Kitabı oxu: «1519. Los europeos en Mesoamérica»

1519

Los europeos en Mesoamérica

Instituto de Investigaciones Históricas

Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial

1519

Los europeos en Mesoamérica

Ana Carolina Ibarra González

Pedro Marañón Hernández

Editores

Eduardo Matos Moctezuma, Guilhem Olivier, Federico Navarrete,

Óscar Mazín, Rodrigo Martínez Baracs, Gisela von Wobeser, Pilar Martínez López-Cano, Antonio Rubial, Berenice Alcántara y Pablo Escalante

universidad nacional autónoma de méxico

México 2021

A Miguel León-Portilla

Presentación

El descubrimiento de América es el encuentro más asombroso de la historia del mundo por su radicalidad y por la novedad que representó para ambas partes ese primer contacto. Esa novedad fue más radical en tanto que Mesoamérica era una civilización originaria, es decir, una amalgama de experiencias humanas con rasgos característicos comunes que nació y se desarrolló autónomamente, como otras del continente que no fueron derivadas o influidas por otros núcleos civilizatorios. Esa condición y el hecho de que los europeos no pensaban que iban a encontrar un nuevo continente, hicieron que fuera aún más grande la sorpresa ante el contacto con el otro. Ignoraban todo el uno del otro, por lo que las proyecciones de lo propio permearon los discursos y los testimonios que hoy desafían nuestro entendimiento para poder comprender este proceso fundamental de la historia de la humanidad.

La conmemoración de la llegada de los europeos a Mesoamérica en 1519 y el curso posterior de los acontecimientos hasta el momento en que lograron doblegar, junto con sus aliados, a la capital del gran Imperio mexica, en 1521, es la razón de ser de este libro. Las conmemoraciones constituyen una oportunidad para la reflexión y el debate de los especialistas, y para esclarecer, en este caso, procesos sin precedente que explican nuestro origen e identidad.

Los años de 1519 a 1521 marcaron el inicio de un periodo de violencia de proporciones incalculables, y constituyen al mismo tiempo el punto de partida, el alumbramiento, de unas sociedades nuevas cuya complejidad se revela a los ojos de los diez reconocidos autores que participan en este libro. Guilhem Olivier, Federico Navarrete, Eduardo Matos Moctezuma, Óscar Mazín, Rodrigo Martínez Baracs, Gisela von Wobeser, Pilar Martínez López-Cano, Antonio Rubial, Berenice Alcántara y Pablo Escalante nos ofrecen una mirada diversa y renovada que, con un sincero afán de conocimiento, ha permitido superar antiguos estereotipos. Con un amplio conocimiento histórico de la época, con el auxilio de la lingüística, la demografía, la arqueología y la historia del arte acercan al lector a un acontecimiento que sólo se entiende al adentrarse en las antiguas civilizaciones mesoamericanas, en los procesos europeos de larga duración, y en el impacto y resultados que tuvo el encuentro. La manera en que se tejió una relación estrecha, intensa y contradictoria entre los dos mundos se anuncia al final de este libro cuando conocemos la historia de los traductores, hombres y mujeres que se movieron cotidianamente entre lenguas y culturas distintas; cuando conocemos las expresiones de un arte que se funde en un complejo entramado que expresa una cultura enteramente distinta de las que le dieron origen.

A nombre del Instituto de Investigaciones Históricas quiero agradecer a los autores su participación generosa. El punto de partida fue el ciclo de conferencias “El historiador frente a la historia”, que se imparte en nuestro Instituto anualmente desde hace 30 años. En 2019, el ciclo fue propuesto y coordinado por quien lo creó en 1994, Gisela von Wobeser. Los autores estuvieron dispuestos a transformar sus conferencias en capítulos para esta obra colectiva. Los múltiples ángulos desde los cuales abordan el proceso constituyen su rico aporte.

Agradezco muy especialmente a la Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial de nuestra Universidad, y a su directora Socorro Venegas, por habernos invitado a publicar conjuntamente esta obra como parte de la conmemoración México 500. Su entusiasmo y el de Elsa Botello hicieron posible que el proyecto se materializara muy pronto y que hoy los lectores puedan tener en sus manos una obra que, estoy segura, será de mucho interés.

Ana Carolina Ibarra

El regreso de Quetzalcóatl y
la divinización de los españoles1

Guilhem Olivier*

Les Blancs proclamaient que les Indiens étaient des bêtes, les seconds se contentaient de soup­çonner les premiers d’être des dieux. A ignorance égale, le dernier procédé était certes plus digne d’hommes. 2

Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques

Los temas del encuentro entre Hernán Cortés y Moctezuma y del regreso de Quetzalcóatl no solamente hicieron correr mucha tinta entre cronistas e historiadores, sino también inspiraron a numerosos artistas y músicos. A partir de finales del siglo xvii y en el siglo xviii se crearon varias óperas cuya temática era precisamente el encuentro —o el desencuentro— entre el conquistador y el tlatoani mexica. Por ejemplo, la ópera Moctezuma escrita por el libretista Vittorio Amadeo Cigna-Santi,3 con música de Gianfranco de Majo, fue inaugurada en Turín, en el teatro Regio, en 1765. Dejemos la palabra a los actores del drama, estamos en el acto ii, escena primera:

Hernán Cortés: Si me quedo asombrado en el límite de este augusto sede señor, no te sorprendas, no creía tener tan pronto la majestad de Moctezuma delante de mis ojos.

Moctezuma: Digno es el gran monarca que a mí te envía, de ese honor yo te rindo a ti su mensajero. Nos es conocido que él [el rey de España] desciende del gran Quetzalcóatl, señor poderoso y justo de estos pueblos ilustres de donde obtuvo su primer principio el imperio mexicano. Éste predijo y muchas edades transcurridas después lo confirman que desde oriente, de donde él trajo afán de conquistar, regresaría un día hasta nosotros algún descendiente suyo. Del vaticinio antiguo reconozco en vosotros todos los signos conocidos y como actuaste es prueba de la gloria de un gran señor progenitor de vuestro señor. Aplaudo, por lo tanto, el destino que quiere que sea espectador del gran evento y espero que él me satisfará y verá cómo se respeta entre nosotros su gran nombre.4

El regreso de Quetzalcóatl

En esta ópera la identificación de Carlos V como descendiente de Quetzalcóatl y la mención del famoso regreso de la Serpiente Emplumada nos remite a un tema sumamente polémico que ha suscitado opiniones tan encontradas como apasionadas en la literatura especializada. Por una parte, el regreso de Quetzalcóatl ha sido un argumento citado a menudo para justificar la supuesta pasividad y la derrota de los mesoamericanos ante los invasores. Víctimas de sus supersticiones, los indios habrían sido naturalmente vencidos por los representantes de la racionalidad europea. Por otra parte, algunos autores han considerado que se trataba de una invención colonial o incluso de un mito forjado por Hernán Cortés mismo para justificar la Conquista y para explicar la supuesta entrega de su reino que le hiciera Motecuhzoma II. Finalmente, según la opinión “políticamente correcta” de ciertos historiadores, aceptar que los indígenas pudieran confundir a los recién llegados con dioses representaría una opinión colonialista y denigrante hacia los pueblos originarios.

Por todo lo anterior, es necesario examinar nuevamente las fuentes del siglo xvi. En efecto, encontramos la mención del regreso de Quetzalcóatl en la Segunda carta de relación de Hernán Cortés, en la obra de fray Bernardino de Sahagún y de sus colaboradores nahuas, así como en otras fuentes redactadas en español.

El principal testimonio y el más polémico se encuentra en la famosa Segunda carta de relación de Hernán Cortés, fechada el 30 de octubre de 1520 en Tepeaca. En ella el conquistador transcribe un discurso que hubiera pronunciado Motecuhzoma durante el primer encuentro con los españoles, cuando todos se encontraban en su palacio:

Muchos días ha que por nuestras escripturas tenemos de nuestros antepasados noticia que yo ni todos los que en esta tierra habitamos no somos naturales de ella sino extranjeros, y venidos a ella de partes muy extrañas; y tenemos asimismo que a estas partes trajo nuestra generación un señor cuyos vasallos todos eran, el cual se volvió a su naturaleza, y después tornó a venir dende mucho tiempo, y tanto, que ya estaban casados los que habían quedado con las mujeres naturales de la tierra y tenían mucha generación y hechos pueblos donde vivían, y queriéndolos llevar consigo, no quisieron ir ni menos recibirle por señor, y así se volvió; y siempre hemos tenido que los que de él descendiesen habían de venir a sojuzgar esta tierra y a nosotros como a sus vasallos; y según de la parte que vos decís que venís, que es do sale el sol, y las cosas que decís de ese gran señor o rey que acá os envió, creemos y tenemos por cierto él sea nuestro señor natural, en especial que nos decís que él ha muchos días que tenía noticia de nosotros; y por tanto, vos sed cierto que os obedeceremos y tendremos por señor, en lugar de ese gran señor que vos decís, y que en ello no habrá falta ni engaño alguno, y bien podéis en toda la tierra, digo que en la que yo en mi señorío poseo, mandar a vuestra voluntad, porque será obedecido y hecho; y todo lo que nosotros tenemos es para lo que vos de ello quisiéreis disponer.5

El segundo discurso —pronunciado, según Hernán Cortés, frente a “todos los señores de las ciudades y tierras allí comarcanas”— fue muy parecido al primero pero con algunos detalles añadidos.6 Motecuhzoma hubiera mencionado de nuevo al “Señor” que los trajo de tierras lejanas y después se fue y que, cuando regresó, no lo quisieron seguir ni aceptar como soberano: “y dejó dicho que tornaría o enviaría con tal poder, que los pudiese constreñir y atraer a su servicio. E bien sabéis que siempre lo hemos esperado”. Después de asegurar que los recién llegados eran los enviados de este señor, el tlatoani hubiera añadido que si bien “nuestros predecesores no hicieron lo que a su señor eran obligados, hagámoslo nosotros, y demos gracias a nuestros dioses porque en nuestros tiempos vino lo que tanto aquellos esperaban”. Siguió una orden del rey de obedecer a los españoles y de entregarles “los tributos y servicios que hasta aquí a mí me hacíades”. Hernán Cortés describe enseguida cómo

después de algo sosegadas sus lágrimas, respondieron que ellos lo tenían por su señor, y habían prometido de hacer todo lo que les mandase; y que por esto y por la razón que para ello les daba, que eran muy contentos de lo hacer; y que desde entonces para siempre se daban ellos por vasallos de vuestra alteza […] Lo cual todo pasó ante un escribano público, y lo asentó por auto en forma, y yo pedí así por testimonio en presencia de muchos españoles.

Figura 1. Topiltzin Quetzalcóatl, rey de la prestigiosa ciudad de Tollan (Códice Florentino 1979: Lib. IV, fol. 59r).

Según estos dos discursos, después de reconocer en los recién llegados a los enviados de este “Señor” que los trajo a estas tierras, Motecuhzoma entregó su reino a Hernán Cortés, como se refiere durante el segundo discurso, en presencia de “todos los señores de las ciudades y tierras allí comarcanas”. Si bien en estos discursos no aparece el nombre de Quetzalcóatl, sí se destaca el indudable origen “extranjero” de los mexicas y se describe a este “Señor” cuya salida y regreso pueden equipararse con algunos episodios del ciclo mítico del rey de Tollan, Topiltzin Quetzalcóatl (véase la figura 1).

Los testimonios de Hernán Cortés fueron difundidos y modificados por su capellán Francisco López de Gómara, cuya Historia de la conquista de México fue publicada en 1552. Acerca de las reacciones de los indios cuando vieron a los españoles barbados, con sus caballos y sus cañones, en la costa de Veracruz, López de Gómara comenta: “y de las naos decían que venía el dios Quetzalcóatl con sus templos a cuestas, que era dios del aire que se había marchado y esperaban su vuelta”.7 Testimonio valioso en verdad porque, a diferencia de las cartas de Hernán Cortés, aparece aquí claramente el nombre del dios y la idea según la cual se esperaba su regreso, que se cumplió con la llegada de los conquistadores.

