Kitabı oxu: «Православное пастырское служение»

По благословению Архиепископа Пермского и Соликамского АФАНАСИЯ

© Издательство «Сатисъ», оригинал-макет, оформление, 2000

Часть первая

Глава I
Понятие науки. История пастырского богословия в россии

Определение всякой научной дисциплины представляет собою дело нелегкое, т. е. и границы данной науки не могут быть совершенно безошибочно означены. Каждая научная дисциплина соприкасается с рядом других предметов, органически с ними связывается и часто переходит те пределы, которые ей в названии ее очерчиваются. Чрезмерное расширение границ науки делает ее всегда расплывчатой; сужение же ее часто умаляет.

То же самое наблюдается и с определением той отрасли богословского ведения, которое обычно именуют богословием пастырским, как это будет сейчас показано. Но затруднение увеличивается еще и тем, что не все ученые богословы готовы признать за этой наукой права науки, как таковой (проф. П. И. Линицкий). Слышатся часто голоса, что пасторология вовсе не есть наука, а только искусство. Предметы, ею изучаемые, недостаточно определены, а метод ее разными учеными понимается по-разному. Относят ее обычно к циклу богословия практического, но немало пасторалистов, которые легко покидали эту область практического и придавали науке характер зачастую чисто богословский, превращая ее в какую-то часть богословия нравственного или, точнее, аскетики. Один западный ученый высказывает мысль, что содержание, объем и практическая ценность пастырского богословия есть искомое, которое только подразумевается, – ищут, но не находят (A. Graff, «Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der Pastoraltheologie». Tubingen, 1841).

Во всяком случае, давая ту или иную формулировку для предмета этой науки, ученые прежде всего говорят о «пастырстве», о «пастырском служении» или о «пастырских обязанностях». Отсюда следует, что должно быть дано определение самому пастырству. Иными словами, наука пастырского богословия прежде всего изучает пастыря, его деятельность, его обязанности, его характер. Таким образом, в центре науки лежит сама личность священника и его деятельность. Но само собою понятно, что не все области деятельности священника входят в предмет изучения пасторологии. Так, напр., вся богослужебная его деятельность исключается из рамок пасторологии, т к. она есть предмет совершенно точно определенной дисциплины – литургики. Точно так же вероучительная работа священника изучается особым предметом катихетики или дидактики. Далее, проповедническая сфера деятельности священнослужителя подробно освещается в особой науке церковного красноречия, иными словами омилитики. Само собою понятно, что обязанности и права священника как судьи, составляют предмет канонического права.

Суживая таким образом рамки предмета, надо признать, что пасторология занимается прежде всего внебогослужебной деятельностью пастыря. Но тут мы сталкиваемся с известным противоречием, а именно: таинство покаяния представляет особенно важный момент в пастырствовании. Посему это таинство, в его нелитургическом разрезе, а исключительно духовном, аскетическом, моральном, неизбежно включается в круг интересов этой науки. Оно, если не исключительно, то во всяком случае в очень большой мере представляет предмет изучения пасторалиста. В пастырском богословии так называемое «душепопечение» занимает весьма видное место.

Но деятельность священника, как пастыря, неразрывно связана с его личностью. Миновать эту сторону, значит лишить науку ее существенно важного момента. С личностью священника связываются многие вопросы пасторологии, как например, пастырское призвание, пастырская подготовка, пастырское настроение, искушения на пути пастырства и многое другое, касающееся его семейной жизни, его поведения и т д.

В православном пастырском богословии, особенно в русском, высказывались разные мнения обо всем этом и давались разные определения науке, лучше сказать, по-разному очерчивались ее границы. Так первый по времени русский пасторалист, архим. Антоний (Амфитеатров), понимал под пастырским богословием «систематическое изложение правил и наставлений, руководствующих к тому, как успешнейшим образом проходить пастырское служение в Церкви Христовой и через него святейшую религию христианскую употребить во спасение людей». Почти так же понимает круг задач этой науки другой видный русский богослов, митр. Макарий (Булгаков), в своем «Введении в Богословие». Для него пасторология есть наука, руководящая пастыря, как ему проходить вообще свои обязанности в пасении словесного стада Христова.

Составители курсов пастырского богословия очень часто стремились сузить пределы науки нравственным ее моментом. Для известного нашего пасторалиста, удостоенного даже степени доктора богословия за свое «Пастырское богословие», архимандрита (впоследствии еп. Мелитопольского), Кирилла (Наумова), эта наука является «систематическим изложением» обязанностей пастыря Церкви». Несколько изменяя слова, архим. Борис (Плотников) ограничивается «нравственными качествами». Значительно острее, и еще больше сузив наших ученых в этой области, свел и всегда сводил пасторологию к пастырской аскетике, как «средству направлять внутреннюю жизнь пастыря к созиданию в нем пастырских чувств к людям». К пастырской аскетике любил сводить свою науку и последний ректор дореволюционной Моск. Духовной Академии, еп. Феодор (Поздеевский).

Долголетний профессор этой дисциплины в С.-Петерб. Академии, прот. А. Солертинский считал, что предметом пастырского богословия должно быть «пастырство Христа Спасителя».

Ему же принадлежит и книга такого содержания, которая, кстати сказать, и весьма научно обработанная, мало способна осветить пастырскую задачу священника. Протопресвитер Г. Шавельский написал уже в эмиграции нечто вроде курса этой науки, под названием «Православное пастырство», в которой стремится ответить на ряд современных вопросов.

В свое время была в России написана целая монография, послужившая автору диссертацией на степень магистра. Это «Пастырское богословие в России» иером. Иннокентия (Пустынского). Автор, обозревая немалую отечественную литературу вопроса, сам ставит ударение на моменте «любви пастыря к пасомым и самоотверженной преданности его их интересам» (стр. ХХХ1). Тут, как увидим ниже, сильно заметно влияние лекций архим. Антония (Храповицкого).

В попытках определения границ науки пастырского богословия наблюдаются таким образом две крайности: или свести все ее содержание к моменту нравственному, иногда даже только к аскетике (Антоний Храповицкий, Феодор Поздеевский), иногда же к системе прав и обязанностей пастыря, как например у Пальмера, к «пастырской инструкции»; или же лишить ее какой бы то ни было научности, оставив за ней только возможность «искусства» пасти словесное стадо (Винэ) и, ничего не определив, говоря об «искомом, но не найденном» (Графф). Тогда пастырское богословие становится, как говорит иеромонах Иннокентий (стр. XI) в введении к своей книге, «не наукой в собственном смысле, а лишь суммой понятий, взятых напрокат из различных областей богословского знания с определенной практической целью».

Во всяком случае, из науки пастырствования никак нельзя исключать момента проблематики, так как в живом деле, творимом в вечно живом деле Церкви, все не сводится к одним только программам, к инструкциям, к сумме прав и обязанностей, но ожидается еще и ответ на все современные и неотложные вопросы пастырствования, которые пастырь не может не встретить на своем пути.

Посему представляется более верным говорить о науке искусства пастырствования. Этим не исключается бесспорный момент какого-то высочайшего духовного художества, но облеченный в формы науки, как и музыкальное художество, требует своих научных методов и принципов (теории, контрапункта, гармонии и пр.). Из этого следует также и то, что эта наука говорит: 1. о пастыре, его личности, качествах, призвании, подготовке, настроении, об его возможных искушениях; 2. о самом искусстве пастырствования, т. е. духовного (а не морального только) руководства своими пасомыми; 3. о задачах, возникающих на пути пастырского служения, как например, о пастырском психоанализе, о пастырской психологии, о различных пастырских проблемах.

Еще до великой реформы наших богословских школ, в царствование имп. Александра I существовала в России своя, правда, не богатая, и далеко не самостоятельная литература по пасторологии. В конце XVIII в. и в начале XIX в. заслуживают быть упомянутыми три произведения, так или иначе касающиеся пастырского делания.

1. Это прежде всего, «Книга о должностях пресвитеров приходских», изданная в первый раз в С.-Петербурге в 1776 г. Авторами ее были, по-видимому, два лица: еп. Смоленский Парфений (Сопковский), и архиеп. Могилевский Георгий (Конисский). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считает, правда, ее составителем одного только Парфения, но иером. Иннокентий настаивает, и, кажется, достаточно убедительно, на авторстве их обоих (стр. 9). Книга эта, никак не претендует на какую бы то ни было наукообразность, является скорее инструкцией, практической сводкой руководящих указаний для приходского священника. Она в свое время была исключительно полезной и важной, пользуясь большой известностью. Достаточно указать, что она выдержала много изданий (к 1833 г. было уже 21-ое издание, что для тогдашнего состояния русского книгопечатания было очень примечательным явлением) и была даже переведена на английский язык Rev. В. W. Blackemore.

