinto naturale vivo amando, abbracciando, accostando, tutto ciò che può compararsi, combinarsi e convivere. Quando, pertanto, Voi, mio caro Signore, gemevate allo scoppiar della guerra franco-germanica; quando Voi, dalla Francia minacciata, facevate un nobile appello al lontano collega Strauss, affinchè almeno gli uomini di scienza tenessero unito ciò che i politici venivano barbaramente a dividere, io sentii crescere fortemente il mio affetto verso di Voi. Quando, finalmente, in giorni per la Francia dolorosi, ne' quali, per gli equivoci della versipelle politica, Voi, vedendo raffreddarsi alquanto le vive naturali simpatie che legavano fin qui Francesi ed Italiani, coglievate l'occasione per dir parole piene d'affetto all'Italia, per la nobiltà del vostro coraggio, m'entraste tutto nel cuore; e vi rimanete, e v'assicuro che non vi state a disagio.

Io sento aver già detto molte parole; e ben altre ancora ne direi, se non temessi, continuando, di stancarvi con la dimostrazione di un sentimento, del quale ho fiducia che Voi non dubitiate più.

Dovrei ora aggiungere qualche altra parola sopra il libro che vi viene innanzi, confidato al vostro gran nome. Ma esso deve parlare da sè, posto che sappia parlare. Io non posi, pur troppo, nessuna cura a farne uno scritto elegante; e non ho l'ambizione d'aver compiuto, con esso, opera intieramente originale. Mi contenterei se si potesse dire che non feci cosa inutile. Non presumo di offerire un trattato completo di Mitologia vedica, nè d'illustrare tutti i miti vedici; ordino, descrivo e tento di spiegare gli essenziali. Seguo, nell'ordine, la storia naturale del mito: il primo mito che nasce è, specialmente, un'immagine; il secondo è, specialmente, una persona; il terzo è, specialmente, un'idea: il primo è una lieve figura, il secondo un mobile eroe, il terzo diviene un nume od un idolo che sta fermo innanzi al suo cieco adoratore; il primo è fisico, il secondo è umano, il terzo riesce metafisico nel cielo, brutale sopra la terra. Nella descrizione, a costo di riuscire talora alquanto monotono, mi studio di adoperare i soli colori del linguaggio proprio degl'Inni vedici. All'ordine che seguo, ed ai colori indiani che adopero nel rappresentare i miti, si conforma necessariamente il mio commento. Il mio lavoro parrà forse troppo lieve a molti eruditi, troppo grave a molti indotti; ma, se il desiderio non m'inganna, esso ha pure il merito di dare un po' di luce ad una materia erudita che giaceva fin qui quasi interamente perduta e silenziosa in frammenti isolati, privi talora di senso per quegli stessi benemeriti eruditi che l'avevano scavata, ed agl'indotti offrirà finalmente il modo di erudirsi un poco nella Mitologia vedica fin qui ignorata dai più, e dai pochi che ne avevano qualche notizia superficiale, citata spesso, a sproposito, sopra fonti di autorità sospetta. Se il metodo poi, col quale ho proceduto nella esposizione de' miti vedici, avesse la ventura d'incontrare il suffragio de' critici più spassionati, più sinceri e più diligenti, avrei pure speranza che il mio tentativo fosse per giovare qualche poco ancora all'intelligenza delle altre antiche mitologie, quando s'abbia non solo a rappresentarle, ma sì ancora ad indagarne criticamente le origini. In alcuna delle letture poi, quelle, per esempio, sull'Acqua, sul Fuoco, sul Vento, su Indra, su gli Açvin, su Brahman, ho istituito alcune nuove e speciali discussioni, sopra le quali ardisco richiamare particolarmente l'attenzione degli studiosi. Chè, se l'opera mia paresse tuttavia ad alcun investigatore troppo insufficiente, e lo invogliasse a ritentarne presto una migliore, io sarei pure contento di questo suo merito negativo; e mi parrebbe di non avere perduto il mio tempo, quando fossi riuscito a dare una spinta, che oserei chiamare felice, a qualche ingegno meglio nutrito e più gagliardo del mio, verso una più matura investigazione del vero.

E mi consolerei poi sempre per l'occasione che mi si sarebbe offerta, mio illustre e caro Signore, di esprimervi una volta, secondo il mio potere, in pubblico quei sentimenti di profonda osservanza e d'amicizia devota, coi quali godo rimanere

Firenze, ottobre 1874.

Il vostro deditissimo

Angelo De Gubernatis.

INTRODUZIONE.

Indice

Tra gli Scritti minori di Guglielmo Wackernagel, che l'editore Hirzel va pubblicando a Lipsia, trovasi uno Scherzo che ha fatto particolarmente fortuna. Nella prefazione al primo volume dei Kleinere Schriften, Moritz Heyne lo chiama ein frischer und feiner Scherz, e gli attribuisce tanta importanza da segnalarlo, in modo speciale, all'osservazione degli studiosi; e so già di molti eruditi che vanno pazzi per queste dodici paginette umoristiche del chiaro Germanista. Lo scritto di Wackernagel apparve la prima volta nell'anno 1856, presso il Neues Schweizerisches Museum edito dai professori Fischer, Schweizer-Sidler e Kiessling. Lo scrittarello reca il titolo seguente: Il cagnolino di Bretzwill e di Breiten, tentativo d'investigazione mitologica. (Die Hündchen von Bretzwil und von Bretten, Ein Versuch in der Mythenforschung.) Lo scritto di Wackernagel è piaciuto tanto in una parte erudita della Germania, che se un mitologo s'attentasse oggi ancora di dimostrarvi che ci sono de' miti, per quanti fatti egli potesse addurre a sostegno della sua dottrina, si sentirebbe per unica risposta domandare: Avete letto il cagnolino di Bretzwil e di Bretten? Nel secolo passato, un solo motto di Voltaire avea la pretesa d'annientare il Cristianesimo; nel secolo nostro, la ingegnosa buffonata di un solo erudito dovrebbe abolire tutta la mitologia. Offenbach ha messo in canzonetta l'Iliade; perchè un professore non potrebbe ora tradurre in prosa quella canzonetta? Dopo tutto, uno scherzo si legge più volentieri e si ritiene più facilmente d'un trattato. E chi non ha letto le molte opere dottissime di Wackernagel, lo ricorderà invece lungamente per la sua storiella de' due cagnolini, arma fatata, con la quale si dispenserà dal considerare molte questioni che il ridicolo ha ornai risolute.

Il carattere del nostro tempo è spesso la facilità; lo scibile, quando imbarazza, si esclude. Così noi troviamo molti uomini che si credono civili e trattano il mondo come se fosse nato ieri, e sto per dire, quasi come se lo avessero essi stessi creato e composto ad immagine loro. Essi non credono all'età eroica, perchè essi stessi non si trovano più eroi; e non credono agli Dei, perchè essi hanno perduto il sentimento del divino. Chi s'accinga loro a dimostrare lo svolgimento successivo della natura e dell'umanità, perde l'opera; essi trattano, per rispetto al tempo, l'uomo antico, a quel modo con cui noi società civili, per rispetto allo spazio, trattiamo le società selvaggie. Sono altri esseri, con altri organismi, con altra vita; nulla di quelli più ci perviene e ci tocca; ogni secolo è un tutto vivente, da sè, per sè, distinto da cento unità che chiamano anni. Ogni figlio che nasce non riceve nulla alla sua radice, vegeta isolato, completo, co' suoi vizi, con le sue virtù, e non si tramanda quasi altrimenti che per la pecunia, eredità che i superstiti raccolgono da quelli che se ne vanno. Molti, anzi troppi comprendono in tal modo ristretto la vita. La storia non è un'armonia, ma una confusione di suoni. Chi s'attenta a dimostrarne la continuità, a cercare nel presente i frammenti del passato, a far la storia naturale del principe degli animali, si sentirà abbaiar dietro il cagnolino di Wackernagel.

Un mezzo secolo fa, per confondere i mitologi, un bell'ingegno avea voluto provare come fosse anco possibile il fingere in Napoleone I un mito solare. Alcune curiose analogie trovate tra la vita dell'intraprendente conquistatore con le gesta più caratteristiche dell'eroe mitico, posero in grande discredito la mitologia, come se la somiglianza accidentale di una realtà terrena con un'altra più solenne realtà dalla fantasia popolare figurata nel cielo dovesse distruggere necessariamente il mito. La levità de' giudizi umani è tanta, che il ridicolo parve allora invincibile, e nessuno si curò d'indagare se fosse pienamente logica la conseguenza che si traeva dalle premesse. Su che si fondava, insomma, il ragionamento? Voi dite che in cielo l'eroe mitico vive così; io vi dimostro che Napoleone sopra la terra ha vissuto nel modo medesimo; dunque anche Napoleone dovrebbe essere un mito; ma un mito non può essere, perchè Napoleone io l'ho veduto, come lo videro molti de' miei contemporanei; dunque i vostri miti non sussistono. Vi pare che il ragionamento corra? Eppure tutti quelli che risero ed approvarono, quando uscì quella caricatura, ragionarono alla stessa maniera e sentenziarono però che la mitologia era morta sotto quel ridicolo.

Sorsero in Germania, dopo parecchi anni, a farla rivivere valorosi mitologi tedeschi, e a dimostrarne meglio la realtà storica si valsero, nella ricerca, di quello stesso metodo comparativo, che era stato vittoriosamente adoperato per discoprire le affinità linguistiche della nostra stirpe indo-europea. S'era per lungo tempo creduto che ogni lingua ariana fosse un tutto organico completo, perfetto, isolato per sè, senza addentellati, all'infuori di quelli con una maravigliosa lingua primitiva, la lingua d'Adamo, che si faceva parlare ebraico. Menagio e gli altri etimologi dello stesso valore che il motto espressivo di Voltaire sopra l'ufficio delle consonanti e delle vocali ha troppo bene scolpiti, dando una elasticità prodigiosa ai vocaboli d'ogni lingua, li conducevano a miriadi a darsi battaglia sopra un'esile radice ebraica, la quale quando, per dispero, non potesse più sopportare il peso di tanto conflitto, si ritraeva, cedendo il campo a qualche altra radice più arzilla, chiamata prontamente in soccorso come cortese ausiliaria. Se la confusione delle lingue non si era dunque fatta in Babele, si fece nel secolo decimosettimo in Parigi, dove il Menagio teneva aperta accademia. Come le lingue, si considerarono pure le mitologie. Esse venivano osservate come prodotti completi e distinti della fantasia letterata de' poeti di ogni singola nazione, e quando la pluralità degli Dei offendeva la Maestà del Dio unico ebraico-cristiano, si cercava di comporre il dissidio interpretando i miti greci e latini come allegorie morali. Ogni Nume, per quanto poco edificante sia stata la sua vita, ebbe obbligo di rappresentare simbolicamente una virtù; e così si sono potuti compilare dizionarii e trattatelli di mitologia classica per uso della gioventù studiosa, e un poco anche per uso di que' poeti poveri di idee e di sentimento, i quali, quando avessero invocato il biondo Febo, o il fiero Marte, o la lusinghiera Ciprigna, o la casta Diana, e ornato in versi qualche aneddoto più o meno autentico dell'Olimpo ellenico, avevano esausta tutta la loro ispirazione.

La filologia comparata trova ancora molti increduli in Germania, e moltissimi fra noi. Vi è tutto un popolo di eruditi che guarda sempre compassionevolmente tutta questa gente nuova che ardisce ricercare nuovi veri oltre quelli appresi da molti secoli in quella duplice scienza ch'essi chiamarono sacra e profana. L'etnografia biblica durò per essi infallibile; Japhet è Giapeto. Giapeto è un greco. Dal greco discende il latino. Si trova la lingua etrusca? È un mistero. Ma se si ha da dichiarare si ricorre al greco; fallita la prova del greco, deve supplire l'ebraico. Tutto si chiude entro quel circolo erudito. Al di fuori di esso, non vi è storia, non vi è poesia, non vi è scienza, non vi è salute. Gl'Indiani sono selvaggi. I Germani e gli Scandinavi sono popoli che si pascono di nebbia; lo Slavo non conta; basta il knut a rappresentarlo. Se anch'essi hanno mitologie, al più sono mitologie mostruose. Possiamo occuparcene, per curiosità, come ora sembra che si venga pure disegnando una mitologia ottentota. Così ragionano i dissidenti, che vorremmo chiamare gli ignoranti, se non fossero, per la massima parte, gente erudita e togata che siede in cattedra e parla gravemente.

Ma la mitologia comparata fu anche più disgraziata della filologia. Essa non ha solamente contro di sè i pedanti dell'antica forma, ma anche quelli della nuova. L'erudito dell'antico stampo occupavasi della sola antichità classica; sopra la rettorica di Quintiliano esso piantava le colonne d'Ercole. L'erudito moderno ha fatto un passo importante. Esso ha considerato anche la letteratura medievale e la letteratura popolare contemporanea. Con una diligenza degnissima di lode, esso è venuto accozzando preziosi materiali, e ponendoli in luce. Non seppe avvivarli, non seppe o non volle penetrarne l'intima essenza; ed era nel suo diritto; non è di quello che gli manca, pur troppo, che noi possiamo accagionarlo; anche i Reinhold Köhler hanno il loro merito presso gli studiosi, come rendono sicuramente un buon servigio alla letteratura i bibliografi. Ma che si direbbe di un bibliografo, il quale s'attentasse di negare ogni diritto alla critica, per la sola ragione ch'egli non ne ha mai fatta? Così vi sono raccoglitori di novelline, di canti popolari, di leggende, di tradizioni, i quali gridano l'allarme contro il critico mitologo, che ardisca cercare l'anima di que' piccoli organismi, pel solo motivo che essi non li hanno mai sentiti palpitare, avendo raccolte tradizioni per accrescerne il numero nel loro museo, non già per riuscire a penetrarne l'intima natura e rappresentarla e interpretarla come una figura vivente dello spirito umano. Contro il mitologo che compara, oltre i vecchi pedanti preoccupati di simmetrie grammaticali e rettoriche, stridono dunque ancora i novissimi eruditi, intenti a far dei volumi coi racconti che il popolo ha bene narrati, ma ch'essi non hanno bene compresi; e aizzano però contro il mitologo il cagnolino di Wackernagel, e quando esso caninamente latra, levano un applauso così festoso, che ne arriva lo strepito fino a noi.

Ma a che si riduce, insomma, lo Scherzo di Wackernagel? Vediamolo. Nè io di trattenervi sopra un argomento così umile vi chiedo scusa; poichè, se, con tali armi, presumono gli avversarii nostri combatterci, è giusto che sappiate quali armi sian quelle, per farne il conto che meritano, e non lasciarvene sorprendere. Il ridicolo può, quando giunge improvviso, riuscir contagioso anco agli uomini gravi; ma quando si apprenda di che natura sia e con quali arti si mova, esso non ha più presa su altri che sul volgo. Del resto, lo stesso Wackernagel dovea fare una stima assai mediocre del proprio Scherzo dell'anno 1856, quando nel 1867, seguendo quello stesso metodo che egli aveva deriso, trattava distesamente della Thiersage, in uno scritto che fu compreso testè nel secondo volume de' suoi Kleinere Schriften, ed ove, se con erudizione un poco superficiale si tocca delle tradizioni epico-zoologiche orientali, si riconosce pure la necessità di ricondurre all'Oriente le tradizioni dell'Occidente e di far risalire all'epopea la favola.

Ora udiamo il Wackernagel: — «Dicesi qui in Basilea di un uomo, il quale arriva col detto o con l'opera in ritardo quando tutto è già passato, o d'una cosa, d'un avvenimento che arriva in ultimo, quando non c'è più tempo: «ei viene» oppure «è come il cagnolino di Bretzwil.» Bretzwil è un villaggio nel territorio di Basilea. Presso il cagnolino di Bretzwil se ne trova un altro, divenuto esso pure proverbiale, il cagnolino di Bretten; Bretten è una piccola città del Palatinato. Di quest'ultimo Heberer nella sua Servitus Aegiptiaca (stampata nel 1610 ad Heidelberga) narra la seguente storiella che subito ci colpisce:

«Viveva in Bretten un uomo, così poveraccio, che avrebbe dovuto morire di fame, se un cagnolino ad un tempo fedele ed accorto non gli avesse prolungata la vita. Esso, ogni giorno, correva ora presso l'uno, ora presso l'altro macellaio della città, sottraeva ogni volta una salsiccia e la portava al suo padrone. I macellai, i quali per lungo tempo non aveano avuto sentore nè del furto, nè del ladro, si posero finalmente sopra le tracce del cagnuolo e stettero in agguato. Alfine, sul punto in cui il cagnolino voleva afferrare una salsiccia, il macellaio colse il cane, gli tagliò la coda e gliela pose trasversalmente in bocca, così com'esso era solito a portar via le involate salsicce; quindi lo lasciò correre. Il cagnuolo tornò a casa, pose, come già la salsiccia, in mano del padrone la coda, si buttò giù, e morì.» Heberer era egli stesso di Bretten, e dovremmo credere ch'egli abbia fedelmente riprodotta la tradizione locale, ed anzi esser disposti a credere che la stessa fosse letteralmente vera. Ma si affaccia il nostro canino di Bretzwil, il quale a quello di Bretten somiglia tanto pel suo essere bestiale e pel nome del luogo, e pure ne differisce tanto pel nome e pel significato, da non potersi identificare finchè si rimanga sopra il terreno storico. Quindi la necessità di lasciare intieramente da banda il terreno storico, lanciandosi piuttosto da Bretten del Palatinato e da Bretzwil del territorio di Basilea nel mondo mitico-simbolico, e dalle più solide basi ch'esso offre cercare l'idea, per la quale i due cagnolini si ritrovano uniti.» — E qui il Wackernagel incomincia la sua caricatura. Ne reco il principio, perchè si comprenda il tono dell'erudita buffonata: «Il cane troviamo nella credenza e nell'uso dell'antichità e del Medio Evo ed anche ora in parecchi senza dubbio non più intesi e male adoperati proverbi come il costante simbolo riproducentesi della morte. Cerberus, il janitor Orci, è un cane, un cane più insigne, poichè esso ha tre, anzi cinquanta, anzi cento teste; contro Odino, che nella Vegtamskvida cavalca verso Niflheim e ad Hel, la Dea della Morte, abbaia un cane feroce, precipitato giù dalla casa della Dea; naturalmente il cane, mentre infuria, lascia la porta aperta; quindi il proverbio: cani e villani lasciano la porta aperta. Ed ancora in uno de' più bei rami del grande maestro di Nürnberg questa processione infernale: un guerriero cavalca uno splendido cavallo superbamente tranquillo; presso di lui, sopra una misera rozza, la Morte, fra i due corre un cane, sinistro nel suo silenzio e in ogni sua espressione; evidentemente di nuovo il cane funebre, ed il cavaliero, non già (codesto può credere solamente un cervello limitato) il signor Francesco di Sickingen, ma sempre ancora il vecchio Odino in uno de' suoi non so quanti avatar.» La buffonata si continua deplorevolmente sopra lo stesso tono per altre dieci pagine. Sì, deplorevolmente, poichè, nello studio di provocare il riso, il Wackernagel confonde le cose più gravi con le più lievi, e sacrifica scientemente il vero.

Il proverbio sopra i cani e i villani che lasciano la porta aperta, ch'egli cita a sproposito, dopo avere ricordato il cane janitor Orci, infirma forse che il cane sia spesso nel mito il messaggiero della Morte com'è l'ostiario del regno de' morti? Certo non è il cagnolino di Bretzwil nè quello di Bretten che ci danno un'idea precisa del cane funebre; ma l'animale che si sacrifica pel suo signore, per quanto Wackernagel fosse disposto a credere la storiella di Heberer indigena del Palatinato, è sicuramente una leggenda di origine mitica, della quale numerose leggende indo-europee avrebbero potuto offrire al dotto Professore di Basilea le varianti, senza ch'egli s'avesse a dar tanta briga per mettere sossopra tutte le mitologie, e rintracciarvi le più disparate notizie tramandate da esse sopra il cane, e forzarle quindi reciprocamente ad una unità ridicola e mostruosa. Che direste voi d'un filologo, il quale trovando per esempio la parola Deus, invece di considerarla nel suo pieno organismo vivente, la scomponesse nelle sue quattro lettere, e poi, come gl'Indiani distinguevano nella mistica sillaba om (a-u-m), le tre persone della Trinità brâhmanica, Çiva, Vishnu e Brahman, perchè nella prima parola entra la lettera a, nella seconda la lettera u, nella terza la m, nella parola Deus vedessero, con lo stesso arbitrio analitico, i Domini pater, filius, spiritus?