En la Historia general de las cosas de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, en el capítulo 2 del Libro xii, intitulado “De los primeros navíos que aportaron a esta tierra, que según dicen fue Juan de Grijalva”, se describe a los administradores de Motecuhzoma que se encontraban en la costa. Al avistar las naves españolas, se acercaron con sus canoas y, según el texto en náhuatl, “cuando estuvieron cerca de los españoles, al momento frente a ellos hicieron la ceremonia de tocar la tierra y los labios, estando a la punta de su barca. Tuvieron la opinión de que era Nuestro Príncipe Quetzalcóatl que había venido”.8

La versión española del Códice Florentino agrega: “al cual estaban y están esperando, según parece en la historia deste dios”.9 Cuando fue enterado de la llegada de Hernán Cortés, Motecuhzoma dijo: “Mira que me han dicho que ha llegado nuestro señor Quetzalcóatl. Id y recibidle, y oíd lo que os dixere con mucha diligencia […] Veis aquí estas joyas que le presentéis de mi parte, que son todos los atavíos sacerdotales que a él le convienen”.10 Se describen también, con sumo detalle, los atavíos de Quetzalcóatl (dos juegos), de Tezcatlipoca y de Tláloc que se iban a ofrecer a Hernán Cortés. Según la versión en náhuatl, el tlatoani ordena a sus emisarios: “Id, no os demoréis. Haced acatamiento a nuestro señor el dios. Decidle: ‘Nos envía acá tu lugarteniente Motecuhzoma. He aquí lo que te da en agasajo al llegar a su morada de México’”.11

Otras fuentes españolas son confusas o están marcadas por una visión cristiana que llega a identificar a Quetzalcóatl con un misionero o con un santo. Ahora bien, destacados especialistas consideran que la mayoría de estas fuentes son fidedignas al establecer la existencia, en la época prehispánica, de la idea según la cual se esperaba el regreso de Quetzalcóatl. Por una parte, los discursos atribuidos a Motecuhzoma II en las Cartas de relación de Hernán Cortés también han sido reportados por otros testigos. Francisco de Aguilar y Bernal Díaz del Castillo mencionan el primer discurso de Motecuhzoma, mientras que el propio Díaz del Castillo y Andrés de Tapia mencionan el segundo. Además, durante el juicio de residencia de Hernán Cortés en 1529, algunos testigos —en particular un conquistador llamado Francisco Flores— hablan del famoso discurso del tlatoani mexica. Por otra parte, la concepción del regreso de una deidad era conforme a la concepción cíclica del tiempo que fundamentaba la cosmovisión mesoamericana. De acuerdo con este esquema, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl alternaban como soles de las distintas eras cósmicas y, en vísperas de la Conquista, los mexicas vivían bajo el sol o la era dominada por su deidad tutelar Huitzilopochtli, estrechamente vinculada con Tezcatlipoca. De manera que la asociación de la llegada de los españoles con el regreso de Quetzalcóatl para derrotar el poder de Huitzilopochtli-Tezcatlipoca era perfectamente lógica. Tanto más que el año 1 Caña (1519) —precisamente cuando llegaron los conquistadores— era el nombre calendárico de la Serpiente Emplumada que correspondía a su fecha de nacimiento. Por lo anterior, cabe la posibilidad de que Motecuhzoma II haya estado angustiado por este “regreso” de Quetzalcóatl, cuyo trono el rey mexica ocupaba “solamente por un tiempo” y que la “entrega” de su reino a los españoles mencionada por Hernán Cortés —por lo menos en el segundo discurso— tenga algún fundamento (véase la figura 2).

Figura 2. La fecha de la llegada de los conquistadores en un año 1 Caña (1519) correspondía al nombre calendárico de Quetzalcóatl, “Serpiente Emplumada” (Museo Nacional de Antropología).

El problema de la divinización de los españoles

Si bien la llegada de Hernán Cortés y de sus huestes ha sido asimilada al regreso de Quetzalcóatl, es imprescindible, en este contexto, abordar el debate en torno a la posible divinización de los españoles. Aceptada por especialistas, quienes explican de esta manera la supuesta pasividad y la derrota de los mesoamericanos ante los castellanos, la divinización de los conquistadores ha sido rechazada de manera vehemente por otros estudiosos, los cuales consideran denigrante pensar que los indios hayan podido dejarse engañar de esta forma.

Para tratar de rebasar este tipo de planteamientos, examinaremos a continuación las fuentes que documentan la identificación de los españoles con dioses. En primer lugar, abordaremos los escritos en lengua náhuatl pues en ellos los invasores son designados con el término téotl o teteo, en plural, generalmente traducido como “dios”. Empecemos con los Anales de Tlatelolco, un documento de los años cincuenta del siglo xvi. En estos anales encontramos las expresiones “téotl”, “téotl Capitán”, “téotl Capitán Marqués” y “téotl Marqués” para referirse a Hernán Cortés. Al rey de Castilla se le llama huey teoutl tlatohuani Castillan, “gran dios rey de Castilla”. En cuanto a los conquistadores, ellos son llamados teteo, e incluso teteo soldatosme.12

Recopilados en 1555, los testimonios incluidos en el Libro xii del Códice Florentino nos hablan del primer contacto con la expedición de Juan de Grijalva. Ante Motecuhzoma, sus enviados se refirieron a los recién llegados diciendo: “Fuimos a ver a nuestros señores, los dioses, en medio del agua”.13 Con la llegada de Hernán Cortés, los emisarios del tlatoani se dirigieron por primera vez al capitán de esta manera: “Dígnese oírlo el dios: Viene a rendir homenaje su lugarteniente Motecuhzoma. Él tiene en cargo la ciudad de México. Dice: ‘Cansado ha quedado, fatigado está el dios’”.14 Cuando regresaron a Tenochtitlan para informar al rey de su encuentro con los españoles, los emisarios tenochcas fueron recibidos con un ritual especial: fueron rociados con la sangre de cautivos sacrificados (véase la figura 3). Los colaboradores nahuas de Sahagún explicaron que “La razón de hacer tal cosa, es haber ido por camino muy difícil; por haber visto a los dioses; haber fijado sus ojos en su cara y en su cabeza. ¡Bien con los dioses conversaron!”15 Para conocer los gustos de los recién llegados, Motecuhzoma les mandó distintos tipos de comida, entre ellas una salpicada con sangre de cautivos sacrificados, lo cual provocó reacciones de asco por parte de los españoles. El texto náhuatl revela los motivos de la actuación del tlatoani mexica: “Y la razón de haber obrado así Motecuhzoma es que él tenía la creencia de que ellos eran dioses, por dioses los tenía y como a dioses los adoraba. Por esto fueron llamados, fueron designados con ‘Dioses venidos del cielo’. Y en cuanto a los negros, fueron dichos: ‘Dioses sucios’”.16

Figura 3. Sacrificio de cautivos ante los embajadores mexicas que presenciaron la llegada de los españoles, de los “teteo” (Códice Florentino 1979: Lib. xii, fol. 10r).

Por último, en el Códice Aubin, fechado en 1576, Motecuhzoma utiliza el término téotl cuando se dirige a Cortés para solicitar el permiso de celebrar la fiesta de Tóxcatl. Encontramos también la expresión yn imaçavan yn teteo, “los venados de los dioses” para referirse a los caballos de los españoles.17

Si pasamos ahora a las fuentes redactadas en español, encontramos un testimonio temprano —esto para contradecir a algunos especialistas que consideran que la divinización de los conquistadores es un fenómeno tardío y manipulado por los invasores mismos— en un proceso por idolatría fechado en 1539, en el cual un testigo afirmó que “habían de llegar los dioses, que así llamaron a los cristianos”.18

Por supuesto, hubo interrogantes acerca de la naturaleza de los recién llegados, y autores como Diego Muñoz Camargo se hicieron eco de estas dudas:

…y finalmente sobre este argumento de si eran dioses u hombres no se sabían determinar, porque si fueran dioses, decían ellos, no derribaran nuestros oráculos, ni maltrataran a nuestros dioses, porque fueran sus hermanos, y pues que los maltratan y derriban no deben de ser dioses, sino gentes bestiales y bárbaras, e pues que ansí ofenden a nuestros ídolos, ellos le darán el pago. Estas y otras cosas trataban como hombres sin sentido, y por otra parte entendían que eran dioses, porque venían en animales muy extraños y jamás en el mundo vistas y oídos.19

Vimos cómo Motecuhzoma había enviado distintos tipos de comida a los españoles, para seguramente, una vez conocidos sus hábitos alimenticios, determinar su condición ontológica. Asimismo, antes de llegar a Tlaxcala, se les ofreció a los conquistadores distintos manjares: “Si eres dios de los que comen sangre é carne, cómete estos indios, é traerte hemos más; é si eres dios bueno, ves aquí encienso é plumas; é si eres hombre, ves aquí gallinas é pan é cerezas.”20 Sea como fuere, los españoles eran a todas luces seres fuera de lo común y cabe recordar que incluso los diversos miembros del panteón meso­americano tenían una dieta muy variada.

Ahora bien, no cabe duda de que los españoles pensaban beneficiarse de esta identificación divina, como lo revela fray Toribio de Benavente o Motolinía:

A los españoles llamaron tetehuv, que quiere decir dioses, y los españoles corrompiendo el vocablo decían teules, el cual nombre les duró más de tres años, hasta que dimos a entender a los indios que no había más de un solo Dios y que a los españoles los llamasen cristianos, de lo cual algunos españoles necios se agraviaron y quejaron, y indignados contra nosotros decían que les quitábamos su nombre, y esto muy en forma, y no miraban los pobres de entendimiento que ellos usurpaban el nombre que a solo Dios pertenece; después que fueron muchos los indios bautizados, llámanlos españoles.21

A este nivel de la discusión es indispensable plantear la siguiente pregunta, la cual nos parece esencial y, hasta donde sabemos, pocas veces ha sido considerada: ¿cuál era la concepción de dios que tenían los antiguos nahuas? ¿Acaso compartían con los españoles la misma concepción cristiana de la deidad? Es solamente al tratar de contestar esta interrogante que podremos intentar entender por qué los mesoamericanos “divinizaron” a los europeos —los mayas cakchiqueles también identificaron como dioses a los españoles dirigidos por Pedro de Alvarado. Tenemos casos semejantes en los Andes, en Brasil e incluso en Oceanía.

El tema es sumamente complejo y una vez más vamos a acudir a la amplia obra de fray Bernardino de Sahagún y de sus colaboradores nahuas para acercarnos a la noción nahua de téotl. En efecto, una de las mayores preocupaciones del franciscano fue sin duda delimitar el concepto de téotl para los nahuas y adecuarlo a un modelo cristiano. Por ejemplo, acerca de la palabra teoatl, “mar”, fray Bernardino de Sahagún precisa que este término “no quiere decir ‘dios del agua’ ni ‘diosa del agua’, sino quiere decir ‘agua maravillosa en profundidad y grandeza’”.22 En la parte náhuatl del Códice Florentino los prudentes colaboradores del franciscano retoman la misma interpretación: “es llamada teuatl [agua divina], no que es un dios, solamente significa maravilloso, una gran maravilla”.23 Otro ejemplo del uso de la palabra téotl como prefijo aparece en el Libro xi, en el cual los nahuas describen el oro, coztic teucujtlatl:

Lo llamaban “el excremento del Sol”; es muy amarillo, muy maravilloso, como brasa extendida, como oro fundido. Así parece que de aquí es tomado éste [el nombre] del “oro”. No viene de Dios [jpalnemoani]. Se dice de él que es el sol [Tonatiuh], por cierto aún no se conocía el único Dios [jcel teutl], el verdadero Dios [nelli teutl], porque muchos dioses eran venerados. Y sol era realmente el nombre de un dios [teutl]. “El dios está en medio”, se decía, “El dios se levanta; aquí está el dios; el dios se apoya en un lado; el dios entra…”.24

Ignoramos por qué Sahagún no consideró necesario traducir o comentar este fragmento en la parte española del Códice Florentino, tanto más que se trataba de la descripción de un término en el cual se utilizaba una nomenclatura divina, acerca de un material que suscitaba la codicia desenfrenada de sus paisanos —también es llamativa la ausencia de viñeta para representar el oro; en el caso de la teutetl, “piedra divina”, los tlacuiloque representaron a un diablo (o tal vez a una imagen de Huitzilopochtli con rasgos de diablo europeo) para expresar el vocablo téotl— ¿Vergüenza de fray Bernardino de Sahagún ante las consecuencias trágicas del apetito de los conquistadores por el oro? Sea como fuere, los colaboradores nahuas explican que el nombre teucuitlatl no está relacionado con el concepto de dios —que llaman Ipalnemoani, “Aquel por quien se vive”—, sino con el de sol, Tonatiuh, en tanto que al único dios, al verdadero dios —in jcel teutl, in nelli teutl— todavía no lo conocían y que muchos dioses (mjequjntin teteu) eran venerados. Además, al asumir que el término Ipalnemoani se aplicaba al dios cristiano, los colaboradores nahuas despojan de su sentido divino la palabra téotl aplicada al dios solar. En otras palabras, presentan esta apelación del sol como un simple fenómeno léxico, desprovisto de connotaciones sagradas.

Los esfuerzos de Sahagún para delimitar los significados de la palabra téotl se manifiestan también en el prólogo al Libro xi:

Será también esta obra muy oportuna para darlos a entender el valor de las criaturas, para que no las atribuyan divinidad; porque a cualquiera criatura que vían ser iminente en bien o en mal, la llamaban téutl; quiere decir “dios”. De manera que al Sol le llamaban téutl por su lindeza: al mar también por su grandeza y ferocidad. Y también a muchos de los animales los llamaban por este nombre por razón de su espantable disposición y braveza. Donde se infiere que este nombre téutl se toma en buena y en mala parte. Y mucho más se conoce esto cuando está en composición como en este nombre, teupiltzintli, “niño muy lindo”, teupiltontli, “muchacho muy travieso o malo”. Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significación de los cuales se puede conjeturar que este vocablo téutl quiere decir “cosa estremada en bien o en mal”.25

De esta manera, Bernardino de Sahagún documenta —y descalifica— los diversos elementos calificados de “divinos” por los nahuas, a los cuales añade también los reyes difuntos, los cuales “engañaban” a los indios para hacerse obedecer. A la vez, el franciscano —y con él otros religiosos— se apropiaron del término náhuatl téotl para designar al dios cristiano. Así, en los Coloquios de los doce, Sahagún explica —supuestamente en palabras de los 12 primeros franciscanos ante los sacerdotes nahuas atónitos— que los indios no conocían a Ipalnemoani, a Tloque Nahuaque, al verdadero Dios, al nelli téotl: “En verdad todos aquellos a los que habéis tenido por dioses, ninguno de ellos es Dios, ninguno es el Dador de la vida, porque todos son diablos”.26 Utilizando la misma nomenclatura que se aplicaba a la deidad suprema nahua y a Tezcatlipoca, los frailes asentarían que “el [Ipalnemoani, Tloque Nahuaque] es en verdad Dios (Ca nel dios)”, es decir, ¡el dios de los conquistadores!