2. В начале XIX в. московским митрополитом Платоном (Левшиным) была издана книга под заглавием «Сокращенный Катехизис для священно- и церковнослужителей, как для всегдашнего их знания, так особенно для изучения при вступлении их в церковные должности». (Москва, 1807 г). Из самого заглавия явствует, что эта книга не может быть рассматриваема как научная система пастырского богословия, а только лишь как практическое руководство. Для своего времени она была вполне на месте и так же, как и первая из упомянутых книг, была переведена на английский язык.

3. Нельзя не упомянуть и третью книгу, которая, хотя и не является специальным трудом по пасторологии, но все же имеет к нему достаточное касательство. Это «Orthodoxae orientalis есclesiae dogmata, seu doctrina Christiana de credendis (pars I) et agendis (pars II)» (Лейпциг, 1784). Автор ее, знаменитый Феофилакт (Горский), писал ее по латыни, как и вообще в то время писалось и преподавалось богословское ведение на этом языке. Являясь, в сущности, так сказать, «суммой» догматики и нравственного богословия, или «вероучения и практики», она в отделе о таинствах, в частности, о священстве отводит известное место и пастырскому деланию.

Новая, реформированная духовная школа, правда не сразу, но все же своевременно, обратила внимание на необходимость дать учащемуся духовному юношеству научное руководство к прохождению пастырского служения. После упразднения Комиссий духовных училищ в 1839 г. и пересмотра программ духовных школ появились почти одновременно два курса Пастырского богословия. Это книга архим. (впоследствии архиеп. Казанского) Антония (Амфитеатрова), вышедшая в 1851 г., и произведение еп. Кирилла (Наумова) в 1853 г.

Первая из них, в сущности и неоконченная, гораздо слабее Догматического богословия того же автора, крупного для своего времени русского богослова, и страдающая немалыми недостатками, особливо формализмом и узостью, «Пастырское богословие» еп. Кирилла, доставившее ему степень доктора богословия, является по словам историка С.-Петерб. Д. Ак. проф. Чистовича, «первым опытом изложения пастырских обязанностей в научном виде» («История С.-Петерб. Д. Ак.», стр. 290). Оно, конечно, устарело для нашего времени, но обладало прежде всего тем достоинством, что было более или менее полным и главное, научным руководством.

А. С. Стурдза, известный писатель на богословские и церковные темы, является автором весьма полезных «Писем о должностях священного сана». Это, как видно из заглавия, не курс и не система, но практически полезная книга.

Такою же практической ценностью отличаются еще две книги: «Памятная книжка для священника, или размышления о священных обязанностях», архиеп. Костромского Платона (Фивейского), б. проф. Моск. Д. Ак. (Москва, 1860) и «Практическое руководство для священнослужителей» П. И. Нечаева.

Известным пасторалистом киевским был проф. В. Ф. Певницкий, немало писавший на темы о пастырствовании и книги его «Священник» (Киев, 5-ое изд. 1897), «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан» (СПб. 3-е изд. 1898) остаются и до сего времени ценными, несмотря на их некоторую так сказать «благополучность» и наивность. Они были хороши в спокойное и безмятежное время своего писания, но совершенно лишены момента проблематики и современности.

В С.-Петербургской Академии долго профессорствовавший прот. Солертинский, как указано было выше, стремился сводить пасторологию к «пастырству Спасителя». Книга его, тяжеловесная и мертвящая, несмотря на всю свою наукообразность, вряд ли переживет свое время и мало кого вдохновит к духовному художеству, к искусству пасти души.

В той же Академии дважды ректорствовавший архим., а потом и епископ Борис (Плотников) является автором «Записок» по Пастырскому Богословию. Человек очень ученый, не лишенный даже тонкости в понимании многих вопросов современности, ценимый и своими коллегами, и высшим церковным начальством, еп. Борис однако в области пасторологии оказался мало плодовитым, и его книга не могла «сделать весны». Она даже не была достаточно соответствующей духу православной школы.

Не удовлетворяясь старинными руководствами типа архим. Антония (Амфитеатрова) и архим. Кирилла (Наумова), сухими и устаревшими, еп. Борис уклонился в другую крайность. Вместо того, чтобы оживить свой курс большей церковностью, вернуть пастырскому богословию дух святоотеческий и традиционный, он последовал западным образцам. Как это явствует из сравнения, произведенного иером. Иннокентием (стр. 355–358), устанавливается полный параллелизм в плане и построении Пастырского Богословия еп. Бориса с «Pastoral Theology», Hoppins’a (London, 1884). «Записки» еп. Бориса являются таким образом сколком с англиканского учебника. От православного епископа и профессора Пастырского богословия можно было бы ожидать чего-то большего и соответственнее духу церковного учения о пастырствовании.

Действительным «событием» в истории этой науки явились лекции ректора Московской, а потом Казанской Академии, архим. Антония (Храповицкого). Вышедший не из духовного звания, не плененный схоластическими построениями старинных учебников, сам человек большой светской просвещенности, природного ума и огромной церковной интуиции архим. Антоний поистине «сделал весну» в истории русской духовной школы вообще и пастырского богословия в частности. Оглядываясь теперь назад, можно смело говорить об «антониевском периоде» в истории наших духовных академий. Молодой, 28-летний ректор Московской Академии внес в жизнь ее и в систему воспитания духовного юношества новую, свежую и подлинно церковную струю.

Его природный независимый ум и широкая образованность дополнялись, – это самое, пожалуй, важное, – покоряющими душевными особенностями, глубиной любящего сердца, верою в возможность нравственного преобразования человека, чарующею простотою. На лекции молодого профессора ходили не только студенты всех четырех курсов, но и многие профессоры Академии. Совершенно новый подход к предмету, им преподаваемому, был чужд какого бы то ни было модернизма и оглядки на западные методы. «Новизна» направления Антония состояла именно в традиции, что он звал к возвращению вспять, к церковной традиции, к духу святоотеческого пастырствования. Внесенное им в пастырское богословие учение о «сострадательной любви» пастыря построено на глубокой вере в нравственное возрождение грешника и обосновано святоотеческим подходом к кающемуся человеку. Это же учение стояло в полной гармонии с самим складом его ума и сердца, а вовсе не оставалось плодом кабинетного умозаключения, которое бы расходилось на деле с примером личной жизни. Антоний творил в жизни своей педагогической и пастырской то, чему и учил, оправдывая тем ту цитату, которая выгравирована на докторском кресте русских ученых богословия.

Остается только сожалеть, что, по складу своего характера, не будучи ученым профессионалом, отрицая многие научные методы, необходимые в построении науки, высмеивая часто увлечения «научными аппаратами» и «критическими подстрочными примечаниями», архим. Антоний так и не увековечил своих лекций готовой системой науки. Курс его лекций не был, кажется, никогда издан студентами. Все, им прочитанное в Москве и в Казани, печаталось только отрывками, в виде отдельных статей. Сначала подписанные инициалами, С. С. Б. («Служитель Слова Божия»), они печатались в некоторых церковных повременных изданиях, а потом вошли во II том его Собрания сочинений. В этих статьях, правда, заложено самое существенное, а именно – мысли арх. Антония о призвании, о пастырской подготовке, о пастырском даре и об отличительных чертах православного пастырства от западного. За границей, уже в изгнании, он восстановил по памяти часть своих чтений о душепопечительной деятельности священника, что составило его небольшую (изданную в Варшаве, в 1929 г.) книжку «Исповедь», являющуюся очень ценным пособием для пастырей при совершении исповеди и полезным чтением для мирян, готовящихся к исповеди.

Таким образом можно сказать, что русская наука Пастырского богословия достигла в лице митр. Антония (Храповицкого) своего наиболее яркого расцвета в смысле православности и живости писателя новейшего времени. Можно только желать, чтобы в будущем своём построении эта наука позаимствовала у Антония все, что им было продумано и перечувствовано, в духе возврата этой науки к примерам святоотеческим.

Не приходится отрицать, однако, и того, что этот богослов, плененный сам в свою очередь своей излюбленной идеей, несколько суживает предмет своего исследования моментом моралистическим и аскетическим, мало отдает внимания мистике пастырства, затемняет евхаристологический момент и не коснулся некоторых проблем современности.