Scherzo contro scherzo, io non credo che quello di Wackernagel valga molto di più. Non so se esistesse nel 1856 un pazzo mitologo comparatore quale il Wackernagel lo supponeva per aver buon giuoco nel confonderlo col ridicolo. Lo Scherzo, al più, proverebbe come a nulla valga la molta erudizione, senza un metodo critico che la guidi e sostenga, e ci darebbe ragione per far voti, affinchè gli eruditi si contentassero di raccogliere materiali, e di farne l'inventario, senza porli in ordine, ch'è lavoro critico al di sopra del loro potere, senza interpretarli, chè per interpretarli bisogna prima comprenderli, e a comprendere le cose vaste occorre vastità di comprendimento. Wackernagel non era certamente uomo di piccolo ingegno, ma, per questo appunto ch'ei poteva pregiare l'efficacia scientifica della mitologia comparata, ebbe torto, quando s'accinse a seppellirla col ridicolo appena nata. Poichè lo Scherzo suo è così fatto, che non colpisce solo l'esagerazione dei singoli investigatori, ma intende ad isolare intieramente il mondo antico mitologico rivelato dall'arte, da quello che si conserva in modo frammentario nella tradizione popolare, e perchè infine deride l'unità fondamentale de' miti, come altri deride ancora l'unità de' linguaggi indo-europei.

Nel nostro linguaggio famigliare, quando si vuole indicare una cosa che non è reale, e che lo spazio od il tempo nasconde alla nostra vista, si suol dire: è un mito. Questa singolare espressione è il primo ostacolo che trova il mitologo, quando richiama l'attenzione degli studiosi sopra il mondo mitico. Con l'indirizzo positivo dell'odierna filosofia sembra stonare od avere almeno una mediocre attrattiva qualsiasi scoperta che si presupponga non condurre direttamente a ritrovare alcuna verità di certezza matematica. Il mito per molti non è altro che la negazione del reale; fosse almeno l'ideale; ma neppur questo si concede. Come il capriccio turba il movimento ordinato ed armonico della ragione, come l'allucinazione abbaglia la vista, così il mito distrae dal vero la poesia. Si considera il Nume come un fantasma straordinario, che appare all'uomo, per caso, senza che l'uomo l'abbia evocato o prodotto; un fantasma senza corpo, quantunque assuma capricciosamente forme all'uomo ben note. E questo modo volgare di trattare anticipatamente i miti prima di studiarne la natura, prima di conoscerli, toglie ogni favore alla mitologia. Nessuno di noi vuole accusare la propria ignoranza, ed incolpare il proprio difetto d'analisi. Perciò rimane molto più vicino alla scienza l'umile volgo che crede ancora alle sue streghe, a' suoi incantesimi, che noi, gente di spiriti forti, che sorride e scote il capo dicendo: no, quello in cui il volgo crede, non esiste, non ha mai esistito.

Dunque, mi domanderete voi, dobbiamo, ritornando superstiziosi, credere in quel soprannaturale che la ragione nostra ha rovesciato? Non è codesta fede che io domando allo studioso; ma sì invece che esso non cerchi la storia dell'uomo solamente ne' monumenti scritti, spesso ingannevoli, e che tratti le credenze popolari, le superstizioni, almeno con quella serietà con cui l'archeologo esamina i rottami d'un antico edificio; come l'archeologo ricompone dalle rovine il suo monumento antico, perchè non potremo noi concedere all'uomo vivente la stessa attenzione che non neghiamo all'opera materiale dell'uomo?

Se le streghe non ci sono più, ci è ancora la credenza nelle streghe. Esaminiamo come questa credenza sia nata, e perchè si mantenga, invece di deriderla; e troveremo sotto l'antica strega, in cui si crede ancora, sebbene siasi staccata dal fondo reale, sopra il quale si disegnò la prima volta, una realtà molto sensibile che dura ancora, sebbene la sua forma mitica siasi ora isolata da essa ed erri perduta ed incerta nella sola immaginazione popolare. Quelle idee che a noi paiono false, quel pauroso sentimento del volgo dominato da una certa mole d'idee sovrannaturali, debbono avere il loro significato, la loro storia, la loro causa nella natura. È inutile il dire, non è, quando si tratta solamente di vedere se quello che ora non è più, non abbia potuto essere una volta, e se, date le condizioni morali d'una volta, lo stesso effetto non si possa ancora riprodurre. Quando un erudito vi dice che la parola Befana è corrotta da Epifania, dice il vero; quando aggiunge che la voce Epifania vuol dire apparizione, vi dice cosa che probabilmente sapete già, ma che può essere innocentemente ripetuta; quando vi fa sapere che i Latini in que' giorni stessi, ne' quali i Cristiani celebrano l'arrivo dei Re, avevano cerimonie popolari consimili a quelle che rendono tumultuoso fra noi il giorno della Befana, vi invita ad un raffronto, al quale non avevate forse pensato; ma, anzi che aiutarvi a capire quello che la Befana sia, s'egli non aggiunge altro, v'imbroglia. L'erudito cattolico non vorrà che poniate in oblio come per Epifania si intenda l'apparizione della stella ai tre Re Magi; sebbene vi abbia già insegnato come anco i Greci avevano le loro Epifanie, feste solenni, nelle quali gli Dei si manifestavano ai mortali. L'erudito vi pone a riscontro fatti che, se non vengono spiegati da una ragione più profonda che non sia quella indicata dalla sola storia esterna, spesso meccanica, invece di dichiararsi a vicenda, a vicenda si confondono. Non è qui il luogo, in cui io possa domandare ai Cattolici perchè festeggino sul principio dell'anno l'arrivo de' Re Magi; essi mi risponderebbero che il loro dogma, il loro rito è infallibile, e che non giova indagare il perchè di un mistero che bisogna credere solamente perchè ci fu rivelato. Per quanto sia dunque grande la tentazione mia di lanciar l'indagine anche fuori del mondo ariano, quando in tal mondo si producono fenomeni conformi a quelli che ci occupano, nè solo vi si producono, ma ne escono per venire a confondersi coi nostri, rispetterò le credenze cattoliche, quando non ho un bisogno assoluto di distruggerle per la dimostrazione del vero. Ma io vorrei sapere dall'erudito il significato di quegli usi pagani che perdurano nella festa cristiana dell'Epifania. Essi diranno probabilmente: la Chiesa cristiana non si curò di rimuovere costumanze che potevano invece, mantenute, dare alle nuove credenze una base antica. La verità è ora che le credenze cristiane importate sul terreno latino sono quasi partite, dove le tradizioni pagane vi si conservano tenaci. Ma perchè questa grande tenacità? e perchè i Latini festeggiavano poi in tal forma singolare i primi giorni dell'anno? Qualche erudito fa bene notare la corrispondenza tra certe feste religiose e le vicende agrarie e celesti dell'anno. Ma egli si crederebbe troppo temerario, quando tentasse di ricercare nelle feste religiose i caratteri simbolici di quelle vicende. O quando ardisse tanto, si limiterebbe al mondo romano, e col mondo romano s'ingegnerebbe di spiegare ogni rito singolare. Chè, se gli accadesse di incontrare un uso medesimo in Grecia, preparerebbe una dissertazione per ricercare se i Greci l'abbiano tolto dai Latini, o non più tosto questi da quelli. Quanto ai Germani, agli Slavi, agl'Indiani, se l'erudito viene a sapere che essi ebbero od hanno usi simili ai nostri, si contenterà di trovar curiosa tale somiglianza, ma si guarderà bene di domandarne il perchè o d'ammettere che un perchè vi sia. Ogni popolo d'eruditi in Grecia, in Italia ed altrove ha incominciato col dichiarare autoctona la nazione, alla quale esso apparteneva, sebbene si rispettasse l'autorità della Bibbia che sostiene una genesi diversa. Ora non siamo più a questo punto; ma troppi di noi, quando, nello studio delle antichità italiche, ci troviamo confusi innanzi a costumanze, istituzioni, tradizioni, monumenti non conformi alle nozioni che ci rese famigliari il mondo latino, le riferiamo a quella comoda razza pelasgica, inventata, come sembra, perchè desse ospitalità a tutti que' popoli che la etnologia non ha ancora saputo determinare e classificare. E con questa preoccupazione continua, eccessiva, de' caratteri etnici, trascuriamo lo studio di quella unità più larga e potente ch'è l'uomo nell'immediato contatto con la natura. Ci ribelliamo all'idea di un uomo primitivo bruto e brutale, o ce ne consoliamo, pensando che nella scala degli esseri animati l'uomo è il più intelligente. Siamo disposti a credere, perchè non possiamo impugnarla, all'eredità del sangue; e incominciamo ad ammettere, se non ancora a proclamare, che si trasmette col sangue una parte dell'umano carattere. Ma che faceva ella la intelligenza dell'uomo primitivo, quando si trovava ancora quasi priva di idee, al contatto della viva natura? Che poteva essa altro fare se non sopra la natura vivente creare idee vitali? E i miti sono la figura di quelle idee elementari, le quali s'improntarono con più forte impressione nella nostra razza, perchè la razza nostra era la osservatrice dotata di fibre più delicate e sensibili, e più atta pertanto a comunicare come a ricevere le impressioni. Liberiamoci da quel cumulo immenso di idee acquisite, per convivenza sociale, in parecchie migliaia di secoli; dimentichiamo, se ci è possibile, le impressioni che il lungo contatto degli uomini lasciò in noi, e ritorniamo vergini innanzi alla natura. Ritorneremo forse ancora a creare i miti, o, per lo meno, li conserveremo meglio, poichè ne avremo un sentimento più vivo. Perciò il popolo che è ancora più presso di noi alla natura conserva meglio le sue credenze superstiziose, che noi deridiamo perchè le abbiamo perdute. Molte anzi di tali credenze superstiziose sono ancora miti trasparenti.

E per miti trasparenti intendo quelli che sotto la figura immaginosa del linguaggio lasciano apparire evidente il fenomeno naturale. Crede il popolo della campagna toscana che la rugiada raccolta prima che si levi il sole, alla vigilia di San Giovanni, abbia virtù di conservare la vista. Noi sorridiamo alla credula ignoranza del volgo, dove dovremmo forse ammirarne soltanto la poesia. La festa di San Giovanni sappiam bene come cada sopra uno de' tre giorni del solstizio estivo, ossia de' tre giorni più lunghi, de' tre giorni più luminosi dell'anno. Se con la rugiada del giorno più luminoso si lavino gli occhi, noi vedremo più luce, noi vedremo meglio. Che cosa di più semplice, di più naturale, di più poetico che questa forma d'augurio? Eppure il volgo degli ignoranti, che mantiene la poetica usanza, ha torto, ed il nostro volgo erudito, che la disprezza, è il gran savio, al cui giudicio dobbiamo inchinarci riverenti. E pure non intenderemo mai la mitologia e non avremo però diritto di deriderla, se non intenderemo prima il linguaggio ed il costume popolare. Il popolo è l'eterno e credulo fanciullo che dopo avere creato i miti, se li conserva. I Greci, il popolo più naturale che si sia spiegato nella vita storica, li fecero immortali nelle loro opere d'arte; i Latini, popolo pratico per eccellenza, li adoperarono come elementi della loro propria costituzione; noi li ravviviamo nella poesia del nostro linguaggio e del nostro costume. Il mito ha penetrato l'essere ariano; e, dove pare sterile e rozzo segno di un morto passato, è invece ancora potente elemento creativo. Dove il mito non passa, non passa quasi la poesia, inteso il mito nel senso suo più lato, ossia una figura immaginosa ed animata di un fenomeno naturale. Quando un poeta paragona la sua fantasia ad un cavallo indomito e selvaggio, crea un mito in sè; quando egli paragona il sole aurato ad un cavallo d'oro, crea il mito nella natura esteriore. Nell'impeto della creazione ei non dice: il cavallo è rapido corridore sopra la terra, il sole è rapido corridore, il sole è rapido come il cavallo; dice invece, con più brevità, il sole-cavallo, od anche, guardando il cielo, semplicemente: il cavallo. La prima e più general forma del mito è dunque una similitudine fra una cosa lontana, o men nota, ed una cosa più vicina, e più nota. Certo, l'uomo dovette conoscere il cavallo, il cane, il bove, il serpente sopra la terra prima di collocarlo nel cielo. Ma il mito elementare nasce soltanto da questo trasporto di figure da un mondo prossimo ad un mondo lontano. A questo scambio d'immagini fra la terra ed il cielo potè pure concorrere, per molta parte, l'equivoco del linguaggio. In sanscrito, il cavallo è chiamato açva. Etimologicamente, la parola dovrebbe valere il penetrante, il rapido. Diminuita la coscienza etimologica del linguaggio, e dai qualificativi formatisi gli appellativi, molti rapidi divennero cavalli. E poichè açva, in origine, non solo significò probabilmente, come aggettivo, rapido, ma forse pure come neutro, la rapidità,[1] l'açvin che dovea originariamente esprimere il fornito di rapidità, ossia il rapido, poichè açva riuscì solamente più il cavallo, l'açvin diveniva il cavaliere. E poichè nel cielo vi sono due corridori, il sole e la luna, dei quali il primo è posto in relazione col crepuscolo del mattino, il secondo con quello della sera, s'immaginarono i due cavalieri, gli Açvinâu, i quali negli Inni vedici sono celebrati per avere vinta la corsa. Il crepuscolo prenunzia il giorno e la notte; è perciò il primo ad arrivare al segno, a toccare il limite del cielo, a vincere la corsa. L'equivoco del linguaggio può aver qui non solo giovato a creare il mito, ma ancora a distenderlo, con l'immagine che si produsse del cavaliere, sopra quella preesistente, come pare, del semplice corridore, dell'açva.

La mitologia senza lo studio delle lingue antiche male si spiega; e non è troppo grande ardimento il soggiungere che essa alla sua volta ci spiega una parte, una piccola parte, senza dubbio, del linguaggio figurato popolare, specialmente di quello conservato in alcuni proverbii, ne' quali mi sembra avere riconosciuto un significato mitico. So che ai sudanti raccoglitori di proverbii move un olimpico riso questa invasione de' miti nella interpretazione di certi proverbii, che, del resto, essi confessano di non sapere altrimenti spiegare; ed alcuno di essi mi dà già voce di voler di ogni proverbio foggiarmi un mito. E pure io era stato molto sollecito a dichiarare che il numero de' proverbii mitici è ristrettissimo, come sono molto scarse ne' viventi linguaggi le parole di significato mitico.

Ma se i proverbii mitici sono pochi, que' pochi non vogliono essere negletti, e meritano che sopra di essi si raccolga l'attenzione degli studiosi. Nè chiamando mitico un proverbio, presumo poi necessariamente che la sua origine sia sempre asiatica od almeno antichissima. Poichè io non nego punto la possibilità che qualche nuova forma mitica si manifesti ancora di tempo in tempo sporadicamente nel linguaggio popolare. Quando il nostro diligente investigatore delle parlate toscane, il professor Giuliani, ci fa sapere che un contadino piemontese ed un montanino toscano, per dirgli ch'essi contentavansi di bere acqua pura, chiamarono l'acqua vin di nugoli, mi fa meglio comprendere la nuvola indiana paragonata ad un mostro-barile; dal qual barile poi la tradizione popolare leggendaria fa, per una inavvertenza dello scimunito, scorrere vino o birra per la cantina, che la mamma improvvida gli ha data con la casa in custodia. Io non suppongo, senza dubbio, alcuna serie progressiva e continua che congiunga il vin de' nugoli toscano e piemontese con la nuvola-barile indiana; ma, dalla somiglianza delle immagini che raffronto, comprendo meglio la natura dei miti che mi studio d'interpretare. Io ho detto che la nuvola è paragonata ad un mostro, e che il mostro è talora rappresentato in forma di barile. Il mostro è generalmente, e, sovra ogni cosa, avaro. Domanderò dunque ancora se sia troppo strano che io abbia tosto ripensato al mito, quando, al cader delle prime larghe goccie di pioggia, intesi un giorno una popolana perugina uscire in questo proverbio: ohe! piove! l'avaro crepa. Che ha da far l'avaro con la pioggia, quando l'avaro non sia qui la nuvola che, crepando, lascia cadere la pioggia, come alla morte del mostro vedico Ahi, lo stringitore, l'avaro dragone, si scatenano le acque? Io potrei moltiplicare simili esempii; ma spero che questi bastino a persuadervi come il primo campo mitico sia il cielo, le prime figure mitiche siano i fenomeni celesti, le prime informatrici de' miti siano le similitudini del linguaggio popolare. Messi d'accordo su questo punto che mi pare essenziale, sarà più agevole a me l'imprendere, a voi il seguire la esplorazione nell'Olimpo vedico, che verrò tentando. La miniera è assai ricca; ed io non la esaurirò punto; ma sarò contento se alcuno di voi al fine della nostra peregrinazione potrà persuadersi che anche i miti sono stati una realtà, anzi l'unica realtà importante e caratteristica, per cui la razza indo-europea s'inalzò alla vita storica, con un linguaggio potente; poichè, per dirvi, oggi, l'ultima mia eresia, io credo capaci d'ideale, ossia potenti di progresso que' soli popoli che hanno un senso vivo della realtà, la quale è per sè tutta poetica e vivificante, quando si comprenda nella piena e perfetta armonia che governa la vita, quando nel ricordare il passato l'uomo viva del presente e prepari pure l'avvenire, secondando così la natura che non fa altro se non conservarsi svolgendosi ed ampliandosi. L'uomo antico ha spiegata ne' suoi miti celesti la poesia ch'egli avea chiusa come germe in sè; l'uomo moderno deve entrare in gara generosa con gli Dei suscitati dalla immaginazione poetica de' nostri avi, e, nuovo e stupendo artefice, mirare a produrre il divino nella vita.

Angelo De Gubernatis.

LETTURA PRIMA. IL DIO E GLI DEI.

Indice

Il primo problema che ci si affaccia nello studio della mitologia vedica è questo: fu prima il Dio o furono prima gli Dei? Invece di rispondere, potremmo proseguire a rivolgerci altri problemi: fu prima il tutto o furono prima le parti? fu prima l'astratto o fu prima il concreto? fu prima il sovrannaturale o fu prima il naturale? Voi comprendete che il porsi innanzi tali questioni è quasi un risolverle, poichè il tutto suppone le parti, l'astratto il concreto, il sovrannaturale il naturale. Come non vi è re senza popolo, così non vi è principio senza fondamento, non vi è legge senza materia ch'essa possa regolare, non vi è il superlativo senza i diminutivi, non vi è il Dio ottimo, massimo, senza gli Dei minimi che concorrano a farlo tale. Nel nostro studio, per ritrovare il Dio uno, dovremo dunque incominciare a studiarne gli elementi divini, ossia gli Dei. Ma qui alcun filosofo potrebbe credere, con un po' d'arguzia, di sorprenderci in contradizione, avvertendo come logicamente, e secondo la nostra propria dottrina, i plurali sono collettivi, e ogni collettivo, ogni plurale, suppone il singolare; il che si può accordare volentieri, ma chiedendo la facoltà di esaminare la natura propria di questo singolare, che moltiplicato produce la pluralità degli Dei. Per ritrovare il valore intimo d'un nome, bisogna farne la storia, indagarne il suo primo valore qualificativo, ed estrarne la radice fondamentale. Per nostra fortuna, la storia vedica della parola che studiamo è assai trasparente. Il Dio, nella lingua vedica, ossia nella lingua ariana, della quale siano pervenuti a noi più antichi e più autentici documenti, è chiamato devas. Ognuno di voi saprebbe trovare le analogie tra questa voce e la voce con cui si esprime ora il nome dell'Essere supremo in parecchie lingue europee. Ma molti di voi potrebbero pure riconoscere, l'identità radicale di deus e di divus; e sapendo come il divus o divum, o dium de' Latini valga semplicemente il cielo, il cielo aperto, il cielo luminoso, e quello che i Francesi chiamano la belle étoile, avrebbe da questa sicura nozione un primo avviso per ricercare nel Dio nient'altro che il luminoso, ossia il cielo. Noi figuriamo il Dio splendido, eterno, infinito; ma il cielo è il solo che sia per noi eternamente splendido ed infinito. Quando il sole s'alza, abbiamo l'aria luminosa, ossia il dies, il diurnus, il giorno, il tempo luminoso. Quando l'aria s'imbruna e la terra si fa scura, occupata dalla notte, vi è pur sempre qualche cosa che risplende in alto, che ha un colore, che scintilla, che ha vita; il cielo appare sempre in veste luminosa, il luminoso è eterno, il Dio è immortale. Perciò, come canta Ovidio, il Nume, attraendo l'uomo a sè:

Os homini sublime dedit, coelumque tueri

Jussit.

