Kitabı oxu: «От триггера к трикстеру. Энциклопедия диалектических наук. Том 2: Негативность в этике»

© А. В. Магун, 2022

© Издательство Института Гайдара, 2022

Вводные замечания

Книга написана в 2019–2021 годы как часть диалектической системы, в центре которой находятся категория и феномен негативности. Политическая диалектика изложена в книге «Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта» (ЕУ СПб, 2008), эстетическая диалектика – в книге «Искус небытия. Негативность в эстетике». Таким образом, этика представляет собой второй «официальный» том системы, и неофициальный третий. В настоящее время я опубликовал ряд статей по общей диалектической методологии, которые потом образуют третий (четвертый), методологический том. Многим покажется несколько необычным, что я начинаю с практической философии и только потом собираюсь перейти к теоретической. Тем не менее считаю, что этот порядок отвечает духу нашего времени, когда деструкция метафизики привела к полной практической дезориентации: мы идем снизу вверх, от демонов к ангелам.

Переход к этике был органичен изнутри отрицательной эстетики, так как она уже подавалась как своеобразная этика не-этичного. Но в то же время работа над книгой совпала, лишь отчасти случайно, с модой на мораль в российской неофициальной публичной сфере. Более фундаментально она реагирует на глобальный сентиментально-моралистический тренд, который начался еще в 1990-х. Поэтому книга содержит много злободневных комментариев и примеров, пересекается с публичными интервью по этическим вопросам, которые я давал в 2020–2021 годы.

В «Отрицательной революции» я отталкивался от меланхолии, этого негативного метааффекта, психоаналитически объясняя ее причины, отчасти сочувствуя им. Но импульсом книги все же было этическое возмущение ницшеанского толка: почему реакцией на революцию является не энтузиазм, а пропаганда отчаяния? Лишь постепенно стало ясно, что речь идет не только о специфике российского общества, но и об общих процессах эмоционализации, тесно связанных с институтом СМИ и массово-индивидуалистической структурой буржуазного общества. Так, меланхолия как благородное «настроение» неотделима от гораздо менее возвышенного ритуала публичных самообвинений и еще менее возвышенной «депрессии», новомодной болезни, к симптомам которой относится почти любой негативный аффект, вообще почти любой сильный аффект. При этом «депрессия» нашего времени сочетает как повышенную готовность к аффекту, так и этическое беспокойство по его поводу, стремление заблокировать триггеры цензурой и загасить переживание таблетками. Налицо характерная амбивалентность негативности, в данном случае амбивалентность этическая. Отвечая на эти и подобные им вызовы времени, в данной книге я, наконец, системно занимаюсь вопросом об аффекте как о философском, этическом феномене.

За поддержку моей работы искренне благодарю Европейский университет в Санкт-Петербурге, Центр практической философии «Стасис» и компанию «Волга-Днепр», финансово поддерживающую деятельность нашего Центра. Благодарю издательство Института Гайдара и лично Валерия Анашвили за оперативное осуществление издания книги. За большую интеллектуальную и моральную поддержку, готовность выслушивать и конструктивную критику благодарю Дж. Беккера, Р. Берковица, И. Будрайтскиса, Дм. Виленского, Дж. Дин, О. Егорову, А. Каливаса, М. Жамкочьян, В. Левчук, В. Магуна, М. Мардера, И. Микиртумова, В. Морозова, Е. Павлову, А. Погребняка, Д. Раскова, Й. Регева, П. Резвых, М. Симакову, М. Соболева, А. Сюткина, О. Тимофееву, А. Филиппова, О. Хархордина, А. Черешню, Н. Шапкину, Г. Юдина и многих других. Особая благодарность – не только постоянному собеседнику, но и чуткому научному редактору этой книги Артему Серебрякову.

Предисловие

1. Этика и онтология

Прежде чем рассматривать конкретные дилеммы этики, необходимо рассмотреть ее диалектическую структуру как дисциплины. Дело в том, что сама этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации. Сначала дается своеобразная альтернатива – онтология или этика, факт или дело (а дело наше или не наше), описывать или предписывать, понимать или объяснять, использовать или увещевать. Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором. Онтологическое сознание же объективирует то, что нас окружает, и рассматривает как законченное. Разумеется, эти две установки не только чередуются, но и диалектически переплетаются, взаимно проникают друг в друга, так что между ними возникают частичные синтезы – онтологии антропоморфного типа (например, религиозные, теистические) или онтологические этики (например, этика Хайдеггера).

Этика в отрыве от онтологии не только одностороння, но и внутренне противоречива. Как выглядит простое этическое суждение? Например, «человек должен помогать ближнему». Высказывание неоспоримое. Но в его реальном употреблении у него есть второе дно. Полагание альтруистического долга предполагает, что человек пока не помогает ближним и, более того, не имеет к этому естественной склонности (что и вызывает к жизни необходимость этики, иначе она была бы сплошной тавтологией). (Этический) тезис по определению противоречит своей (онтологической) предпосылке. Это важно потому, что онтология и этика различаются лишь относительно, и описательное высказывание «все люди – эгоисты по природе» будет иметь в его реальном употреблении вполне этические последствия: люди будут разрешать себе быть эгоистами. Так же публикация социологического опроса с результатами «65 % поддерживают Трампа» немедленно склонит еще 5 % голосовать за Трампа. И наоборот, этическое долженствование не может не иметь определенной утвердительности, полагая картину идеального будущего. Потому любая этика диалектически раздвоена и несет в себе зерно самоотрицания. Этика распадается на зону императива и зону полагания, которая с разных точек зрения может выглядеть как разрешение (пермиссия)¹ или отторжение². Что же делать, считать этику лишь вторичным наростом онтологии (как считал Хайдеггер)? На наш взгляд – нет. Напротив, необходима некая тотальная этика, в которой человек берет на себя ответственность и за то, что еще не сделано, и за то, что уже сделано, и за то, что делается, но пока не сделано в полной мере. Но такая этика не может ограничиваться призывами, запретами и оценками-обвинениями, а имеет свой особый модус высказывания-потенцирования и сложную диалектическую структуру, в основе которой лежит неразрывное, но частично обратимое отношение добра и зла. Тут необходима некая этическая волна. На этой волне, и вообще на напряжении между желаемым и (чуждым ему) сущим, построены этические феномены, обсуждаемые далее в моей книге: аффект, соблазн, толерантность и др.