Глава II
Идеологические обоснования пастырства

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырского делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырствование само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека к миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которые своей тяжестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: «что такое мир?»

Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению этого слова, т. е. «миру», как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом словоупотреблении.

«Мир», как выражение нашей аскетики есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому достаточно учит нас и Священное Писание и вся патристическая литература.

Особенно ярко выражено отношение христианского ума к «миру» в Иоаннической письменности. «Мир лежит во зле» (I Иоан. V, 19). Мир не познал Бога (Иоан. I, 10; XVII, 25). «Мир своею мудростью не познал Бога», – добавляет ап. Павел (1 Кор. 1, 21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Иоан. VII, 7; XV, 18, 25). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (I Иоан II, 15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир «мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию, пребывает вовек» (I Иоан. II, 17). Вспоминается ветхозаветное: «суета сует и все суета» (Еккл. 1, 2). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих – одна только суета…

Если перейти к патристическим свидетельствам, то «мир» в их представлении есть вся совокупность враждебных Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя делать поспешного вывода. Греховна только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из святых, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, должны были быть настроены к тварной природе более строго и непримиримо. Преп. Исаак Сирин пишет: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страсти». «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» («Слова»: 2-ое и 85-ое). Авва Исаия Нитрийский учит: «Мир – это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плотских; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир – это попечение о своем теле, больше чем о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь.» («Добротолюбие», т. 1, стр. 372). Св. Марк подвижник добавляет к этому: «По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям» (там же, стр. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: «Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти» («Добротолюбие», V, стр. 176).

Из сказанного ясно, что «мир» означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божия, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозрение. Житийная литература изобилует рассказами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственен радостный космизм, т. е. приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотребление. «Мир» означает не только «совокупность страстей» или «арену греха», а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это «добро зело». Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Забывать не следует, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином «космос» для обозначения и «мира» и «красоты». Тварь, хотя бы и падшая, – божественного происхождения. Она уже существовала в плане идей Божиих о мире, «прежде нежели горам не быти». Это обстоятельство, эта божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для так называемого «символического реализма» святых отцов, а отсюда и обильные средства для внутреннего углубления в себя и в созерцание этого мира. Только божественного происхождения тварь и способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что он есть творение злого начала. Но зло, как учит св. Максим Исповедник, – «не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими».

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного «психологического монофизитства». Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром, как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, коим нет места в трезвом православном мировоззрении. Это должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain («Humanisme integral», pp. 113–118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир. 1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особливо бартианство, наше сектанство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина». 2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это – соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо современной, и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. «Антропометрический гуманизм», типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «ланцизация» Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем», уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): «Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов – монастырь уже мир; для отшельника – келия есть мир; для затворника – мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир? Мир – это общество человеческое. Но общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леонинского (в Холмище) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология – это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. «Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей». Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дальфийское выражение «познай себя самого» имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона человека. И в этой стороне и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов – Платона и Плотина – удовлетворялся местоимением έχαστος, «каждый», характеризуя его членом: όέχαστος, те. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т е. чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия «Ипостаси», как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом «личность». Это не только «индивид», как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира». Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или мира. Человеческий дух выше и шире, а главное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и поэтому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность – выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не существует. Существуют «такие» же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр. монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.

Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предносится в мечтах юному бунтарю в период его «бури и порывов». Человеческая свобода, которая только и может интересовать мыслящее существо, а особливо богослова, есть свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Это свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подменить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта свобода есть неподчинение власти зла, греха, мирских или иных искушений, но это есть также и свобода от абсолютной власти рода и общества над религиозной независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.

а) Прежде всего, человек, по правильному замечанию Несмелова, может совершенно не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б) Кроме того, как ни безусловен примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении не спрашивают, желает ли он родиться свободным духом, или же рабом, или же частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это может быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл, к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, – законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума: «не еже хощу доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю» (Рим. VII, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают точно также опасные подводные камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному. Это значит, что если монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда – идеальные христиане), то это устремление оградило себя тремя известными заветами иноческой жизни: нестяжания, послушания и воздержания. Это означает: НЕ иметь своей собственности, НЕ жениться, не предаваться вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют НЕделания. Это относится только к первой части псалмического стиха: «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение одних моральных добродетелей, так и в миру духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св. Григорий Нисский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезъянничает», а творит доселе несуществовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении душ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дальше поставленных вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель Несмелов, католический психолог Йоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними только нравственными категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности; «но ведь человек не есть же в самом деле гармония», – и это должен прежде всего помнить пастырь, желающий мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

Глава III
О христианском пастырском служении вообще

Сказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напоминаем вкратце эти предпосылки для пастырствования, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей. Мир, как совокупность враждебного Богу и добру – это область лежащего во зле, но мир, как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: «образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек, тем не менее, остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир – эмпирическую тварность.

Пастырское делание, пасение, которое некоторые пасторалисты любят филологически приближать в спасению, есть делание, внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари о Христе есть, конечно, в то же время и борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь, есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже и добро. Только то добро – добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск инквизиционных костров.

Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию служение это требует к себе также более внимательного отношения. Если подойти к нему исторически, то станет ясным, что православное христианское пастырствование качественно отличается от внехристианских типов священнического служения.

В язычестве в главном господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На наивысших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного людям религиозного видения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эсотеризм – типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду с разработанным жреческим кодексом, особливо в послеплененный период истории Израиля, священство связано и рядом иных обязанностей, в большинстве случаев неведомых язычеству или только отчасти свойственных его жреческому классу. Ветхозаветный священник является не только жертвоприносителем. Он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо большая разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравственный кодекс до Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнить для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. «Немощь закона» – тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался, и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога неправедником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона. Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он немилосерд к твари и к людям, он заповедует стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшему.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детализированный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии. Строгое понятие об избранничестве, обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов – вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых священствует священник Ветхого Завета. Весь Израиль – суть народ и сыны Божии, но понятия об усыновлении человека, как создания Божия, не существовало в религии древних иудеев.

Только благовестие Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать: «Отче». Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божеского естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Григория Паламы разовьется в законченное учение об обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе – мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалий окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. III, 26–28). Христанство несет с собой радостный космизм, т. е. полнокровное приятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

Поэтому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отлично от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов – строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное – это Сам Богочеловек. «Велия благочестия тайна», тайна Боговочеловечения (I Тим. III, 16) лежит в основе христианской проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. «Богоматериальный процесс», о котором в свое время писал Владимир Соловьев («Оправдание Добра»), есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это предопределяет отношение христианского пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения – любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть Благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в сердце своем предопределять людей к этим мукам и брать на себя дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и самоуверенное осуждение всех «еретиков», «грешников» и «инакомыслящих». Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безысходными. Пастырь особливо должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестие свободы, которое, как сказано было выше, надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь поменьше должен беспокоиться о ненарушимости своего авторитета, а больше об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному приятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианской свободы.

В своих «Наставлениях девственницам» (§ 53) Евагрий монах говорит: «Бог сотворил небо и землю, и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса злого по природе. И того, и другого Бог создал с свободною волею» («Добротолюбие», том I, стр. 645).

Глава IV
Пастырское призвание

Во всех курсах пастырского богословия вопросу о призвании уделяется обычно достаточно внимания, но не у всех пасторалистов этот вопрос освещается одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-либо служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек, определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при посвящении его вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар или «залог, о немже он истязая имать быти в день Страшного Суда» (Слова после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).

В Священном Писании обоих заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таким признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Господь сказал мне: «не говори я молод, ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер. I, 4–7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. LI, 2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. IV) и к Евреям (XI, 8). Из массы следовавшего за Ним народа, Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святый Дух повелевает «отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал» (Деян. XIII, 2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2 Тим. 1, 9) «не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати». Он же надписывает и послание свое: «Павел, призванный Апостол…» (Рим. I Кор.) или даже: «избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом» (Гал.).

Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в I послании к Тимофею (III, 1): «Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает». В переводе эти слова апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем на греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза «желает»; по-славянски – в первом случае: «хощет», а во втором «желает», что в сущности почти однозначуще. По-сербски также не оттенены эти глаголы: «жели» – «жели». Не оттеняет этого и латинский перевод: в обоих случаях тот же глагол: «desiderat». Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: «si quelqu’un aspire a etre dveque, il desire une charge excellente». Английский и немецкий переводы тоже не делают различия, сохраняя глагол «desire» и «begehren», – в обоих случаях. Греческий же подлинник не только пользуется двумя разными глаголами, но и содержание их гораздо более сильное и полновесное и в одном и в другом случае. «Если кто епископства желает» – по-гречески звучит: ορέγεται – что буквально значит «имеет вкус к епископству», «имеет аппетит к епископству». В новогреческом языке ορεξις значит прямо: «аппетит». Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит: χαλήν δρεξιν. Во втором случае Апостол говорит: έπιθυμεί, что следовало бы по-славянски перевести: «вожделеет», так как слово έπιθυμία означает не просто желание, но «сильное желание», «вожделение». Это слово, в своем отрицательном значении переводится, как «похоть». Этими выражениями ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т. е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Это предрасположение может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно понимает это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании («vocatio interna») и призвании внешнем («vocatio externa»). Под первым должно быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, внутренний голос, зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская; призвание же «внешнее» есть по всей вероятности некий внешний толчок, в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясении, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множество иных примеров истории пастырства и подвижничества).

Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр. еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и во всяком случае не отрицали необходимость призвания для священнического служения. Другие упрощали проблему; так напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и, можно сказать, случайных фактах, как то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее одобрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Заимствовано из книги Певницкого «Священник», Киев 1891 г., стр. 38). Нельзя не усмотреть натянутость и чисто формальный подход во всем этом.

Еще определеннее и резче стоит взгляд архим. Антония (Храповицкого), впоследствии митрополита Киевского. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания. Он считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть «ничто иное, как плод самообольщения». «Католические богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение». (Собр. соч., т. II, стр. 184). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно особенно подробно должно быть освещено, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отсутствует. Конечно, известная доля самообмана всегда возможна, и внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения «духов», но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относился ко всему мистическому и даже самое слово «мистика», несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой, нельзя не признать крайне неопределенным «предуказание Церковью». Что это? Происхождение из духовного сословия, как это имело место в дореволюционной России? Или принудительное зачисление в семинарию мальчика, не имеющего никакого еще понятия о священстве и вообще о чем бы то ни было другом? Или же самый печальный признак, – стипендия в духовной школе, каковой стипендии иные школы не дают. Подобное положение вещей имело место в Сербской церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать и факта повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку, а потом пополнявших ряды Акцизного ведомства или Казенных Палат. Тот же митр. Антоний пустил в оборот для таких быв. семинаристов кличку «Ракитины» (по Достоевскому). Ракитины были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему же, однако, сводится вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может быть сочтено за признак призвания или непризвания? Да и существуют ли вообще такие объективные данные для суждения о призванности данного лица к священничеству? Если для военной службы естественно требовать мужественности, храбрости, воинственности, а для артистической деятельности – чувства красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным нести пастырское служение и отсутствие коих уже достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено как абсолютный признак непризванности:

1. Искание священства ради материальной выгоды, исходя из соображения, что «священник никогда с голода не умрет».

2. Политические расчеты или национальные, иными словами приготовление себя для священства ради «спасения России», ради восстановления «Святой Руси», и того или иного политического строя на родине, ради осуществления известной национальной пропаганды, которая в священническом звании совершалась бы удобнее и убедительнее. Церковь и священство имеет задачи поважнее, чем эти национальные и политические инстинкты, какого бы цвета они ни были.

3. Расчет честолюбия, желания достичь господствующее положение, сделать карьеру, стать архиереем, вождем народа, общества или известного класса.

4. Эстетические мотивы. Юноша прельщается красотой богослужения, напевов, пышного архиерейского ритуала и пр. Подобные увлечения очень часто быстро проходят, пыл остывает и такого рода «призвание» оказывается мимолетным увлечением.

5. Как указано было выше, самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность к духовному сословию, являясь чисто формальными признаками, никак не означают подлинного призвания.

6. Точно так же не следует прельщать себя зазвучавшим в сердце призванием, если оно сказывается вдруг в утомлении жизнью, в разочаровании, в отвращении от всего того, что раньше увлекало. Такое настроение также чисто мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может служить признаком призвания к другому. Л. Блуа прекрасно это выразил: «еще одна романтическая глупость, думать, что отвращение к жизни есть знак религиозного призвания». Богу нужно в самом святом его служении не отработанный пар, не разочарованный и расслабленный дух, а сердце, исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных порывов для строения Тела Христова.

Каковы же признаки того, что данное лицо призвано или, по слову Апостола, имеет вкус к священству.

1. Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства.

2. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска оного.

3. Готовность к жертвенному служению ближнему: восприятие пастырства, как ига Христова.

4. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку.

5. Готовность к гонениям со стороны мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма.

6. Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям, осуждениям, заушениям инакомыслящих.

7. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

Глава V
Пастырское настроение

Этот вопрос представляется краеугольным камнем в науке пастырствования, так как им определяется то сокровенное, та тональность, которые окрашивают действование священника. Здесь надо говорить не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе тех или иных знаний; т е. о подготовке священника, будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит исследовать вопрос, куда устремлено духовное зрение пастыря или, иными словами, что собственно отличает пастырское служение от всех других служений в Церкви.

Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время, в период безусловного пленения православного богословия схоластическими образцами Запада, наши учебники пересказывали почти дословно то, что сказано об этом в католических или лютеранских «ходегетиках». Только в конце прошлого столетия в знаменитых лекциях архим. Антония (Храповицкого) этому вопросу дано было совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах мертвящей и сухой схоластики.

Обычно к священству применялись в этом вопросе требования нравственного порядка, которые, по верному замечанию архим. Антония, «не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что в общем выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин».

В самом деле, указывается обычно, что пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и т д. Все эти добродетели по существу требуются и от мирян, но по-видимому, к пастырям эти условия должны быть применяемы строже и с них должно в каждой из означенных добродетелей требовать высшей степени совершенства. Но это означает, что разница между общемирянскими добродетелями и пастырским нравственным совершенством только количественная, а не по существу. Иными словами священство не сообщает христианину никакого особого дара. Заслуга митроп. (тогда: архимандрита) Антония Храповицкого для русской школы и православного богословия и состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: «существует ли особый дар пастырства и, если да, то в чем же он состоит?» и на этот вопрос дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Ответ этот не должен быть вовсе принимаем, как абсолютная истина, вне которой нет иного, возможного истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. О неполноте его взгляда будет сказано ниже, после того, как будет изложена сущность его, или точнее, некоторых святых отцов, учения.

Прежде всего надо вспомнить, что в богословской науке митр. Антоний явился проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Этим окрашена его магистерская работа «Психологические данные в пользу свободной воли и нравственной ответственности», это же сквозит во всех его статьях о нравственном применении догматов; это же сказалось и в его знаменитом «Догмате искупления». В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.

Психологизм и морализм проводился им и в Пастырском богословии. Призвание, как было уже сказано, не имеет решительно никакого значения; подготовка, на которую митр. Антоний ставил ударение, сводилась преимущественно к подготовке духовно-аскетической. Раскрытию в себе пастырского дара или настроения посвящалось нарочитое внимание, и лектор в особенности звал к умножению в себе этого дара. Можно свести это учение схематически к пастырскому влиянию.

Воля человека свободна, но она выносит на себе влияние всякой другой воли, действующей на нее в меру внутренней значимости этой второй воли. Сила влияния не столько в словах и в содержании сказанного, сколько в убедительности духа, нравственности, совершенства. «Пастырская проповедь, – говорил митр. Антоний, – представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени преданности его своему призванию». «Главное условие пастырского воздействия, – говорит он, – заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся во вне, а непосредственно вливается в душу наставляемого».

Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? Дар сострадательной любви, – отвечает сам митр. Антоний. Этот дар может, но в зависимости от самого содержания поучения, возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора, как сострадание людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего рода в этом учении отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша, о миновании коей молился Господь, есть Чаша не физических страданий Христа, а нравственных страданий за род людской.

Пастырь в своем делании должен стремиться и ему дается благодатный дар, духовно отождествлять себя с другими, «усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего» (Собр. сочин., т II, стр. 256), распространять свою совесть на всю паству свою. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании в их недостатках, пастырь в идеале должен дойти до отождествления себя с другими до такой степени, что уже «исчезает всякое Я и остается только МЫ». Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъективизм, самость и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Христова Тела страданий и радостей других.