La lingua latina ha conservato nelle voci divum, dium, il primo significato della parola deus; ma ha perduto il verbo che esprimeva l'idea elementare di quella parola, ricorrendo ad altre radici per rappresentarlo. Le lingue slave hanno conservato quel verbo, ma modificandone alquanto il significato; divo in russo è la meraviglia, divitj vale meravigliare. La lingua sanscrita ha vivacissima, mobile e flessibile nella coniugazione come nella declinazione l'antica radice, dalla quale si svolse la parola devas: le radici dî, dîp, dîv, div, dev, significano tutte splendere, brillare, abbagliare. Dalla radice div, splendere, abbiamo poi il nome mascolino e femminino div (dyu, dyo, dyâu), il neutro divam, il mascolino divasas, il neutro divasam, che valgono cielo e giorno, come lo splendido (cfr. il mascol. e neutro dinas, il neutro dinam, che valgono giorno), i femminini dyut, dyuti, i neutri dyumnam, dyotanam, splendore, e parecchi altri derivati contenenti tutti l'idea medesima. Da div, che vale cielo come luminoso, proviene nella lingua vedica l'aggettivo deva, ossia celeste, ossia propriamente appartenente al luminoso, e quindi luminoso esso stesso. Dall'aggettivo deva, celeste, si formò quindi il sostantivo mascolino devas, il celeste, il Dio. È dunque evidente che il Dio primitivo fu un essere celeste, e che conviene perciò ricercarlo solamente nel cielo. Tutti gli argomenti che si possano portare contro la nostra interpretazione de' miti, non valgono a distruggere questa verità fondamentale: il Dio primitivo fu concepito soltanto come un essere celeste; anzi, fu chiamato il celeste. E poichè il cielo è un campo vasto, animato da molti esseri, da molti aspetti diversi, da molti fenomeni singolari, così vi sono molti celesti, ossia molti Dei, senza alcuna necessità assoluta che vi sia un solo celeste, un celeste sovrano, quando questo celeste per eccellenza non sia il cielo stesso. E noi vedremo, per l'appunto come, nella mitologia vedica, il celeste principale, il Dio per eccellenza sia divenuto il cielo medesimo, col sole e la luna che si suppongono suoi reggitori nel giorno e nella notte. Ma dall'essere, come abbiamo veduto, il devas, in origine, non un sostantivo, ma un semplice aggettivo, ne viene tolta la necessità che i molti abbiano principiato da uno che fosse primo e sopra tutti; o, se un principale vi ebbe ad essere, esso fu, lo ripeto, necessariamente il cielo o il celeste per eccellenza, coi più splendidi animatori del cielo, il sole e la luna. S'intende che noi parliamo ora della primitiva mitologia, e non di quella che si svolse non solo nei periodi della vita brâhmanica, ma nello stesso ultimo periodo vedico, in cui incominciano a disegnarsi, col sistema delle caste nella società umana, per opera di riflessione, le teogonìe e cosmogonìe celesti.

Come sarebbe dunque temerario il giudicare tutta la mitologia vedica dalle ultime rappresentazioni della divinità che s'incontrano negli Inni vedici, così sarebbe ora per noi temerario non meno il rappresentare tutti i miti vedici secondo la loro sola forma più elementare originaria. Senza che abbiamo bisogno di ricorrere al Brâhmanesimo per ritrovare una mitologia diversa, nella stessa letteratura vedica è agevole lo scorgere la esistenza di parecchi strati mitologici, sebbene il determinarli in modo preciso sia lavoro non solo difficile, ma quasi impossibile. La loro esistenza tuttavia non può essere messa in dubbio, come non si mettono più in dubbio, dopo i dotti lavori de' professori Weber e Max Müller sopra la storia della letteratura vedica, i diversi periodi percorsi da questa letteratura. Degli Inni vedici, gli uni non sono altro se non canti di entusiasmo o di terrore innanzi alle forze benigne o maligne della natura. In altri inni, queste forze sono divenute vere persone poetiche, col loro dramma e col loro carattere. In altri abbiamo il Nume ora immagine d'una realtà poetica, ora astrazione ideale nata sopra l'immagine, invocata dal cielo a proteggere il suo devoto, intervenendo ne' suoi sacrificii, nelle sue opere pie, nelle sue imprese terrene. In altri finalmente il Nume in persona od in ispirito ideale è disceso in terra, passa nel fuoco sacrificale, nell'ostia consacrata; l'idolatria incomincia. Perciò si può dire che la mitologia vedica può offrire armi a tutte le dottrine, a tutte le credenze, quando si voglia ammettere che sia lecito isolare in uno studio storico un'idea secondaria dalle cause e dalle forme anteriori, dalle quali si svolse, per giudicare sopra quella sola idea una civiltà molto complessa e due volte millenaria. Ma, non potendo definire i multiformi strati mitologici dell'età vedica, anco perchè non incomincia l'uno dove l'altro cessa, ma spesso, invece, si frammettono, si concatenano, si confondono insieme, gioverà solamente avvertire come la mitologia vedica si rappresenta a noi in due larghe forme distinte, secondo che i miti sono nati o meditati. Suolsi chiamare spontaneo il periodo inventivo, poichè il mito si crea in esso involontariamente e quasi inconsciamente; nel secondo periodo, invece, sebbene l'uomo segua ancora un suo istinto che lo porta a meditare il creato, in quest'opera egli è più attivo che passivo. Sorge in questo periodo su basi mitiche umiliate fino all'uomo un edificio religioso, nel quale l'uomo suo autore, in parte consapevole, inalza sè stesso e si solleva a concepire e ad operare il divino. Chè se poi il tempio si popola di ciechi idolatri, i quali, incurvandosi, non ne vedono più le cime, ciò basta a provarci come le religioni, al pari delle mitologie, hanno un periodo poetico ascendente, ed un periodo fatale di discesa, nel quale il cielo luminoso si restringe e si chiude. Negl'inni troviamo il mito che principia e che finisce, e la religione brâhmanica che dove questa età mitica finisce, incomincia a disegnarsi. Ma, lo ripeto, sarebbe un errore il domandare a quel solo momento che possiamo dir postumo, l'interpretazione di tutti i miti vedici, come il domandare la soluzione di tutte le formole religiose brâhmaniche ai primi idillii figurati da un popolo di pastori nell'Olimpo vedico.

Io vorrei dunque, in questa nostra ricerca, entrare in materia seguendo i metodi adottati dal Preller ne' suoi eccellenti trattati di Mitologia greca e latina, e la stessa sua distribuzione di capitoli, a fine di rendere più agevoli a quelli di voi che volessero quindi istituire un confronto fra le tre mitologie, i riscontri. Ma, come non si può, almeno per ora, insegnare la lingua indiana con lo stesso ordine con cui s'insegnano le lingue classiche, poichè la grammatica sanscrita è retta da una fonetica bene distinta, perfettamente analitica, ordinata, rigorosa, completa, motivo per cui questo singolare carattere di perfezione la fece, al primo suo manifestarsi in Europa, stimare la lingua madre di tutte le così dette indo-europee, non mi sarebbe, all'incontro, possibile descrivervi l'Olimpo vedico, con quell'ordine, con cui potrei rappresentarvi il greco, e, sebbene più indeterminato, il latino; poichè, oltre i caratteri nazionali che distinguono le due mitologie indiane, la vedica che ci occupa e la brâhmanica che potrà occuparci un giorno, vi sono nella mitologia vedica come nella lingua sanscrita i caratteri di un mondo che l'Ascoli chiamò proto-ariano, per rintracciare i quali ci è necessario uscire da' soliti sistemi della mitologia scolastica. I trattati di mitologia suppongono l'Olimpo come fatto d'un solo pezzo, nel quale ogni divinità è un essere compiuto. Vi sono Dei maggiori e Dei minori; vi sono genealogie molto minute, sebbene, secondo le fonti, alle quali si voglia attingere, molto spesso fra loro contradittorie; i poeti greci e latini conoscono perfettamente le gerarchie e i cerimoniali dell'Olimpo e li cantano, e spesso li adornano con la loro vivace fantasia; e i nostri trattatisti pigliano talora la fantasia d'un solo poeta, greco o latino, come sicuro indizio di una singolare forma mitologica. Nel numero di questi non è il Preller, il quale, erudito e critico, reca ed ordina le notizie de' miti greci e latini, secondo che le trova riferite negli scrittori dell'antichità, ma più tosto per farci conoscere quello che l'antichità pensasse o dicesse de' suoi miti, che per indagarne egli stesso la vera natura o abbellirli a noi col prestigio di una eloquenza artificiosa. È questo il pregio principale, per quanto ne pare a me, di que' suoi dotti lavori, ed è, per questo riguardo, ch'essi mi paiono degni d'esservi raccomandati. Ma la poesia vedica, nella quale tutta la primitiva mitologia indiana, di cui sia a noi giunta notizia, è contenuta, non ci permetterebbe, ripeto, un metodo conforme a quello seguito dal Preller. La mitologia greca, per mezzo degli artisti e poeti greci, diventò un'opera d'arte. L'Olimpo, malgrado le ire, le gelosie, le vendette, le passioni elleniche, in somma, che dividono, fra loro, gli Dei, presenta, per mezzo dell'arte, un carattere estetico d'unità morale che lo governa tutto. L'Olimpo vedico manca di questo carattere estetico, che regge invece in età posteriore, per mezzo della teologia, l'Olimpo brâhmanico. E, con ciò, non intendo argomentare che l'Olimpo brâhmanico sia più alto o più perfetto del vedico, ma solamente ch'esso è più sistematico, e che si lascia perciò meglio esporre, poichè il suo quadro essendo più limitato, per quanto vi appaiano figure mostruosamente gigantesche, può essere minutamente descritto in un trattato scolastico, come in un catechismo religioso. La casta dei Brâhmani, come ne fu l'autrice, così volle essere l'artigiana, o l'artista che si abbia a dire, della seconda mitologia indiana. E questa si va quindi ancora insegnando nell'India; e questa udrete spesso ancora rammentare in Europa, ove divenne popolare la famosa indica Trinità, col suo Brahman creatore, col suo Vishnu conservatore e proteggitore, e col suo Çiva distruggitore; e per quanto incomplete, e in parte false, siano tali nozioni, s'accettano, si ricordano, si divulgano, perchè chiare, facili ed assolute.

Nell'Olimpo vedico, invece, vi è un po' d'anarchia. Il Dio più eroico, Indra, riceve da' suoi devoti molte lodi, ma la sua potestà in cielo non gli costituisce ancora alcuna beatitudine; egli è lodato, è grande, quando opera, ossia quando esso è congiunto col fenomeno fisico, da cui si svolge; ma, dov'egli non opera, il suo prestigio cessa. Nel periodo brâhmanico invece, nel quale Indra non opera quasi più, i poeti si occupano a descriverci il paradiso, in cui il Dio Indra, disoccupato, siede e regna glorioso. Negl'Inni vedici i miti si fanno; ne' poemi brâhmanici in parte si disfanno, in parte si incrostano e determinano con formole precise; il mito diventa dogma; e il dogma, com'è infallibile, così diviene immobile. Negl'Inni vedici non abbiamo ancora nè formole artistiche, nè formole religiose; gli Dei vi si muovono tanto più liberi, quanto più lieve e mobile è la persona che assumono. Talora abbiamo il semplice fenomeno fisico nel suo aspetto più naturale; talora il fenomeno che passa, piglia una forma personale; passa il fenomeno, anco la persona scompare e nessuno più la ricorda, e nessuno pensa più a venerarla, finch'essa non si ripresenta in un modo conforme ed analogo; ed è solo nella frequenza delle sue epifanie che si disegna una figura mitica, alla quale si dà un nome che col tempo diviene un nume. Con tale sembianza che i miti ci danno per lo più di sè negl'inni vedici, sarebbe egli lecito a noi fissare in modo preciso i contorni di quegli Dei, illustrarli, colorirli, animarli, come persone complete? Questo non ci sembra il dritto nostro. Questo fu bene il dritto di quel popolo stesso che avea creato i miti, il quale, associandoli fra loro, collegandoli, appassionandoli e raccontandoli, ridusse i fatti mitici all'unità dell'epopea, e coi frammenti delle molteplici figure assunte dal fenomeno luminoso celeste compose e foggiò lo splendido eroe che fa cose straordinarie. Questo, se non fu il diritto, fu almeno l'arbitrio delle caste sacerdotali, le quali, approfittando della meraviglia del popolo che i fenomeni naturali avea trasformati in fatti sovrannaturali animati da una potenza divina, separò il Dio dal suo fenomeno celeste e lo sollevò più in alto come un ente puro, salvo poi ad abbassarlo nella sembianza di un idolo sopra gli altari. Io non ho qui autorità nè voglia di disegnarvi alcuna mia teologia sopra gli Dei vedici; non potrò quindi offrirvi un Dio vedico che abbia tutte le virtù teologali; nè mi dovreste perdonare, se io per amore dell'arte e per la scienza del poi, che mi rende accorto come le epopee popolari si svolsero dalle mitologie, nello studio che mi farò d'esporvi la mitologia vedica, tentassi di farvi apparire gli Dei vedici, non quali possano offrirli a noi gli antichi inni, ma poetici e compiuti quali si trasformarono successivamente nella fantasia popolare. Con questi avvertimenti preliminari, io intendo dunque, indicandovi la via che terrò, premurarvi contro la noia che io possa molto involontariamente arrecarvi nel corso di queste letture. Noi faremo più spesso della chimica, o se più vi piace, dell'anatomia, che della poesia. I nostri Dei sono spesso poveri moncherini, e dovremo, per rimettere insieme qualche organismo vivente, andarne spesso cercando qua e là i frammenti. Io ho bisogno che mi secondiate in questa minuta indagine, poichè non avrebbe nessuna utilità lo studio presente, se io non avessi la fortuna di vedervi pigliar parte animata a questa ricerca. A chi poi voglia riscontrare il valore di queste nostre indagini e non abbia modo di approfondirle da sè sopra gli stessi testi vedici, io mi credo in debito di far noto, come una gran parte de' materiali, de' quali io dispongo, è quella stessa che un dottissimo indianista scozzese, il signor John Muir, recò già fedelmente tradotta nel quinto volume della sua bella raccolta dei Sanscrit Texts. Dichiarati così i nostri intendimenti, possiamo tentare di metterci in via.

Un inno vedico si esprime così: «Veneriamo i grandi, veneriamo i piccoli, veneriamo i giovani, veneriamo i vecchi (Dei); agli Dei, se è in poter nostro, sacrifichiamo.» Ora questa distinzione che si fa già nel Rigveda, di Dei grandi e di Dei piccoli, di Dei giovani e di Dei vecchi, giova pure a noi per incominciare qui ad occuparci degli Dei meno divini, di quegli Dei anonimi, che gl'Indiani chiamavano confusamente con un solo nome Viçve devâs (Tutti Dei), cui facevano un solo sacrificio in comune, come il Calendario cattolico ha destinato nell'anno un giorno solo festivo per tutti que' Santi (Ognissanti), ai quali non può concedere il privilegio di una festa speciale in loro gloria. Quanti fossero quegli Dei è difficile determinare. Parecchi Inni vedici, riconoscendo tre mondi, la terra, l'aria, il cielo, quando non parlano di centinaia e di migliaia di mondi, con metodica giustizia distributiva collocano undici Dei sopra la terra, undici nell'aria, undici in cielo. Ma da questi trentatrè Dei anonimi si separano talora, e si nominano quindi distintamente alcune altre divinità maggiori; così che que' trentatrè, presi insieme, riescono per lo più soltanto genii, spiriti, espressioni ideali senza figura, anzichè persone mitiche, con carattere individuale spiccato. Negli Dei poi che si suppongono presiedere ai sacrificii, non vi è neppure più il genio, ma si adorano le parti materiali del sacrificio stesso, come i Cattolici baciano ancora le sacre soglie, le porte sante, le sacre colonne, i sacri altari, i sacri arredi, i sacri strumenti che concorrono a celebrare il sacrificio divino. Lo stesso culto idolatrico che i Cattolici prestano non solo al sacrificio, ma alle parti, delle quali il sacrificio consta, si ritrova assai più minuto, o preciso e rituale, nell'ultimo periodo vedico.[2] Moltiplicato così senza fine il numero degli esseri divini, a ciascuno de' quali il Rigveda attribuì pure la sua forma femminina, ossia una Dea compagna, i devâs perdettero pure, nel loro aspetto collettivo, ogni loro importanza, in modo che non solo si isolarono dagli Dei massimi, ma si rappresentarono pure come avversi ad essi. Un inno del Rigveda ci fa sapere come tutti gli Dei combatterono Indra. Nel Yag'urveda nero, gli Dei si rappresentano come abitatori della terra, che rubano l'offerta sacrificale, che recano danno ai sacrificatori. Nell'Atharvaveda, il fuoco sacrificale è pure invitato a cacciare gli Dei. A questo punto, al quale ci conducono gli stessi Inni vedici, in cui cioè gli Dei stanno già in terra, e rimuovono gli uomini dalle opere pie che devono conciliar loro la grazia de' luminosi celesti, noi vediamo staccarsi la religione iranica dalla vedica. Il deva indico diviene lo zendico daeva, un vero genio maligno, mentre invece l'asura, lo spirito, e specialmente lo spirito maligno, demoniaco dell'India vedica diviene lo zendico Ahura, il genio buono, che entra nel nome di Ahura-mazda, ossia Ormuzd. Il moltiplicarsi infinito dei devâs vedici nocque dunque alla loro gloria; poichè nel moltiplicarsi, discesi in terra, degenerarono, e riuscirono finalmente a combattere contro la loro propria primitiva natura. Il deva non risplende se non in cielo; abbassato sulla terra, incomincia col diventar idolo; e l'idolo diviene finalmente mostro. Questo è l'ultimo aspetto che ci rappresentano i vedici devâs nella fantasia popolare. Ma quasi contemporaneamente, per un altro ordine d'idee, con l'idolo terreno, sopra il Dio reale celeste, divenuto ideale, si produce il nume astratto dei devâs, che godono nell'alto, onnipotenti, amici de' mortali ad essi devoti, che ascoltano le preghiere, che ne appagano i desiderii, e (secondo il Çatapatha Brâhmana) ne indovinano i pensieri, contro ai voti dei quali è vano ribellarsi, che amano l'ambrosia, e perciò sono immortali (e i mortali che si cibano di ambrosia, non solo divengono ancor essi immortali, ma acquistano il privilegio di conoscere gli Dei). Nello studio di queste nozioni vediche intorno agli Dei di un periodo mitico di decadenza, fondarono evidentemente i Brâhmani la loro teologia e religione gangetica. È questa parte, per così dire, ora brutale, ora spirituale e metafisica della mitologia vedica, la quale si trova sparsa qua e là negl'Inni vedici, che i Brâhmani si proposero d'illustrare e ridurre ad unità. Perciò la letteratura di commento ai Vedi rappresentata dai Brâhmana, dalle Upanishad e dai Sûtra, e i sistemi filosofici vedantini, che si mostrano indifferenti ai miti propriamente detti, raccolgono scrupolosamente dagl'Inni vedici tutto ciò che può giovare a costituire dommi religiosi e riti sacrificali corrispondenti. La così detta cosmogonia vedica appartiene pure a questo periodo secondario, e quegli Dei, nella prima età de' quali, secondo un inno vedico, dal non essere fu creato l'essere, non sono più figure di fenomeni fisici, ma forze arcane, ideali, già dominanti metafisicamente la materia. Appartiene pure a questo periodo la produzione di numi come Prag'âpati, Brahmanaspati, Purusha, Brahman, e simili figure astratte del Dio, delle quali avremo, al fine del nostro studio, a considerar la natura specifica. Intanto ho creduto mio dovere, innanzi di entrare ne' miti vedici, accennarvi a tutto ciò che si mescolò con essi, senza avere con essi analogia di origine e di carattere. Quando il deva discende a terra, abbiamo veduto ch'esso perde la sua prima e propria natura mitica; quando egli diviene nel cielo un'astrazione, e non corrisponde quasi più ad alcuna forma fisica, incomincia la religione, e finisce la mitologia vedica; esclusi dalla quale gli elementi che non le sono proprii e caratteristici, il nostro studio diviene più semplice, e, s'io non m'inganno, più efficace; e possiamo ancora noi affacciarci la grave e consueta, ma un po' oziosa questione che preoccupa la storia d'ogni antica religione: se cioè nell'età vedica domini il Monoteismo od il Politeismo. Per risolvere tale questione dobbiamo dunque semplicemente distinguere l'età vedica in tre periodi: il più antico, assolutamente politeistico, ci offre gli Dei fisici; in un periodo secondario, gli Dei fisici pigliano persona eroica; in un terzo periodo, appare il Dio uno, ossia il Dio metafisico, che nasce generalmente al di fuori degli Dei personali, sopra un nome che non appartiene ancora o non appartiene più ad alcuno; si crea allora il Dio per l'attributo, e non più l'attributo pel Dio.