Ahora bien, las concepciones indígenas acerca de los dioses se reflejan sin duda en ciertos materiales en lengua náhuatl recopilados por el franciscano, por ejemplo, en los himnos sacros —que por cierto Sahagún no tradujo—, en rezos, así como en fragmentos diversos. Es de lamentar que el pequeño apartado “en donde se nombran los atributos de los dioses (ypan moteneoa in tlein intech tlamjloya teteo)” de los Primeros Memoriales, no haya sido desarrollado en el Códice Florentino. Se trata de muy breves definiciones aplicadas a deidades; por ejemplo, acerca de Huitzilopochtli se dice “Nutre a la gente. Hace rica a la gente. Hace saludable a la gente. Hace reyes a la gente. Es colérico con la gente. Mata a la gente”.27 Lo cual corresponde muy bien a la visión dual, a la vez positiva y negativa que los antiguos mexicanos tenían de sus dioses (véase la figura 4).

Para otros númenes, aparecen frases simples como “Llueve. Truena. Golpea con el rayo (Qujavy. Tlatlatzinja. Tlavitequj)” en el caso de Tláloc. Los demás dioses son designados con una sola palabra, “Sangre (eztlj)” para Atlahua, “Adulterio (tetlaximaliztlj)” para las Cihuateteo, “Fuego (Tletl)” para Ixcozauhqui, “Pulque (Octlj)” para ocho distintos dioses de esta bebida embriagante, etcétera.28 Se puede considerar que esta breve lista de atributos definía de alguna manera ya fuera la esencia o bien los rasgos más destacados que los nahuas atribuían a estos dioses. Otros comentarios revelan importantes concepciones indígenas como la identificación de deidades con elementos naturales definidos como esencia de sus propios cuerpos: el agua para Chalchiuhtlicue, el maíz para Chicomecóatl, la resina del pino para Tzapotlan tenan, etcétera.29 Las deidades eran también asociadas con pueblos o con categorías sociales específicas, por ejemplo, Macuilxóchitl y Xochipilli, ambos “señor de la gente de los palacios (tecpantzinca inteuh)”, Opochtli, “dios de la gente del agua (atlaca inteuh catca)”, Xipe Tótec, “dios de la gente de la costa, el propio dios de los zapotecos (Anaoatl iteouh: tzapoteca in vel inteuh catca)”, Yacatecuhtli, “dios de los mercaderes (Puchteca inteuh catca)”.30

Figura 4. Huitzilopochtli, “Colibrí Izquierdo”, era el dios tutelar de los mexicas (Códice Florentino 1979: Lib. xiii, fol. 4 r).

Más allá de estos calificativos en los que se utiliza la palabra téotl, un estudio profundo de las concepciones indígenas de los dioses tendría que abarcar el análisis de otros términos nahuas relacionados, como ixiptla, “representante, imagen”; yohualli ehécatl, “viento nocturno”, que se vincula con la invisibilidad de los dioses; tetzáhuitl, “señal, augurio”, que califica a menudo a deidades como Huitzilopochtli y Tezcatlipoca; mahuíztic que expresa el temor y el respeto.

El tema de la divinización de los españoles adquiere otros significados a la luz de lo que acabamos de analizar respecto a las connotaciones de la palabra téotl. En efecto, los que consideran denigrante la idea según la cual los mesoamericanos divinizaron a los conquistadores, no tomaron en cuenta dos elementos: en primer lugar, que el campo semántico de la palabra téotl era muy amplio, como acabamos de ver; en segundo lugar, la percepción que los mesoamericanos tenían de sus dioses era muy diferente de la concepción cristiana de la deidad.

No faltaban motivos para identificar como teteo a los recién llegados: el hecho de surgir desde el mar, teoatl, “agua divina”, de llevar barbas como el dios solar (Téotl), de vestir ropas extrañas —además de sus naves, sus caballos y sus armas—, los convertían en seres excepcionales que cabían perfectamente en la amplia categoría de teteo. Otro posible argumento: la identificación de los españoles como enviados de Quetzalcóatl, de quien los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl (ca ça cen teutl itoca quetzalcoatl)” (véase la figura 5).31 Además, si proponemos como hipótesis que los españoles fueron estrechamente relacionados con Quetzalcóatl —al igual que los toltecas—, habría que tomar en cuenta que los toltecas “Decían cuando conversaban: ‘mi noble dios, el dios, mi hermano mayor, el dios mi hermano menor’”.32

Figura 5. Los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl” (Códice Florentino 1979: Lib. iii, fol. 10r).

Lo anterior nos conduce al tema de las relaciones entre hombres y dioses, relaciones con modalidades variadas y complejas que pueden arrojar luz sobre la actitud de los mesoamericanos ante los invasores divinizados. Rezos, ofrendas, sacrificios y autosacrificios, sueños, estados alterados de conciencia, etc., constituyen las vías que siguieron los mesoamericanos para comunicarse con sus dioses. Tanto la extrema atención a las influencias de los días como los rezos ilustran a la vez el respeto, la humildad y el miedo ante las divinidades. Todo esto contribuyó a la idea según la cual las vidas de los mesoamericanos estaban predeterminadas por los dioses. En realidad, las nociones de intercambio y de colaboración fundamentaban en gran medida las relaciones entre hombres y dioses; por ejemplo, al alimentar a las deidades a cambio de diversos dones, como lluvias abundantes, buenas cosechas, salud, éxito en la guerra, etc. Por consiguiente, se necesita matizar el famoso carácter fatalista de los antiguos nahuas del que se ha hablado en no pocas ocasiones. Veamos el ejemplo del canto de la lechuza (chicuatli), señal de que alguna enfermedad o incluso la muerte iban a acaecer a los habitantes de la casa sobre la cual se posaba (véase la figura 6). En tanto el ave de mal agüero era la mensajera de Mictlantecuhtli y de Mictecacíhuatl (dioses de la muerte), su aparición suscitaba reacciones violentas:

Figura 6. El canto del tecólotl o búho era considerado de mal agüero, pero sus efectos podían revertirse al insultar al ave mensajera del dios de la muerte (Códice Florentino, 1979: Lib. v, fol. 7r).

Y cuando oían el canto [de la lechuza], y que hacía ruido con las uñas, entonces le reñían, le decían los varones:“Quédate quieto bellaco, ojihundiducho, tú, el que fornicas con tu madre” […] Así lo reprendían para que en esta forma se ahuyentara enseguida el augurio; así lo impedían, así devolvían, así atajaban su llamado; por esto no se realizaba en ellos lo que les cantaba.33

Incluso, los contactos con los dioses podían tomar la forma de enfrentamientos durante los cuales hombres atrevidos llegaban a derrotar a deidades tan poderosas como Tezcatlipoca.34 Así que, sin desestimar el peso indudable de los destinos sobre los hombres —los vencedores de estas contiendas habían nacido con un tonalli “fuerte”—, las actitudes de los mortales también desempeñan un papel en sus relaciones con los seres sobrenaturales.

Todo lo anterior me permite proponer que divinizar a los españoles no implicaba ninguna actitud de sumisión o de derrota. Al respecto me parece sumamente interesante la propuesta de Molly Basset según la cual, al revestir a Cortés con atavíos divinos, los enviados de Motecuhzoma transformaban al conquistador en ixiptla, “imagen, representante” de una deidad, lo cual implicaba “la posibilidad de ser adorado o sacrificado” (véase la figura 7).35 En efecto, en muy diversos rituales, los mesoamericanos sacrificaban esclavos y cautivos de guerra previamente vestidos con los atavíos de deidades específicas, con el propósito de regenerarlas y propiciar su renacimiento. No olvidemos que los dioses mesoamericanos eran mortales pero renacían según los ciclos cósmicos y también con la ayuda de los mortales durante los rituales.

Figura 7. Hernán Cortés recibe en su barco los atavíos de los dioses enviados por Motecuhzoma II (Códice Florentino 1979: Lib. xii, fol. 8v).

Para concluir este apartado, vamos a examinar un testimonio sumamente revelador sobre la actitud de los purépechas de Michoacán ante los europeos. En efecto, el cazonci o rey purépecha “hizo componer los españoles, como componían ellos sus dioses: con unas guirnaldas de oro y pusiéronles rodelas de oro al cuello y a cada uno le pusieron su ofrenda de vino delante, en unas tazas grandes, y ofrendas de pan de bledos y frutas. Decía el cazonci: Éstos son dioses del cielo”.36 Pero justo antes de ataviar a los españoles como dioses, los purépechas los amenazaron de esta manera: “envió el cazonci toda su gente, entiznados, a caza, muy gran número de gente, por poner miedo a los españoles y con muchos arcos y flechas y tomaron muchos venados y presentáronles cinco venados a los españoles”. Esta demostración de poder manifestada por el cazonci —recordemos que el arte de la cacería era equivalente al arte de la guerra— revela la total ausencia de sumisión ante los españoles, aun cuando fueran identificados como dioses.

Conclusión y perspectivas de investigación

Sin lugar a dudas, es necesario profundizar aún más en el análisis de las fuentes que documentan —de muy diversas formas y con distintos propósitos— el “regreso de Quetzalcóatl”. La concepción mesoamericana de la historia que postula la existencia de grandes ciclos temporales permite integrar y entender las grandes rupturas de la historia —como la caída de Tollan o la irrupción de los invasores europeos— en el modelo de las eras o de los soles cosmogónicos. La alternancia de los poderes divinos y humanos se articula con estos procesos temporales cíclicos, para explicar en gran parte la asimilación de la llegada de los españoles con el famoso “regreso de Quetzalcóatl”.

Es también imprescindible retomar el debate en torno a la identificación de los españoles con dioses. Más allá de posiciones ideológicas encontradas, se trata de entender en el marco de las categorías indígenas cuál era su concepción de la divinidad. Es solamente a partir del estudio de los textos en lengua náhuatl, tomando en cuenta el contexto de su elaboración, como podemos aquilatar la amplitud semántica del término téotl y las razones de su aplicación a los españoles. En efecto, el objetivo era integrar a los recién llegados en el marco de una categoría ontológica —a la vez conocida y misteriosa—, como era la que incluía a los muy diversos seres divinos mesoamericanos. A la vez, es importante subrayar que la percepción de los españoles como dioses no implica de ninguna manera una actitud fatalista o de sumisión de los mesoamericanos hacia los conquistadores. Si bien formaban parte de la amplia categoría de los teteo, aun así podían ser atacados e incluso derrotados.

En pocas palabras, necesitamos revisar la idea —o tal vez el prejuicio— según la cual los “vencidos” se quedaron “pasmados” y sin reacción, debido a sus “creencias religiosas” ante unos europeos “renacentistas y racionales”, cuando en realidad los pueblos mesoamericanos no solamente enfrentaron por distintos medios a los invasores, sino que supieron integrar el tremendo impacto de la Conquista en el marco de sus propias categorías ancestrales.

Bibliografía recomendada

Anales de Tlatelolco, Susanne Klaus (ed. y trad.), Markt Schwaben, Verlag Anton Saurwein, 1999.

Basset, Molly, “Meeting the Gods: Apotheoses and Exchanges of the Early Encounter”, Material Religion, v. 8, n. 4, 2012, pp. 416-439.

Benavente o Motolinía, fray Toribio, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, Edmundo O’Gorman (ed.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971.

Cigna-Santi, Vittorio Amadeo, Motezuma. Dramma per musica da rappresentarsi nel Regio Teatro di Torino nel carnovale del 1780, Turín, Presso Onorato Derossi Librajo della Società de Signori Cavalieri sotto i primi Portici della Contrada di Po, 1780.

Códice Aubin, Charles E. Dibble (ed. y trad.), Madrid, Porrúa Turanzas, 1963.

Códice Florentino. El manuscrito 218-220 de la colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, ed. facs., 3 v., México, Florencia, Giunti Barbéra, Archivo General de la Nación, 1979.

Cortés, Hernán, Cartas y documentos, Mario Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, Porrúa, 1963.

Garibay K., Ángel María, Llave del náhuatl, México, Porrúa, 1978.

López de Gómara, Francisco, Historia general de las Indias, 2 v., Pilar Guibelalde y Emiliano M. Aguilera (eds.), Barcelona, Iberia, 1965-1966.