Этому учению о «сострадании» и «сопереживании» митр. Антоний легко находит подтверждения и в посланиях ап. Павла и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета, мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в немощах наших (Евр. IV, 15), то ап. Павел может сказать: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения» (Гал. IV, 19) или: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал» (2 Кор. XI, 29) и даже стремиться к тому, чтобы «всем поработить себя и быть для всех всем» (1 Кор. IX, 19, 22).

О том, что дар такого сострадания дается священнику и именно в таинстве хиротонии, митр. Антоний находит подтверждение у св. Златоуста, который в толковании на послание к Колоссянам, пишет: «духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Подобное этой мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырствования было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.

Митр. Антоний ссылается также и на слова преп. Симеона Н. Богослова о том, «кто имеет такову любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме того, плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет, как свои, и себя от души считает грешнее всех» (Слово XII). Ссылается он и на слова св. Тихона Задонского о том, «что любовь сыщет слова, коими можно созидать ближнего» (II, 319).

Прибавим и от себя некоторые мысли, найденные у свв. отцов. Так св. Максим Исповедник, в письме 28-м, к Сирисицию пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать неразрешимым союзом духовной любви с ними. Св. Исаак Сирин в слове 8-м писал: «кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства». Но особенно замечательным должно быть его слово о «милующем сердце», которое «возгорается у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари». «При воспоминании о них и при взгляде на них, глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого страдания сжимается сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред, он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью».

Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особливо грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митр. Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он бесспорно был. Оно несомненно в значительной мере обновило засушенную в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось бесспорно и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.

Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно однако быть абсолютизировано. Не в одном этом состоит настроение пастырства. Если такой дар любви и дается в таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика; пастырствование не есть только морализирование; преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.

Митрополит писал: «пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть». Это безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: «не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески, и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать», – то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.

Да и сам Антоний Храповицкий не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства с одним только покаянием, не отождествлял с ним даже и самое монашество (II, 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопения, в которых «преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений»; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься «принудительным спасением» и, неправильно понимая, что есть старчество, ставить ударение «на подвиг послушания в смысле только исполнения известных обязанностей». Такие, как он говорит «глубоко-религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом» становятся для пасомых «тяжелыми чиновниками».

Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверным было бы только ограничение этого настроения одним состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, проповеданием морального совершенства и т. д. В богословии митр. Антония психологизм и морализм всегда заслонял другое, а в особенности, совсем исключал все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.

Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слова Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». (Матф. III, 2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом μετανοεϊτε, что существенно отлично от нашего «раскаяние». В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассивное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове «сотвори благо», а только: «уклонись от зла». Греческое же слово psravoia не содержит этого печалования о содеянном, а именно нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело к греху, так как буквально это слово означает «перемена мышления» или расширительно истолкованное, – «перемена жизни, поступков, делания». В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь ап. Павла нам прямо говорит об этом, так как «каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих» (1 Кор. IV, 1) или же еще конкретнее: «Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. IV, 11–12). Тот же нравственный, или лучше сказать, духовный момент приобретает характер не одного только сожаления о содеянном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, а именно дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство тайн, работа на исполнение Церкви, на совершение мистического тела ее. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах. Дело пасения и учения не ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митр. Антоний, учащий о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения одного «я» в соборном «мы» пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, как об этом было указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистической элемент, что вполне соответствовало его рационализму и психологизму.

Как же поэтому следовало бы раскрыть слова Апостола об этом строении тайн? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском таинстве, – ответим мы, – в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическому телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.

Священник – теург, прежде всего. Священство есть по преимуществу литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастыря, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего и главнее всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность Церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность евхаристии вне Церкви и несуществование Церкви вне евхаристии. Отцы Церкви не писали трактатов о Церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство тайн, – вот путь, заповеданный нам ап. Павлом.

В полноту служения священника входят многие обязанности. Священник должен отвечать на все требования, предъявляемые ему его званием. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных на Западе увлечениях социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.

Но священнику, как и всякому простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором, или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже нечутким и слишком требовательным духовником, чтобы уже не говорить о том, что он может быть совершенно лишен пафоса спортивности и социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если он не перестает считать своим главным делом «строительство тайн» и служение Божественной литургии, для мистического причащения и себя, и пасомых Телу Христову, ради их обожения и приобщения Божескому естеству, по слову ап. Петра (2 Пет. 1, 4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение святых Тела и Крови. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митр. Антоний так замечательно звал пастырей «путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию», как способность возноситься к небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в таинстве евхаристического жертвоприношения.

Но что значит это евхаристическое настроение и это постоянное желание служить св. литургию? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще литургию. Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной евхаристии, а не в сослужении других, будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, как бы ни отстаивали его соборную природу, есть лишение сослужащих возможности самим совершать это таинство, самим строить мистическое тело Христово. В сослужениях часто ставится ударение на моменте торжественности, пышности, ритуальной эстетики. Но, к слову сказать, сколько свв. отцы ни писали о молитве, они всегда говорили о чистоте молитвы, о ее трезвенности, собранности, о умной молитве, т. е. высшей степени ее духовности, о дерзновенности и прочее, но никогда и нигде ни один святой отец или аскет Церкви не писал о торжественности молитвы. Самое понятие торжественности и пышности стоит в разрезе с духом евхаристического обнищания, с настроением вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за мирский живот. В соборных сослужениях можно говорить о причащении состоящих кругом иереев из одной Чаши и от руки одного иерея или архиерея, но говорить о сослужении нельзя, так как служит здесь только один предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять только соприсутствующими апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви, история литургии, писания ранних учителей Церкви, которым позднейший пышный ритуализм был вовсе чужд и непонятен.

Поэтому священник должен в себе возгревать жажду самому совершать евхаристическое богослужение, а не удовлетворяться соборным «состоянием» в окружении высших и чиновных предстоятелей, будь то епископы, или архимандриты, или протоиереи. У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения евхаристии, которая, конечно, нисколько не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.

Замечательно писал в своих «Автобиографических заметках» покойный о. Сергий Булгаков: «Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить т е. по преимуществу совершать литургию. Мой наивный и неопытный глаз при этом не различал никаких подробностей, относящихся к храмовому положению священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере, престол. В результате, кратко говоря, за четверть века своего священства я никогда не имел своего собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям или имел лишь случайные службы.». Эти строки, равно как и иные замечательные страницы этой яркой книги говорят как раз об этой тоске и жажде по своей службе, по самостоятельному совершению таинства, строительства Тела Христова. Здесь говорит вовсе не несмирение, которым так часто любят учить и в недостатке коего любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным соприсутствующим сослужителем своего, пусть и старшего и может быть очень заслуженного собрата.

Высказанное только что о самостоятельном совершении евхаристического тайнодействия, является нашим личным мнением, с которым, вероятно, согласится немалое число священников, но которое мы никак не навязываем, как исключительное и непогрешимое понимание священнического служения божественной литургии. Мы не отрицаем Церковью принятого принципа «соборных» служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в сослужениях.

Как бы то ни было, подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в таинстве рукоположения особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но главным образом путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митр. Антоний, и приснопамятный митр, московский Филарет), не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем тайн Божиих, что служение божественной литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, чрез которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.

Глава VI
Приготовление к священству

Вопрос о подготовлении будущего пастыря к его деятельности во все времена истории христианской стоял в центре внимания писателей богословов и учителей аскетов. Этот вопрос в курсе пастырской науки должен быть для большей ясности расчленен на несколько более специальных проблем. В главном он распадается на два: 1) нужна ли подготовка к высокому священническому служению, или все дело должно быть возложено на благодать Божию, которая все восполняет и все врачует; 2) в чем эта подготовка должна состоять, будет она признана необходимой. В этом последнем случае встанет ряд особых тем: подготовка духовная, интеллектуальная, внешняя и пр.