Тема соотношения этики и онтологии много обсуждалась в немецкой философии. Упомяну две классические работы межвоенного времени – тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина и «Идеология и утопия» Карла Манхейма. Беньямин, как известно, в своем последнем тексте (1940)³ ставит перед этическим субъектом задачу ретроспективного преобразования прошлого. Время непрерывно, поэтому прошлые события еще не завершены и, следовательно, не имеют онтологической жесткости – действие субъекта здесь и теперь может продолжать их, и от нас зависит, осмыслены ли были ожидания предков. «Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит, нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое»⁴. Получается, что, казалось бы, уже ставшее, независимое от нас, реактивируется и предъявляет этические требования, а признание прошлого завершенным делом является своего рода этическим проступком. В другой комбинации, но о том же переплетении сущего и должного трактует и книга Мангейма (1929)⁵. Если утопия – это выражение этической цели, то идеология – это использование того же образа блага для характеристики настоящего, уже ставшего бытия. Идеология выдает утопию за уже осуществленную этику – за онтологию (например, советская идеология утверждала, что общество уже жило при социализме, а либеральная идеология выдает элементы демократизации олигархической системы за уже состоявшуюся «демократию»). Такая идеология воздействует на других и убеждает их, используя тем самым онтологию в этических целях. Но на подобную же двойственность морали обращал внимание уже Гегель, критиковавший кантианскую мораль «категорического императива» за осуществляемую ею «подтасовку» или «перестановку» (Verstellung)⁶. Моральный субъект у Канта призван действовать на основе воображаемой ситуации (поступай, как если бы максима твоего поступка была всеобщим правилом), но его практическая задача – действительно сделать эту максиму всеобщей: возникает противоречие между предполагаемым отсутствием блага в реальном мире и той реальностью блага, которое возникает в результате действия. «[С]вязь между совершением поступков, т. е. ради действительной гармонии между целью и действительностью, эта гармония устанавливается как недействительная, как потусторонняя. ‹…› [Т]ак как совершение моральных поступков есть абсолютная цель, то абсолютная цель состоит в том, чтобы моральных поступков вовсе не было»⁷.

На самом деле, подчеркивает Гегель, субъект тайно заинтересован в том, чтобы должное состояние мира никогда не достигалось – кому тогда понадобится моральный поступок и его благородный автор? Тут есть некое лицемерие, проистекающее из негативности морального сознания. Это ключевой момент для критики Гегелем морали: Гегель, как и его немецкие последователи, противопоставляет морали этику. Причем критика носит здесь диалектический характер. Мораль носит в глубине своей собственную темную инверсию.

Михаил Бахтин в своей книге «Автор и герой в эстетической деятельности»⁸ подробно описывает «незавершимость», которая присуща этическому сознанию с его «внутренней» точкой зрения, для которой все находится в текучем становлении, событийности и Я отождествляется со всеми процессами сразу – лишь извне, со стороны наблюдателя, «другого», можно «завершать» и овеществлять человека, говорить о специфике личности данного субъекта, его характере и т. д. Бахтин верно замечает, что наиболее развитой формой синтеза между данными точками зрения является эстетика: здесь утверждается равновесие и мерцание между точкой зрения «героя» и «автора», между беспредметным бурлением внутреннего мира и пластической формой, в которую он отливается. Еще одна подобная сфера синтеза – более проблемная – это сфера аффекта. Аффект, как я далее покажу более подробно, это самообъективация (или самоаффектация) души, пассивная активность, вбирающая взгляд другого и разворачивающая выражение «внутреннего мира» в овнешненной форме ради этого другого. Не случайно течение аффекта театрально, протекает по эстетическим, ритуализованным законам. Кроме того, сама парадигма чрезвычайного положения, лежащая в основе аффекта (а в политике – диктатуры и революции), сплетает сущее и должное: идеализированный закон подвешивается во имя соображений некоей реальной угрозы, или же реальные порядки государства, семьи подвешиваются перед лицом зла как этической неотложности, но реакция, репрессивная или эмансипаторная, в любом случае имеет стереотипный характер.

В эстетике нарушение равновесия снижает ценность произведения или переводит его в другой жанр, эмоциональное же состояние априори негативно и кризисно. В целом между внутренней и внешней перспективами всегда возникает противоречие, которое выражается в негативности разной степени остроты. С этической точки зрения не только Я, но и Другой должны считаться незавершенным открытым феноменом. Так, этический максимализм протестантского пиетизма, воплотившийся в кантовской традиции, а сегодня продолжаемый в школе Юргена Хабермаса, считает любое использование человека как вещи аморальным. Марксизм с его критикой отчуждения и овеществления продолжает ту же линию. Феминизм воспринял из этой же школы идею борьбы с сексуализирующей «объективацией» тела. Онтологизм-объективизм выступает тут как зло.

Но и этический максимализм взламывает систему онтологии и тоже может рассматриваться как зло – например, в консервативной парадигме, у Бёрка, у Достоевского, и даже у Гегеля стремление революционеров все переделать с точки зрения добра и разума, поставить под вопрос (как Иван Карамазов) любую слезинку ребенка ведет к этическому террору, нигилизму. В XX веке подобная критика звучала против «тоталитаризма» со стороны, например, Эрика Фёгелина, обвинившего революционеров в «гностицизме», то есть в этическом отторжении всего бытия⁹. Так что онтологизм сам претендует на этическую значимость. Этот факт, опять же, говорит о том, что этика и онтология не являются полностью отдельными парадигмами, а скорее сцеплены в некоем параллаксе. И если мы возьмем уже более конкретную этическую жизнь современного субъекта, то увидим, что ее интеллектуальная составляющая во многом как раз и заключается в постоянном переводе ситуаций из незавершенных в завершенные и обратно. Идеальный этический субъект подобен знаменитому «демону Максвелла», который бы постоянно разделял быстрые и медленные молекулы. Известна «Молитва о душевном покое», принадлежащая американскому теологу Райнхольду Нибуру: «Бог, дай нам благодати, чтобы смиренно принять то, что нельзя изменить, смелости, чтобы изменить то, что можно изменить, и мудрости, чтобы отделить одно от другого»¹⁰. Нибур – теолог психотерапевтической эпохи, и Бог у него, онтологизируя опыт, успокаивает. «Реальность», даже чудовищная, облечена благодатью как этической установкой, то есть полагание сущего здесь не лишено негативности – это своего рода радикальная «толерантность», о которой пойдет речь в этой книге. «Мудрость» же совершает здесь основной этический выбор: сама видоизменяет мир, распределяя опыт на ставший и не-ставший, завершенный и незавершенный. Полагание границы сущего и становящегося это как раз и есть самый главный этический жест, применяющий мягкое отрицание¹¹ в отношении «реального» – того, что не удается полностью переделать и приходится принять. Не всегда такого рода жест – пакт, или попытка нового синтеза, – удачен, но есть достойные примеры (например, светское государство как исторический компромисс между католицизмом и протестантизмом, ранняя парламентская республика как исторический компромисс аристократии и буржуазии и т. п.).