Muñoz Camargo, Diego, Historia de Tlaxcala. Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de París, Luis Reyes García (ed.), con la colaboración de Javier Lira Toledo, México, Gobierno del Estado de Tlaxcala, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1998.

Olivier, Guilhem, “Controlar el futuro e integrar al otro: los presagios de la Conquista de México”, en Guilhem Olivier y Patricia Ledesma Bouchar (coords.), Tetzáhuitl. Los presagios de la Conquista de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2019, pp. 43-106.

Procesos de indios idólatras y hechiceros, Luis González Obregón (ed.), México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1912 (Publicaciones del Archivo General de la Nación, núm. 3).

Relación de Michoacán, Francisco Miranda (ed.), México, Secretaría de Educación Pública, 1988.

Sahagún, fray Bernardino de, Augurios y abusiones, Alfredo López Austin (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1969.

, Historia general de las cosas de Nueva España, Ángel M. Garibay K. (ed.), México, Porrúa, Sepan Cuántos, 1975.

, Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, Miguel León-Portilla (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.

, Primeros Memoriales, Thelma Sullivan (ed. y trad.), revisado y con notas de Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997.

, Historia general de las cosas de Nueva España, 3 v., Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000.

Tapia, Andrés de, “Relación hecha por el Señor Andrés de Tápia sobre la conquista de México”, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos para la historia de México, México, Antigua Librería, Portal de Agustinos, núm. 3, v. 2, 1866, pp. 554-594.

* Instituto de Investigaciones Históricas, unam.

1 En este capítulo se retoma, con modificaciones y añadidos, partes del texto “Controlar el futuro e integrar al otro: los presagios de la Conquista de México”, en Guilhem Olivier y Patricia Ledesma Bouchar (coords.), Tetzáhuitl. Los presagios de la Conquista de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, pp. 43-106.

2 “En tanto que los blancos proclamaban que los indios eran bestias, éstos se conformaban con sospechar que los primeros eran dioses, a ignorancia igual, el último procedimiento era ciertamente más digno de hombres.”

3 Fue autor también de Mitridate, Re di Ponto, puesto en música por Wolfgang Amadeus Mozart en 1770.

4 Vittorio Amadeo Cigna-Santi, Motezuma. Dramma per musica da rappresentarsi nel Regio Teatro di Torino nel carnovale del 1780, Turín, Presso Onorato Derossi Librajo della Società de Signori Cavalieri sotto i primi Portici della Contrada di Po, 1780, p. 20. Traducción de Elena Mazzetto que agradezco profundamente.

5 Hernán Cortés, Cartas y documentos, Mario Hernández Sánchez-Barba (ed.), México, Porrúa, 1963, p. 59.

6 Hernán Cortés, Cartas y documentos…, op. cit., pp. 68-69.

7 Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias, v. 2, Pilar Guibelalde y Emiliano M. Aguilera (eds.), Barcelona, Iberia, 1966, p. 56.

8 “Auh in ointech ompachivito españoles: njman imjxpan ontlalquaque acaliacac, in momatque, ca iehoatl in Quetzalcoatl topiltzin, in oacico”, en Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex. General History of the things of New Spain, Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson (eds. y trads.), v. xii, Santa Fe, The School of American Research, University of Utah, 1982, p. 5. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ángel M. Garibay K. (ed.), México, Porrúa, Sepan Cuántos, 1975, pp. 760-761.

9 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 3 vols., Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (eds.), México, Conaculta, 2000, p. 1163.

10 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 1167.

11 “Tla xivian, ma cana anvecauhti, xicmotlatlauhtilican in totecujo in teutl: xiquijlhujcan, ca otechalioa in motechiuhcauh Motecuçoma: izcatquj mjtzalmomaqujlia, ca omaxitico in jchãtzinco mexico”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., p. 13. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 763.

12 Anales de Tlatelolco, Susanne Klaus (ed. y trad.), Markt Schwaben, Verlag Anton Saurwein, 1999, pp. 40-45.

13 “Ca otiqujmjttato in totecujoan, in teteu in atl itic”, en Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., p. 6. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 761.

14 “Ma qujmocaqujlti in teutl: ca qujoalmotlatlauhtilia in jtechiuhcauh Motecuçoma in cõmotlapielilia mexico; ca conjtoa. Oqujmjhiovilti, oqujmociavilti in teutl”, ibid., p. 15. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 764.

15 “ipampa in juh qujchiuhque in, ca cenca ovican in ovia ca oqujmjttato, imjxco imjcpac otlachiato, vel oqujnnotzque in teteu”, ibid., p. 18. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., p. 765.

16 “Auh injc iuh qujchiuh motecuçoma, ca qujnteuma, teteu impan qujnma qujnteutocac: ic notzaloque, ic tocaiotiloque, teteu ilhujcac vitze: auh in tliltique teucacatzacti mjtoque”, ibid., p. 21. Traducción de Ángel María Garibay K., en fray Bernardino de Sahagún, Historia general…, op. cit., pp. 766-767.

17 Charles E. Dibble (ed. y trad.), Códice Aubin, Madrid, Porrúa Turanzas, 1963, pp. 54, 57.

18 Luis González Obregón (ed.), Procesos de indios idólatras y hechiceros, México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1912, p. 183 (Publicaciones del Archivo General de la Nación, núm. 3).

19 Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala. Ms. 210 de la Biblioteca Nacional de París, Luis Reyes García (ed.), con la colaboración de Javier Lira Toledo, México, Gobierno del Estado de Tlaxcala, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1998, p. 164.

20 Andrés de Tapia, “Relación hecha por el Señor Andrés de Tápia sobre la conquista de México”, en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Colección de documentos para la historia de México, México, Antigua Librería, Portal de Agustinos, núm. 3, v. 2, 1866, p. 569.

21 Fray Toribio Benavente, Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, Edmundo O’Gorman (ed.); México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, p. 171.

22 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., p. 1134.

23 “injc mjtoa teuatl, camo teutl, çan qujtoznequj maviztic vei tlamaujçolli”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. xi, p. 247. Traducción mía.

24 “qujtocaiotia tonatiuh icujtl, cenca coztic, cenca maviztic, iuhqujn tlexochtli manj, iuhqujnma coztic teucujtlatl, tlaatililli; ic neçi itech tlaantli, y, in coztic teucujtlatl, amo iehoatl in jpalnemoanj, in jtechcopa mjtoa, ie in tonatiuh: ca in aiamo iximacho in jcel teutl, in nelli teutl, in ca mjequjntin teteu neteutiloia. Auh in tonatiuh: çan vel itoca catca teutl, nepantla teutl, mjtoaia valqujça teutl, njzteutl: onmotzcaloa teutl, oncalaquj teutl…”, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. xi, pp. 233-234. Traducción mía.

25 Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España…, op. cit., p. 983. Por cierto, sorprende el ejemplo de composición que eligió fray Bernadino de Sahagún; en efecto, parecería que la diferencia de sentidos entre teopiltzintli y teopiltontli se deba más a las connotaciones positivas y negativas de los sufijos utilizados —tzintli y tontli en estos casos— que a la supuesta valencia semántica de teo; según Garibay, piltzintli significa “venerable hijito” y piltontli “hijuelo, hijillo”, en Ángel María Garibay K., Llave del náhuatl, México, Porrúa, 1978, pp. 54-55.

26 “ca in ixquichtin in anqujmoteutia nimã ayac teutl, ayac ypalnemoanj, ca muchnitin Diablome”, en fray Bernardino de Sahagún, Coloquios y Doctrina Cristiana. Con que los doce frailes de San Francisco enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, Miguel León-Portilla (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986, pp. 174-175.

27 “Tenemjtia. Tetlamachtia. Tecuiltonoa. Tetlatocatilja. Tetlauelia. Temjctia”, en fray Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales, Thelma Sullivan (ed. y trad.), revisado y con notas por Henry B. Nicholson, Arthur J. O. Anderson, Charles E. Dibble, Eloise Quiñones Keber y Wayne Ruwet, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, p. 121.

28 Fray Bernardino de Sahagún, Primeros Memoriales…, op. cit., pp. 121-123.

29 Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. i, pp. 13, 17, 10.

30 Ibid., pp. 31, 37, 39, 41.

31 Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. x, p. 169.

32 qujtoaia injc monotza: nopiltzin teutl, teutl njccauh, teutl nachcauh, en fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex…, op. cit., v. x, p. 170. Traducción mía.

33 “Auh in icuac quicaquia tzatzi, ihuan in mozticacalatza, niman conahua, conilhuia in toquichti: “Ma xitlamattiuh, nocne, tixtecocoyocpul, monan ticyeco […] Inic yuh conahuaya, in quilmach yuhquin ic onepatilo. Ic queleltia, ic quilochtia, ic quiyacatzacuilia, in itenotzaliz; inic amo inpan neltiz, ic quintzatzilia”, en fray Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones, Alfredo López Austin (ed. y trad.), México, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1969, pp. 36-37.

34 Fray Bernardino de Sahagún, Augurios y abusiones…, op. cit., pp. 28-33.

35 Molly Basset, “Meeting the Gods: Apotheoses and Exchanges of the Early Encounter”, Material Religion, v. 8, núm. 4, 2012.

36 Relación de Michoacán, Francisco Miranda (ed.), México, Secretaría de Educación Pública, 1988, p. 301.

¿Quién conquistó México?

Federico Navarrete Linares*

En este capítulo intentaré demostrar que vale la pena plantearnos la pregunta ¿quién conquistó México?, para buscar más allá de la respuesta obvia y por todos conocida. Volverla a plantear, en serio, puede encontrar nuevas respuestas sobre los sucesos que comenzaron en ese fatídico 1519 con la llegada a estas tierras de la expedición española encabezada por Hernán Cortés.

Para poder explorar otras respuestas es preciso desmontar la más conocida: ¡nos conquistaron los españoles! Ésta es la visión que llamaré “colonialista”. Se centra en los eventos de 1519 y 1521 y en el relato que todos conocemos muy bien: unos cuantos centenares de expedicionarios españoles —y siempre se enfatiza su escaso número— lograron derrotar en poco más de dos años a un “imperio” poblado por millones de nativos y que tenía a su disposición ejércitos de decenas, si no es que de centenares de miles de guerreros. Esto se atribuye, como causa inmediata, al ingenio y talento políticos extraordinarios de su capitán Hernán Cortés y siempre se ensalzan las cualidades excepcionales o se denosta la singular falta de escrúpulos de este individuo extraordinario. Se plantea como causa más general la intrínseca superioridad de los conquistadores sobre los indígenas, que puede ser, según los autores, de índole religiosa, militar, cultural, tecnológica, semiótica y un largo, larguísimo etcétera. Suele añadirse que el Imperio mexica fue vencido también por sus debilidades internas y por las fallas intrínsecas de las culturas indígenas, su atraso tecnológico, y otro larguísimo etcétera.

Esta manera de contar los eventos fue inventada por el propio Hernán Cortés en sus Cartas de relación mientras realizaba su campaña militar en México. En ellas justificó todas sus acciones a la luz de la ley, del servicio al rey y de la santa religión para escapar al cargo de traición que pendía sobre su cabeza por haber traicionado a su gobernador y capitán Diego Velázquez. También menospreciaba de manera sistemática el valor y la importancia de las acciones de otros protagonistas en los eventos, empezando por sus propios capitanes y colegas españoles y continuando con sus aliados indígenas y su traductora y representante, la mujer que llamamos Malinche. En este relato, Hernán Cortés se exaltó a sí mismo como una figura providencial asistida por los mismos dioses, como un paradigma de guerrero, estratega, intrigante, estadista y súbdito leal. Se transformó también en una de las primeras manifestaciones explícitas de una nueva forma agresiva y pujante de la masculinidad —europea, militarista y colonialista— que sería definitoria de la edad moderna. En ese sentido se construyó a sí mismo, y ha sido elevado por sus acólitos hasta el día de hoy como uno de los primeros grandes héroes varones del colonialismo europeo. Con su talento para la narración cotidiana y la exageración épica, Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera confirmó esta visión providencialista del propio Cortés, pero exaltó a su lado las hazañas de los soldados y capitanes que acompañaron al comandante.

Desde entonces, la mayoría de los historiadores mexicanos, españoles y europeos han repetido y acendrado esta visión, por más inverosímil que resulte, convirtiéndola en la interpretación dominante de lo que llamamos “Conquista española”. Lo han hecho, al menos en parte, porque la visión colonialista confirma sus privilegios sociales y culturales: la supremacía de su propia masculinidad blanca, la superioridad de su cultura europea u occidental y también, de manera más indirecta, su punto de vista epistemológico de historiadores profesionales, así como la verdad y superioridad de su religión, de su tecnología, de sus formas de hacer la guerra, de sus capacidades de comunicación, de su ciencia y su conocimiento.