При общем взгляде на этот вопрос можно встретить два противоположных мнения. Согласно одному, никакая человеческая наука, специализация или искусство не могут, да и не должны ничего делать там, где призывается благодать Св. Духа, которая всесильна, а потому и достаточна. По другому мнению, как раз обратно: подготовка нужна и при этом подготовка самая тщательная, самая разработанная, самая широкая. Если по одному взгляду священник должен удовлетворять только необходимым и простейшим требованиям литургического обихода и примитивно понятого благочестия, которое по слову мудрого и наблюдательного нашего востоковеда, епископа Порфирия Успенского, ограничивалось бы только «кадилом и кропилом», а большего требовать не следует, как думают многие, «ради смирения», то по другому взгляду подготовка будущего иерея понимается настолько широко, что ему вменяется в обязанность знать и сельское хозяйство, и медицину, и разные практические дисциплины (устав наших духовных школ 1839 г., равно и уставы сербских духовных семинарий в период между войнами 1914 и 1938 г.г.), а теперь и спорт, и умение руководить лагерями молодежи, и социальные вопросы и пр.

Пастырской науке надлежит найти известное равновесие и обрести тот средний, «золотой, царский» путь, по которому священник не уклонился бы в примитивизм и обскурантство, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и совершенно пастырю не свойственными интересами и заботами.

После этих вводных замечаний переходим к ответу на первый из поставленных вопросов, т е. нужна ли подготовка священству?

Само собой напрашивается ответ положительный. Вся история священства и весь опыт Церкви учат нас этому. Не всегда были духовные школы в прошлой жизни христианской, это верно, – но всегда от будущих пастырей требовалась подготовленность к восприятию их будущего высокого звания. С другой стороны, со времени большого спокойствия в жизни Церкви и наметившейся в ней организации, иерархия христианской Церкви ревновала об устройстве систематического образования. История знает знаменитые училища в Александрии, Эдессе, Константинополе, Риме, да и во многих других местах еще в первые века своей жизни. Эпоха больших богословских споров и возникающих ересей поставила это требование еще более остро. Если в первые три века систематическое богословское и пастырское образование не было организовано, то от времени признания христианства религией свободной и государственной это образование все больше и больше устроялось и улучшалось. Оно не всегда имело те же формы: долгое время центрами образования были монастыри; иногда отдельные выдающиеся иерархи или пастыри собирали вокруг себя будущих священников; таковой была подготовка пастырей в периоды порабощения Церкви (татарами, турками и пр.), или же в странах заброшенных и удаленных от главных центров жизни. Но можно определенно утверждать, что Церковь никогда не оставляла этого вопроса без внимания, с опаской допускала молодых кандидатов священства к рукоположению и требовала для ответственного звания пастыря основательной и многогранной подготовки.

Среди знаменитых учителей и пастырей Церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Фотия и др. пестрят выдержками из самых разнообразных писаний, как духовных, так и светских, до языческих включительно. Среди распространенных заблуждений о сущности христианства, одним из самых опасных бесспорно является представление христианства, как религии простаков, невежественных и неспособных к образованию, людей. Это в свое время утверждал импер. Иулиан Отступник и знаменитый Цельз из чувств к христианству враждебных и из желания его унизить; это же любят утверждать в наше время люди, христианству преданные, но ради охранения его чистоты, готовые на его упрощение и омрачение.

Символически было указано свыше, чтобы к Вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, пытавшиеся обрести высшую истину вне христианства. Если с одной стороны, Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой, в числе людей больше всего распространивших христианство, был и ап. Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как св. муч. Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, чтобы уже не говорить о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви.

Вспомнить следует, что ап. Павел, автор трех пастырских посланий немало ставил требований своим ученикам и сотрудникам и давал руководствующие указания для надлежащей проверки тех, кто ищет посвящения рукой епископа. Апостол предупреждает «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1 Тим. V, 22); ставить требование, чтобы, помимо нравственных качеств, епископ был бы и «учителей» (1 Тим. III, 2); требует «испытывать» ищущих посвящения (1 Тим. III, 10). Священнослужитель должен постоянно увещевать, «со всякой властью» (Тит. II 15), «во время и не во время» (II Тим. IV, 2); пребывать «в том, чему научен и что (ему) вверено» (II Тим. III, 14), «наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1, 9); «проповедовать и учить» (1 Тим. IV, 11), «заниматься чтением, наставлением, учением» (1 Тим. IV, 13; сравни IV, 16).

Если от писаний апостольских перейти к произведениям учителей классического периода нашего богословия, то подтверждения сказанному найти весьма легко. Напрасно любят сторонники упрощения и обскурантизма в христианстве ссылаться на примеры из житий некоторых христианских пастырей, вроде епископа Севира, бывшего суконщиком, и Александра – угольщиком. Такие случаи не представляют общего правила, а могут быть с трудом найдены в истории священства, как исключения из общей массы. Церковь требовала иного. Устами своих лучших и опытнейших учителей она предписывала для священника, а особливо для епископа опытность не только в благочестии, но и в учении, в книжной мудрости, которая с годами и с нарастающими для Церкви опасностями увеличивается и углубляется. Помнить надо всегда, что направление церковного корабля выправлялось в критические минуты больших смут, ересей, расколов и прочих соблазнов руками верных, испытанных и умудренных кормчих. Но соблазн примитивизма и мракобесия по-видимому всегда витал вокруг священства. Недаром многие выдающиеся писатели церкви предупреждали ищущих священства о трудности этого искусства, вознося его над науками и мудростями людскими. Интересно житейное предание о папе Льве I Великом, которому ап. Петр пред смертью возвестил о прощении всех его грехов, кроме греха быстрого и неосторожного посвящения иереев. По особой его молитве, во втором видении было ему явлено о прощении и этого греха.

Поэтому естественно, что у великих учителей и иерархов Вселенской Церкви неоднократно вырывались слова предостережения или укоризны за невнимательное отношение к принятию священства, как со стороны ищущих его, так и со стороны рукополагающих. Таким светилам, как св. Златоуст принадлежат знаменитые «Шесть книг о священстве», которые могут быть почитаемы руководящим наставлением и предостережением будущим пастырям церкви; св. Амвросию Миланскому «О обязанностях священнослужителей»; блаж. Иерониму «О жизни клириков». Писал об обязанностях священников и св. папа Григорий Двоеслов. Замечательны слова на ту же тему св. Ефрема Сирина и св. Григория Богослова, который, как известно, удалился в пустыню, устрашившись высокого звания священника. Так наз. его 42-е, или защитительное слово является объяснением его бегства и в то же время исповеданием того, как он себе мыслил жизнь и деятельность священника, почему это слово может и должно служить весьма назидательным руководством для священников.

Вот, что пишет Златоуст: «…берут в священники невежд и делают их приставниками над имуществом, за которое заплатил Сын Божий Своей кровью!» «Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным». Часто слышится мнение, что подготовка мешает благочестию, святости, смирению и пр. По этому поводу не лишне привести слова блаж. Иеронима: «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают». А св. Григорий Богослов (Слово 3-е) предупреждает: «Надо самому умудриться, а потом умудрять»; или же: «нельзя быть негодным подлинником для других живописцев»; «у нас не установлена граница между учить и учиться»; «одно – пастырствовать над овцами и волами, а другое управлять человеческими душами».

В последующие времена также не умолкал предупреждающий голос тех учителей и архипастырей, которые сознавали опасность быстрого и неиспытанного рукоположения. О подготовке писали у нас св. Тихон Задонский, писал и о. Иоанн Кронштадтский, а также немало было сказано об этом и в курсах Пастырского богословия, о которых упомянуто было в первой главе. Напомним, что некоторые пасторалисты (митр. Антоний), отрицая необходимость так называемого призвания, весь центр тяжести переносили на вопрос о пастырской подготовке.

Современная постановка духовно-учебного дела выработала длинный стаж для подготовки к пастырству. В дореволюционной России общеобязательный курс для священнического обучения был 10-летний (4 года духовного училища и 6 лет духовной семинарии), ревнующим же о высшей подготовке приходилось проходить еще и 4-летний курс духовной академии, так что полное образование приобреталось в течение 14-ти лет. Католический мир также знает свои «малые семинарии», «большие семинарии», и факультеты, соответствующие нашим духовным академиям. Иногда необходимость в особых случаях (после войн, потрясений, или на далеких окраинах) заставляла прибегать к сокращенным пастырским курсам, но это было только исключением из общего правила.

Переходя к вопросу о том, в чем же состоит подготовка пастыря к его будущей деятельности, сразу же надо расчленить эту тему на: 1) подготовка духовная, 2) подготовка интеллектуальная и 3) подготовка внешняя.