Словом, сложные этические коллизии – это как раз те, где ставшее и не-ставшее переплетены и ожидают нового полагания.

Моральные аргументы, как правило, облекаются в ложно-объективную форму (например, если вы кого-то задели, не пропустили в толпе, то агрессивная реакция как в России, так и в США, скорее всего, примет форму «у нас так не принято», «откуда вы приехали» и т. д.). В современной культуре, где перепроизводство моделей (поведения, техники) сочетается с мифом о прогрессе, мы все больше сталкиваемся с феноменами «моды», так что оправданием этической программы может служить только ее новизна (как в недавнем письме молодежи режиссеру Богомолову, состоявшем из двух слов: «Ок, бумер»). Мы используем отсылки к устареванию для исключения тем из диалога (например, расизм или сексизм не только морально постыдны, но «устарели» в нормативном смысле, поэтому мы отказываемся обычно от серьезного спора о них, отторгаем попытки обосновать их биологически). Но такая аргументация применяется и в других политических целях – так, в 1990-е годы интеллигенция считала, что социализм не просто плох, а устарел и не заслуживает внимания, неолиберализм предъявлялся как новое, научное понимание экономики как неотъемлемой объективности. В философии, особенно в относительно провинциальных научных державах, профессионалам приходится выдерживать бой, потому что философские книги читает широкая общественность и каждые пять лет заявляет о приходе «новой парадигмы», отменяющей и делегитимирующей предыдущую, так что системная разработка той или иной темы становится невозможной. Так, когда у меня вышла книга по эстетике, один читатель заметил, что «сейчас в эстетике уже не пишут о „прекрасном“».

Но верно и обратное: в политике последних 50 лет, особенно в США, крайне сильны моралистические тенденции, которые, помимо оправданных этических целей, подвергают атаке фактическую действительность. Поскольку фактическую действительность чисто моральными средствами «не свалить», новые моральные движения объявляют войну словам, полагающим, а точнее, предполагающим ее. Этика незавершенности здесь усиливается еще и от того, что речь идет о порядке социального общения: в вежливом диалоге ты должен считать собеседника незавершенным, открытым сознанием, объективировать его ты можешь лишь в третьем лице и в его отсутствие, поэтому «политкорректность» терминов объясняется еще и установкой, в духе Хабермаса, на то, что любой член общества потенциально является сейчас твоим собеседником, и в нем нет третьих лиц.

Например, термин «истерия», который еще встретится в нашей книге, изгнан из психологического языка в США, его использование в гуманитарном дискурсе вызывает резкую критику. Термин действительно исторически связан со стигматизацией женщин, но в то же время он описывает исторически затвердевшую форму эмоционального поведения. Исчезнет ли эта форма, если мы ее переименуем (например, в «гистрионический комплекс», по одной из версий)? Исчезнут ли вообще традиционные женственность и мужественность, если мы перестанем ее упоминать, по крайней мере в нейтральном ключе? Отчасти, возможно, они действительно ослабнут, станут постыдными (на это, как известно, делали ставку американские левые во главе с Джудит Батлер). Но отчасти происходит то, что Фрейд называл «вытеснением»: под давлением авторитетного языка старые формы жизни отступают, но не исчезают, а принимают аффективно-негативистские формы (такие, как эпидемия насилия в американских школах или экспрессивное голосование за эмоционального шута Трампа).

К той же тенденции относится морализация прошлого: поскольку новые ценности беспредельны, и мир для них не завершен, то не завершено и прошлое (в смысле, травестирующем этику Беньямина). Этические претензии предъявляются американским рабовладельцам, английским колонизаторам, сносятся их памятники, а в университетах постепенно уничтожается традиционный канон, состоящий из «белых мужчин», неизбежно во имя более современного содержания, так как этичных субъектов, по сегодняшнему стандарту, в прошлом ни Запада, ни бывших колоний найти невозможно. Даже Кант, столь детально разработавший формулы этического максимализма, пострадал от «культуры отмены», так как допустил в «Антропологии» расистские суждения в отношении чернокожих. Нельзя сказать, что данная моральная школа неоправданно критикует ранее жившие поколения – но в отсутствие машины времени, которая бы позволила все исправить, мы вынуждены иметь дело также и с завершенным, а не только с незавершенным сущим. (Беньяминианское) стремление принять всерьез чаяния людей прошлого приводит, парадоксально, к утрате связи с прошлым опытом вообще (так как в прошлом почти не существовало носителей либерально-эгалитарного сознания современного типа).

Может ли здесь существовать альтернатива? Она в первую очередь состоит в том, чтобы произвести одним движением души парадоксальный акт уступительного принятия – ужасно, но это факт, а теперь посмотрим, что с этим можно сделать. И наоборот, кажется, что все произошло, например, победил неолиберализм, победила (везде) культура отмены, или Россия стала на долгое время авторитарной, но нет ли здесь недавних тенденций, которые еще не оформились и которые можно развернуть неким парадоксальным актом хитрого парирования в духе дзюдо?¹² Аффект, который тут обязательно присутствует, будет чем-то средним между депрессией (принятие данности, «капиталистического реализма») и истерией (в ее театральном бунте).