Ritornando, quindi, al nostro primo asserto, nel principio si adorarono le sole forze e forme singolari e molteplici della natura; ma, se nell'Olimpo vedico si vuol rappresentare con una sola parola tutti gli Dei, non troviamo altro centro di unità all'infuori del cielo. Così, nel nostro linguaggio, siamo ancora soliti ad invocare il cielo come sommo nostro protettore. Più spesso che il nome di Dio, il quale non può essere proferito invano, le nostre donnicciuole pregano il cielo, perchè faccia le grazie da loro desiderate; il cielo rappresenta, per esse, l'Onnipotente. Il cielo deve accompagnare gli amici che si mettono in viaggio, e s'impreca avverso ai nemici; per amor del cielo si supplica; ed è il cielo che ci deve guardare dal fare il male. La nozione del cielo come sede del divino, passata nel primo versetto della Orazione domenicale cristiana, è più antica del Cristianesimo. Invocando il cielo, noi, se pensiamo a qualche cosa (il più spesso non pensiamo a nulla), ci raffiguriamo la sola vôlta azzurra; ma, nel nominarlo, gli attribuiamo una potenza arcana, che, per essere incombente sopra di noi, immaginiamo a noi inevitabilmente propizia o funesta. Il cielo è ornato di astri luminosi e armato di fulmini; non vediamo chi li muove; ma vediamo che si muovono dal cielo; perciò veneriamo il cielo come Dio, parola che, in origine, come abbiamo già detto, valeva soltanto il celeste. Se il cielo fisico si voglia pertanto ammettere (come, studiando i miti vedici originarii, si deve), non solo quale equivalente del Dio, ma come sede di tutto ciò che è Dio, ossia di tutto ciò ch'è celeste, e però come Dio per eccellenza, avremo pure nella primitiva mitologia vedica una forma di Dio unico, da cui partono tutti gli Dei e al quale, come sue qualità, forze, ornamenti, fenomeni, essi fanno universalmente capo. Ma è troppo evidente che questo Dio fisico non ha nulla di comune col Dio supremo, unico, universale delle teologie; e che non può giovare in alcuna maniera a sostegno delle loro dottrine, le quali si fondano sopra il principio che l'uomo ha sempre sentito ingenito in sè il bisogno di adorare un Creatore supremo, un supremo Rettore dell'universo. Io non ho qui a discutere questo principio, ma solamente a dimostrare che gli antichi Inni vedici non ne recano traccia, come si fondano invece sopra di esso parecchi inni dell'ultimo periodo vedico. Quali possano essere le nostre credenze, noi dobbiamo in uno studio storico e critico, come quello che abbiamo intrapreso, far conto di non averne alcuna, per attribuire ad ogni età il suo proprio carattere. Ora, per conchiudere intorno agli Dei vedici, dobbiamo, a fine d'intenderci, insistere sopra la distinzione da noi fatta tra gli Dei fisici, eroici e metafisici; dal non averla fatta son nate, parmi, finqui le molte oziose discussioni sopra il carattere primordiale della religione indiana. Nel primo periodo vedico abbiamo cose celesti e lievi persone celesti; nel secondo periodo abbiamo il dramma eroico di queste persone; nel terzo periodo, accanto ad idoli, idee umane elevate ed astratte in una forma divina e quasi impersonale; si è detto che, nel mito, i nomi sono diventati Numi; io potrei soggiungere che alla loro volta i Numi si sono astratti in semplici nomi fatti immobili, perciò sterili, inetti a divenir plurali, se non addizionando e moltiplicando sè stessi per sè stessi, ossia facendosi infinito assoluto. Il mito quando discende troppo basso, o quando sale troppo alto, si distrugge; il suo posto è nel cielo; staccandosi dal cielo, perde la sua natura; perciò è nel cielo che lo dobbiamo essenzialmente esaminare: vedremo pertanto, prima di ogni cosa, come il cielo nell'età vedica fosse appellato, quale persona mitica avesse, quali fossero i suoi caratteri divini, per indagar quindi come fosse popolata quella scena olimpica.

LETTURA SECONDA. IL CIELO.

Indice

Il cielo appare negl'inni vedici con diversi nomi e sotto diverse forme; ma il suo nome proprio è Dyu, il cui nominativo è Dyaus (Zeus) e il cui genitivo è Divas; importa notare questo caso, perchè apprendiamo da esso che il cielo è il padre dell'aurora, che il luminoso è il padre dell'ardente o brillante Ushâ, e che Indra come Divaspati è il signore, il reggitore del cielo. Noi non abbiamo nessun dubbio intorno all'unico significato mitologico della parola Dyu; non solo esso è il cielo, ma il cielo nella sua forma più semplice. Vi sono altre forme divine, e però altri nomi del cielo negl'inni vedici, ma il cielo per eccellenza è Dyu. Nell'ellenico Zeus ci si affaccia un Dio complesso, polimorfo; nel vedico Dyaus ci si offre invece un Dio elementare. Esso è il cielo tal quale nel suo aspetto luminoso, e nella sua virtù fecondatrice. Non vediamo ancora la persona umana del Dio; esso è un essere animato, ma la sua forma esterna è quella che appare alla vista degli occhi, non alla mente immaginosa. La divisione del cielo in tre cieli, di cui il primo inferiore (Avama), il secondo medio[3] (Madyama), il terzo supremo (Uttama), è già vedica. Perciò troviamo negl'Inni vedici, oltre il cielo, ricordati i cieli (Dyavas).

Vediamo ora con quali appellativi Dyu (o Dyo), il cielo, venga salutato negl'Inni vedici. Egli è, sovra ogni cosa, pel suo aspetto, il grande, il vasto, il profondo, il fisso; per i suoi effetti, il mellifluo, il lattifero, il ricco di semi e conseguentemente il benefico; e, poichè il cielo opera pure sopra la terra con un certo ordine, esso diviene l'ordinato ed il giusto. Ma, finqui, noi non abbiamo ancora nessuna vera e propria persona divina. Sono epiteti naturali dati al cielo; nessun mito ancora si scolpisce. A scolpire il mito occorre non solo l'anima, ma l'animale. Mi si potrebbe forse opporre che vi è il mito anco in un'erba, in una fonte, in una pietra di virtù miracolosa; nè io codesto vorrei negare punto, ma soggiungerei come nella immaginazione popolare quell'erba, quella fonte, quella pietra ha sempre una virtù magica, per la riposta credenza che alcun genio o demone la possegga. L'animale poi può salire dall'infimo grado del bruto che non ha ancora vertebre, fino al perfetto vertebrato eroico, fino al nume metafisico che non ha più vertebre. Perchè il mito dunque nasca, occorre l'animale; ma, perchè l'animale viva, occorre la società. Noi abbiamo già il cielo ricco di semi; è necessario che questo seme non cada invano, che il ricco di semi divenga padre fecondatore, che il cielo divenga padre. Il cielo padre è il primo Dio, il primo mito naturale. Ma dove cade il seme celeste? dove si feconda il cielo? qual'è la sposa, qual'è la madre che il cielo feconda?

A noi viene naturale il pensare subito alla terra, e la cosmogonìa ellenica, e alcuni Inni vedici, ne' quali cielo e terra si trovano evidentemente invocati insieme, l'uno come padre, l'altro come madre, rendono non solo naturale, ma necessaria questa ipotesi. Se non che, mentre Dyu è indubbiamente il solo cielo, vi è dubbio che la Prithivî ossia la larga, ch'esso feconda, non sia sempre la sola terra. Vi sono due inni nel quinto libro del Rigveda, nei quali si parla evidentemente di una Prithivî celeste. Uno di questi inni (il cinquantesimo sesto) ci rappresenta la Prithivî come la Pluvia rallegrante che arriva; un altro (l'ottantesimo quarto) ce la nomina come la luminosa che versa torrenti di pioggia sopra la terra, la quale per distinguersi non è qui chiamata Prithivî, ma con l'altro suo appellativo di Bhûmi.[4] Qui è evidente che Prithivî è la nuvola, come la larga, la estendentesi a segno da occupare tutto il cielo, oppure il cielo stesso nuvoloso. Ma è raro che questa Prithivî celeste appaia esplicitamente distinta negl'inni vedici. Dyu è più spesso il fecondatore della terra, della larga terrena, sia col suo proprio nome, sia sotto forma del Dyu Parg'anya (lo slavo Perkun), che è il vero Giove Pluvio, e come tale trovasi distintamente invocato in alcuni Inni vedici. Parg'anya vale propriamente la nuvola tonante e pluvia, la nuvola tempestosa e la pioggia, il Dio della tempesta. Il cielo Tonante e Pluvio, il Dyu come Parg'anya è il fecondatore della terra, la quale perciò è venerata nell'Atharvaveda col nome di sposa di Parg'anya (Parg'anya-patnî). Abbiamo veduto esservi il cielo ed i cieli, così la pioggia e le pioggie, la nuvola pluvia e le nuvole pluvie; tuttavia come Dio, Parg'anya, al pari di Dyu, è sempre un singolare. La voce di Parg'anya sona bene e vigorosa (vâc'am parg'anyaçcitrâm vadati tvishîmatîm; Rigv., V, 63). Esso versa il seme e fa germogliare le erbe; per esso il cielo si riempie, e la terra si feconda (pinvate svah-Parg'anya Prithivim retasâ 'vati). Mentre Parg'anya tuttavia è rappresentato come benefico fecondatore della terra, il poeta vedico, nel descrivere, con molta verità d'immagini, il temporale, ci fa presente il terrore degli uomini nell'udire i venti che fischiano, nel vedere gli alberi atterrati, i lampi e fulmini che guizzano; tutto il creato è preso di spavento, quando Parg'anya si scatena; sebbene egli castighi solamente i colpevoli, anche gl'innocenti ne hanno paura. E in questo Dio, in questo Parg'anya che tonando ammazza i cattivi (Parg'anyah stanayan hanti dushkritah; Rigv., V, 83), noi abbiamo una prova evidente che già esisteva nel primo periodo vedico, poichè l'inno 83º del V libro del Rigveda a Parg'anya ha per me un carattere particolarmente antico, la superstizione ancora viva nel nostro popolo che il diavolo si pigli l'anima di quelli che muoiono fulminati (dove passa il diavolo lascia odore di zolfo; lo stesso odore lascia il fulmine ove cade; quindi è naturale che si credano portate via dal diavolo le anime dei fulminati).

Abbiamo detto che Dyu il cielo è lo sposo di Prithivî la larga; abbiamo aggiunto che allo sposo della terra, al fecondatore di essa si dà pure il nome di Parg'anya; ma giova aggiungere come un inno vedico (Rigv., VII, 102), invece di rappresentarci Parg'anya come un alter ego di Dyu, ce lo dice apertamente suo figlio. Sotto questo aspetto, Dyu il cielo si feconderebbe in sè stesso, unendosi con quella Prithivî celeste che abbiamo sopra ricordata, ossia la nuvola larga, per produrre la pioggia, il temporale, il Dio del temporale, Parg'anya. Sebbene adunque gl'Inni vedici non ci dicano in modo preciso che Dyu feconda la Prithivî celeste come feconda la terrena, nel trovarvi appellato Parg'anya figlio di Dyu, abbiamo qualche ragione probabile di supporre Dyu sposo della Prithivî celeste. Da prima egli si fecondò nel cielo, e poi una sua creatura, ossia un altro sè stesso fecondò la terra. Nè solo la Prithivî celeste, ossia la vasta, la distendentesi, dovettero in origine essere la nuvola, occupante tutto il cielo, ma ancora la tenebra notturna, la notte e la nuvola, e l'aurora, uno de' nomi vedici della quale è pure Urvâçî, ossia la larga avanzantesi. E, come troviamo Dyu che, oltre il cielo luminoso, significa anche il giorno, così interpreto pure la Prithivî celeste ora pel cielo notturno, ora per la prima e l'ultima parte del giorno rappresentate dalle grandeggianti aurore. E mi rappresento il vedico duale Dyavâ Prithivî come un equivalente di Mitra e Varuna, Mitra il giorno, Varuna il copritore notturno, e poi l'acquoso oceano. È solamente per mezzo di questa interpretazione che noi possiamo intendere come Dyu e Prithivî siano chiamati insieme Devaputre, ossia aventi per figli gli Dei; chè il cielo luminoso diurno e il cielo notturno e crepuscolare, che può essere luminoso anch'esso, sono i soli veri e proprii genitori degli Dei, ossia dei luminosi, mentre sarebbe un assurdo il supporre la terra madre degli Dei. Di Bhûmideva, o Dio della terra, gl'Indiani ne conobbero uno solo, il Bramino, per decreto della stessa casta brâhmanica, e il fuoco sacrificale sua creatura; gli altri Dei sono tutti celesti. E, quando nell'inno vedico (Rigv., VI, 50) si trova congiunto Dyaur devebhih Prithivî samudrâih, mi parrebbe ancora nel primo caso di vedere il cielo luminoso popolato di Dei, nel secondo il cielo tenebroso, o notturno, o nuvoloso, e però naturalmente acquoso, crepuscolare, mentre mi parrebbe un non senso il rappresentare la terra acquosa per rispetto a Dyu, ch'è appunto celebrato come quello che manda giù l'acqua. Non negando dunque io in alcuna maniera che la Prithivî ricordata negl'Inni vedici non sia spesso la terra fecondata dal cielo, credo si debba nel duale Dyavâ Prithivî considerare più spesso una Prithivî celeste, della quale può esser duplice, sebbene analoga, la natura, secondo che la si consideri nella nuvola o nella notte tenebrosa e luminosa e, come luminosa, anche nell'aurora, che vedemmo già chiamarsi larga. Che la nuvola sia chiamata l'ampia, la distendentesi; che la notte sia considerata come la distesa (âyatî), lo rileviamo dall'inno 127º del X libro del Rigveda, in cui la notte luminosa è cantata sotto il suo appellativo di râtrî: essa caccia, per mezzo de' suoi occhi risplendenti, d'ogni parte le tenebre; sul principio della notte, quando gli astri non brillano ancora in tutto il loro splendore, appaiono i mostri tenebrosi, che la notte luminosa deve tenere lontani; quando verso il mattino gli astri notturni impallidiscono, ritornano i mostri tenebrosi; allora è invitata l'aurora mattutina, la grandeggiante figlia del cielo, a disperderli. La relazione, in cui sono poste in quest'inno fra loro la notte e l'aurora, chiamate fra loro sorelle, e la somiglianza dei loro ufficii, ci danno diritto a supporre la notte come figlia del cielo al pari dell'aurora. Siccome vedemmo Parg'anya esser chiamato figlio di Dyu, dicemmo Prithivî esser pure celebrata in due inni vedici come la nuvola pluvia; niente di più naturale che il considerare anche la Prithivî celeste come figlia di Dyu. Come poi l'aurora si congiunge con gli Açvin, i Dioscuri indiani, così, nell'inno 132º dello stesso X libro del Rigveda, essi trovansi uniti con la Bhûmî, noto equivalente della Prithivî, nuova analogia che ci permette di ravvisare nella Prithivî congiunta con Dyu un essere celeste. E questa probabilità cresce, osservando come nello stesso inno 132º, nel quale s'incominciano a celebrare Dyu e Bhûmî (altro nome di Prithivî), in relazione con gli Açvin, dei quali l'uno è in particolare relazione col giorno, l'altro con la notte, si cantano pure Mitra e Varuna, dei quali il primo regge il cielo diurno, l'altro specialmente il cielo crepuscolare e notturno. Quando poi i due cieli, il Dyu per eccellenza, il cielo diurno, e il Dyu notturno si riuniscono, abbiamo un essere supremo, che, come mascolino, si chiama Divaspati (una specie di Diespiter), ossia Indra, e come femminino si chiama Aditi. Indra si vede venir fuori dal Dyu, dalla Prithivî, dall'oceano, dal cielo nuvoloso (Rigv., IV, 20); è evidente che in queste sedi del Dio Indra si enumerano tutti gli aspetti del cielo. Ma la parola Dyu, div, non fu solo un mascolino, ma anche un femminino; questo femminino prese nel mito il nome speciale di Aditi, ossia la infinita, indestruttibile vôlta celeste, la luminosa insieme e la larga, la madre degli Dei luminosi, degli Adityas. Essa è pure la madre di Mitra e Varuna. Un inno (Rigv., IX, 97), dopo avere invocato il padre Cielo (Dyaushpitar), la madre Prithivî (Prithivî matâr), il fratello fuoco, gli otto Vasavas luminosi reggitori del mondo, e gli eroici Adityas o figli di Aditi, invoca finalmente Aditi come la Dea celeste che comprende in sè sola tutti gli Dei. Come madre dei venti (mâtâ rudrânam), che finalmente essa viene in un inno salutata (Rigv., VIII, 90), e sorella degli Adityâs e figlia dei Vasavas, essa non può essere che una personificazione celeste. La Prithivî pertanto ch'essa rappresenta mi sembra ancora dover essere una figura del cielo. Noi abbiamo già rammentati tre mondi, e tre cieli, o luminosi; dobbiamo aggiungere che gl'Inni vedici distinguono pure tre Prithivî, ossia tre larghe: una risponde al cielo altissimo, l'altra al cielo medio, la terza al cielo infimo; questa terza Prithivî può essere la terra nostra, ma tuttavia ne dubito, per quanto questa Prithivî sia originaria produttrice di Dei e di miti. Chè, se accennammo come il trimundio vedico sia già diviso in etere celeste, aria e terra, e come in ciascuno di questi tre mondi i poeti vedici della decadenza collocarono undici Dei, ho pure avvertito come questa enumerazione fosse capricciosa ed arbitraria. Il terzo mondo, il terzo cielo, la terza Prithivî, sono figurati per l'amore del numero tre; nato questo terzo mondo, questo terzo cielo, questa terza Prithivî, era naturale che si pensasse alla terra, come produttrice alla sua volta di Numi. Che la terra avesse fin dalla più remota antichità vedica carattere sacro e venerando, non può essere messo in dubbio; essa era chiamata matâr. Questa parola vale propriamente la produttrice; ma, significando perciò anche la madre, dimenticato il senso etimologico della parola, si vide solamente più in essa la madre, e come madre i poeti vedici le parlarono con quel linguaggio tenero ed affettuoso con cui si suole parlare ad una madre. Manu ha pur detto che la madre è un'immagine della terra.