1. Подготовка духовная

Кандидат священства, будущий пастырь, готовится вступить на путь духовный, или следуя русскому термину войти в духовенство. Это слово само по себе обязывает ко многому. Оно не вполне покрывается однозначными ему терминами в других языках: свештенство (серб.); клир, clergé, clergy (франц., англ, и греческ.); оно по своему значению соответствует скорее германскому понятия Geist’licher от Geist, дух. Это значит, что духовенство должно быть прежде всего духовным. Это значит принадлежность к царству Духа, а не к царству социальной обыденности, к области материальных расчетов и интересов, политических вожделений и т. п. Это прежде всего воспитание себя в духе Царствия Божия, созидание его в себе, ибо оно, это Царство, не где-то на какой-то земной территории, а внутри нас. Царство Божие не есть теократическая идиллия, а категория нашей духовности. Это первое, что требуется на пути духовного воспитания, и что так часто отсутствует у духовенства, увлеченного политикой и национальными стремлениями, или же раздавленного заботами о насущном хлебе и изыскании материальных благ. Это возрастание в духовности дается не сразу, а приобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, – к царству мира сего, или к тому, которое не есть от сего мира.

В этом выборе ясны два момента, – отрицательный и положительный. Первый сводится к решительному отвержению того, что в этом мире притягивает: грех земных расчетов, карьерных побуждений, национально-политических предрассудков и проч. Это означает вовсе не отвращение от культурного строительства и от участия в обществе людей, а освобождение себя от всякого притяжения этого мира, его зла, его недуховных инстинктов. Это означает не рабствовать расчетам этого мира, как всему греховному. Сторона же положительная заключается в накоплении в себе всего духовного, всего того, что есть принадлежность царства благодати. Это надо развить; в это понятие входит ряд целей.

По св. Григорию Богослову, пастырь должен быть небесным, т. е. не быть причастным к грехам мира и не быть плененным земными благами. Пастырь должен быть святым, а это означает не стилизацию в какой-то псевдо-духовный пуританизм и чахлый, малокровный спиритуализм, не заучивание каких-то особых словечек и церковно-славянских выражений, не святошество, не ханжество, а подлинная духовность, т. е. стремление к усыновлению Богом, к одухотворению себя, к обожению себя и других, как высшему идеалу православной аскетики. Пастырь должен быть милостив и сострадателен, что вовсе не означает сентиментальности, а способность усваивать себе чужие радости, грехи, скорби и страдания. Пастырь должен быть преподобным, т. е. уподобляться Христу, Который есть совершенный идеал Доброго Пастыря. Пастырь должен быть молитвенным, т. е. любящим молитвенный подвиг во всех его проявлениях, а именно молитву келейную, умную (Иисусову), храмовую, а особливо служение Божественной литургии. Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под всеми благовидными и неблаговидными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства. Пастырь должен быть смиренным, т. е. лишенным инстинктов гордости, чванства, заносчивости, честолюбия, самолюбия и эгоизма. Смирение это должно выражаться вовсе не в низких поклонах перед предстоятелями и совсем еще не доказывается подписанием своего имени с эпитетом «смиренный иерей имярек», а в подлинном освобождении себя от всех приражений эгоцентризма, в непоставлении себя в центре всего мира, в нелюбовании собой и пр.

Перечисление целей, к которым священник должен стремиться, может быть продолжено, но в главном достаточно и этого. Все это может быть сведено к одному, – духовность, т е. свобода себя от власти всякого греха и от всякого мирского, национального, политического приражения. Следует обратиться к средствам для этого духовного воспитания.

Не будет ошибочным сказать, что самым мощным средством для приобретения духовности является молитва. Она сама по себе есть область духовной жизни, а кроме того, благодаря молитве можно приобрести и иные блага духовного мира, можно вымолить то, чего не хватает. Учиться молиться кандидат должен еще на школьной скамье. По любящим богослужение или уклоняющимся от него можно уже судить, куда направлены устремления будущего священника, тягостно ли ему нести подвиг молитвы или это является для него лучшими минутами во дню. Это не следует обобщать, так как молитвенный дар очень индивидуален. Одним ближе и больше по душе молитва храмовая, эстетически привлекательная, уставно благоустроенная; другим же храмовая, соборная молитва тягостнее келейной и сокровенной молитвы сердца. Как бы то ни было, но священник должен стяжать эту молитвенную стихию.

Засим следует чтение Священного Писания, учение его наизусть, размышление над ним, углубление своего ума в толкование Писания, знакомство с экзегетической литературой, как святоотеческой, так и современной научной.

Кроме этого, для духовного возрастания надо знакомиться вообще со святоотеческой литературой, а главным образом с аскетической, как руководствами к нравственному совершенствованию, написанными не от кабинетного рассуждения, а от опыта долголетней пустыннической и монастырской жизни. Здесь должна быть постепенная иерархическая подготовка в чтении: начинать надо с более простых писаний (Авва Дорофей, Иоанн Кронштадтский, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, письма Амвросия Оптинского и под.), переходя затем к более трудным, как напр., «Добротолюбие», Исаак Сирин, Лествица, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама.

Весьма существенным средством для духовного приготовления себя к священству может быть частая исповедь, духовные беседы с опытными людьми, чтения жизнеописаний подвижников благочестия, знаменитых духовников и молитвенников. Западный мир знает особые длительные упражнения в молитве и созерцании, совершаемые по монастырям. Такие уединенные и сосредоточенные в себе упражнения, или говения существенно назидают и созидают в душе духовное богатство.

К духовной подготовке может послужить и посещение больных, помощь страждущим, как и вообще всякое сострадание нуждающимся в этом. Полезным бывает свою мысль сосредотачивать не на преходящих «красных мира сего», а на моменте смерти, на вечности, на загробной участи. Для этого чтение псалтири по покойникам может также очень помочь молодому кандидату в священство.

Суммируя сказанное, надо привлечь к духовному созиданию все, что полезно для отрешения себя от принудительных законов и обычаев этого мира, а что может способствовать будущему иерею быть небесным и духовным. Все это представляет собой содержание особой дисциплины, известной под именем пастырской аскетики.

2. Подготовка интеллектуальная

В этом вопросе надо прежде всего преодолеть и решительно отказаться от одного вреднейшего и закоренелого предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже и вредна, так как она, якобы, мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений, как в обществе, так и в среде духовенства, а главное руководителей будущих священников. Мы намеренно поставили вопрос о трех сторонах подготовки в иерархическом порядке: духовное, интеллектуальное, внешнее, чтобы прежде всего и раз навсегда, решительно заявить, что без духовной подготовки и духовного устремления священник есть пустой звук, противоречие с самим собой и нечто ложное и недостойное. Посему и в данном контексте мы еще раз настаиваем, что безусловно первенствующее место принадлежит и духовному подготовлению себя, а потом всякому иному. Но тут же необходимо подчеркнуть, что духовное подготовление себя нисколько не мешает всякому иному усовершенствованию, т. е. умственному и внешнему; современная действительность настоятельно требует подготовки пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором и внешними качествами благоприличия и общественных навыков. На возражение же о том, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика. Православная духовность, надо это помнить, далеко не так хрупка, как того боятся многие.

Если обратиться еще раз к истории, то примеры прошлого дают богатый материал для благоприятного решения поставленного вопроса. В сущности, отцы классической эпохи православного богословия, – свв. Афанасий, Каппадокийцы, св. Максим Исповедник, патр. Фотий, св. Иоанн Дамаскин и мн. др., были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи. Их творения полны доказательств не только от Писания и от свв. отцов, до них живших, но и чисто внешних свидетельств, от писателей языческих. Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку, т. е. то, что на языке тогдашней педагогики называлось «седмочисленным художеством» или «тривиум» и «квадривиум». Замечательно и то, что, отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Виргилия и под. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал свв. отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели именно представить враги христианства Лукиан, Цельз, Иулиан, но на самом деле свв. отцы поражали даже язычников своей «внешней», т. е. интеллектуальной подготовкой. В монастырских книгохранилищах берегли не одни только жития святых и аскетические сборники. Любопытно напр., что св. Анастасий Синаит, утонченный эллинист и знаток своего языка, употребляет выражения, которые находятся в таких редко читаемых произведениях, как схолии на Еврипида или на Аристофана. Чтобы запомнить такие языковые тонкости, надо было внимательно читать такие книги, которые теперь, вероятно, сочтут совершенно неуместными для монашеского чтения. От знания Плутарха и Плотина в то время можно было сделать вывод и для нашей эпохи. Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусствами может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать что-нибудь о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает. Духовность священника не пострадает от того, что он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. Повторяем, невелика цена той духовности, которая может пострадать от соприкосновения с философией или уменьшиться от знакомства с литературой. Повторяем и другое: вся интеллектуальная подготовка подразумевает прежде всего подлинную и глубокую духовность в самом священнике.