Sucesivos autores desde 1545 hasta 2019 han esgrimido estas razones para explicar la victoria prodigiosa de los españoles. La mayoría de estas explicaciones, sin embargo, adolecen de etnocentrismo pues incurren en el error tan frecuente de considerarnos mejores que otros grupos humanos, sin más fundamento que nuestra propia ignorancia de las culturas ajenas. Por otro lado, Hernán Cortés y sus escasos seguidores son presentados como exponentes, representantes, epítomes de toda la amplísima y diversa sociedad, cultura, tecnología de Occidente el “brillante siglo xvi europeo”, al que se refiere el autor. En otras versiones encarnan y traen consigo incluso todos los logros civilizatorios del viejo continente, desde China hasta Marruecos. Así debemos creer que esa variada y contradictoria herencia cultural, transformada en una esencia o un espíritu supremo, residiría íntegramente en un subconjunto diminuto y poco representativo de la población del Viejo Mundo.

Los expedicionarios eran, no hay que olvidarlo, un contingente compuesto casi exclusivamente por varones, extremeños y andaluces, en su mayoría analfabetos y con muy escasa educación, que habían vivido toda su vida alejados de los grandes centros culturales de España y de Europa de la época. Eran, además, un grupo fanatizado por una ideología anticuada de guerra religiosa contra los infieles, que justificaba los más atroces actos de violencia contra aquellos que no compartían su religión, y acostumbrado por años de práctica colonial a todo tipo de abusos y excesos de violencia contra los nativos.

Sólo un pensamiento de este tipo puede hacernos creer, por ejemplo, que una veintena de arcabuces y cañones, unas cuantas docenas de caballos, ballestas y bergantines, dieron suficiente supremacía militar a un millar de expedicionarios para vencer ejércitos enemigos que eran cien veces más numerosos que ellos. Sólo así podemos afirmar, como lo hizo Tzvetan Todorov en su libro La Conquista de América, que los expedicionarios españoles, casi todos iletrados, tenían una mayor capacidad para leer signos que los mexicas con sus sacerdotes, historiadores y tlacuilome, debido al mayor desarrollo de la tradición crítica en Europa que estaba a siete mil kilómetros de distancia.

La explicación por superioridad parece más verosímil a una escala macro. En el último medio milenio, en efecto, los países de raigambre europea han impuesto su dominio colonial a sangre y fuego sobre la mayor parte de las otras sociedades y culturas del planeta. Desde esta perspectiva, resulta lógico que el éxito del colonialismo europeo se atribuya, otra vez, a un mayor avance tecnológico, militar, cultural, político, etcétera, de los países europeos, aun por medio de la pequeña cohorte de los expedicionarios, y que la conquista de México sea considerada una de las primeras instancias en que esta supremacía se desplegó de manera contundente.

Es urgente, y no sería tan arduo, derrumbar estos argumentos de la superioridad europea a nivel macro; por ahora sólo señalaré que estas implicaciones macro suelen tratar de explicar lo que sucedió a principios del siglo xvi, lo que llamamos la Conquista, de una manera teleológica; es decir, en función de eventos posteriores, como la imposición del dominio colonial, varios siglos después, en Asia y en África. En otras palabras, invierte las causas y los efectos. Por esta razón, difiero de los colegas que afirman que la dominación colonial sobre los pueblos indígenas era inevitable y se hubiera dado tarde o temprano de mano de los españoles o de cualquier otra potencia europea. Propongo, en cambio, que se puede plantear la posibilidad contraria: sin el éxito de la construcción colonial en la Nueva España y luego en el Perú —que siguió su modelo militar y político—, ni la propia España ni los otros poderes coloniales europeos hubieran tenido la fuerza económica, territorial y militar para dominar el resto de América y menos el resto del mundo. Señalar esta otra posibilidad sirve, al menos, para poner en entredicho el pensamiento único de la historia inevitable.

Dentro de la lógica que confunde con frecuencia el presente con el pasado, las versiones colonialistas suelen mostrar el triunfo de la expedición española sobre los mexicas en 1521 como la destrucción definitiva del mundo indígena en su totalidad y como el establecimiento, tan instantáneo como milagroso, del régimen colonial español y de la dominación occidental sobre los nativos de estas tierras. La visión trágica de la Conquista, que es eco de esta concepción, promovida por autores como Serge Gruzinski, plantea que, tras la derrota militar de un solo imperio, los mundos sociales y culturales de todos los indígenas quedaron destruidos, desarticulados y desmoralizados. De esta manera se establece una continuidad directa entre la supuestamente inevitable victoria de los conquistadores españoles de antaño y la supuestamente inevitable dominación de las élites españolas sobre la población indígena en el periodo colonial, y luego de las élites occidentales sobre la población mexicana después de la independencia hasta el presente. Aquí no sólo se están proponiendo visiones teleológicas, sino también explicaciones tautológicas basadas siempre en la premisa de la superioridad española y europea.

Es por estas deficiencias en la respuesta tradicional que vale la pena imaginar una respuesta diferente a la pregunta ¿quién conquistó México? Para lograrlo presentaremos a la Malinche y a los indígenas conquistadores, dos personajes que parecen conocidos, pero no lo son, que parecen contradictorios y lo son, y que pueden ser profundamente sorprendentes si nos detenemos a conocerlos. La mejor manera de hacerlo no es a través de las palabras y los testimonios de los conquistadores españoles, sino de los propios mesoamericanos, particularmente el Lienzo de Tlaxcala, la historia visual más temprana, completa y detallada de lo que llamamos Conquista. El relato de los tlaxcaltecas, vencedores de esta guerra, se inicia en 1519 con la llegada de los españoles y la alianza que tejieron con ellos, narra su conquista mutua de México-Tenochtitlan en 1521 y se extiende con las guerras que realizaron en conjunto hasta 1541 abarcando el norte de la Nueva España hasta Culiacán y el Pánuco, y el sur hasta El Salvador y Guatemala (véase la figura 1).

El lienzo es una tela de cinco metros de alto por dos metros de ancho y fue mandada a pintar hacia 1550 por los gobernantes de la ciudad de Tlaxcala para ser entregada al rey de España. Su intención era demandarle a la Corona el reconocimiento de las hazañas realizadas por Tlaxcala en la conquista de la Nueva España y demandar los privilegios correspondientes: que se reconociera a Tlaxcala como ciudad con un gobierno propio en manos nativas (un cabildo indígena), el respeto de su territorio, la exención del tributo que debían pagar todos los indígenas, la confirmación del carácter aristocrático de su nobleza y un largo etcétera (véase la figura 2).

En el Lienzo de Tlaxcala, los tlaxcaltecas enfatizan el carácter de su ciudad como la primera ciudad cristiana de esta tierra, aliada fiel de los conquistadores encabezados por Hernán Cortés, conquistadora ella misma de México-Tenochtitlan y de toda la Nueva España, protegida directa de las principales deidades españolas: la Virgen María y Santiago Matamoros. Como toda entidad política mesoamericana, Tlaxcala se representa como un cerro sagrado, un altepetl ahora doblemente bendito porque es el hogar de una imagen viva de la madre de dios, razón por la que la figura de la Virgen aparece prominentemente en la montaña que representa el altepetl de Tlaxcala. Además, se coloca en el centro del nuevo cosmos cristiano de una manera tan sutil como clara, tan subversiva como conciliadora. Para un lector mesoamericano que viera la imagen capitular, llamada alegoría, en forma de quincunce no cabría duda de que la ciudad indígena localizada en el centro ocupaba el lugar más importante del mundo: el central. En cambio, un lector español leería la posición superior del escudo de la Corona como una confirmación de la supremacía española (véase la figura 3). Lienzo de Tlaxcala (fragmento)]

Figura 1. Conquistas de la alianza tlaxcalteca-española. Elaborado por Margarita Cossich Vielman y Antono Jaramillo Arango. Proyecto Lienzo de Tlaxcala.

Más allá de esta organización visual, que es claramente mesoamericana, y de su apego estricto a las convenciones de la narrativa pictográfica de tradición indígena, el Lienzo de Tlaxcala nos presenta también una historia lineal perfectamente familiar de lo que llamamos Conquista de México. Inspirada con toda probabilidad por las mismas Cartas de relación de Hernán Cortés, fue pintada de acuerdo con la estética de los gobelinos históricos y del grabado europeo, por lo que nos resulta hoy tan fácil de comprender. Sin embargo, vista con detenimiento, esta historia, tan reconocible a primera vista, subvierte radicalmente las premisas de la visión colonialista presentando como protagonistas del relato, de la guerra y del triunfo, a una mujer, Malinche, y a los propios tlaxcaltecas, en vez del varón Hernán Cortés y los conquistadores españoles.

Las primeras diez láminas del Lienzo de Tlaxcala nos muestran escenas de encuentros y negociaciones, alianzas e intercambios de presentes entre los tlaxcaltecas y los españoles. Su propósito es demostrar que las relaciones entre estos dos pueblos fueron siempre amistosas. Esto no es enteramente cierto pues sabemos que los tlaxcaltecas se enfrentaron bélicamente a los españoles en agosto y septiembre de 1519 y sólo se aliaron con ellos cuando les quedó claro que la capacidad destructiva de estos invasores era tan grande e incontrolable que lo mejor era tenerlos de su lado y no como sus enemigos. La supresión de este acontecimiento resulta comprensible en un documento presentado ante la propia Corona española y no es mayor que las omisiones realizadas por Hernán Cortés en su relato de la Conquista.

Por otro lado, llama la atención que el personaje principal de estas láminas es la mujer indígena Marina o Malintzin, que sirvió como intérprete de Hernán Cortés y como intermediaria entre los recién llegados españoles y los indígenas. En todas las imágenes ocupa una posición central entre un grupo y otro, y en general su figura es mayor y más prominente que la del capitán español. Las únicas láminas de esta sección en que la mujer indígena es desplazada de la posición central son las que representan la cruz cristiana levantada al unísono por los españoles y los gobernantes tlaxcaltecas. De todas maneras, aparece Malinche detrás de Hernán Cortés, en la escena izquierda, y la imagen del bautismo de los cuatro señores de Tlaxcala. En este último caso, la imagen de la Virgen María parece sustituir a la de Malinche en su sitio privilegiado. Si recordamos que la figura de la Virgen también es representada en el cosmograma de la ciudad de Tlaxcala que ya discutimos, encontramos una identificación entre la figura de la intérprete indígena y la de la madre de dios. También con la montaña sagrada de Tlaxcala, que hoy se llama cerro Malinche, y con el altepetl tlaxcalteca mismo.

Figura 2. Lienzo de Tlaxcala, 1773 (fragmento) (Instituto Nacional de Antropología e Historia).

Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial 4.0 Internacional.

Figura 3. Lienzo de Tlaxcala, 1773 (fragmento) (Wikimedia Commons)

La relación entre estos cuatro entes es confirmada en dos alegorías dibujadas en la Historia de Tlaxcala, de Diego Muñoz Camargo, unos 30 años después de la elaboración del Lienzo de Tlaxcala. En ellas aparece la Nueva España presentada con una mujer indígena muy parecida a la Malinche y claramente asimilable con Tlaxcala. En una, la vemos detrás del caballo de Hernán Cortés en la misma posición en que aparecen los tlaxcaltecas siempre en las batallas que libran a lo largo de la guerra. En la otra, Hernán Cortés abraza la figura femenina e indígenas de la Nueva España mientras levanta la cruz cristiana (véase la figura 4).

No es exagerado afirmar que en la versión tlaxcalteca de la Conquista, la principal protagonista de los primeros encuentros, la forjadora de la alianza entre Tlaxcala y los españoles es una mujer nativa, la famosa Marina. Recientemente historiadoras y estudiosas de todo el mundo han examinado el papel de esta mujer en la Conquista y han demostrado su importancia clave en los acontecimientos como traductora, pero también como mediadora intercultural, como introductora de los españoles al mundo mesoamericano, a su ceremoniosa diplomacia, a sus intrincadas negociaciones, a sus pertinaces desconfianzas y sus violentas rivalidades.

¿Quién era Malinche?

Cabe entonces plantear una pregunta que puede parecer obvia pero que nos abre respuestas sorprendentes: ¿Quién era Malinche? En primer lugar, hay que mencionar que Hernán Cortés apenas la menciona en sus Cartas de relación, más que para intentar echarle la culpa de las atrocidades cometidas por él y sus hombres en Cholula. Bernal Díaz del Castillo, por su parte, le dedica líneas llenas de admiración, coloreadas por una imaginación caballeresca que la presenta como una princesa caída. Según su relato, esta mujer, cuyo nombre original desconocemos, nació a principios del siglo xvi en la región de lo que hoy es Tabasco o sus alrededores. Es muy posible que fuera hija de un gobernante local, probablemente hablaba como lengua materna el olulteco, un idioma de la familia mixe-xoque, además del maya chontal y tal vez yucateco; también aprendió el náhuatl por su vida en la corte. En algún momento de su infancia perdió su condición de privilegio, supuestamente por la muerte de su padre y la voluntad de su madre de hacerla a un lado para favorecer a los hijos de un nuevo matrimonio. Convertida en esclava, cambió de manos varias veces hasta que el gobernante indígena de Centla la regaló a los españoles con otras mujeres esclavizadas. Ellos la bautizaron como “Marina” y pronto reconocieron tanto su belleza como sus dotes lingüísticas y su personalidad carismática e inteligente.

Figura 4. “Alegorías de la Conquista de la Nueva España y del Perú”, en Diego Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala.