Immaginatosi quindi un terzo cielo, prossimo alla terra (forse il cielo delle nuvole e dell'aurora, il più vicino alla terra), gli Dei di questo terzo cielo si unirono con la Prithivî loro corrispondente, la quale suppostasi quindi essere la terra stessa, questa diventò alla sua volta sede amata degli immortali, i quali posero pur amore alle figlie della terra, come ce lo provano le leggende del periodo brâhmanico. Ma la terra che raccolse alcuni Dei, non ne ha creato alcuno vivace, nella sua forma originaria. E s'io ho tanto insistito su questo punto e se vi insisterò ancora un altro poco, non ho bisogno di dichiararvene il motivo, dopo il principio che abbiamo posto, tutti gli Dei primitivi essere nati nel cielo. S'io potessi ammettere che la Prithivî del duale vedico Dyavâ-prithivî è sempre la terra, dovrei, per questa sola interpretazione, alterare tutto il carattere della mitologia vedica. Ma quello che abbiam detto sembra darci il diritto di distinguere negl'Inni vedici una Prithivî celeste che concorre essa stessa a produrre Numi e miti, dalla Prithivî terrestre, la terra, la quale non fa altro se non ricevere i beneficii del cielo, e però della stessa Prithivî celeste, per diventare alla sua volta benefattrice degli uomini. Escluso pertanto dal nostro studio quello che non appartiene propriamente al mito, vediamo ora come il cielo si manifesti negl'inni vedici in congiunzione colla Prithivî celeste. Dyu è il luminoso, Prithivî è la larga; la luce si propaga nello spazio. Senza spazio non vi è splendore; lo splendido e la larga ci danno insieme tutto il cielo nel suo colore e nella sua estensione. Il giorno ha bisogno per riuscir pieno di occupar tutto lo spazio celeste; così pure la notte non è compiuta se non quando tutto il cielo s'è popolato di stelle. Sotto questo rispetto, avremmo due luminosi e due larghe celesti, il luminoso diurno e il luminoso notturno, la larga diurna e la larga notturna. Noi avremmo congiunte più tosto due qualità del cielo stesso, che due mondi diversi; la luminosa larga diurna, la luminosa larga notturna; e le due qualità considerate come femminine (osservo come Dyu staccato da Prithivî appare mascolino, mentre Dyavâ congiunto con Prithivî si manifesta un femminino) costituirebbero la Dea universale Aditi (Dyavâ-Prithivyau è nel Nighantu un sinonimo di Aditi), come le due qualità interpretate quali mascolini ci darebbero il Dio diurno come notturno Indra, il signore del cielo per eccellenza, nel giorno del pari che nella notte. Noi abbiamo tuttavia fin qui proceduto anzi che per dimostrazioni dirette, per ragione di analogia ad argomentare della natura propria della vedica Prithivî congiunta con Dyu mascolino, con Dyavâ femminino. Vediamo ora più dappresso negli stessi inni del Rigveda la natura propria della mitica Prithivî; nell'inno 159º del I libro del Rigveda, Dyavâ-prithivî appaiono come due sorelle gemelle, insieme coabitanti. Nell'inno seguente, Dyavâ-prithivî sono chiamate insieme rodasî, quasi due fiumi di ogni abbondanza, capolavoro del più operoso degli Dei; da entrambi gl'inni non si rende tuttavia chiaramente manifesto se la Prithivî sia la terrena o la celeste. Ma, nella prima strofa dell'inno 185º dello stesso libro, sembra già identificarsi il duale Dyavâ-prithivî col duale ahanî, che vale propriamente i due giorni, ossia le due parti del giorno, la luce del giorno e la luce della notte stellata lunare (o quella dell'aurora). Come si potrebbe domandare che cosa sia stato prima fra il giorno e la notte, il poeta vedico si esprime, rispetto a Dyavâ-prithivî, nel modo seguente: «Delle due, quale è la prima, quale la seconda; come son desse nate? o poeti, chi lo sa? esse, in verità, sostengono il tutto, quando il giorno e la notte, come una rota, vanno girando. Le due che non si muovono, sostengono molti che si muovono; le due non andanti (o prive di piedi, prive di andanti) portano molti che vanno (ossia forniti di piedi, di andanti); come sempre il figlio presso i suoi parenti, o Dyavâ-prithivî, liberateci dal male.» Poco dopo si dice che Dyavâ-prithivî hanno gli Dei per figli, e che stanno entrambe fra i due giorni divini (ossia, come aurore crepuscolari, le rive celesti, fra il giorno e la notte). Ma la relazione fra Dyavâ-prithivî e il cielo diurno e il cielo notturno, ossia fra il giorno e la notte che s'incontrano nel mattino e nella sera, mi sembra evidente in quest'altro versetto: «Sempre giovani s'incontrano le due sorelle gemelle presso i loro parenti, arrivanti al punto medio dell'universo.» Evidentemente abbiamo qui in Dyavâ-prithivî due esseri femminini, che senza muoversi dal loro posto salgono più alto per ritrovare il supremo polo, il pitror upastha: a questo supremo polo, o umbilico celeste, non possiamo concepire ascendente la terra, mentre è naturalissimo l'immaginare ch'esso sia il punto medio della notte come il punto medio del giorno. Le Dyavâ-prithivî a mezzogiorno e a mezzanotte ritrovano nel cielo la yoni o vulva materna, onde si svolsero gemelle (sayonî) ed il pitror upastha, da cui furono generate.

E ancora ritroviamo una Prithivî celeste in quelle due Dyâvâ-prithivî larghe, solide, vaste, invocate per ordine, genitrici, di bell'aspetto, che custodiscono l'ambrosia. Chè, se le leggende posteriori brâhmaniche fanno discendere l'ambrosia, l'acqua della vita, sopra la terra, ove gli eroi fortunati la sottraggono ai draghi guardiani, la vera, originaria sede dell'ambrosia è il cielo. L'inno si termina, pregando Dyavâ-prithivî d'essere padre e madre, ossia protettore completo per i loro devoti invocatori. In tutto l'inno non abbiamo un solo indizio d'una Prithivî terrena, nè un solo epiteto che non possa convenire alla Prithivî celeste. Nell'inno 40º del II libro del Rigveda, Dyu e Prithivî sono considerati come creature degli Dei Soma e Pûshan, i custodi di tutto l'universo e della divina ambrosia; nell'amritasya nâbhi di Soma e Pûshan è agevole il riconoscere l'amrita od ambrosia, di cui vedemmo già Dyavâ-prithivî custodi, e il nâbhi supremo, a cui nel loro apogeo Dyavâ-prithivî arrivano. E della natura primeva celeste degli Dei vedici Soma e Pûshan non è lecito il dubitare. Nell'inno 41º del II libro del Rigveda, Dyâvâ-prithivî s'invocano perchè cerchino fra gli Dei l'offerta sacrificale arrivante fino al cielo, e gli Dei perchè si veggano fra loro; non mi par possibile qui immaginare la terra come messaggera; e mi convien perciò supporre una Prithivî messaggera celeste. Nell'inno 55º del IV libro, Dyavâ-bhûmî equivalenti di Dyavâ-prithivî s'invocano insieme coi Vasavas, con Aditi, con Mitra e Varuna, ossia con persone mitiche di certa origine celeste. E, in un'altra strofa dello stesso inno, come a definirci meglio il carattere di Dyavâ-bhûmî dopo la materna Aditi si nominano i due giorni, ossia il giorno e la notte, l'aurora e la notte (ahanî-Ushâsânaktâ). Nell'inno 70º del VI libro del Rigveda, le Dyavâ-prithivî sono le fornite di burro, le larghe, le belle, le melliflue, le ricche di seme, tutti attributi che convenendo al celeste Dyu potrebbero pure convenire ad una Prithivî celeste; ma quegli epiteti di ghritaçriyâ, ghritapric'â, ghritâvridhâ, ossia godente nel burro, saziantesi nel burro, accrescentesi nel burro, riferiti alla terra, non si sa troppo quanto le si appropriino, mentre si comprende come la Prithivî ambrosiaca celeste (il burro, il miele e l'ambrosia assimilandosi) possa in tal modo denominarsi. Quando l'ultimo inno del settimo libro prega la Prithivî, perchè liberi dal male che viene dalla Prithivî e l'atmosfera dal male che viene dal cielo, è possibile che si tratti della terra e dei mali che possono all'uomo derivare dalla terra. Ma quando il Dio Indra, nel sesto inno dell'ottavo libro, estende come una pelle le due rodasî, e come esse sono chiamate Dyavâ-prithivî, in queste rodasî che si distendono a piacere di Indra, in queste due vesti acquose che coprono il cielo, in questi due oceani celesti che Indra allarga, in queste due rive, spesso luminose, ch'egli supera, non possiamo riconoscere che il cielo diurno e il cielo notturno, il cielo luminoso e il cielo tenebroso o nuvoloso, o le due estremità luminose del cielo. La luce, la tenebra, la nuvola, l'aurora sono elastiche, ed Indra, il signore del cielo, le può a suo piacere distendere; Indra che allarga la terra non si potrebbe spiegare. È incerto, se si debba vedere la terra nel 58º inno del X libro del Rigveda,[5] che tradurrò per intiero. È un inno funebre, in onore del morto Subandhu: «Poichè l'anima tua se ne andò lontano presso Yama, figlio di Vivasvant (il Dio dei morti), perciò noi ce ne ritorniamo qua ad abitare ed a vivere. Poichè l'anima tua se ne andò lontano nel cielo, nella Prithivî, nella Bhûmî dai quattro angoli, ne' quattro punti dell'orizzonte, nell'oceano acquoso, ne' lampi,[6] nelle acque, nelle erbe, nel sole, nell'aurora, ne' monti giganteschi, in tutto il mondo, negli estremi confini; e poichè l'anima tua se ne andò lontano in quello che fu, in quello che sarà (ossia, poichè non è più presente), noi ce ne ritorniamo qua ad abitare, a vivere.» Da questo interessante inno panteistico si comprende che l'anima del morto si disperde in tutto l'universo; ma, poichè ogni versetto ci fa sapere che si disperde lontano, dubito che la Prithivî e la Bhûmî non sia qui la terra, come le acque e le erbe, in cui l'anima del morto passa, debbono essere le acque e le erbe mitiche, ossia originariamente celesti e luminose. E tanto più ne dubito, poichè gli altri Inni funebri vedici consegnano alla terra ed al fuoco sotterraneo malefico il corpo, ma non mai l'anima, la quale invece viaggia, e viaggia in alto, e viaggia lontano, sulla vetta delle alte montagne, ove l'aurora si mostra, nella sfera luminosa del sole, a traverso le stelle, nel mondo lunare, ne' quattro punti cardinali. L'anima divien genio, e quel genio ama le forme più lievi, le sedi più elevate; se esso penetrasse subito nella terra opaca non potrebbe più muoversi, nè fare altri viaggi, secondo la sua mobile natura. Io m'induco pertanto a credere che anche in quest'inno funebre la Prithivî, la Bhûmî lontana che l'anima del morto visita, è una Prithivî, una Bhûmî celeste.

Io non so se queste prove bastino a persuadere della natura celeste della Prithivî vedica congiunta con Dyu o con Dyavâ; ma quello che io credo poter sicuramente affermare è, che, negl'Inni vedici, nulla c'induce ad ammettere la personificazione di una Dea Terra. Questa nozione venne più tardi, quando cioè la Prithivî celeste si dimenticò, ed alcune delle sue qualità furono attribuite alla terra propriamente detta. È importante questa distinzione, non solo perchè ogni verità ha la sua importanza per sè, ma ancora per interpretare le leggende del ciclo eroico indiano, ove gli Dei vedici hanno preso aspetto di eroi umani. A me non par dubbio che la Sîtâ sia una persona eroica dell'aurora mitica; ma chi lo nega, cercherà avvertire la impossibilità di un tale ravvicinamento, poichè l'Aurora è nel Rigveda la figlia del cielo (duhitar divas), mentre Sîtâ apparirebbe la figlia di Prithivî, ossia della terra. Ma quando noi avessimo potuto provare che esistette una Prithivî celeste, della quale il padre dell'aurora appare ora sposo, ora fratello, tutto l'edificio de' nostri contradittori cadrebbe. Ed ecco il motivo, per cui ho tanto insistito sopra una sola minuzia; la tela d'Aracne è entrata nella mitologia; se noi non tenessimo conto anche de' fili più tenui, la nostra opera, per quanto industre, non approderebbe a nulla. Il concepimento indiano della Terra madre fecondata dal Cielo padre si riduce ad esprimere la fecondazione naturale della terra per mezzo della pioggia celeste; i poeti vedici ed i latini hanno cantato questa relazione tra il cielo e la terra quasi con le stesse parole, senza che tuttavia da questa relazione poeticamente descritta si generassero miti vivaci e fecondi. I poeti vedici non hanno a questo riguardo detto niente più di Lucrezio, il quale, nel primo libro De Rerum Natura, cantava:

Postremo pereunt imbres, ubi eos pater aether

In gremium matris terrai praecipitavit;

e nel secondo libro:

Denique coelesti sumus omnes semine oriundi:

Omnibus ille idem pater est, unde alma liquentis

Umoris guttas mater cum terra recepit,

Freta parit nitidas fruges arbustaque laeta

Et genus humanum.

Questi versi sono il miglior commento ch'io possa offrire agl'Inni vedici per ciò che spetta la parentela fra il cielo e la terra; il cielo è padre degli Dei, e fecondatore della terra, la quale, fecondata, alla sua volta diviene madre degli uomini; perciò Giove potè con ragione chiamarsi pater hominumque deumque. E noi non abbiamo punto dismessi quegli antichi appellativi, quando diciamo per celia allo scoppio del tuono che il padre Giove è in collera. In Piemonte e nel Veneto, Giove è divenuto zio (barba Giove), ma è un appellativo anche più carezzevole di padre. Il cielo fu sempre, sotto tutte le forme, cantato come un benefattore, quantunque in esso si producano pure forme tenebrose, demoniache ed infernali. Ma queste forme sono al cielo stesso avverse; esso le combatte come nemiche, e, nella vittoria sopra di esse, il Dio diviene eroico.

Ma il cielo che è, per noi mortali, e per molte figure celesti, padre, da chi fu creato esso stesso?

I poeti vedici ammettevano già un creatore del cielo e della Prithivî, e, nella loro ingenua ammirazione, cantavano che il Dio loro autore, poichè poteva solamente essere un Dio, aveva dovuto essere il più operoso operaio. Abbiamo detto che Indra abbraccia il giorno e la notte, il cielo diurno e il cielo notturno, e che è cantato come Divaspati, ossia come signore del cielo; esso è pure celebrato come genitore del Dyu, e genitore della Prithivî (Rigv., VI, 30; VIII, 36), genitore del padre e della madre ch'egli trasse dal proprio corpo (tanvah svâyâs): perciò essi sono considerati ciascuno per sè come una sola mezza parte del Dio Indra, il quale abbraccia tanto il Dyu quanto la Prithivî, che lo seguono, come il rotante carro segue il cavallo (Rigv., VIII, 6), altro indizio che ci conferma come si tratti qui d'una mobile figura di Prithivî celeste; il giorno e la notte seguono Indra, ossia Indra regge il cielo diurno e notturno. Quando Indra tona, i suoi due figli ne tremano. Ma perchè in Indra vi sono le qualità del Dio Pûshan e quelle del Dio Soma, così Dyu e Prithivî si raffigurano pure come figli di Soma e Pûshan: e perchè Mitra (o Savitar) e Varuna sono altre due forme corrispondenti alla duplice qualità diurna e notturna del Dio Indra, Dyu e Prithivî appaiono pure figli di Mitra e di Varuna, di cui il primo presiede al giorno, il secondo alla notte.

Indra stesso, come artefice per eccellenza, piglia il nome di Tvashtar, forma che quindi si distingue da lui per divenire l'artefice privilegiato degli Dei, per i quali crea ogni forma celeste, e però anche Dyu e Prithivî. L'espressione d'Indra creatore del cielo equivale dunque a quest'altra il cielo crea sè stesso, poichè, come vedremo, l'antico Indra non fu altro se non il cielo. Relativamente moderne consideriamo la tradizione cosmogonica dell'uovo d'oro (Hiranyagarbha), da cui, secondo un inno vedico (X, 121), sarebbero venuti fuori anche Dyu e Prithivî, e quasi brâhmanica quella, per cui dalla testa di Purusha, il maschio universale, sarebbe uscito Dyu, il cielo, dall'umbilico di Purusha l'aere intermedio, dai piedi di Purusha la Bhûmî, che in questo caso appare veramente la terra, dove, pertanto, discesi ci fermeremo, per risalire con miglior animo, nella prossima lettura, in cielo, a conoscere la poetica figlia di Dyu, la bellissima delle Dee, l'Aurora, la quale, come la forma più luminosa del cielo, diede pure origine ad alcuni de' miti più eleganti e più splendidi.

LETTURA TERZA. L'AURORA.

Indice

Gl'Inni vedici rappresentano a noi l'aurora sotto un aspetto molteplice; ora essa è l'aurora, fenomeno luminoso puramente fisico, quale noi lo osserviamo ancora; ora ci si mostra in forma di donna; ora in aspetto e virtù di vaga fanciulla o di eroina; ora in figura di dea. Questa molteplicità d'aspetti, ne' quali l'aurora vedica si manifesta a noi, anzi che mettere in confusione la nostra mente, la rischiara invece, dimostrandoci, in modo non meno evidente che poetico, in qual forma il fenomeno fisico abbia preso persona, e la persona sia diventata eroica e divina. Gl'Inni vedici all'aurora, quando si faccia eccezione per pochi frammenti, hanno tutti un carattere di veneranda antichità. Noi ci trasportiamo, per essi, ad una età patriarcale ed eroica, nella quale l'uomo ariano per la prima volta sembra espandere al di fuori di sè le sue giovani forze, con l'inno pastorale e con la epopea guerresca. Perciò essi hanno per noi un fascino irresistibile. Noi assistiamo al primo prorompere del poetico entusiasmo umano innanzi agli splendori della natura, varia ed una, potente e meravigliosa. Noi sentiamo, leggendo quegli inni, come, se l'anima nostra fosse più ingenua, recati innanzi allo spettacolo degli stessi fenomeni naturali, canteremmo ancora in quel modo. Gl'Inni vedici all'aurora non sono solamente note particolari poetiche del sentimento ariano, ma ancora più spesso espressione del sentimento universale che occupa l'uomo innanzi alla pompa del cielo mattutino e vespertino (e che si rinnova solenne al risorgere della primavera e al cadere dell'autunno).

A tutti noi è accaduto di osservare un bel tramonto di sole, il rosso di sera, che ci fa, dicesi, sperare il bel tempo pel giorno appresso: Rosso di sera buon tempo si spera. Ad alcuno di noi dev'esser pure accaduto di fantasticare sopra quel mobile quadro luminoso che ci presenta sul fine del giorno il cielo occidentale. Se potessimo considerare più spesso quel fenomeno, ci renderemmo più agevolmente ragione di molte forme della primitiva mitologia ariana. Ma, se molti di noi abbiamo contemplato un'aurora vespertina, pochi di noi, a motivo del nostro rinchiuso vivere cittadinesco, possiamo ricordare d'aver visto nascere l'alba e poi l'aurora del giorno, due momenti distinti nel tempo, che il mito ha pure espresso in singolari forme mitiche (prima il cielo d'Oriente albeggia, poi rosseggia). Io ebbi la ventura di contemplare la magnificenza di tali spettacoli sopra le vette alpine, e dall'impressione che essi fecero sopra di me, posso argomentare, in parte, la ragione che fece sugli altipiani dell'Asia centrale inneggiare con tanto ingenuo calore i primi pastori e guerrieri ariani. Per comprendere la natura, bisogna sentirla; per sentirla, bisogna accostarsi ad essa; gl'Inni vedici all'aurora sono l'espressione più fedele de' sentimenti, che la natura ha svegliato nel petto dei nostri più remoti e più immaginosi fratelli asiatici.