Интеллектуальная подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря.

Очень нужно помнить о возможности культурного влияния на общество. Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем воспитании и образовании самому себе, легко поддается сторонним давлениям и вырастает без благодатного руководственного влияния священника. Обращаться же к пастырю, который или ничего не знает в современных вопросах, или же презрительно отзывается обо всем, что не является его узкой специальностью богослужения, требоисправления и элементарной проповеди, никто из подлинно культурных людей и не станет. От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство, в силу многих исторических и социальных причин, не могло или очень часто и не умело создавать это влияние и идти впереди культурного процесса.

Во Франции духовенство создавало культурный класс и его слушал этот класс. За 300 лет существования Французской Академии в числе «бессмертных» было 120 духовных лиц (105 до революции 1789 г. и 15 после). В числе этих 120 «бессмертных» Академия насчитывает 15 кардиналов, 33 епископа и архиепископа, 13 ораторианцев, 1 доминиканец (Ла-Кордэр), несколько иезуитов и остальные – простые священники. Российская Академия Наук существовала, правда, не 300 лет, а только 200, но и в нее входили такие лица, как митр. Филарет, митр. Макарий Булгаков и Платон Левшин, несколько священников (о. И. Кочетов, архим. Поликарп Гойтанников, о. Герасим Павский). Этим, конечно, чисто формальным признаком нельзя ограничивать культурно-воспитательного фактора в среде духовенства. Но даже, и расширяя эти рамки, мы не увидим в православном духовенстве того опытного руководителя в деле цивилизации, как в странах Западной Европы.

А те примеры, которые можно, без особого напряжения памяти привести, могут только свидетельствовать, что просвещенные священники вовсе не были самыми последними в деле духовного подвига и пастырского попечения. Достаточно напомнить: тонких мыслителей протоиер. Феодора А. Голубинского, архим. Феофана Авсенева и архиеп. Никанора Бровковича; знаменитых спинологов архимандритов Аввакума Честнаго и Палладия Кафарова; о. Герасима Павского; еп. Порфирия Успенского и архимандрита Антонина Капустина, – крупнейших русских византологов и замечательных знатоков греческого да и своего русского языка; этот же о. Антонин и его брат Платон Капустин, один из известнейших в свое время московских священников, были хорошими астрономами, а о. Платон, писал и статьи по высшей математике; последний протопресвитер Успенского собора (до революции о. Н. А. Любимов был магистром русской словесности, которую и преподавал в знаменитой Фишеровской гимназии; в этой же гимназии законоучителем был о. И. Фудель, большой друг Конст. Леонтьева и сам литератор; наши заграничные священники становились членами ученых обществ Германии, Швеции, Испании и Англии.

Русское прошлое знает еще и такой пример: Протоиерей Иоанн Михеевич Первушин, настоятель церкви села Мехонского, Пермской губ. (16 июня 1900 г.), смиренный и молитвенный священник, добрый и заботливый пастырь был кроме того замечательным и известнейшим в ученом мире математиком. После окончания Казанской Дух. Академии, он пошел на сельский приход, где и провел всю свою жизнь. Одаренный исключительными математическими способностями, он начал посылать свои работы в Академию Наук, был знаком с выдающимися математиками не только России, но и западного мира. Его сложнейшие работы по чистой математике и теории чисел награждались нашей Академией и были отмечены Математическим Конгрессом в Чикаго и Неаполитанским физико-математическим обществом. Теория чисел не мешала ему быть и хорошим священником.

Этот список может быть при желании продолжен. Но важно отметить, что ни звание члена Академии Наук, ни занятия астрономией, философией и византиновением, ни иные какие-либо проявления учености и просвещения не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное оказывать огромное духовное влияние на своих пасомых.

Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие. Оно тут ни при чем.

Особливо же следует помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, закаленных в научной подготовке и готовых всегда дать ответ на наше «упование», по слову ап. Петра, более чем своевременно. От пастыря ожидается не боязливое (и потому якобы «смиренное») признание своей некомпетенции, а слово «с властью», с весом и осоленное солью. Духовенство наше не привыкло и не желает быть руководителем в этих вопросах: неудивительно, что за руководящим советом идут к лицам, далеким от церкви и духовности. Присущую интеллигенции недуховность может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к интересам и исканиям этой же интеллигенции.

Обращаясь к самой современной действительности, надо помнить, что огромное влияние на общество: митр. Антония, оо. С. Булгакова, А. Ельчанинова, Г. Спасского объяснялось тем, что они прекрасно знали и светскую литературу и следили за наукой или искусствами, или течениями мысли.

В светском образовании всех времен можно найти и полезное для пастыря, и вредное. Отцы Церкви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание для их времени, не избегали того, что было растленного и ненужного в той языческой образованности. Здесь дело не в том или ином веке, и опасность вовсе не в современном или древнем. Митр. Московский Филарет писал в свое время (27 авг. 1858 г.): «Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современныя? Разве оне остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославныя и безнравственный, распространяемый некоторыми людьми. Итак надобно воевать против мыслей, неправославных и безнравственных, а не против современных» («Собр. мнений и отзывов», том IV, стр. 344). В желании, кстати сказать, бесплодном, вернуть вспять ушедшее, не найти спасения от опасностей сегодняшнего дня. Тот же митр. Филарет писал (29 марта 1839 г.). Наместнику Троицкой Лавры, архимандриту Антонию: «Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою» («Письма к Нам. Лавры», том I, стр. 315). Во всяком случае, великий наш Святитель понимал пользу просвещения и всегда умел защищать Православие от нападок и обвинения в мракобесии. Митрополиту Новгородскому Исидору он писал: «Напрасно думает критик, что вера Христова во вражде со знанием, в союзе с невежеством» («Собр. мнений и отзывов», том V, стр. 48).

Следует, конечно, затронув эту тему, коснуться и возможной опасности, подстерегающей пастыря на этом пути. Увлеченный желанием быть «культурным» и начитанным, священник может легко поддаться соблазну обмирщения и незаметно для себя самого неправильной оценки умственных ценностей. Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменивает светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадательное отношение к своей пастве, то это означает, что внутреннее равновесие нарушено и пастырь сбился в пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Духовное созидание себя и близких являются целью священнической жизни и деятельности; интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Бояться интеллектуальности пастырь не должен, но увлекаться ею в ущерб своей духовности он должен всячески остерегаться, так как для достижения совершенства в духовном плане оно всегда труднее дается, чем в плане умственном, художественном, научном. Как и во многом другом, единый правильный путь находится посредине и в возможно полной гармонии и равновесии всех сил.

3. Подготовка внешняя

Не меньшей ошибкой является также убеждение в том, что пастырю не нужно внешнее воспитание. Стремление к упрощенству и к вульгаризации провославия готово легко примириться с внешней неотесанностью духовенства и даже усматривать в этом какое-то положительное качество. В отсутствии лоска и элементарной внешней приличности, в недостатке светского воспитания хотят часто искать все тот же якорь спасения для воображаемого «смирения». Не следует впрочем брать на себя труд доказывать, что христианская добродетель смирения не имеет ничего общего с грубостью и внешней недисциплинированностью. Для непредубежденного взгляда должно быть ясным, что подлинное смирение никак не может пострадать от чистоты, воспитанности и хороших манер. Точно также не следует воображать себе подвижников благочестия и смирения, как каких-то грубиянов, распущенных и неотесанных бурсаков. Трудно себе представить св. Георгия Богослова, св. Фотия Константинопольского или св. Максима Исповедника в былое время, или же преп. Серафима, старца Амвросия Оптинского или еп. Феофана Затворника, – в наши дни, как обязательно застилизованных под грубость и недисциплинированность, ради охранения своего «смирения» и из боязни потерять свою духовную устремленность. Искажением христианского духа веет от слов Тертуллиана, – уже в то время уклонившегося в свой монтанистический ригоризм, что «Богу важнее чистота души, чем опрятность тела». Непонятно, почему употребление мыла и зубной щетки может уменьшить чистоту нашей души?