Aunque originalmente había sido asignada al capitán Portocarrero, Hernán Cortés la tomó para sí disponiendo de su cuerpo y su destino como si fuera su propiedad, pues luego habría de darla en matrimonio a otros varones. Por su papel prominente al lado del capitán, que la hacía participar en casi todas las negociaciones trascendentes que sostuvo con los gobernantes de los diversos pueblos indígenas, se le empezó a llamar doña Marina. Los indígenas escucharon y pronunciaron este nombre como “Malina”, o como “Malinalli” en náhuatl, una hierba a la que atribuían poderes sobrenaturales, ya que era un signo del día del calendario adivinatorio y servía para comunicar el cielo y la tierra. Por la importancia de esta traductora, le añadieron el reverencial para llamarla Malintzin. De regreso al español, este nombre se transformó en Malinche, el más conocido de sus apelativos.

Para comprender el papel jugado por esta mujer excepcional debemos desechar en primer lugar cualquier explicación amorosa de su relación con Hernán Cortés como la que han inventado algunas novelas, más cursis que fidedignas. Además de que una relación sentimental no es mencionada por las historias de la época ni era el fuerte de los conquistadores ni de los indígenas del momento, plantearla edulcora la desigual y violenta interacción entre estos personajes, aparte de confirmar la subordinación de la mujer al varón. Mucho más fecundo resulta, en cambio, examinar la relación de poder que existió entre el capitán y su esclava, que no es la sujeción unívoca que los propios españoles pregonan. También importa comprender esta relación como parte central de las redes con que el mundo mesoamericano fue atrapando a los recién llegados españoles.

Ya vimos que el Lienzo de Tlaxcala atribuye la misma importancia, si no es que una mayor, a la figura de la mujer nativa que a la del conquistador extranjero. Siempre aparece en el centro, en frente de Hernán Cortés y a una escala mayor. Lo mismo, o algo parecido, sucede en otras historias pintadas por autores indígenas, como el Libro xii sobre la conquista de México de la Historia general de las cosas de la Nueva España y el Códice Azcatitlan, donde otra vez Marina aparece en frente de Hernán Cortés y en un punto central de la conversación. Además, el propio Bernal menciona que los nativos mesoamericanos que interactuaban con los expedicionarios españoles llamaban Malinche a la pareja constituida por el capitán Hernán Cortés y doña Marina. De hecho, en su historia el capitán español es siempre llamado Malinche por los gobernantes que se dirigen a él en más de 40 ocasiones. Al mencionar esta identificación, Bernal Díaz del Castillo afirmó que el término Malinche era un posesivo náhuatl que significaba “el dueño de Malinche”, y la interpretó como un reconocimiento de la supremacía y propiedad del capitán sobre su esclava intérprete. Esta explicación ha convencido a muchos autores porque confirma dos elementos claves de la visión colonialista de la Conquista: la supuesta superioridad de los españoles sobre los indígenas y la incuestionable supremacía de los varones sobre las mujeres. Siguiendo la misma lógica, algunas interpretaciones han explicado que la mujer ocupa una posición central en las historias visuales indígenas debido únicamente a sus funciones de intérprete, facilitadora de la comunicación e intermediaria.

Ahora dejaremos de lado, aunque sea por un rato, estas incertidumbres colonialistas y patriarcales para imaginar una explicación diferente, que a ojos de los indígenas Hernán Cortés fue llamado como la mujer debido a su subordinación a la figura de Malintzin. Tal vez los indígenas llamaron Malinche a la pareja porque consideraban en verdad que la mujer nativa era tanto o más importante que el varón español, pues era el rostro y la voz de la pareja que eclipsaba en cierta medida al varón español, incapaz de hablar náhuatl. No hay que olvidar que los potentados mesoamericanos que negociaron con los recién llegados escuchaban las palabras emitidas por Malinche en su propia lengua maya y náhuatl, y a ella respondían, no a Hernán Cortés. Las historias nos cuentan también la sorpresa que provocaba en ellos la presencia de esta mujer de la tierra, de excepcional belleza, entre los hombres desconocidos que habían irrumpido en su mundo. Sin duda, esta inesperada compañera, y la capacidad extraordinaria de comunicación que poseía y desplegaba, se sumaron a los atributos temibles y admirables que tenían los españoles a ojos de los indígenas.

Entonces, el título de “Malinche” podría obedecer a una lógica mesoamericana de dualidad y referirse a las dos partes: tanto a la mujer indígena como el hombre español, transformando a la esclava Marina en la voz, en el rostro, en la mitad femenina del guerrero viril pero incapaz de comunicarse que era Hernán Cortés. “Malinche” sería entonces un ser dual con una identidad compleja más grande que cualquiera de sus dos partes por separado. La combinación del ser de la mujer nativa Marina y del hombre castellano Hernando era precisamente la que les permitía escapar a los confines ontológicos y los límites sociales a los que estaban sometidos ambos. Indudablemente fue de la mano de su capitán Hernán Cortes que Marina se convirtió en una persona mucho más poderosa que una simple esclava, alguien cuya palabra debía ser escuchada y atendida por los hombres más poderosos de la tierra. Pero también fue por intermedio y voz de Marina que Hernán Cortés pudo negociar con los gobernantes mesoamericanos, logró comprender sus lenguas, supo descifrar sus mensajes y aprendió a imitar sus protocolos y gestos diplomáticos. En este sentido, resultaría tan cierto afirmar que Hernán Cortés empleó a Marina como un instrumento para someter a los indígenas al Imperio español, como proponer que Marina utilizó a Hernán Cortés para cumplir sus propios fines. Podríamos plantear que, desde el punto de vista mesoamericano, esta mujer domesticó y humanizó a Hernán Cortés incorporándolo a las redes de relaciones, intercambios y enemistades políticas y militares de los pueblos mesoamericanos.

La predominancia de Marina sobre Hernán Cortés ha sido confirmada y fortalecida de manera póstuma. En la memoria de la Conquista que construyeron los pueblos indígenas —y que pervive en el México de hoy en las danzas de la Conquista, en la tradición de los concheros y en las tradiciones orales y otras manifestaciones folclóricas— esta mujer nativa es generalmente un personaje mucho más importante que el varón español. A Malinche no sólo se le llama “reina”, sino también se le considera fundadora de linajes reales, diosa, padre-madre, y se le asocia con una de las montañas más altas del país, el cerro que lleva su nombre. En comparación, la fama y figuras póstumas de Hernán Cortés parecen insignificantes y sus restos han tenido que esconderse hasta el día de hoy.

En este sentido podemos afirmar que Malinche conquistó México y esta frase quedará cargada de una ambigüedad refrescante que puede desestabilizar toda nuestra visión de los acontecimientos. Si “Malinche” es Hernán Cortés se reafirma, al menos en parte, la visión colonialista, pero en cambio, si es “Marina”, esto nos permite vislumbrar la importancia de esta mujer y de otras figuras no reconocidas hasta hace muy poco: las mujeres nativas que acompañaron, alimentaron y cuidaron a los españoles durante la Conquista de México.

Los indígenas conquistadores

Otros personajes poco apreciados en los eventos de 1519 a 1541 son los indígenas conquistadores. Resulta sorprendente que estas figuras hayan sido especialmente ignoradas por nuestras historias de la Conquista cuando sabemos que la mayoría de los pueblos indígenas se aliaron a los españoles en las guerras, entre 1519 y 1541. Sabemos también que el ejército que sitió y tomó México-Tenochtitlan tenía por lo menos cien soldados indígenas por cada soldado español. Los participantes mesoamericanos en estas fuerzas aliadas, por lo tanto, no fueron ni vencidos ni aniquilados, como nos hace creer la leyenda. Por el contrario, vencieron y destruyeron juntos a los mexicas y a muchos otros pueblos enemigos mientras comenzaban a construir un nuevo mundo, que luego fue llamado la Nueva España, en el que se consideraban conquistadores, vencedores y actores fundamentales, y así lo fueron por muchos años.

En este espíritu, el Lienzo de Tlaxcala nos muestra las victorias militares comunes de los tlaxcaltecas y los españoles en la mayoría de sus escenas. Éstas comienzan con la masacre de la población civil en la gran ciudad y santuario de Cholula, en noviembre de 1519, y culminan con la conquista de Guatemala, del Mixtón y otras regiones distantes de la Nueva España, 22 años más tarde. En todas estas escenas aparece la figura temible de un caballero español con lanza que casi siempre pisotea a sus enemigos indígenas derrotados y descuartizados. Detrás, casi siempre detrás, al lado y a veces en frente de este personaje victorioso, se representan invariablemente a múltiples guerreros tlaxcaltecas que comparten y apoyan su victoria.

El jinete español no es el simple retrato de un caballero, se trata de un ser complejo, como la Malinche. En primer lugar, encarna a los capitanes de la expedición de 1519, a Hernán Cortés, pero también a Pedro de Alvarado y más tarde a Nuño de Guzmán. Asimismo representa al ejército español en su conjunto, por medio de una metonimia; es decir, simboliza el todo por una de sus partes. Representa finalmente a la figura sagrada de Santiago Matamoros, santo patrono de los guerreros cristianos en su guerra contra los musulmanes, en la península ibérica y luego contra los infieles en América. Como el propio rey de España era representado como Santiago, servía igualmente para representar el poder de la Corona. Así como Marina, la intérprete indígena se asimiló visual y narrativamente con la figura sagrada de la Virgen María y con el altepetl de Tlaxcala, en este caso, la figura histórica de Hernán Cortés y sus hombres se asimiló con la del apóstol Santiago y su culto guerrero y con la soberanía española. Así quedó sellada la alianza, el pacto religioso-histórico entre Tlaxcala y las dos principales deidades de los conquistadores, la Virgen y Santiago.

A primera vista, la preeminencia de estas dos figuras en el Lienzo de Tlaxcala parecería confirmar la imposición de la cultura española y la aculturación rápida e irreversible de los tlaxcaltecas. De hecho, George Foster argumentó que el éxito rápido de las creencias y rituales vinculados a la guerra española contra los musulmanes entre los indígenas mesoamericanos, parte de lo que él llamó “cultura de conquista”, fue un paso irreversible en su subordinación cultural a los españoles. Tal vez inspirados por esta misma convicción, Josefina García Quintana y Carlos Martínez Marín titularon en 1967 su erudito estudio historiográfico sobre el Lienzo de Tlaxcala, “La conquista de México por Hernán Cortés”.

Dejemos de lado esta visión purificadora y examinemos de cerca las redes que implicaron a indígenas y españoles desde antes y después de 1519. La confirmación más directa e incontrovertible de la importancia de los indígenas conquistadores es estadística. Según una estimación reciente del historiador inglés Matthew Restall, el ejército que sitió, destruyó y tomó México-Tenochtitlan en 1521 estaba compuesto por 200 soldados indígenas por cada soldado español. Aunque las fuentes históricas del siglo xvi no nos proporcionan cifras exactas, esta estimación no parece exagerada. Incluso si adoptamos una más moderada, cien indígenas por cada español, la conclusión sería la misma: más que hablar de un ejército o una expedición españoles es más exacto y justo hablar de un ejército indo-español.

Más allá de su número, los soldados indígenas en este ejército no eran simples ayudantes de los guerreros españoles, sino que cumplían funciones estratégicas esenciales. Eran los encargados de realizar las primeras cargas en las batallas, de derruir las edificaciones y fortificaciones enemigas, de construir las fortificaciones para proteger a los ejércitos indo-españoles, de tomar prisioneros a los enemigos y vigilarlos, y de cubrir las retiradas de los españoles. Además, las expediciones eran guiadas por exploradores y mensajeros indígenas, los únicos que conocían los intrincados caminos a través de poblados hostiles, bosques tupidos y sierras fragorosas. Incontables mensajeros y espías indígenas transmitían noticias entre las columnas expedicionarias y los asentamientos españoles, que eran pocos y muy distantes, y obtenían además información estratégica, cuidaban las retaguardias, etcétera. Por su parte, los gobernantes aliados aconsejaban a Hernán Cortés y sus hombres sobre las estrategias para enfrentar a los mexicas, les indicaban los pueblos amigos que podían dar refugio y comida a las tropas, elegían a los gobernantes y pueblos que podían convertirse en nuevos aliados, y los orillaban a atacar a quienes eran enemigos irreductibles. Es muy probable que la distinción entre amigos y enemigos obedeciera en primer lugar a los intereses y necesidades de los propios aliados indígenas, más que a los de los españoles.

Las tropas indígenas y españolas a su vez eran acompañadas y avitualladas por grandes contingentes de tamemes o cargadores, de mujeres y de servidores. Los relatos de los conquistadores españoles suelen exagerar sus padecimientos y trabajos durante las campañas militares porque eso les servía para demandar mayores recompensas a la Corona. Por ello omiten hablar de las mujeres que les preparaban sus alimentos, los cuidaban, aseaban y deleitaban sus cuerpos, de los tamemes que portaban sus bultos, de los pajes que limpiaban y cargaban sus armas. Podemos afirmar que a partir de que Hernán Cortés y sus hombres se mudaron a vivir a la ciudad totonaca de Zempoala, en junio de 1519, confiado en su alianza con el llamado Cacique Gordo, se hicieron por completo dependientes del apoyo de sus aliados: guerreros, cargadores, guías, espías, cocineros y mujeres indígenas.