Ed ora osserviamo i diversi aspetti, ne' quali dicemmo apparirci descritta l'aurora presso gl'Inni vedici.

1. L'aurora come fenomeno fisico. I suoi nomi Ushas e Ushâ valgono la brillante; e così il maggior numero degli appellativi vedici dell'aurora vibhâvarî, bhâsvatî, çubhrâ, ahanâ, dyotanâ, çuc'î, çukrâ, ruçatî hanno il medesimo significato. Gli appellativi çvetyâ e arg'unî o la bianca, e ghr'itapratîkâ o l'imburrata, la simile al burro (ghritamduhânâ, ossia mungenti o stillanti burro son chiamate le aurore nell'inno 41º del VII libro del Rigveda), rappresentano particolarmente l'alba, il giorno che si schiarisce; oltre a questo, l'aurora è ancora chiamata supeçasa, ossia la di bella forma (così denominata insieme con la notte luminosa); supratîkâ, ossia la ben fatta, la bella; ranvasandr'ik, sudr'içîkasandr'ik, ossia quella dal bell'aspetto; arushî, ossia la rosseggiante; arunapsu, ossia quella dall'aspetto rosseggiante; hiranya-varnâ, ossia quella dal color d'oro; sûnritâ, ossia la bene moventesi, l'agile, la ordinata; yuvati, ossia la giovine, la sempre giovine, la giovine immortale; odatî, ossia la umida. Quest'ultimo appellativo ci rappresenta l'aurora stillante rugiada, ch'è l'acqua della vita, l'acqua dell'immortalità, l'ambrosia del giorno: l'aurora è anzi chiamata amr'itasya nabhih (Rigv., VIII, 90), carattere che essa ha comune con la Pr'ithivî, la quale si è identificata talora con l'aurora. L'inno 51º del IV libro del Rigv., dopo aver invocate le aurore luminose figlie del cielo, invoca la grazia di Dyaus e della divina Pr'ithivî che in parecchi Inni vedici è celebrata per la sua facoltà di estendersi, di dilatarsi. Come Indra estende il cielo, così l'aurora la luce, l'aere luminoso (â dyâm tanoshi raçmibhir antariksham uru priyam ushah çukrena çocishâ; Rigv., IV, 52). E poichè quegli umori stillanti, quella luce diffusa, hanno virtù di avvivare e di allegrare, l'aurora è pure chiamata sumnâvarî, ossia ricca di gioie, di beni, poichè l'oro è emblema di ricchezza, e l'aurea aurora discopre ogni giorno le velate ricchezze del mondo; essa è ancora, come maghonî, citrâ-maghâ e dânucitrâ, la ricca; e poichè le ricchezze furono presto considerate come una fortuna, anzi come la fortuna stessa, l'aurora vedica venne ancora salutata con l'appellativo di subhagâ.

Abbiamo detto che l'aurora è chiamata sûnritâ, ossia la mobile, l'agile, la destra; e poichè in una mobile si videro parecchie mobili, perciò l'aurora si chiamò pure, oltre che sûnritâ, anche sûnritâvatî, sûnritâvarî, ossia la fornita, l'accompagnata con le mobili, con le agili. Non discostiamoci, di grazia, trattandosi di miti elementari, dal senso etimologico delle parole; e ci renderemo ragione più pronta della loro probabile formazione. Sunritâ vale la mobile; la parola go (gau) esprime l'andante (dalla radice gam, gâ andare) e la sonante o muggente da un'altra radice gâ che significò sonare e cantare; l'aurora vedica, come andante, si chiamò non solo sûnritâ, ma go; ora go è il nome che si dà alla vacca muggente; perciò la mobile aurora e le mobili nell'aurora chiamandosi gavas furono scambiate per le vacche; e come la sûnritâ o mobile diventò sûnritâvatî, o fornita di mobili; così la go aurora, propriamente ancora la mobile, diventò gomatî, ossia la fornita delle mobili. Ma poichè la parola go, come sonante, servì poi specialmente ad esprimere la vacca, si vide nella go aurora (mobile) come nella go nuvola (mobile insieme e tonante) una vacca, anzi molte vacche, alle quali sono paragonati i raggi luminosi (prati bhadrâ adr'ikshata gavâm sargâ na raçmayah), onde nacque non solo l'aurora concepita come vacca rosea (vacca innocente, eterna, Aditi la chiama l'inno 90º dell'VIII libro del Rigv.), ma l'aurora gomatî, ossia l'aurora fornita di vacche. Ed ecco la prima personificazione dell'aurora, cagionata da un singolare e poetico equivoco del linguaggio. Ma, se dobbiamo credere al commentatore Sâyana, in alcuni Inni vedici la parola go non rappresenterebbe soltanto la vacca (ossia la muggente), ma anche il cavallo (l'andante). Il nome proprio del cavallo, açva (equus), ha pure il significato di andante, penetrante, veloce. L'aurora, come mobile, non fu solo go, ma anche açvâ (propriamente), veloce; e non solo açvâ, ma açvâvatî, ossia fornita di celeri o cavalle, ricca di celeri o cavalle. Concepita per tal modo l'aurora come ricca di vacche e di cavalle, niente più naturale che il poeta vedico l'invocasse, come accrescitrice degli armenti, come liberale all'uomo di cavalli e di vacche (Nû no gomad vîravad dhehî ratnam usho açvavad purubhog'o asme; Rigv., VII, 75); e quando il poeta chiama l'aurora con frequente appellativo vag'înî, ossia fornita di cibi, i cibi desiderati, come ce ne assicura l'inno 81º del VII libro del Rigv., non sono altro che vacche (vâg'ân asmabhyam gomatah), il quale indizio ci proverebbe che l'età vedica non era punto pitagorica. Nell'inno 92º del I libro s'invoca dall'Aurora il dono di cibi, ne' quali le vacche siano la cosa principale (usho goagrân upa mâsi vâg'ân).

2. L'aurora come persona. L'aurora mobile e rosea, che, denominata go, pigliò forma di vacca, o di un armento di vacche (l'inno 92º del I libro del Rigv. invoca non un'aurora, ma molte aurore e le chiama insieme le madri vacche rosseggianti), l'aurora mobile e rapida che prese nome di acvâ, e assunse perciò forma di cavalla (e rossastra come una bella cavalla la chiama il 30º inno del I libro, e il 52º inno del IV libro del Rigveda), e le aurore, che nell'inno 41º del VII libro trovo chiamate açvâvatîh, al plurale, sono tema specialissimo di quella che intitolai Mitologia zoologica.[7]

Noi dobbiamo soltanto veder qui che cosa abbiano potuto divenire nell'età vedica l'aurora gomatî, ossia fornita di vacche; l'aurora açvâvati, ossia fornita di cavalle. L'aurora go e poi gomatî, ossia fornita di vacche, diventò una pastorella; l'aurora açvâ e poi açvâvatî o fornita di cavalle, una guidatrice di carri e cavalli.

Proviamolo.

L'inno 92º del I libro del Rigv. ci dice che l'aurora aperse, ossia dissipò la tenebra, come le vacche rompono il loro recinto, ossia escono dalla loro stalla. Nell'inno 48º e 113º dello stesso libro l'aurora stessa è detta aprir le porte del cielo. Nell'inno 75º del VII libro l'aurora infrange le stalle delle vacche e queste muggono verso l'aurora. Nell'inno 124º del I libro l'aurora è chiamata gavâm g'anitrî, delle vacche genitrice; poco dopo, si dice ch'essa risplendette giovane in Oriente, ove congiunge la schiera delle rosee vacche (aveyam açvaid yuvatih purastâd yunkte gavâm arunânâm anîkam). Ed ecco rappresentata, con perfetta evidenza, nell'aurora, la pastorella celeste. La go diventò gomatî; la gomatî fu madre di vacche (mâtâ gavâm la chiama pure l'inno 52º del IV libro del Rigv.), e custode di vacche, ossia pastora, che tiene insieme raccolte le vacche rosseggianti (eshâ gobhir arunebhir yug'anâ; Rigv., V, 80), che guida le vacche, onde il suo nome di guidatrice delle vacche, datole per l'appunto da un inno vedico (gavâm netrî; Rigv., VII, 75). Abbiamo avvertito come la mobile aurora sia non solo açvâ essa stessa, ossia rapida cavalla celeste, ma ancora açvâvatî, ossia fornita di rapide cavalle celesti. L'appellativo açvasûnr'itâ, dato all'aurora nell'inno 79º del V libro del Rigv., non è quindi per me, come pel Dizionario Petropolitano, «Ushas vom Jubel der Rosse begleitet,» ma molto più semplicemente «l'aurora fornita di agili cavalli,» poichè come açva vale cavallo, così sûnr'ita, agile, mobile, rapido; onde il composto riferito all'aurora non parmi significare altro se non l'avente rapidi cavalli. L'aurora è la prima forma animata che appare sul far del giorno nel cielo orientale; essa è la prima ad arrivare, e però la rapida; e poichè il cavallo è il rapido od açva per eccellenza, anche l'aurora, come femmina, è un'açvâ. E come nell'aurora molte aurore, nella vacca luminosa si figurarono molte vacche luminose; così, oltre la cavalla, si videro molte cavalle, si vide l'aurora fornita di molti cavalli, l'aurora guidatrice di cavalli, l'aurora sul carro. Gli Inni vedici ci permettono ancora di dimostrare questo mito fino all'evidenza.

Brihadrathâ, ossia dal vasto carro, è chiamata l'aurora nell'inno 80º del V libro del Rigv.; nell'inno 65º del VI libro sono celebrate al plurale le aurore aventi carri luminosi (c'andrarathâh) che si avanzano coi cavalli dalle redini rosee (arunayugbhir açvâih); dal carro luminoso, mobile e faciente muovere (c'andrarathâ, sûnritâ, irayantî) è chiamata l'aurora nell'inno 61º del III libro; nell'inno 75º del VII libro leggiamo che bei cavalli rosseggianti apparvero portanti l'aurora luminosa, la quale se ne viene bella, sopra un carro tutto illuminato (o forse meglio, illuminante tutto). Nell'inno 77º del VII libro l'aurora è celebrata come arrecante il biondo, conducente il bel cavallo (s'intende il sole; vahantî çvetam, nayantî sudr'içîkam açvam); nello stesso inno la ricchezza dell'aurora dai molti doni è chiamata composta di vacche, di cavalle, e di carro, ossia de' doni ch'essa reca sopra il suo carro (isham c'a no dadhatî viçvavâre gomad açvâvad rathavac' ca râdhah); nell'inno seguente il carro dell'aurora è chiamato aperto, vasto, luminoso, ed essa sale sul carro che si attacca da sè tirato da cavalli che si aggiogano pure da sè (âsthad ratham svadhayâ yugyamânam â yam açvâsah suyug'o vahanti); nell'inno 51º del IV libro le aurore divine con cavalli infrenati ordinatamente (o a tempo) percorrono sempre i mondi, sveglianti il dormiente bipede e quadrupede che vive al moto (yuyam hi devîr r'itayugbhir açvaih pariprayâtha bhuvanâni sadyah prabodhayantîr ushasah sasantam dvipâc' catuspâc' carathâya g'îvam); nell'inno 61º del III libro del Rigv. si prega perchè l'aurora hiranyavarnâ (ossia l'aurora per eccellenza, aurora dal color d'oro) sia portata dai cavalli che hanno bei freni (o bene infrenati, suyamâsah) e dalla molta forza. Nell'inno 124º del I libro del Rigv. si celebra l'aurora come la prima delle arrivanti (o delle distendentisi) che splendette (âyatînâm prathamoshâ vy adyaut). Celebrando insieme la notte e l'aurora, l'inno 123º del I libro canta: «L'una va, l'altra viene, belle entrambe, diversamente, insieme vanno (ossia si seguono) le due luminose; delle due dominanti per turno, l'una la tenebra disperse, l'aurora splendette su carro rifulgente (çoçuc'atâ rathena).» Nell'inno 113º del I libro si dice che la nuova aurora segue la via delle aurore passate e succede alla prima delle arrivanti infinite (chiamate pure fra loro stesse in unione col nome di sorelle) e che svegliante coi cavalli rosseggianti arriva sopra un carro bene aggiogato. Nell'inno 92º del I libro i raggi rossi o luminosi dell'aurora chiamati gâh, che si aggiogano da sè, possiamo interpretare così bene per vacche come per cavalli (ud apaptann aruna bhânavo vr'ithâ svâyug'o arushîr gâ ayukshata). L'inno 49º del I libro del Rigv. incomincia così: «O aurora, arriva dalla parte luminosa del cielo coi fortunati; alla casa del devoto che a te propizia ti portino i rosseggianti; con quel bel carro di bella forma, sul quale, o aurora, tu sei salita, con quello ora proteggi, o figlia del cielo, l'uomo di buona fama (suçravasam ganam).» Nell'inno 48º del I libro traduco nel modo seguente la terza e la settima strofa: «L'aurora già splendette e risplende ora la dea guidatrice di carri, i quali, negli arrivi di essa, corrono come fiumi al mare (samudre na çravasyavah).[8] Essa (si) aggiogò lontano dove nasce il sole; questa propizia (o fortunata) aurora si avanza risplendente verso gli uomini sopra cento carri.» Nell'inno 116º del I libro del Rigv. la figlia del sole, che non può essere se non l'aurora, salendo sopra il carro dei due Açvin (i Dioscuri indiani) arriva alla mèta vincendo la corsa(â vâm ratham duhitâ sûryasya kârshmevâtishthad arvatâ g'ayanti). Di questa sfida alla corsa nel cielo, vinta dagli Açvin e dall'aurora, serba pure memoria la tradizione posteriore vedica brâhmanica.

Così noi abbiamo sicuramente dimostrato l'aurora pastorella, e l'aurora guidatrice di carri.

Non dimentichiamo ora l'idea fondamentale, dalla quale siamo partiti, cioè che nell'aurora, oltre la luminosa, la bella, vuolsi pure osservare la mobile, per cui essa potè facilmente trasformarsi in go ed in açvâ. Come açvâ, è la prima ad arrivare, la prima ad apparire, la più sollecita. Noi abbiamo veduto l'aurora che è ad un tempo go e conduttrice di vacche, açvâ e guidatrice di cavalli. Abbiamo detto uno degli appellativi assai frequenti dell'aurora essere, negli Inni vedici, sûnr'itâ, che vuol dire mobile, agile, sollecita; ma essa non è solo celebrata come sûnr'itâ, ossia agile, ma come netrî sûnr'itânâm, ossia guidatrice delle agili. Ed eccoci un novissimo e poetico aspetto dell'aurora, l'aurora ballerina, l'aurora guidatrice del coro delle ballerine; eccovi le apsare, eccovi le ninfe celesti, con le quali gli Dei immortali temperano la noia dei loro ozii olimpici. Ma, perchè ogni affermazione tenta qui aver la sua prova, cerchiamo anche di questo poetico mito alcun esempio vedico che lo confermi. Nella quarta strofa dell'inno 92º del I libro del Rigv. leggiamo che l'aurora si orna come una ballerina; che si scopre il petto come una vacca (adhi peçânsi vapate nr'itûr ivâpornute vaksha usreva barg'aham). Nello stesso inno essa è chiamata splendida guidatrice delle agili (bhâsvatî netrî sûnr'itânâm), e per piacere, essa sorride come un lusingatore (çriyê ch'ando na smayate). Nell'inno 113º dello stesso libro ci ritorna la bhâsvatî netrî sûnr'itânâm, ossia la splendida conduttrice delle agili, giovane, in veste luminosa (yuvatih çukravâsâh). Nell'inno 123º l'aurora ci è paragonata ad una fanciulla che vezzeggia col corpo (hanyeva tanvâ çaçadânâ), giovine, sorridente, splendida, che in oriente si discopre il seno (samsmayamânâ yuvatih purastâd âvir vakshansi vibhâtî), e quindi ancora viene comparata ad una bella fanciulla adornata dalla madre che si discopre il corpo per farlo vedere (susamkâçâ mâtrimr'ishteva yoshâvis tanvam kr'inushedriçe kam). Nell'inno 124º traduco la terza strofa nel modo seguente: «L'aurora si manifesta come il seno d'una vergine; come la vacca (discopre il petto) essa discoverse a noi le cose care»[9] (upo adarçi cundhyuvo na vaksho no dhâ ivâvir akr'ita priyâni). Quest'ultima espressione (s'io avessi avuto la fortuna di bene interpretare il passo vedico) potrebbe essere di una terribile ingenuità, e varrebbe ad agevolarci la via di comprendere i misteri fallici che servirono di fondamento a tanta parte delle antiche religioni e mitologie. E gli Inni vedici all'aurora ritornano ancora altre volte alla stessa immagine. Nell'inno 64º del VI libro leggiamo: «Divina aurora, tu bella lucente co' tuoi splendori ti scopri il petto» (âvir vakshah kr'inushe). L'inno 76º del VII libro chiama l'aurora ora gavâm netrî, ora netrî sûnri'tânâm, ed essa si congiunge in tutti gli inni del VII libro con râdhas, rayi, la ricchezza; nell'inno seguente si paragona ancora l'aurora a giovine donna; nell'inno 115º del primo libro si dice che il sole va dietro alla divina aurora lucente, come un uomo dietro una donna (Sûryo devîm ushasam roc'amânâm maryo na yoshâm abhy eti paçcat; in questo inno ancora la Pr'ithivî trovasi identificata con l'aurora come quella che cresce e grandeggia nel cielo). Nell'inno 80º del V libro l'aurora discopre ancora il corpo dalla parte d'Oriente; e appare bella alla vista come un bel corpo che si scopre, come una donna levatasi dal bagno (eshâ çubhrâ na tanvo vidânordhveva snatî driçaye no asthât). Dopo tutte queste prove, io dovrei durar poca fatica a dimostrarvi come la Venere sia uno degli aspetti più frequenti dell'aurora vedica.

3. L'aurora eroina. Noi abbiamo, in ogni maniera, finqui la certezza dell'aurora raffigurata come pastorella, come guidatrice di carri, come saltatrice del cielo, come donna bellissima. Vediamo ora le sue parentele celesti. Il suo nome più frequente è quello di duhitar divah, ossia di figlia del cielo, chiamata perciò anche divig'âs, ossia nata nel cielo. Ma, oltre il cielo, il Rigveda ci dà pure come padri dell'aurora, talora il Dio Indra, il sommo reggitore del cielo, talora Sûrya, il sole. Aditi le fu madre; talora invece parrebbe madre dell'aurora luminosa e chiara la notte scura (çukrâ krishnâd ag'anishta çvitîcî; Rigv., I, 123); ma, nello stesso inno, in cui ci si dice che la bianca è nata dalla nera, la notte vien chiamata sorella; e rappresentasi ora come buona, congiunta strettamente con l'aurora, ora come sua nemica ch'essa caccia lontano, e della quale rimuove le tenebre. Come sorelle concordi sono chiamate insieme ahanî (Rigv., I, 123), dyavâ (Rigv., I, 113), le due splendide, le due insieme congiunte, le due immortali, le due succedentisi, simili e pur diverse, che non stanno ferme e che pure non s'incontrano mai. Abbiamo qui una forma d'indovinello vedico; altri esempii somiglianti si potrebbero riferire dal Rigveda. Accennammo già come Varuna sia il reggitore divino della notte e Mitra, l'amico sole, il reggitore del giorno; uno dei sinonimi di Mitra è Bhaga. Come l'aurora è la sorella della notte, così nel citato inno 123º vien ricordata quale sorella di Varuna e di Bhaga (bhagasya svasâ varunasya g'âmir). Abbiamo finqui dunque il sole padre dell'aurora, come quello che è supposto mandarla fuori innanzi a sè; il sole fratello dell'aurora, come quello che appare quasi contemporaneamente con essa: ma il sole appare ancora, rispetto all'aurora, in due altri aspetti, come sposo e come figlio. A Varuna essa concede solamente le sue lusinghe e gli reca danno; al sole, a Mitra, essa invece aggiunge forza, potenza, splendore; perciò un inno del Rigveda (III, 61), forse con un po' di giuoco di parole, la chiama mahî mitrasya varunasya mâyâ (accrescitrice di Mitra,[10] di Varuna ingannatrice.) Da quella che accresce il sole, alla madre del sole è lieve il passo; l'inno 113º del I libro del Rigveda ci fa sapere che l'aurora generata per produrre il sole, ebbe dalla notte la yoni o vulva necessaria per quella produzione (yathâ prasûtâ Savituh savâya eva râtrî Ushase yonim arâîk); qui ancora abbiamo un piccolo giuoco di parole, come chi dicesse in italiano generata per la generazione del generatore.