Кроме этих форм привативного отрицания есть и очень важный путь отрицания-противостояния. Противоположность в логике – это то, что полагает отрицаемую ситуацию как данность, а потом на базе того субъекта, который ее так положил, выстраивает зеркально симметричную альтернативу. В этике это означает апелляцию к своего рода демонизму (для себя) или же к демонизации противника. Поэтому такая форма негативной аффектации, несомая аффектами гнева, ресентимента, навязчиво-ритуальной агрессии, не очень симпатична. Однако она позволяет сохранить себя этически перед лицом проигранных битв, которые можно было бы выиграть, когда мы имеем дело не просто с действительностью непреклонной или завершенной, а с действительностью регрессирующей – необратимо идущей в направлении, обратном нашим принципиальным историческим установкам. Фрейд в свое время заметил¹³, что за противостоянием в душе «принципа удовольствия» и «принципа реальности» стоит – или постепенно встает! – другая, более грозная оппозиция полярных сил – влечения к жизни и влечения к смерти, то есть за «реальностью» полагается активная, противостоящая удовольствию сила. Регресс и прогресс, демократия и авторитаризм, симметричные и оглядывающиеся друг на друга движения, – вот к чему рано или поздно приходит отношение субъекта к действительности, если не сдерживать свой этический пафос: все позиции становятся незавершенными и субъективируются, причем средний человек, в отличие от идеологов, периодически разыгрывает каждую из ролей. Здесь очень важна способность к поступку, проводящему некую черту между прошлым и настоящим, и следующей за ним рефлексии – проведению границы и принятию нового объективного расклада сил, в котором личности выходят за рамки своих идеальных установок.

2. Этика против морали

Современный субъект находится в новой по отношению к прошлому этической ситуации. Мало того, что потеряли очевидность прежние универсальные модели блага (Бог, трансцендентные версии духовности, государство), конкретные формулы долга (религия, трудовая этика, брачные узы), традиционная возвышенная добродетель стоического типа. При том что секулярные версии вышеуказанных инстанций действовать в ослабленном и локально обусловленном виде продолжают (в более консервативных слоях населения, в религиозно ориентированных культурах), возникли и расцвели сферы альтернативной этической культуры: гедонистический консюмеризм, психотерапевтический идеал целостной успешной личности, постбуддистский квиетизм (йога и пр.), интеллигентский иронический скептицизм, политическое критическое фрондерство, в последнее время – экологическая этика «малых дел». Но все эти принципы не разделяются универсально. Плюрализм этических культур внутри одного общества, особенно встреча консервативных и либерально-анархических ценностей, все больше подрывает режимы универсальной этики, заставляет индивидов замыкаться в субкультуры и вырабатывать собственные этические принципы и стратегии. Причем речь идет не только об этике публично значимой, но и об этике повседневных действий, выборе судьбы, эвристик заботы о здоровье, сексуальности, эмоционального самоконтроля, отношений с друзьями и т. д. Мишель Фуко¹⁴ справедливо указал в этой связи на новую «заботу о себе», необходимую субъекту для навигации в подобной жизни на повседневном уровне. Благо он сталкивается на каждом шагу с этическими угрозами (соблазнами, чужими императивами), которые противоречат друг другу.

В общепринятом употреблении «этика» все чаще понимается как синоним «морали», как набор более или менее консенсусных нормативов, направленных, как правило, на благо окружающих и вступающих периодически в конфликт с эгоистическими целями. В 1990–2010-х годах общество, особенно в Европе и Америке, переживало очередной «этический поворот», то есть «этические», моральные нормы начинали применяться в сферах, где раньше господствовала толерантность: в частности, в эротических отношениях, политике (политический конфликт приобрел моральное изменение, как вторжение аморальных правых популистов и лживых тираний в ранее цивилизованную среду), в искусстве и культуре (актеры, замешанные в сексуальных скандалах, теперь не допускаются к главным ролям) и т. д.

Этика-мораль подобного рода на первый взгляд проста – она призвана воспроизводить символический порядок индивидуалистического буржуазного общества за счет поддержания неприкосновенных границ между людьми и за счет норм обмена (поступай с другим, как поступил бы с собой). «Альтруизм» и забота о слабых являются дополнением к (ошибочно) кажущемуся естественным и нормальным эгоизму. Но при более внимательном рассмотрении в этой этике-морали обнаруживается иррациональный меланхолический акцент на страдании и сострадании. Моральный человек, homo moralis, всюду видит уязвимости и поэтому ставит запреты на агрессию – причиной этого является идеалистическая структура нововременной морали вообще: она скрыто предполагает идеал и потому воспринимает окружающий мир как юдоль скорби по этому идеалу.

С одной стороны, можно только приветствовать всплеск этической рефлексии – для современного человека рационализация некоторой сферы жизни, ее деавтоматизация есть, как правило, позитивный шаг, потому что в автоматике слишком много травматичных наслоений прошлых эпох. С другой стороны, как и в иных сферах, под видом рациональности здесь предлагается набор рассудочных догм, который не отвечает основной задаче этики: институционализации человеческой свободы и автономии, наставления человека на путь его судьбы. Да, свобода и автоматизм этикой ограничиваются, подвешиваются, но затем восстанавливаются на новом, более высоком и здравом уровне. Мы будем исходить из противопоставления собственно этики как сферы практического разума и, следуя различению Фридриха Ницше, «морали» как догматической плоскости практического рассудка. Сама по себе такая мораль, конечно, необходима для внешнего повседневного взаимодействия с людьми, но важно понимать ее отчужденность, ограниченность и неистинность, опору на самообман и не идентифицироваться с ней личностно, что, к сожалению, происходит сегодня с молодыми людьми, только формирующими жизненную позицию.

В аналитической философии, в целом направленной на прояснение вышеуказанных норм и правил, этика понимается как наука о нормативных высказываниях. Как рефлексивная дисциплина и практика, этика, однако, не является набором норм и даже не имеет набор норм своим единственным предметом. Этическая рефлексия ставит следующие вопросы:

1. Каковы источники этических императивов?

2. Что человеку делать с этими императивами, когда они фактически уже существуют?¹⁵

3. Каково отношение этической нормы и «реальности», то есть того, что мы описываем как то, что уже произошло и что нельзя изменить?