Una vez establecida la importancia de los conquistadores indígenas debemos considerar sus posibles razones para aliarse con los españoles. La visión colonialista ha descartado estas decisiones con dos argumentos: por un lado, son definidas como mezquinas venganzas tribales, como hace Enrique Semo; por el otro, son considerados ingenuos al haber tomado una decisión cuyas consecuencias terminarían siendo funestas para ellos mismos.

Según la primera versión, los pueblos indígenas de Mesoamérica tuvieron la grave deficiencia de ser incapaces de construir una identidad compartida y un sentido de lealtad mutua que les permitiera defenderse entre sí y confrontar juntos a los invasores extranjeros. Las decisiones de las diferentes personas y grupos que se aliaron con los españoles, desde la Malinche y las mujeres indígenas, hasta los totonacas de Zempoala y los tlaxcaltecas, son vistas como producto de este defecto esencial del mundo indígena, demasiado dividido y confrontado entre sí. La voluntad de Malinche, la adhesión política de los gobernantes zempoaltecas o tlaxcaltecas no son analizadas como actos racionales, sino convertidas en productos de las fallas estructurales de un sistema social considerado primitivo. Por ello son consideradas acciones comprensibles, pero en el fondo autodestructivas.

Según la segunda visión, ni los totonacas ni los tlaxcaltecas, y mucho menos Marina, sabían lo que hacían al aliarse con los españoles. Lo que es peor, no podían saberlo pues no tenían manera de comprender que, al abrir la puerta de su mundo a unos cuantos combatientes desarrapados, la estaban abriendo a España, a Europa y, tras ellas, a un inmenso universo de cientos de millones de personas con una insaciable demanda de trabajo humano y de metales preciosos, con incontables contingentes de guerreros y colonos hambrientos y desesperados, dispuestos a colonizar todas las tierras que encontraran, impulsados por una ideología religiosa agresiva y por un sistema económico que los hacían explorar, atacar, conquistar y dominar a cualquier pueblo con que se topara. Por ello, aunque su decisión de apoyar a los españoles contra los mexicas pudo haber sido correcta en el corto plazo y en el ámbito restringido del mundo mesoamericano, se reveló más tarde como un terrible error a un mayor plazo temporal y en la arena más amplia del mundo recién globalizado.

Con estos argumentos, la visión colonialista convierte a los aliados indígenas en una especie de tontos útiles que sirvieron a los intereses españoles y ayudaron a los expedicionarios por motivos defectuosos y por razones falsas. Por ello, ha sido tan fácil creer a Hernán Cortés cuando los presenta como simples instrumentos de su voluntad individual. Por ello, en verdad no importa cuánto se han esforzado los tlaxcaltecas en presentarse en el Lienzo de Tlaxcala como los conquistadores indígenas de la Nueva España; nosotros, los historiadores, sabemos que en realidad no podían más que obedecer a los designios del varón blanco Hernán Cortés y por ellos lo único que lograron fue ayudarlo a que conquistara México. Por eso su punto de vista no merece ser tomado en serio y es mejor descartar sus “ilusiones”, como las ha llamado Serge Gruzinski, o incluirlos, de plano, entre los vencidos.

Desde nuestra perspectiva de análisis, sin embargo, la negación de la importancia de los conquistadores indígenas debe ser considerada no sólo como una interpretación más de lo que pasó entre 1519 y 1541, sino como otro acto retroactivo de sometimiento y conquista. Al negar la importancia de sus aliados indígenas, los conquistadores buscaban exaltar sus propias hazañas y aumentar sus recompensas. Al magnificar retroactivamente su importancia y negar la de los indígenas, los historiadores españoles justificaban el dominio de los españoles durante el régimen colonial. Las versiones nacionalistas de la Conquista, que denigran a la Malinche y tildan a los tlaxcaltecas de traidores también han servido para justificar el dominio de las élites occidentalizadas sobre México tras la independencia. Negar la importancia de los aliados indígenas en la Conquista es otra manera de negar la importancia de los pueblos indígenas a lo largo de los siguientes cinco siglos. Por ello es imperativo proponer una interpretación alternativa que resulte al menos tan convincente.

Los posibles motivos de los aliados

En este capítulo no es posible presentar con detalle las motivaciones de cada uno de los sectores indígenas que se acercaron a los españoles. Mencionaré sólo algunas líneas de comprensión generales que pueden elucidar las acciones de los gobernantes y pobladores mesoamericanos.

La primera es comprender que los nativos de estas tierras negociaron con la alteridad radical de los españoles, sus cuerpos, utensilios, animales y tecnologías tan novedosos, el peligro también de su agresividad incontrolable, utilizando prácticas de intercambio y apropiación cultural que tenían cientos de años de existir en Mesoamérica. Entre ellas destaca la costumbre de intercambiar personas y bienes con los extranjeros, con el propósito de integrarlos a las redes de intercambio y humanidad mesoamericanas, de acuerdo con la lógica de la dádiva o del don imperante en las sociedades indígenas. Como en tantas otras sociedades humanas, dar un obsequio a otra persona o grupo servía para iniciar una relación duradera con ella. El receptor quedaba obligado a corresponder al presente en el futuro y por lo tanto contraía una especie de deuda con quien realizó la dádiva. Los regalos que dieron los indígenas a los españoles desde su llegada a estas costas, mujeres cautivas y mujeres nobles, alimentos y utensilios, joyas y tesoros, trajes ceremoniales y divinos, no eran testimonios de sumisión, como los interpretaron los españoles, y mucho menos productos de un ingenuo engaño que ellos creyeron perpetrar contra los indígenas al cambiarles oro por baratijas, una idea que no tuvo fundamentos entonces y que es increíble que siga repitiéndose en el siglo xxi. Eran más bien formas de involucrar a los recién llegados en las centenarias redes de intercambio que se habían construido en Mesoamérica y así domesticarlos y humanizarlos.

Para explicar esto es importante recordar que los pueblos mesoamericanos reconocían la existencia de tipos muy diferentes de deidades, seres humanos y animales, más allá de nuestra simple clasificación tripartita. Las diferencias entre estos seres no eran esenciales o predeterminadas, sino que se construían por diversos medios: las diferentes dietas, las diversas prácticas productivas, las tecnologías y la organización política modificaban la forma de ser y la corporalidad de los seres a lo largo de los años y de las generaciones. Por eso en Mesoamérica convivían diversos tipos de personas y pueblos. Los toltecas eran seres humanos con una dieta basada en la agricultura del maíz y el riego, tenían una cultura urbana sofisticada, con formas de gobierno y de religión elaboradas, con tecnologías y formas de expresión artísticas refinadas, y su corporalidad era definida por el autosacrificio, a la manera de Quetzalcóatl. Los chichimecas, por su parte, eran cazadores itinerantes o agricultores aldeanos, con una dieta basada en el consumo de carne y la cacería, con formas de gobierno y religión más sencillas, tecnologías y formas artísticas diferentes. A lo largo de los siglos estos tipos diferentes de seres humanos intercambiaron regalos de comida, de ropa, de mujeres, de tecnología y de otros bienes culturales que provocaron que los chichimecas se toltequizaran, lo que muchos historiadores han considerado una “evolución cultural” y han llamado “la aculturación de los chichimecas”, suponiendo equivocadamente que estas dos formas de ser humanos corresponden a los estadios evolutivos que reconoce la historia occidental. Lo que no suelen tomar en cuenta es que también los toltecas se chichimequizaron por medio de estos intercambios. El resultado fue que casi todos los pueblos indígenas que encontraban los españoles combinaban estas dos formas de ser, la tolteca y la chichimeca.

Sabemos que los mexicas y los otros pueblos mesoamericanos regalaron a los españoles bienes toltecas —maíz, telas de algodón y también códices— así como bienes chichimecas —carne, pieles de animales y armas. De este modo buscaban toltequizarlos y chichimequizarlos a la vez para incorporarlos a las centenarias redes de intercambio humano y cultural que habían construido los seres humanos de estas tierras y a sus culturas. Por el otro lado, al hacer suyos los alimentos, los nombres, las vestimentas y las armas de los españoles, así como sus dioses, sumaban un nuevo elemento cristiano a sus identidades complejas que integraban ya las formas de ser tolteca y chichimeca. Las historias tlaxcaltecas y las del autor texcocano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, nos muestran que ambos pueblos estaban orgullosos de la identidad cristiana adquirida durante la conquista, pero para ellos se complementaba sin suprimir sus anteriores identidades toltecas y chichimecas, las enriquecían sin anularlas.

Esta ambiciosa empresa de intercambio cultural y de asimilación de lo ajeno fue emprendida por los pueblos indígenas desde 1519 y ha sido mantenida contra viento y marea a lo largo de cinco siglos pese a las agresiones culturales, a la intolerancia religiosa, a la construcción de un régimen colonial discriminatorio y de un Estado-nación racista y excluyente. Su éxito se ha dado pese a la negativa reiterada de historiadores, filósofos y escritores a realizar el menor esfuerzo para reconocerla y comprenderla.

De muy poco sirve explicar este proceso de cambio aditivo y plural como un sincretismo porque va más allá de una simple mezcla: los elementos cristianos y occidentales son reinterpretados a la luz de los elementos nativos y viceversa. Menos útil aún es sostener que se llevó a cabo una aculturación irreversible de los indígenas, como hacen tantos autores que insisten en su progresivo e inevitable sometimiento a la cultura occidental, supuestamente superior, y en la disolución igualmente inevitable de sus anteriores identidades culturales y étnicas en el camino de su integración a la verdadera religión, a la civilización, al progreso, a la Historia con mayúscula, y aquí la lista puede prolongarse. Ambas posturas escamotean a los indígenas su capacidad de acción y de pensamiento, lo que significa volver a conquistarlos retrospectivamente. Si dejamos de lado estos prejuicios colonialistas no parece descabellado reconocer que pudo pasar lo contrario, al menos en parte: que por medio de sus regalos y sus alianzas, de sus intercambios y alimentos, los indígenas domesticaron efectivamente a los españoles, los humanizaron y los mesoamericanizaron.

Para los mesoamericanos, en efecto, las personas son seres en constante devenir que logran adquirir y desarrollar su humanidad sólo por medio de grandes esfuerzos propios y de sus semejantes. En la actualidad, por ejemplo, los nahuas de la sierra norte de Puebla brindan a la salud de sus comensales y amigos con una expresión: “xitlacachihua”, que significa a la letra “hagámonos humanos juntos”. Este brindis quiere decir que la humanidad es siempre una relación, los seres sólo se pueden hacer humanos interactuando entre sí y de manera repetida en un proceso colectivo de intercambio y colaboración. En cada brindis los nahuas reafirman su compromiso con este proceso colectivo y constante de humanizarse juntos, viéndose los rostros, como dice otra frase frecuente en su poesía y en sus cantos. No olvidemos que Malinche era el rostro humano, indígena, de Hernán Cortés, de ese ser dual que también incluye a Cortés. Por ello podemos imaginar que, al convidar a los españoles de su comida, al vestirlos con su ropa, al entregarle a sus mujeres, los diferentes pueblos indígenas buscaban hacerlos humanos a su manera y a su conveniencia.

Antes de desechar estos esfuerzos como irreales o ilusorios, vale la pena detenernos a pensar. Quizá lo verdaderamente sorprendente de las alianzas y encuentros de la Conquista no sea la ignorancia, el fatalismo o la credulidad que los europeos atribuyen a los indígenas, sino por el contrario, es la arrogancia, la insensibilidad y la prepotencia de las actitudes españolas y de la visión colonialista hasta el día de hoy. Ya hemos visto la manera en que ignoraron o menospreciaron la importancia y la influencia de las mujeres sobre ellos, y las posibles razones para esta negación. En las descripciones que hicieron de los regalos que recibieron, lo único que les llamó la atención fue el valor material de los presentes, en términos de su contenido de piedras y metales preciosos, seguido muy de lejos por un posible mérito artístico siempre juzgado en términos estéticos occidentales. Igualmente, en la interpretación que hace Hernán Cortés, y que han repetido sus seguidores, de las negociaciones diplomáticas con los diferentes gobernantes indígenas, sólo han sido capaces de percibir y comprender su aceptación o no de la soberanía española, un concepto que era muy difícil o casi imposible de comprender para los mesoamericanos. No han sido capaces de concebir siquiera la posibilidad de que los indígenas planteaban formas de relación e intercambio menos verticales y menos autoritarias y que no giraban alrededor de la supremacía española.

En pocas palabras, los conquistadores no estaban dispuestos a aceptar obligaciones de intercambio recíproco, vínculos políticos equilibrados con los indígenas, tal vez incluso eran incapaces de concebir relaciones humanas de este tipo. Sólo podían concebir los obsequios como tributos y como parte de un botín que iban acumulando en sus viajes. Sólo podían aceptar las ofertas de amistad como actos de sumisión o vasallaje que en todo caso debían ser recompensados por el señor, pero nunca reconocidos como una relación de igualdad. Lo que llama la atención es que la mayoría de los historiadores siguen siendo incapaces de hacerlo hasta el presente. A la fecha se podría decir de la visión colonialista que no ha podido entender que no entiende.