Così l'aurora è essa stessa generata e generatrice, figlia e madre del sole; nè solo figlia e madre del sole, ma anche figlia e madre del cielo luminoso, ossia della luce; svâr g'anantî, ossia generante il cielo luminoso, l'appella perciò l'inno 61º del III libro del Rigveda. E poichè abbiamo detto che il cielo luminoso è la sede degli Dei, non reca meraviglia il trovar l'aurora la generatrice del giorno che si schiara o primo giorno (g'anatî ahnah prathamasya; Rigv., I, 125), chiamata non solo l'apportatrice degli Dei, ma anche la madre degli Dei (mâtâ devânâm; I, 113), che sono per noi le forme animate del cielo luminoso. Ma, oltre il sole fratello, il sole marito, l'aurora ha pure degli amici; questi amici suoi del cuore sono i due fratelli Açvin (così l'Elena ellenica trovasi congiunta coi Dioscori); l'inno 52º del IV libro del Rigveda ce lo dice in termini espliciti: l'aurora fu la compagna (od amica) degli Açvin. Noi abbiamo già veduto come gli Açvin, con atto gentile e cavalleresco, abbiano fatto salire sul loro carro la bella aurora, perchè potesse vincere la corsa ed arrivare prima alla mèta. Ora con questo episodio è probabile che se ne debba congiungere un altro, vedico ancor esso. Noi vedemmo già di che sorta lusingatrice fosse l'aurora per i poeti vedici; e quell'epiteto di bhuvanasya patnî o sposa del mondo che un inno le dà, ci fa nascere il sospetto che il marito legittimo dell'aurora se ne sia offeso, ed abbia preso dispetto contro la troppo lusinghiera sua consorte. L'inno 79º del V libro del Rigveda invita l'aurora ad apparire, a non distendere troppo lungamente la trama dell'opera sua, perchè non venga il sole ad abbruciarla come si abbrucia un ladro nemico. La strofa è molto caratteristica, per la notizia che ci dà di un uso poco civile di quell'età primitiva; ma è importante anche, perchè ci permette di sospettare la ragione probabile di un atto brutale commesso dal Dio Indra nel Rigveda, a danno dell'aurora. Indra non fu già marito dell'aurora; eroi del carattere d'Indra non possono pigliar moglie stabile; ad Indra non ispiacciono punto le donne, anzi è per cagione di esse ch'egli viene finalmente sbalzato dall'Olimpo; ma ei non si lega con alcuna Dea o donna mortale, con patto eterno; è vago di avventure, si compiace di belle forme, e sa anche, in qualche occasione, mostrare un cuor tenero. Nell'inno 80º dell'VIII libro del Rigveda appare in relazione con Indra una fanciulla di nome Apâlâ, che io sospetto essere la nostra aurora. L'aurora della sera si fa brutta, ossia si oscura nella notte; è Indra che compie il miracolo di ritornarla bella, passandoci sopra, dopo essere stato pregato da lei, dopo avere inteso il voto della pia fanciulla discesa alla fonte per attingere acqua, affinchè il Soma od Indu, o l'ambrosia (lunare) in essa trovata, scorra verso Indra sempre avidissimo del soma ambrosiaco; Indra, passando tre volte, con la ruota, col carro, col timone sopra di essa, ossia sopra la testa, sopra il petto, sopra il basso ventre di lei, ne leva via la pelle orrida e scura, e purificandola in tal modo, le dà una pelle aurea (apâlâm Indra trish pûtvy akrinoh sûryatvac'am). Qui Indra appare come benefattore della fanciulla aurora; ma bisogna aggiungere ancora come questa fanciulla si mostra vergine, semplice, pia e debole. Ma, quando l'aurora ardisce, come guidatrice di carri e di cavalli, emulare i guerrieri, e ribellarsi forse al potere stesso d'Indra, il guerriero per eccellenza, e contrastargli indomita, questa prima forma d'Amazzone offende il belligero Indra, che pone, come Teseo, come Siegfried, tutto il suo orgoglio nel vincere la fiera virago. Indra che squarcia le tenebre, Indra che squarcia le nuvole, non pare così potente come Indra che caccia dal cielo gli splendori talora malefici dell'aurora, rovesciandone e spezzandone il carro. I Greci trasportarono il mito del guidatore di carri che cade nel fiume, dall'aurora al sole Fetonte. Nel Rigveda è il carro dell'audace aurora che, per la forza d'Indra, è precipitato. «Allora, o Indra (canta l'inno 30º del IV libro del Rigv.) tu hai compiuto un atto eroico e virile (vîryam Indra c'akartha paunsyam), quando colpisti la figlia del cielo, la donna malefica; l'aurora figlia del cielo grandeggiante tu, Indra il grande, abbattesti; dal rotto suo carro l'aurora fuggì spaventata, quando il potente Indra lo spezzò. Quel carro di lei giace intieramente disfatto e sconnesso; ed essa fuggì lontano.» Un altro inno del X libro del Rigveda (X, 138) ci fa sapere che Indra compì quell'impresa col fulmine; e che l'aurora, per lo spavento del fulmine distruggitore d'Indra, si allontanò dal proprio carro. Qui il mito incomincia a diventare leggenda eroica; ed un mito concatenandosi con l'altro, si disegna forse nello stesso Rigveda una specie di romanzo epico; poichè, quando gli Açvin pigliano sopra il loro proprio carro l'aurora che ha fretta di arrivare, le usano probabilmente quell'attenzione cortese, oltre che per naturale simpatia ed analogia, perchè l'aurora ha perduto il proprio carro distruttole da Indra, del quale gli Açvin come i Marut sono talora i compagni, ma qualche volta anche gli emuli. Un inno dice che l'aurora appare, quando gli Açvin aggiogano il loro carro. Ma, se la leggenda mitica si complicò, l'origine del mito dev'essere stata semplicissima. Come l'aurora, nel maggior numero de' suoi osservatori, desta un senso di grata meraviglia, così nell'infanzia della nostra stirpe potè ad alcuni osservatori inspirar terrore. Noi stessi, i quali diciamo per lo più che il rosso di sera lascia sperare il bel tempo pel giorno seguente, diciamo ancora qualche volta che il rosso di sera è segno di sangue, e che annunzia guerra. Qual meraviglia, che nella prima età patriarcale quell'aurora che gl'Inni vedici chiamano così spesso grandeggiante, paresse voler minacciare di occupar sinistramente, come una strega perversa, tutto il cielo? Come nell'aurora vespertina vedremo nascere la fucina di Vulcano, così nell'aurora, specialmente nella vespertina, si dovette vedere alcuna volta una fata maligna, una selvaggia e sinistra virago, che, nel bisogno di pioggia, prometteva invece giorni sempre sereni, e apportava nuova siccità sopra la terra, e benedirsi perciò il potere d'Indra pluvio, che, fulminando, si scatenava nella tempesta, cacciando dal cielo le troppo ardenti aurore.

4. L'aurora dea. L'aurora sinistra, nata specialmente dall'aurora vespertina, ha la sua importanza nel mito; poichè, per essa, si possono spiegare le Elene argive, le Amazzoni, le Medee, le Crimildi, e simili tipi di donne, belle di bellezza terribile e fatale. Ma nell'aurora vespertina non si vide solamente la fucina del negromante, e la donna perfida e funesta, ma ancora, come vedremo, la porta del regno de' beati, de' morti maggiori, dove le anime de' morti cercano, morendo, il sole; onde, con pensiero tutto gentile e poetico, un poeta vedico (Rigv., VII, 76) immaginò che le anime dei poeti vedici anteriori fossero andate a rintracciare la luce nascosta, per farla risuscitare nell'aurora mattutina. E l'aurora alla sua volta, che abbiamo già conosciuta come madre degli Dei, chiamati perciò usharbudhah, ossia risvegliantisi con l'aurora, oltre le qualità ch'essa ha comune con altre divinità come liberale, splendida, benefica, ha pure come sua facoltà speciale quella di far muovere, quella di risvegliare; essa è la bodhayantî, ossia la risvegliante per eccellenza. E poichè dalla radice budh, «risvegliare,» nacque ugualmente la bodhayantî, ossia la risvegliante e la buddhi, ossia la intelligenza, ecco nell'aurora vedica mattutina (e poi, per somiglianza di fenomeni, nella primavera) che diffonde la luce, che vede tutto, perchè scopre con la sua luce tutto, che sveglia; ecco, io ripeto, disegnarsi vagamente, presso la bella aurora una Venere, presso l'aurora eroica una Pallade, e finalmente un Athênê o Minerva nell'aurora luminosa e illuminante, svegliata e risvegliante, sollecitamente operosa e ridestante dal sonno i mortali all'opera sollecita, come dice l'inno vedico, e sospingente ciò ch'è vivo a muoversi.

LETTURA QUARTA. IL SOLE.

Indice

Quando si parla ne' giorni nostri di mitologi, voglionsi essi rappresentare come una specie di sognatori bizzarri, aventi certa loro idea fissa che il sole sia il Dio unico, il Dio universale, in cui si confondono, da cui partono, a cui ritornano tutti gli Dei. Niente di più inesatto e d'ingiusto che un tale giudizio, nato forse dall'avere inteso come il Dupuis, in un'opera più citata che letta, sul fine del secolo passato, interpretasse tutti i miti col sistema solare, il che non è neppure assolutamente vero pel Dupuis, e dalla falsa credenza che i moderni Mitologi comparatori non abbiano altro oggetto, se non quello di dimostrare il sistema solare in tutte le mitologie, aiutati nella comparazione dai sussidii della filologia.

Certamente il tentativo del Dupuis non è punto dispregevole, e, per quanto il difetto di metodo scientifico e la esagerazione sistematica, alla quale il mitologo francese, uscito dalla scuola scettica dell'Enciclopedia, portò il proprio sistema, abbia screditato il libro, non si può negare al Dupuis il merito d'avere, con molto ingegno, intuito la verità fondamentale dell'odierna scienza della mitologia, che cioè non solo la natura fisica, ma particolarmente la celeste, ne' suoi aspetti animati, abbia prodotto i miti. Ma, chi credesse che gli odierni Mitologi comparatori derivano l'origine di tutti i miti dal sole, commetterebbe lo stesso errore, nel quale incorsero alcuni critici contemporanei, i quali, per aver veduto il professor Max Müller studiare particolarmente gli Inni vedici riferentisi all'aurora e rilevarne pertanto i miti che si riferiscono ad essa, sentenziarono che la mitologia comparata non vede nel mito se non aurore; per aver visto come il professor Adalberto Kuhn, secondato dal Mannhardt, studiasse specialmente gli Inni vedici, ne' quali si rappresentano i fenomeni naturali del cielo ventoso, nuvoloso, tonante, fulminante, sentenziarono che la mitologia comparata vede solamente nel mito nuvole, lampi, fulmini e tuoni. Per questo errore di raziocinio si calunniarono i nostri studii come capricciosi, quasi che, nella interpretazione mitologica, ciascun mitologo abbia la sua idea ristretta, secondo la quale disfà tutto il lavoro intrapreso da' suoi predecessori per rimettere sul telaio un'opera nuova. Senza dubbio, ogni mitologo può avere i suoi miti prediletti, e, per tale predilezione, lasciar loro invadere alcuna volta il campo che non appartiene più accertatamente ad essi; ma esagerare la propria idea simpatica non vuol già dire negare le idee ad altri simpatiche. Ora, in questo studio, nel quale tutto ciò che si manifesta d'essenziale presso la mitologia vedica vorrei vi fosse dimostrato, spero non meritare l'accusa d'avere trasportato i miti molteplici fuori del loro proprio campo, sì che vi riesca non solo possibile, ma necessario il persuadervi come la mitologia comparata all'infuori della sua tèsi generale che i miti primordiali s'abbiano a spiegare nel cielo, non permette ad alcun mitologo l'arbitrio di rappresentarla tutta con un solo ordine di rappresentazioni de' fenomeni naturali. Noi abbiamo veduto fin qui il Dio cielo e la Dea aurora; oggi vedremo il Dio Sole; in seguito ci appariranno il Dio Luno o la Dea Luna, il Dio fuoco, il Dio vento, la Dea acqua, come si raffigurarono dagli antichi nostri fratelli Arii nel cielo. Voi vedete dunque che per noi il mito elementare, sebbene appaia sempre nel cielo, non è uno solo; che per noi la mitologia non si spiega con un solo fatto, con un solo fenomeno celeste, e che non siamo, per conto degli Autori dei più antichi Inni vedici, idolatri d'alcuna forma speciale del cielo, ma che sentiamo anche noi e ricerchiamo negli Inni vedici, espresso con poetiche immagini, le quali divennero miti, tutto l'entusiasmo provato innanzi alla magnificenza e varietà degli spettacoli della natura animata, e specialmente della vôlta celeste, la quale, sfuggendo più alla nostra analisi, dovette maggiormente accendere la nostra immaginazione.

Ma, poichè tra le forme celesti, la più splendida, abbagliante, animata, potente, benefica è sicuramente il sole, nessuna meraviglia che l'aurora annunziatrice, apportatrice del sole, e il sole stesso abbiano svegliato i primi inni lirici dell'uomo poeta. La lingua sanscrita conosce niente meno che mille appellativi del sole, i quali si trovano raccolti insieme in uno speciale catalogo indiano.[11] Questa abbondanza di appellativi è una prova evidente dell'attenzione che fu nell'India prodigata al sole; alcuni di essi confondonsi con quelli del Dio Vishnu, ch'ebbe ancor esso, come vedremo, l'onore di ricevere mille appellativi sanscriti. Noi non possiamo, occupandoci qui di sola mitologia vedica, considerare singolarmente quegli appellativi; ma ho voluto richiamare l'attenzione vostra sopra la loro ricchezza in generale, perchè non vi rechi meraviglia l'intendere che il sole negli Inni vedici è celebrato con parecchi nomi, ma specialmente con quelli di Sûrya, il sole per eccellenza; Savitar, il sole generatore; Pûshan, il sole nutritore; Bhaga, il sole benefico e venerando (osservo, per incidente, come il corrispondente slavo di questa parola, bog, servì ad esprimere il nome di Dio). A questi quattro nomi solari vedici si potrebbe aggiungere ancora quello di Mitra, che ora appare il cielo diurno, ora il reggitore del cielo diurno, del giorno, ossia il sole. Altri nomi vedici del sole sono: Aryaman, Vivasvat, Daksha, Ança, Dhâtar, Varuna, Indras, che rappresentano pure il sole in momenti diversi. Tutte le forme del sole sono poi chiamate col nome complessivo di Âdityâs, ossia di figli di Aditi, in questo caso, il cielo; e poichè il sole o il cielo luminoso può essere compreso secondo il vario modo di osservarlo in un numero diverso di forme, così gli Âdityâs ci appaiono negli Inni vedici ora sei, ora sette, ora otto, ora finalmente dodici, e, come tali, furono più tardi preposti a reggere singolarmente i singoli mesi dell'anno, dopo avere probabilmente presieduto alle ore o stazioni del giorno. La essenza degli Âdityâs è la luce dell'Aditi celeste. Moltiplicatasi l'Âditya per eccellenza, il cielo luminoso nei suoi diversi momenti, per dodici, diventò pure probabilmente un genio reggitore delle ore, come di poi certamente un genio reggitore dei mesi; ma, in origine, l'Âditya dovette essere un solo, il cielo diurno, il sole reggitore del cielo diurno, a cui s'oppose il cielo notturno, il reggitore del cielo notturno: l'Âditya, il sole reggitore del cielo diurno, fu chiamato Mitra, ossia l'amico; l'Âditya, reggitore speciale del cielo notturno, fu chiamato Varuna. Ma Varuna è propriamente una personificazione del cielo; e perchè nella notte, sebbene il sole si ritiri, il cielo appare sempre, risplende sempre, anche se non vi sia la luna, Varuna è l'indestruttibile, ossia quello che risplende sempre, rimanendo al suo posto. Egli fu quindi, come reggitore perenne del cielo, assunto a personificare tra gli Dei la maestà regia, immobile nel suo splendore; a comprendere la qual personificazione non dobbiamo certamente figurarci l'abito disinvolto e democratico de' nostri Re costituzionali, ma trasportarci col pensiero al cerimoniale delle reggie orientali, nelle quali il Re, coperto di ori e di gemme, seduto sopra il suo trono d'oro, sotto un padiglione tempestato di gemme, si ammirava e s'ammira ancora in ragione della sua splendida immobilità. Per questa ragione, il cielo nel suo splendore diurno e notturno, ma specialmente notturno, in cui le stelle rappresentano le gemme del regio paludamento, preso il nome di Varuna, rappresentò la solenne maestà e potestà regia fra gli Dei immortali; e come eternamente immobile è naturalmente Âditya, ossia figlio dell'eterna immobile, figlio di Aditi, la vôlta celeste. Degli Âdityâs adunque ne abbiamo due essenziali: Mitra, il cielo amico, l'amico, che si riferisce particolarmente al giorno, e, come reggitore del giorno, si confonde col sole; Varuna, il cielo, che persiste anche nella notte, e che perciò si rappresenta spesso, in opposizione a Mitra, come speciale reggitore della notte. Dal cielo il re Varuna, abbracciando i tre mondi (la vôlta celeste fa veramente questo, nella sua forma convessa), lancia nell'aria il sole d'oro; fa col suo alito muovere i venti, ha la sua casa d'oro nelle acque, impera sulle acque dell'oceano celeste, ed è chiamato egli stesso un oceano occulto e talora pure figlio delle acque; sprigiona le acque, le quali corrono sempre al mare e non lo riempiono mai; manda giù la pioggia, e in questa qualità di signore del cielo concepito come oceano celeste divenne più tardi il signore dell'oceano terrestre (fu già comparato a Varuna, l'Οὐραός di Esiodo); fa apparire e scomparire la luna e le stelle; vede e accompagna ogni cosa, gli uccelli nel volo, i naviganti sul mare, il vento che spira; egli conosce i misteri e li svela nascondendoli ai soli perversi, ossia ai mostri demoniaci; possiede mille rimedii contro i mali, e il male allontana; castiga i cattivi; concede e ritrae i suoi favori; prolunga o toglie la vita legando ne' suoi vincoli i mortali, nella quale facoltà di copritore, di legatore, egli si confonde pure col funebre Dio Yama. Nella vista de' beati Yama e Varuna spera il moribondo, poichè entrambi sono guardiani dell'amr'ita, ossia dell'ambrosia, dell'immortalità; egli attira al cielo, ossia a sè l'anima del devoto trapassato, non permettendo ch'essa entri e si strugga col corpo nella terra; e i messaggieri ch'esso, al pari di Yama, manda alla terra hanno mille occhi. Queste sono le qualità e le funzioni principali del Dio Varuna. Evidentemente noi abbiamo qui descritte le virtù attrattive attribuite alla vôlta celeste, ben più che non ci sia concesso di vedere una distinta persona divina. Varuna è quasi immobile come il cielo tranquillo che rappresenta; il cielo tonante non lo riguarda; esso è dominio particolare del Dio Indra. Un inno ci dice ch'ei va nelle acque, ma il maggior numero degli inni ce lo presenta che sta nelle acque, che le aduna, le fa muovere, stando fermo esso stesso, qualità che lo ravvicina particolarmente a Brahman, col quale, come vedremo, ha identica natura celeste. Il dottissimo signor Muir osserva giustamente che gli Inni vedici non ci presentano Varuna sposo di Pr'ithivî, come la mitologia ellenica ci offre Οὐραός sposo di Γαῐα. Ma la ragione è che il μεγας Οὐραός di Esiodo è un equivalente non solo di Varuna, ma della vedica Pr'ithivî, la distesa, l'ampia vôlta celeste, come Varuna è etimologicamente il velatore, il copritore. Quanto al passaggio di Varuna, rappresentante del cielo, in reggitore per eccellenza, in Re de' celesti, parmi potersi pure confermare per un equivoco del linguaggio. Nella lingua vedica, rag'as è l'aere luminoso, il cielo lucente, dalla radice rag'=arg' che vale splendere; come si suppongono tre cieli luminosi, ossia tre dyâvas, tre rocanâs, così rappresentaronsi tre rag'ân'si, sopra i quali il Dio Varuna impera; e come vedemmo insieme uniti in un duale Dyu e Pr'ithivî, così troviamo rappresentate al duale due rag'asî, ossia il cielo diurno e il cielo notturno; nel vero, la stessa lingua vedica ci offre la parola rag'as come sinonimo della notte. Varuna velatore, Varuna signore del cielo, Varuna signore della notte, equivalgono a Varuna rag'aspati (come tale identificato pure con Indra divaspati, e, per divaspati, necessariamente, come vedremo, col divaspati per eccellenza, che è Brahman ossia Brahmanaspati; onde potremmo stabilire queste due proporzioni Varuna=Dyu; e Divaspati sta a Dyu come Brahmanaspati sta a Brahman). Ma Varuna rappresentante il rag'as, ossia il cielo luminoso, e poi specialmente il cielo notturno tempestato di stelle (rag'anî è uno degli appellativi più comuni sanscriti della notte); la notte è ora chiamata la luminosa, ora la scura; la radice var che vale coprire, forma pure la parola varn'a che vale colore; e la forza espansiva delle radici rag' e arg' fa sì che la parola rag'as che vale il luminoso, valga pure lo scuro, il sudicio, la polvere; così Varuna, il velatore luminoso, diviene anche il velatore per mezzo della tenebra, e finisce per confondersi col tenebroso Yama. Yama significa propriamente l'infrenatore, quello che raccoglie i freni, che attira a sè i raggi luminosi del sole, che lega ne' suoi freni il mondo de' viventi; Varuna copritore e luminoso, Varuna rag'as, e rag'aspati, divenne probabilmente ancora, per una facile confusione tra le radici rag' «splendere» e râg' «reggere,» il reggitore, il Re per eccellenza, il rag'an degli Dei, dei tre mondi, beato insieme col re Yama, che ci ritorna nel persiano re Yima. Perciò Varuna è pure fatto apparire come Yama, verso la sera, sopra la montagna, donde esercita la sua virtù attrattiva. Al re Yama consacreremo un'attenzione speciale. Di Varuna toccammo passando, poichè all'infuori della sua persona regale egli non ha una figura mitica molto distinta e caratteristica, confondendosi egli ora con Yama, ora con Dyu e con la Prithivî, ora con Indra. Ne toccammo qui, perch'egli ci appare per lo più negli Inni vedici, o in opposizione o in compagnia di Mitra, figura mitica solare che rimase alquanto pallida negli Inni vedici, ma che doveva poi pigliare nell'iranico Mithra le proporzioni di un Dio massimo. Come Varuna rappresenta particolarmente il cielo notturno, così Mitra il diurno, ossia il giorno, e l'astro del giorno. Essi sono le due forme principali della materna loro Aditi, insieme con la quale vengono invocati per esser liberati dal male. Anche il vedico Mitra è nel 59º inno del III libro del Rigveda chiamato col nome di Re sapiente, e di proprio e caratteristico che lo distingua dal suo compagno Varuna reggitore, non ha altro se non il suo potere di evocare, eccitare le creature al moto e di portare da sè solo tutti gli Dei (sa devân viçvân bibhartti). Mitra e Varuna si associano talora un terzo Âditya, Aryaman, il venerando compagno, che nelle nozze de' celesti sostiene la parte di Procolo. Probabilmente esso è il sole invecchiato sul fine del giorno, che si pone fra Mitra, il reggitore del giorno e Varuna, il reggitore della notte. Egli si identifica con Bhaga, il venerando benefico, che nell'Atharvaveda appare pure come mediatore di amori e di matrimonii, e il cui proprio tempo, secondo il Taittiriyabrâhmana, è nelle ore dopo mezzogiorno, e secondo il Nirukta, precisamente innanzi al tramonto. La benedizione dei vecchi è detto portar fortuna; perciò il sole barbogio, il sole Aryaman, il sole Bhaga, il sole venerando porta fortuna e benessere. Anzi la parola bhaga si dà già nel Nâighantuka tra i sinonimi di benessere, fortuna, ricchezza (bagat in lingua russa è il ricco, e bagatsva la ricchezza). Secondo una leggenda vedica, Bhaga fu acciecato; precisamente quello che avviene al sole sul fine del giorno, il quale ritira i suoi raggi luminosi e s'accieca; il biblico Sansone è pure acciecato, quando gli vengono tagliati i capelli. E cieca si rappresenta pure la fortuna; e però ancora l'uso di bendar gli occhi al fanciullo che deve trarre a sorte la buona fortuna; e il giuoco fanciullesco della mosca cieca, che in origine era un giuoco nuziale (la sorte, il cieco fato, l'auspicio deve far eleggere lo sposo o la sposa), è anch'esso una cara e preziosa reminiscenza di quel Procolo vedico, il vecchio cieco Iddio Aryaman o Bhaga o Fortunio, che doveva farsi promotore delle nozze celesti.