То, что мы называем «нормальным», относится далеко не только к норме, но к тому, как обычно поступают и что считается неидеальным, но желательным хотя бы как необходимый этический минимум. Наша этическая жизнь определяется желаниями и целями, которых не могло бы быть без констатации некоторой недостачи в реальности. В то же время этическая жизнь высшего порядка ведется с оглядкой на идеал: опыты высшего переживания, прецеденты высоких достижений, будь то идеалы добродетели или телесного наслаждения.

Этический плюрализм неудобен, но сам по себе остается в рамках «нормального». Но в дополнение к нему, поскольку этика блага просела, а этики долга и самореализации стали чисто формальными, этика (в большей даже степени, чем обычно) превращается в негативную и реактивную. Как верно замечает Ален Бадью¹⁶, мы сегодня скорее руководствуемся избеганием зла, чем поиском добра: этический дискурс направлен на борьбу со страданием Другого (защита права человека от разных форм авторитаризма) и конструирует культуру ламентации. В отношении чувственных благ дело обстоит сложнее: конечно, здесь есть культивация желаний, но и они неотделимы от тревог и угроз (публичная ипохондрия и реклама диет и лекарств как форм саморегуляции). Место греха занимают неврозы и депрессии – именно как дисфункции самого субъекта, его неспособность «отлипнуть» от пассивно-патологической позиции.

Но негативный императив по определению противоречив. Отвергая грех, осуждая авторитаризм, мы фиксируемся на них: этическая культура современности, в той мере, в которой она негативна, приобретает обсессивный характер. В настоящий момент на наших глазах идет экспансия этой негативной этики по расширительному, ассоциативному принципу: поскольку непосредственное угнетение и насилие и так запрещены законом, культурный запрет распространяется на высказывания и, возможно, даже мысли, которые могли бы обидеть слабого и оправдать сильного. Этика такого типа образует симбиоз с правом: она как бы расширяет его действие в частную, внеюридическую сферу, туда, где индивид может что-то сделать (или не делать) сам.

Поэтому, при том что в негативных этиках (не делай того-то, не думай так-то) нет недостатка, как философы мы нуждаемся в этике негативности как рефлексии над отношением субъекта к злу (в широком смысле как тому, чего он боится и что отвергает) и над собственной негативистской позицией этического отторжения. Две эти темы едины, так как «зло», в разных его видах, не отторгается субъектом вовне, а «снимается-преодолевается» (aufgehoben ist) и тем самым составляет условие этической субъективации. Это не значит, что не нужно дальше развивать этику блага как имманентной трансценденции в смысле Бадью (мы поговорим о ней тоже), но последняя не может сегодня служить надежным ориентиром для повседневного этического поведения. Как и религиозная трансценденция, трансценденция «события» и «рода» проходит в опасной близости от разрушительного для мира (дьявольского) «зла» и должна постоянно проводить тонкие отличия от него. В случае же, когда, как у Бадью, мы конструируем идеал сами, речь идет о самотрансценденции, а не о внеположном «трансцендентном» (Боге или Другом)

Многие резонно заметят, что сам фокус на «этике» сегодня неуместен – этика, как уже сказано, по преимуществу адресуется к индивиду, к его свободному выбору, а задачи перед нами стоят объективные, политические. Какая уж там этика, если мы живем в авторитарном государстве, и когда так стремительно портится погода. Не является ли этика эскапистской стратегией, эрзацем общественно-политической вовлеченности? Отчасти эта критика оправданна, но только в том смысле, что мы имеем дело с миром, который нам лично и нашим друзьям не подчиняется и на две трети состоит из людей крайне консервативных, авторитарных устоев. Отказаться от этики тут значит либо жить как все, либо методично уничтожать эти две трети граждан. Тем не менее этика имеет и политически-универсальные функции, в частности: 1) продумывает поведение в ситуации противостояния и отчуждения; 2) прорабатывает универсальный общественный идеал, необходимый для преодоления отчуждения и авторитаризма. Ведь этот идеал неочевиден, он каким-то образом должен включать ту критическую позицию, которую мы занимаем по отношению к государству и капиталу сегодня! То есть включать негативность, включать не только логику, но и этику отношения к тому, что выпадает из логики.

Гегель, когда он критикует Канта, предлагает различать «нравственность», она же этика в собственном смысле, и «мораль». Под моралью он понимает кантовскую этическую парадигму и считает ее индивидуалистической, касающейся внутренней убежденности. Гегель противопоставляет ей нравственность – как набор поведенческих установок и ценностей, которые нельзя исповедовать в одиночку: это элементы добра и зла, отлившиеся в установленные практики. Можно прочитывать это как реализм, а можно – как консерватизм, оправдание (ставших иррациональными) рутин. Гегель правильно утверждает, что идеалом, личным или общественным, может быть только этическое государство, то есть общество, предоставляющее каждому индивиду и группе возможности для расцвета. Но собственно этика и сейчас, и в идеальной форме отвечает прежде всего за «низшие» и негативные области поведения. На высшем уровне руководить нами будут объективные и разделяемые всеми убеждения. Но исчезнут ли произвольные отклонения от объективности, исчезнет ли антагонизм, будет ли вся бытовая жизнь подчинена идее? Опыт Советского Союза, США и других идеологических обществ говорит нам, что нет, и что чем больше мы ввергаемся в идеалистическое понимание жизни, тем больше забот нам приносит феномен зла как формы, в которой идеал унижает свободу, а свобода бунтует против идеала.

В данной книге я покажу, что нам необходима новая этика негативности не в смысле нового раунда отрицания отчужденной действительности (как, скажем, у Теодора Адорно), а в том смысле, что реальная этическая жизнь, за скобками чрезвычайного зова судьбы, осуществляется как система уровней «зла»: то есть пониженных, толерируемых принципов, которым от упомянутого зова судьбы предоставляется свобода. Этика свободы есть этика негативности, есть этика зла.

3. Наша ситуация

Этическое вопрошание неразрывно связано с коллективными и объективными моральными нормами. Субъект в современном обществе должен выстраивать свою этику сам, так как общество не предлагает ему единого стандарта, но тем не менее он делает это на основе уже существующих норм, императивов, которые он воспринимает с раннего детства. Российская нормативная ситуация постепенно сложилась на основе идеологических процессов, идущих из советского общества.