Las razones de los tlaxcaltecas

Frente a esta cerrazón irreductible, las ideas planteadas permiten comprender las acciones de los conquistadores indígenas bajo una luz más compleja y completa, como veremos en el caso de los tlaxcaltecas.

En primer lugar, es importante tomar en cuenta que los gobernantes de esta confederación de altepetl no se entregaron a los españoles. Al principio consideraron a los recién llegados como una amenaza a su independencia, que habían mantenido durante más de medio siglo frente a constantes ataques mexicas, pese a una prolongada y cruenta relación de guerra florida y al bloqueo comercial que los privaba de importantes bienes de consumo y alimentos. A la vez, los reconocieron como una oportunidad de romper este asedio asfixiante y de debilitar o incluso vencer a sus enemigos de México-Tenochtitlan. Debido a esta ambigüedad, los tlaxcaltecas optaron por una estrategia dual. Por un lado midieron la fuerza de los desconocidos y probaron si era posible vencerlos por las armas, haciendo que los vasallos otomíes, que se contaban entre los guerreros más fieros de Mesoamérica, atacaran a los españoles en una batalla que duró varios días y que casi acabó con ellos. Al mismo tiempo abrieron canales de negociación diplomática con ellos, enviando embajadores a ofrecerles alimentos y armas.

La solución final a este dilema no se debió a ninguna victoria española, producto de una supuesta superioridad tecnológica o cultural, sino a la disposición reiterada de los invasores a recurrir a la violencia más extrema. Al cabo de varios días de combates, cuando la situación se volvía insostenible para su tropa, Hernán Cortés realizó una serie de incursiones nocturnas contra los habitantes civiles de las poblaciones cercanas. Al día siguiente del más cruento de estos ataques, los gobernantes tlaxcaltecas se presentaron en el campamento español a ofrecer una alianza con los recién llegados. Como ninguna historia de Tlaxcala menciona la batalla, tampoco contiene una explicación de esta decisión crucial. Podemos suponer, sin embargo, que cuando los españoles rompieron las reglas de la guerra mesoamericana, al realizar ataques nocturnos a mansalva contra una población civil indefensa, los dirigentes concluyeron que eran demasiado violentos y peligrosos, por lo que era mejor pactar con ellos para evitar nuevos ataques y, sobre todo, para dirigir esa violencia incontrolable contra sus enemigos. El pacto no significó que los de Tlaxcala se subordinaran a los invasores y a su programa político militar; por el contrario, aprendieron rápidamente a manipular las ambiciones y los miedos españoles para lograr que Hernán Cortés y sus hombres cumplieran sus propios objetivos estratégicos.

Fue así como los orillaron a realizar la atroz masacre de civiles desarmados en octubre de 1519 en el importante santuario de Quetzalcóatl en Cholula, la enemiga acérrima de su altepetl. La noticia de este acto de violencia sin precedentes, un verdadero golpe de terrorismo religioso, benefició a los españoles al sembrar el miedo entre la población de Mesoamérica, y confirmar la violencia y el poder de sus dioses, particularmente Santiago Matamoros. Otra posible consecuencia es que invalidó cualquier identificación entre los españoles y Quetzalcóatl. Esto fue aprovechado por los tlaxcaltecas pues el violento santo español se consagró también como su protector y aliado. Seguramente, los otros pueblos indígenas aprendieron pronto que el poderío de los tlaxcaltecas residía asimismo en su relación con esta deidad temible, y en su capacidad más inmediata de dirigir la fuerza española contra sus enemigos y librar de ella a sus amigos.

A partir de fines de 1520 y hasta agosto de 1521, los tlaxcaltecas acompañaron y dirigieron a los españoles en la prolongada campaña contra sus rivales y enemigos principales, los mexicas, desmantelando sistemáticamente la compleja red de alianzas y conquistas que sustentaba su dominio. Esta larga campaña siguió en gran medida los protocolos mesoamericanos de la guerra y la política. Los españoles enfilaban sus fuerzas siempre contra los pueblos que sus aliados les indicaban y les daban la tradicional alternativa, unirse a ellos por las buenas o enfrentarlos militarmente, de acuerdo con la tradición bélica mesoamericana. En el primer caso, solían ratificar al gobernante local. En el segundo, tras la victoria militar era frecuente que lo sustituyeran con otro miembro de su linaje pero que les fuera leal, generalmente un pariente de aliados indígenas conquistadores. Es más que probable que en cada caso fueran los tlaxcaltecas, y otros aliados indígenas de los españoles, quienes se encargaron de las complejas negociaciones políticas y de las intrincadas maniobras dinásticas que se requerían. Desde luego Hernán Cortés niega siempre esta influencia y se atribuye estas decisiones, pero ya conocemos sus razones.

Después de la destrucción de México-Tenochtitlan, durante las décadas de los veinte y treinta del siglo xvi, los indígenas conquistadores, particularmente los tlaxcaltecas, fueron el sustento real y efectivo del nuevo régimen. En este periodo, los conquistadores españoles estaban enfrascados en constantes disputas internas y la distante Corona tardó en establecer las instituciones y fundamentos de su dominio colonial. Por ello, el continuado apoyo de los aliados en las campañas militares de conquista por todo lo que sería la Nueva España, y en la reconfiguración de la estructura política mesoamericana y lo mismo en el éxito del cristianismo, fue clave para que el dominio español pudiera mantenerse y no se colapsara.

No hay que olvidar tampoco que una de las instituciones claves del gobierno colonial sobre los indígenas, la república de indios, según las ideas de Jovita Baber, puede ser considerada una invención tlaxcalteca también, pues fue ese altepetl en el que se constituyó de modo voluntario y espontáneo el primer cabildo indígena de América y demandó a la Corona el reconocimiento de su gobierno propio en esos términos legales españoles. Así sentó un precedente que fue retomado y aprovechado por los españoles para gobernar a los demás pueblos indígenas. Por ello podemos decir que cuando los tlaxcaltecas mandaron a pintar el Lienzo de Tlaxcala, en 1552, menos de una década después del fin de las largas guerras de conquista que habían durado 20 años, no exageraban al presentarse como el centro del nuevo orden político que habían ayudado a construir.

Espero haber demostrado que la certidumbre aplastante que ha adquirido la victoria española no data de 1521, sino que ha sido producto de 500 años de historiografía e interpretaciones construidas dentro de la visión colonialista. No fue producto de una milagrosa victoria militar y política de Hernán Cortés, sino de procesos más largos y poderosos: la consolidación gradual pero implacable del régimen colonial que terminó por desarticular las redes de intercambio y poder que sustentaban a los poderes indígenas; la imposición violenta de la ortodoxia católica a lo largo del periodo colonial; la imposición igualmente intolerante de la lengua española y la cultura occidental en los últimos 200 años de la vida independiente de México.

Sin embargo, el futuro no explica el pasado. A lo sumo podríamos proponer que la imposición gradual y acumulativa de la dominación colonial española, el debilitamiento de los mundos indígenas por las epidemias, la desarticulación de sus redes económicas, políticas y productivas y la integración irreversible de la Nueva España a las grandes redes comerciales y sociales de la primera globalización eran un futuro posible, pero no el porvenir deseado por Hernán Cortés y sus hombres entre 1521 y 1541. Los conquistadores y el propio Hernán Cortés murieron frustrados por no haber recibido las recompensas y riquezas que creían merecer y, sobre todo, porque el régimen señorial racista que querían establecer en tierras de indios —una especie de fantasía neofeudal en que ellos y sus hijos gobernarían sobre sus siervos indígenas durante generaciones— fue sustituido muy rápidamente por las estructuras centralizadas de la Nueva España.

Al mismo tiempo, deberíamos reconocer que las acciones de la Malinche también podrían apuntar a un porvenir potencial y deseado por ella, una salida que la intérprete indígena esclava pudo haber imaginado para sí misma y para su mundo, como propone Camilla Townsend. No podemos conocer estas expectativas porque a las personas de su origen étnico, de su género y de su condición social, no se les ha reconocido nunca la capacidad o el derecho de enunciar un futuro propio ni en el mundo mesoamericano ni en el español, ni en el siglo xvi ni en el xxi. Pero su triple marginación, de género, de clase y de situación social, no significa que sus acciones carecieran de horizonte y de intención. Negárselo sería un nuevo acto de violencia racista, de género y social.

En contraste, no nos puede caber mucha duda de que Tlaxcala protagonizó la gran guerra mesoamericana de 1519-1541 con el objetivo firme de convertirse en un nuevo centro político y religioso en Mesoamérica, en la sucesora de México-Tenochtitlan, como se presenta claramente en el Lienzo de Tlaxcala. Que ese destino no se haya cumplido cabalmente es otra historia y no explica ni invalida las decisiones y las acciones de los tlaxcaltecas durante estos años fatídicos. Si no escamoteamos a Hernán Cortés sus méritos a partir de la premisa de que el futuro que él avizoraba para sí mismo no se realizó, no lo debemos hacer con los tlaxcaltecas. Tampoco debemos dar por supuesto que los indígenas en general dejaron de tener futuro y se convirtieron en puro pasado a partir del 13 de agosto de 1521, como pretende la historiografía nacional mexicana a la luz de su imaginaria derrota.

En suma, las acciones de los diferentes conquistadores, indígenas o españoles, estaban orientadas a sus propios futuros, enunciados o no, y esos porvenires, contrarios y plurales, han sido cumplidos parcialmente, negados en parte y modificados mayormente en los siguientes siglos. Sin embargo, no han sido extintos, aún hoy iluminan nuestra percepción de ese pretérito y lo vuelven inseparable del presente. La presencia de estos futuros no cumplidos pero tampoco abandonados, siempre llenos de potencial para explicar el pasado y el presente, no dejan que los eventos de lo que llamamos Conquista de México se vuelvan realmente pasado, que queden atrás de manera definitiva. Aun ahora, que se cumplen 500 años de los hechos, se pueden todavía buscar respuestas diferentes e imaginar porvenires distintos para poder mejorar nuestro pasado y volver a imaginar nuestro futuro.

El concepto de conquista

Mi última reflexión se centrará en el concepto mismo de conquista y su largo éxito en nuestra historia política. Podemos proponer que se trata de una combinación del concepto europeo medieval de conquista, en particular el ibérico, vinculado a la guerra religiosa con los musulmanes, con el concepto mesoamericano de tepehualli, en náhuatl, o tepewal, en maya quiché, una victoria militar vinculada también a una guerra sagrada. En ambas concepciones resultaban claves el uso espectacular de la violencia y la intervención explícita de las deidades acompañantes de los guerreros victoriosos, Santiago Matamoros para los cristianos, Huitzilopochtli para los mexicas o Camaxtle para los tlaxcaltecas. La interacción entre los españoles y sus aliados dio un nuevo alcance a este concepto intercultural al vincularlo con la guerra total que inventaron los españoles y los tlaxcaltecas entre 1519 y 1522. Así se convirtió en el fundamento de una estructura de poder centralizada y vertical sin precedentes en la historia meso­americana y dio pie al más prolongado periodo de paz en la historia de nuestro país, los tres siglos del periodo colonial.

Sin embargo, creo que hemos sobreestimado el carácter cruento de este acuerdo entre los pueblos indígenas y los españoles, tal vez porque esa violencia brutal y espectacular sirve, una y otra vez, para confirmar la superioridad española y la derrota indígena. Por eso 500 años son tiempo suficiente para que exploremos otra posible interpretación del concepto y de lo que sucedió entre 1519 y 1541.

En esta visión alternativa se debe enfatizar, en primer lugar, la importancia de las alianzas, la diplomacia, el intercambio cultural y la comprensión mutua, entre los factores que llevaron a la construcción de una nueva legitimidad política compartida entre españoles y mesoamericanos. Para hablar en los términos construidos por la memoria tlaxcalteca de la Conquista, hay que reconocer el papel fundamental de la Malinche, encargada de tender los puentes y negociar los acuerdos que construyeron el nuevo mundo.

También es importante reconocer la capacidad que han tenido las y los mesoamericanos, como en el caso de los indígenas conquistadores, para incorporar a los españoles a sus redes sociales y culturales, para adaptarse a las nuevas realidades, para aprender lo que los europeos y los africanos tenían que enseñarles, para interpretar lo que aprendían de acuerdo con sus propios cánones, para cambiar y transformarse sin por ello subordinarse ni desaparecer en sus particularidades. Es gracias a estas habilidades, muchas veces sorprendentes, la mayor parte de las veces ignoradas o negadas, que siguen teniendo futuro propio en este siglo xxi. También debemos reconocer e investigar mejor las maneras en que los españoles y sus descendientes han cambiado, se han dejado penetrar por el mundo mesoamericano y han sido domesticados por los mesoamericanos. En suma, debemos dejar atrás las narrativas colonialistas y purificadoras que les impiden reconocerlo, reconocerse por miedo a perder su poder y su imaginaria superioridad. No sé si eso podría llamarse una reconciliación, de lo que estoy seguro es que servirá para que reconozcamos nuestra deuda con la Malinche, con los conquistadores indígenas y con el futuro que imaginaron y en el que hoy vivimos también, aunque no lo sepamos admitir.