Il sole è tuttavia più frequentemente negli Inni vedici rappresentato nelle sue qualità di Pûshan o nutritore, di Savitar o generatore, e di Sûrya o sole propriamente detto, come luminoso e celeste (svar, svarga valgono il cielo splendido).

Esaminiamo ora queste singole forme.

Pûshan, il nutritore celeste, è chiamato con gli appellativi di paçupâ, guardiano del bestiame, di purûvasu o ricchissimo, di vâg'in o fornito di cibi, di viçvasaubhaga o arrecante tutte le benedizioni, di mayobhû o benefico, di mantumat o ricco di consigli, di viçvavedas o sapiente, di çakra, tura, tavyas, tuvig'âta[12] o forte, potente. Un inno vedico invoca Pûshan insieme con Bhaga, che abbiamo già detto essere il sole prima del tramonto; altri inni ci mostrano Pûshan congiunto con Soma, il Dio Luno (Soma-Pûshanau sono chiamati insieme al duale). Aryaman e Bhaga sono i promotori del matrimonio della celeste fanciulla Sûryâ; di Pûshan è detto nell'inno nuziale vedico ch'egli deve pigliar per la mano e menar via la sposa Sûryâ, della quale in altri inni (Rigv., VI, 55; VI, 58) egli è detto fratello ed amante. Ma, poichè il Rigveda stesso ci mostra Pûshan in congiunzione con Bhaga e ci dice che Bhaga è il fratello dell'aurora, e poichè ci siamo persuasi che Aryaman e Bhaga rappresentano il sole prossimo al tramonto, dobbiamo supporre che Pûshan ci rappresenti il sole stesso nel tramonto, e che la sposa celeste, la bella fanciulla Sûryâ, della quale egli appare ora fratello ed amante, ora conduttore presso il legittimo sposo di lei, non sia altro se non l'aurora vespertina. Altri indizii m'inducono a riconoscere in Pûshan il sole nel tramonto; tale la sua qualità specialissima di proteggitore de' viandanti, dei viaggi, delle vie, o pathaspati; nell'ora del giorno che intenerisce il cuore ai naviganti, anche i viandanti sulla terra vedono con pena tramontare il sole; gli ultimi raggi del sole illuminano la via de' reduci e ne fanno affrettare il passo; la preghiera che fa tuttora verso il tramonto del sole il pastore arabo, ci può dar luce per meglio comprendere il mito di Pûshan proteggitore de' viandanti.

E, verso sera, coi viaggiatori, rientrano pure nelle loro dimore dai pascoli diurni i bestiami; Pûshan è pure paçupâ, ossia protettore di bestiami, è anzi egli stesso pastore, e tiene in mano uno stimolo come i pastori; con esso, egli fa rientrare nella stalla celeste il suo roseo bestiame rappresentato dall'aurora vespertina; quando quello stimolo celeste appare, esso invita i mortali alla preghiera, quindi il nome caratteristico e per noi pittoresco dato a quello stimolo (ârd) di brahmac'odâni, ossia risvegliante la preghiera. Quando il pastore celeste Pûshan adoperava il proprio stimolo divino per spingere nella stalla il suo bestiame celeste,[13] il pastore della valle del Kaçmîra stimolava il proprio bestiame al ritorno; ma, prima di stimolare il gregge, volgevasi indietro, verso Occidente, per salutare il sole al tramonto, per pregare il pastore divino, affinchè il proprio gregge, il proprio bestiame prosperasse, e perchè nella notte paurosa non gli avvenisse alcun sinistro, il lupo ne stesse lontano (yo nah Pûshan agho vr'iko duhçeva âdideçati apa sma tvam patho g'ahi; Rigv., I, 42), ed il ladro e il bestiame e i pastori potessero trovare una dimora: «Con Pûshan (canta un inno: Rigv., VI, 54) possiamo noi trovare quelle dimore ch'egli prescrive; eccole, egli dica soltanto.» Quanta ingenuità di poesia descrittiva in queste poche parole! Come poi Pûshan stimolante il bestiame nelle stalle celesti faciente rientrar nelle stalle i divini cavalli solari è lo stimolatore per eccellenza, gli fu dato l'appellativo di ag'âçva, parola il cui significato primitivo sembrami abbia dovuto essere quello di stimolatore, spingitor de' cavalli (nell'inno 54º del VI libro del Rigveda, Pûshan è specialmente invocato dal devoto, perchè gli protegga, gli custodisca le vacche ed i cavalli). Nato questo appellativo di una composizione men regolare, da riscontrarsi pel suo significato col vedico açvahayo rathânâm, che occorre precisamente in un inno a Pûshan (Rigv., X, 26):[14] è molto probabile che, perdutasi la prima immagine poetica, siasi interpretato il composto, secondo il suo valore grammaticale più comune, e siasi veduto in ag'a l'agile capra, in açva il cavallo, e spiegato quindi l'intero appellativo di Pûshan ag'âçva come l'avente per cavallo una capra o capre, ossia tirato da capre. Perciò, nello stesso inno 55º del VI libro, ove Pûshan è chiamato ag'âçva, si ricordano sull'ultima strofa le capre che, aggiogate al carro del Dio, lo devono portare. Ma, per me, quest'ultima strofa è ascitizia e ha più il carattere di un commento che di una espressione spontanea ed originale. Bastò tuttavia forse questa sola strofa perchè ritornasse altre volte negli Inni vedici la stessa immagine, e, nata appena, si divulgasse nella tradizione la credenza di un Dio Pûshan tirato dalle capre.

Ma Pûshan non ha solo l'ufficio di guidare i viandanti della terra alla loro dimora, di far rientrare, spingendoli, i bestiami nelle loro stalle; egli spinge l'anima del sole moribondo nel regno de' beati: dhî'g'avana, ossia Pûshan e Dhiyamig'inva o eccitatore dell'intelligenza presso i viventi, Pûshan sostiene pure la parte di ψυχοπομπός, come fu già avvertito dai professori Roth, Max Müller, e riferito pure dal Muir. Una parte dell'inno 17º del X libro del Rigveda dovea, secondo il professore Max Müller, recitarsi presso il rogo, sul quale ardeva il cadavere del devoto trapassato. Rivolto al morto, il sacerdote celebrante diceva: «Il sapiente pastore del mondo, dal gregge immortale, Pûshan di qua ti porti via, egli ti conduca fra que' beati maggiori, ed Agni fra gli Dei benigni. Una vita longeva ti secondi; te Pûshan guidi lontano; dove i buoni stanno, dov'essi andarono, colà ti metta il Dio Savitar. Pûshan tutte quelle sedi conosce, noi confidenti conduca, benefico, rifulgente, avente tutte le virtù, vigile, previdente, vada innanzi. Pûshan è nato per andar lontano, nel lontano Dyu, nella lontana Prithivî; entrambe sono sedi amatissimi; egli arriva da esse, egli parte per esse.»

Il Dio Agni e il Dio Soma, secondo l'Atharvaveda, fanno le strade (Agnîshomâ pathikr'itâ); ma il Dio che guida per quelle strade divine è Pûshan: percorrendo quelle vie, egli, invocato, spinge fuori il reggitore del cielo notturno, C'itrabarhish, simile a pecorella smarrita. Il re C'itrabarhish era nascosto nella caverna; Pûshan lo ritrovò (Rigv., 1, 23). Ora questo re C'itrabarhish che Pûshan, il sole che tramonta, fa venir fuori dalla caverna, dove il Re s'era nascosto, non è altro che la luna, in sanscrito quasi sempre un mascolino, il Re del cielo notturno.

Quanto al nome di C'itrabarhish può essere tradotto in vario modo, secondo i varii significati che si possono attribuire alla parola barhish; ma, qualunque di essi vogliasi eleggere, l'appellativo composto può sempre convenire alla luna, ossia al Dio Soma o Indu, che regge l'astro notturno.

Difatto, nell'inno 40º del II libro del Rigveda, Soma e Pûshan si trovano cantati insieme, come generatori delle ricchezze, generatori del Dyu, generatori della Prithivî, come signori di tutto il mondo, come fonte dell'ambrosia immortale, che abbiamo già finqui trovata nella Pr'ithivî e nell'aurora, ed ora ritroviamo in Pûshan, il sole moribondo che si fa guidatore delle anime, in Soma, il Dio Luno sede di beati immortali. Pûshan risiede particolarmente nel Dyu, Soma nella Prithivî e nell'aria; Soma genera le creature, Pûshan le protegge.

Ma di generatori nel cielo ve ne sono due: Soma, la luna, nella notte; Savitar, il sole, nel giorno; perciò Pûshan si congiunge pure strettamente con Savitar, il sole generatore, il sole nel suo più vago splendore: esso è quello dagli occhi d'oro (hiranydksha), dalle mani d'oro (hiranyapâni, hiranyahasta), dalle belle e grandi mani (supâni, prithupâni), dai capelli biondi (harikeça), dalla bella e dolce lingua (sug'ihva, mandrag'ihva); ha carro d'oro, cavalli biondi od aurei, e veste una tunica color d'oro rosseggiante, e nasce, secondo l'Atharvaveda, in acque tinte del color dell'oro (le acque dell'aurora mattutina); manda innanzi a sè il bel carro degli Açvin, e poi egli stesso si manifesta; sale e scende; il suo carro percorrendo le vie celesti non fa polvere, egli illumina l'universo, seguito dagli altri Dei che per lui sono immortali, dominatore delle acque e dei venti, signore benefico, libera dal male e fa muovere tutti i viventi. Da queste qualità caratteristiche di Savitar riesce evidente che, sebbene egli, sul fine del giorno, si ricongiunga con Pûshan per collocare nella sede dei beati le anime dei virtuosi defunti, il suo dominio speciale è il cielo nello splendore mattutino e diurno. Egli è detto nel Yag'urveda bianco (citato dal Muir) risplendere sopra la via dell'aurora. L'inno 139º del X libro del Rigveda ci fa sapere ch'ei si parte dall'Oriente. Come Savitar o generatore, egli feconda e accresce sulla terra la generazione, e fornisce i mortali di cibi e di ricchezze; i devoti ne invocano specialmente la potenza generatrice. All'infuori di questi caratteri generali, Savitar nel Rigveda non ne ha altri; la sua personificazione si limita pertanto alla sua manifestazione sopra un carro d'oro tirato da aurei cavalli, vestito d'oro, con capelli, occhi e mani d'oro; a cui si aggiunge la sua qualità di onniveggente, onnisapiente (viçvaveda), e di contenente in sè tutti gli Dei (viçvadeva). Come generatore per eccellenza, egli genera tutti gli Dei, e genera quindi pure sè stesso, col nome comune di Sûrya o sole. Savitar genera Sûrya, ossia il generatore produce il luminoso celeste. Perciò, sebbene Savitar rappresenti il sole, esso rappresenta poi in modo particolare il sole del mattino, anzi, secondo i commentatori indiani, il sole prima d'apparire, cioè quando si vedono soltanto i suoi raggi e non ancora il suo disco, i suoi capelli, i suoi occhi, le sue mani, i suoi cavalli, il suo carro d'oro e non ancora il sole stesso. Tale essendo Savitar al mattino, è probabile che quando il sole tramonta, e s'è già nascosto col suo disco, ma lancia ancora nel cielo i suoi raggi, ritorni ad essere Savitar, per collocar le anime raccomandategli da Pûshan nel regno de' beati; e come collocatore delle anime nelle sedi della beatitudine, Savitar s'identifica probabilmente con Dhâtar, che significa il collocatore, l'ordinatore, ec. Officio particolare di Dhâtar è quello di porre il germe della nuova vita. Si congiunge egli pertanto coi genii femminini che presiedono alla fecondazione della donna; si considera come fondatore del matrimonio e della famiglia, e si associa volentieri con Aryaman promotore di matrimonii, con Tvashtar artefice di tutte le forme, con Prag'âpati il signor della progenitura, con Savitar. Così finora abbiamo veduto gli Âdityâs divisi secondo le varie funzioni che essi hanno, come soli, nel giorno; ci resta ora a considerare il sole stesso nella sua più generale comprensione ed attività celeste, sotto il suo nome di Sûrya.

Sûrya, ch'è uno degli Âdityâs, ossia uno dei figli della Aditi come vôlta celeste, è pure chiamato figlio di Dyu, ossia del cielo (Divas putra), come l'aurora è chiamata duhitar Divas, ossia figlia del cielo. Evidentemente dunque Sûrya è fratello dell'aurora, come abbiamo già veduto esserle fratello Bhagas. Ma, come abbiamo già osservato, l'aurora non appare soltanto qual sorella del sole, sì ancora quale sposa (nessuna meraviglia adunque che il sole Pûshan essendole fratello desideri farla sua sposa nel cielo vespertino) e qual madre. Sûrya è guidato su carro d'oro da sette aurati cavalli, o cavalle che si congiungono da sè; altri Âdityâs lo precedono; e Pûshan col suo stimolo d'oro gli serve da messaggiero. Come abbiamo veduto Savitar il sole mattutino riapparire la sera, così qui vediamo lo stimolatore Pûshan vespertino riapparire col suo stimolo al mattino, prima che Sûrya appaia.

Tra Savitar e Pûshan vi è qui dunque una lieve differenza, appena percettibile. È un minuto appena che li separa: Pûshan apre la via a Sûrya; Savitar lo fa passare. Pûshan il raggio allungato del sole fu rassomigliato ad uno stimolo d'oro; e Savitar prithupâni, ossia dalle mani larghe, porta fuori Sûrya, ossia lo genera nel suo pieno disco. E il disco rassomigliato ad un occhio ciclopico fece chiamare Sûrya, l'occhio di Mitra e di Varuna, equivalente all'occhio del cielo, all'occhio di Dyu, all'occhio divino. Come Savitar contiene e precede gli Dei, così Sûrya è celebrato qual divino preposto degli Dei, fornito di tutte le qualità divine (viçvadevyavant) e in ispecie della potenza di creare ogni cosa, di artefice universale, di viçvakarman, che appartiene pure ad Indra e a Tvashtar. Ma, poichè Sûrya non arrivò mai, con quel nome, a pigliare una persona mitica importante, la sua gloria fu spesso oscurata nell'Olimpo vedico, e quasi tutti gli Dei si diedero il merito d'averlo creato, anzi che ammettere di essere stati creati da esso; anzi tutti insieme si vantano d'averlo collocato nel cielo, di averlo scoperto, mentre era nascosto. Ma vi ha di più. Vi rammenterete come l'Aurora, la poetica fanciulla celeste, divenuta guidatrice di carri abbia provocato gli sdegni del Dio Indra, il quale, per somma sua prodezza, si compiace d'averle fatto in pezzi il carro. Un simile cattivo servigio rese pure il Dio Indra a Sûrya, un vedico Fetonte, vincendogli e rompendogli una delle ruote del suo carro.