В 1970–1980-е годы советские элиты, как формальные, так и неформальные, были озабочены моральной деградацией общества. С одной стороны, широко распространялись новые буржуазные ценности потребления, а с другой – откровенная аномия в отношении социалистической и государственной нормативности. Рабочие выносили с заводов детали, эпидемически развивался алкоголизм, росла подпольная «цеховая» экономика, в которую были вовлечены сами силовые органы. Экономика дефицита заставляла индивидов выбирать сугубо эгоистические стратегии потребления вне общих правил. Интеллигенция зачастую обращалась к паранаучным, эклектическим дискурсам (астрология, йога, теории Даниила Андреева и Льва Гумилева). Тем не менее, когда началась перестройка, прогрессивная интеллигенция поколения 1960-х прочла ее как движение по нравственному обновлению в борьбе со «сталинизмом» (статьи Л. Сараскиной, А. Латыниной, С. Соловейчика, Ю. Карякина, М. Мамардашвили, драмы М. Шатрова и др.). Кто-то видел спасение в истинном социализме, а кто-то в религии. Однако в 1989–1990-е годы доминирующий дискурс сменился на заимствованный с Запада неолиберализм: экономическая свобода и частное предпринимательство стали тем рецептом, который должен был снять моральное напряжение – эгоистическое поведение нужно было нормализовать и внедрить новые образцы «успешности». В 1990-е годы новая правящая элита отказалась от перевоспитания масс в гражданском духе, ее идеологией стала комбинация неолиберальных идей и исторической памяти о сталинизме («Мемориал»): нравственность осталась актуальной лишь в отношении преодоления прошлого, и политические неудачи скидывались на неизбывный грех исторических травм.

Можно было, конечно, считать дискурс «морального кризиса» нерелевантным – неким арьергардным боем викторианского советского государства, консервативным ворчанием, препятствующим свободному самоопределению раскрепощенной личности, получившей доступ к сексу и деньгам, более того, дорвавшейся вдруг до модернистской утопии «Запада», о которой ранее узнавали только из книг и фильмов. Таким он тогда нам и казался. Илья Будрайтскис пишет уже сегодня о дискурсе «моральной катастрофы» как о проекции идеалистической интеллигенции, приписывающей аморальность народу¹⁷. Но ранние перестроечные размышления касались не «народа», а скорее городского класса, в который входила и сама интеллигенция, и который, по мнению шестидесятников, впадал в мещанство и цинизм.

А события показали реальность моральных проблем – их абсолютность, а не относительность. «Капитализм» и «демократия» не сработали в России 1990-х. Выяснилось, что институты рынка, которые, казалось бы, работают сами собой, на основе врожденного рационального эгоизма, предполагают нравственные устои не-эгоистического толка: доверие, запреты на кражу и убийство, готовность к компромиссу. Кредит, на котором основан капитализм, невозможен без доверия (само слово «кредит» говорит об этом) и без психологических аспектов долга (само слово «долг» омонимично обозначает денежное заимствование и нравственное обязательство). Попытка внедрить приватизацию и рыночные механизмы привела к массовой преступности (особенно при сбоях долговых отношений), а также к аномии в отношении гражданских порядков (считалось не комильфо платить налоги, платить в транспорте, пристегиваться и останавливаться у «зебры» на автомобиле и т. д.). При этом надо заметить, что и во всем мире неолиберальная реформа, с ее финансиализацией экономики, привела к заметной имморализации населения, пусть не в таких масштабах (Мартин Скорсезе хорошо запечатлел это время в фильме «Волк с Уолл-стрит»). В России она наложилась на уже имеющуюся деградацию.

Несмотря на то что в обществе был распространен и прямой цинизм (как, например, в высказываниях нуворишей¹⁸), в массовом масштабе эта этическая установка редка, субъекту нужно общественно одобряемое оправдание своих действий. Аномический эгоизм оправдывается идеологией, а идеология, как показал Славой Жижек, – это раздвоенность сознания, выделение одной из сфер своего поведения как незначимой, чисто инструментальной, форсированной¹⁹. Одним идеологическим экраном такого рода служит антагонизм, другим – различного рода меланхолическое, особенно апокалиптическое, сознание. Соответственно, массовое моральное сознание 1990-х, не готовое полностью нормализовать узко-эгоистическое и тем более аномическое поведение, было готово к обоим этим вариантам. Мафиози, кавказские националисты, консервативные «коммунисты» и, конечно, Ельцин с его правящей группой быстро стали конструировать конфликты как сущностные вызовы, военные противостояния «друг-враг», и прибегать к физическому насилию. Надо признать, что это моральное решение как раз не является сугубо циничным, в нем есть определенный этический, и даже эстетический, пафос – пафос открытого экзистенциального предъявления, столь очаровавший в свое время Карла Шмитта. Оно выводит на свет, честно артикулирует тот эгоистический (или группо-эгоистический) распад общества, который все это время происходил подспудно. Но в то же время, если посмотреть на ситуацию с другой стороны, антагонизм является идеальным экраном для реализации трансгрессивных желаний и чистого нигилизма современного субъекта. Путь антагонизма постепенно привел Россию, а вскоре и весь мир, к процветанию демонического шоу-терроризма. Но и со стороны российских властей мы имели аналогичные, пусть более невинные, образцы морального нигилизма – превращение СМИ в антагонистические машины войны привело к разрушению встроенных моральных стандартов коммуникации (по Хабермасу) и соревнованию в уничтожении репутации. Например, в демонстрации, ранее табуированной, «нижнего белья» оппонента (как в случае с демонстрацией по телевидению медицинских документов Примакова во время кампании 1999 года). Вообще для 1990-х и 2000-х был характерен не только цинизм, но и обратная, казалось бы, тенденция к тотальному моральному подозрению и символическому «уничтожению личности». Помню, как мои первые публикации неизменно сопровождались комментариями приятелей о том, сколько я за них получил денег, и социальные ученые (которых поддерживали обычно в России западные фонды) рутинно называли друг друга, в глаза и за глаза, «грантососами». То есть получение любых денег, как ни странно, считалось чем-то не вполне моральным, дискредитирующим и в то же время подтверждало универсальную неолиберальную картину – «все делается за деньги». Скрытый морализм сопровождается здесь циничной констатацией, обосновывающей неолиберальный порядок. Подозрение, будучи абсолютистской моральной установкой, плодит в обществе, наоборот, моральный нигилизм, ожидание гадкого ядра внутри «приличного» гражданина, которое в конце концов сам этот гражданин у себя и находит²⁰. Налицо диалектика морального максимализма и морального нигилизма. Это постманхеймовская диалектика идеологии и антиутопии: уже наличной предполагается война всех против всех, и на этом фоне разрешена любая подлость, а, наоборот, хороший поступок является исключительным подвигом, геройством (отсюда героические нарративы про бандитов, да и вообще эстетика супергероев из голливудских фильмов начиная с 1990-х годов). На фоне этого до поры маячит еще как позитив негатива утопия недоступного мифического «Запада», но и она постепенно падает, вовлеченная в воронку всеобщего разоблачения, после чего, к счастью, и антиутопизм потихоньку успокаивается.

Здесь мы плавно приходим ко второй идеологии 1990-х – меланхолии и катастрофизму. Сочетание реального экономического кризиса, реформ, деструктивных для социальной ткани, «нравственного» просвещения, разоблачающего вину народа за сталинизм, а главное – желания самоустраниться от коллективной судьбы, порождает в 1990-е годы культуру публичного пессимизма, представление о России как «неправильной» стране, в которой не могут развиться демократия и экономика западного типа²¹. Экономическая депрессия была разогнана СМИ до космических масштабов и породила усиливавшийся вплоть до нашего времени дискурс гоббсовского типа о «лихих 1990-х», которые преодолены путинским государством. Нынешние идеологи транслируют не только сами эти лихие 1990-е, но и их представление о самих себе, некую культуру публичного несчастья, которая постепенно сошла на нет в 2000-е годы благодаря целенаправленной политике внедрения официального нарциссизма. Как мне приходилось писать²², меланхолизм подобного типа объясняется рассеянным, безадресным недовольством, в ситуации демократической интериоризации власти, а также переживанием бессознательной привязанности к социалистическому порядку, которая не могла быть тогда осмысленно артикулирована. Но функционально публичная меланхолия играла роль идеологического экрана, необходимого субъекту для того, чтобы оправдывать свое эгоистическое и местами аномичное поведение и чтобы дистанцироваться от массы, к которой он объективно продолжал быть привязан.

Смесью двух вышеописанных установок была в 1990-е третья, обязательная – ирония. В городской молодежной культуре 1990-х ирония была императивом, каждую фразу надо было заключать интонационно в кавычки. Ясно, что это было связано с некоей постмодернистской модой (но не во всех странах она закрепилась – помимо России, насколько я знаю, это произошло только в Германии, тоже потому, что 1990-е были там формативным и противоречивым временем). Помимо этого, ирония является формой мягкого отрицания мира со стороны субъекта, утверждения субъекта как чистой негативности, в том числе по отношению к себе – эта рефлексивность роднит ее с меланхолией. Но можно и обернуть интерпретацию: снимая субъективную ангажированность, ирония позволяет свести собственные действия исключительно к их объективному содержанию, произвести своеобразное эпохе подвешивание суждения и действовать по непредсказуемым обстоятельствам ситуации. Соответственно, рассмотренная с субъективной точки зрения ирония позволяет не только сохранять свое алиби, но и, наоборот, совершать серьезные поступки там, где все уверены, что ты шутишь (в духе шекспировского Гамлета). Сомнительная, вообще говоря, с этической точки зрения ирония может подниматься до высот диалектического снятия порока добродетелью.

Сергей Прозоров в своей замечательной книге «Этика посткоммунизма»²³, посвященной 1990-м в России, отмечает, что тотальная негативность «конца истории», отказ россиян вовлекаться в политику, их историческая демобилизация привели к торжеству чистой утвердительности в духе Джорджо Агамбена к некоторой чистой материальности жизни в отрыве от ее значения. Законы существовали, но не выполнялись: Прозоров называет это аномией и оценивает положительно. Обратим внимание на эту альтернативную оценку – моральную критику тут надо проводить осторожно. То, что, с одной стороны, кажется пороком, с другой – является добродетелью. Однако, на мой взгляд, тут надо отделять этику от идеологии – в основном мы имеем дело с идеологическими, то есть нечестными, самообманывающими позициями, отсюда их интенсивная негативность. Но в отдельных случаях происходит отрицание отрицания, об одном из случаев которого, по сути, и рассказывает Прозоров, и идеология переходит в этику.

Итак, слом социалистической системы ценностей не привел к нормализации новой индивидуалистической системы, а зафиксировал, усилил ситуацию аномии. Это отчасти связано с тем, что в качестве новых ценностей неолиберальными реформаторами были выдвинуты именно индивидуалистические ценности успешного предпринимательства, которые и в старых буржуазных обществах до сих пор не сложились в целостную убедительную систему. Эгоизм участника рынка рассматривался в XVIII веке как некая остаточная порочность человека, и оправдание рынка шло скорее под знаком терпимости к человеческой слабости, нежели провозглашением новых добродетелей. Стяжательство не отменяло приоритета общественной симпатии и гражданского духа, пускай последние, в отсутствие религии, и нуждались во вдалбливании национальным государством. А современный оптимизм self-made man (woman) с позитивным настроем и эмоциональным интеллектом, по сути, не закрепился даже в США: там ему сопутствовал уже в 1990-е некий поворот к новой индивидуальной морали в духе борьбы с грехом (экология, вегетарианство, преследование домогательств и т. п.). Внедрение аффирмативного самоощущения совпало по времени с «терапевтическим» поворотом в культуре и ростом депрессии – похоже, он стал возможным лишь благодаря распространению эффективных антидепрессантов. При этом американское общество, конечно, никогда не было склонно к эпидемиям именно публичной меланхолии, но это нужно отнести не на счет успешного самоутверждения («аррогантность» и «соревновательность» – это типичные упреки и пороки в американском приятельском общении, редко встречающиеся в России), а за счет сохранности ткани городской, гражданско-буржуазной общительности, которая в России была несколько раз разрушена в результате сломов публичного ритуала. А вот в том, что касается антагонистического взаимодействия и готовности к нему общество США, вооруженное огнестрельным оружием, догоняет и далеко обгоняет Россию 1990-х и тем более современную Россию: в 1990-е годы там начинается эпидемия внутреннего террора в школах, а недавняя медиакампания против Трампа сопровождалась перерождением журналистики, подобным тому, что произошло в 1990-е в России.

В 2000-е и 2010-е годы, с авторитарной стабилизацией, моральный кризис, о котором я писал выше, постепенно сходит на нет, правда, напоминая о себе в трансгрессивных действиях и нарочито лживых высказываниях высшего руководства (социализировавшегося в 1990-е), и в затянувшемся отсутствии ритуалов вежливости в отношении незнакомцев. Кризис сходит на нет, но не потому, что люди становятся моральнее в гуманистическом смысле этого слова, – отнюдь: сохраняется характерный для большинства не-западных обществ декларируемый примат эгоистических ценностей над альтруистическими²⁴. Но социальные группы постепенно выработали себе логичные этические позиции – конформное государственничество, либеральное западничество, националистический традиционализм. Городской образованный класс на время ушел в эскапистскую позицию, но сегодня он активно импортирует западные этические установки (экологизм и борьба с насилием в обществе). Насилие присутствует в изобилии, но, к счастью, временно отходит на задний план нигилистический террор – стороны находят для насилия более или менее легитимные, с их точки зрения, основания: государство воюет с оппозицией, оппозиция – с государством, но война на данный момент стала позиционной. Причем для оппозиции в авторитарном государстве все больше соблазн принять моральную позу диссидентов, которые не могут изменить ситуацию, но демонстрируют свое индивидуальное моральное достоинство.

Интересно, что многие имморалисты-постмодернисты, ироники 1990-х, критиковавшие любые этические позиции с позиций эстетизма и «деконструкции» (невозможность прямого высказывания, подрыв юридического мышления в философии, инаковость единичной ситуации), в 2000-х, с победой Путина, приняли ортодоксальную либерально-демократическую, моралистическую позицию (защита идеалов западного конституционного капитализма и прав человека). Подобный же процесс характеризовал и западную интеллигенцию – например, сегодня процветает либеральное делезианство и либеральное дерридеанство: позиция, ранее казавшаяся невозможной.

В этой ситуации государственные медиа канализируют негативные аффекты в националистическое русло: формируется злобная, истерическая установка обиженной национальной гордости. Поскольку речь идет об антагонистической защите группы, то можно говорить, что эта аффективная идеология является компромиссным образованием (в смысле Фрейда) между отчаянным эгоизмом, вышедшим из берегов в 1990-е, и нормативными коллективными ценностями, которые российские граждане продолжают себе по инерции приписывать: иллюзорный синтез между коллективизмом и индивидуализмом.

На индивидуальном уровне коллективная истерия, mutatis mutandis, соответствует той культуре обиды (injury) и травмы (wound), которая давно сложилась в США, но как идеология низового активизма, а сегодня получила популярность в России под странным названием «новая этика». Мы видим симметрию между национализмом как частичным синтезом солидарности и эгоизма на коллективной почве массовой политической идентификации, и новым морализмом как апологии коллективных ценностей, реализуемой в частной сфере как форма индивидуальной идентичности. В то же время в обоих случаях имеет место рефлексивный переход от меланхолии (публичного самобичевания) к истерии (как бичевания других за бичевание меня).

Лев Гудков с позиций эмпирического социолога и одновременно этического критика утверждает, что в России у больших групп исторически сложился комплекс «негативной идентичности»²⁵, то есть вариантов тотального ресентимента и депрессии, прикрывающих аномию. С этим можно в целом согласиться, но видно, что установки этого негативизма претерпевают с 1990-х по 2010-е годы трансформацию с точностью до наоборот (от самоуничижения к самоутверждению), а также соответствуют многим мировым трендам. Вопрос тут, кроме того, встает о позиции самого Гудкова и его единомышленников: перед нами интеллигентский морализм, который критикует «простого человека», основываясь на некритически воспринятом идеале либерально-капиталистического «Запада». Но сам этот морализм имеет аморальный характер: откуда берется высокомерная, антипопулистская позиция судей, откуда эта вера в незамутненный идеал, игнорирующая нравственные противоречия капитализма? Налицо установка, похожая на гегелевскую фигуру «прекрасной души», диалектически порождающей демоническое зло. Именно подобный идеализм и конституировал в России 1990-х описанную выше идеологию тотальной меланхолии. Будрайтскис в упомянутой выше статье о моральной катастрофе верно критикует эту идеологию как позу прекраснодушных интеллектуалов, что в России, что в 2000-е и 2010-е годы на Западе, где нарастает объяснение всех проблем популизмом, приведшее к выбросу политической негативности и морализации политики в США после победы Трампа. Но он же добавляет, что катастрофа действительно имеет место, но это перманентная катастрофа капитализма как режима постоянного самоподрыва, а не тех, кто капитализму сопротивляется. Полагаю, что путаница возникает потому, что капитализм на Западе возникает как деструктивная надстройка над более или менее сохранным базисом морально-религиозной буржуазной культуры, но экспортируется по всему миру именно капитализм в целом, и моральная его сторона проповедуется лишь как вторичное дополнение к аморальной.

Таким образом, время предлагает нам целую гамму соблазнительных пороков – эгоизма, озлобленности, трусости, уныния и самоуверенного идеализма. Но их не так легко преодолеть в окружении несправедливых общественных институтов, толкающих индивида к отчуждению от других, замыканию на самом себе, и самоовеществлению в деньгах и товарах. Негативная аффектация – следствие разлада между частным и общественным благом, между коллективистским и индивидуалистическим идеалами. Негативность выделяется и переплетается узлами при столкновении этих ценностей.

В то же время негативность, выражаемая нашими этическими субъектами, диалектически амбивалентна. С одной стороны, это озлобленность и ирония, позволяющие индивиду ритуально приподняться над коллективом, отделиться от слишком сплоченной группы. С другой стороны, экспрессия негативности, выражаемая в унижении и снижении пафоса, в насилии и его образах, выполняет и обратную роль – она сносит статусы, денонсирует символические знаки отличия и сбивает гордых ранее субъектов в народ. Ярким художником этой негативности был в России Алексей Герман. С одной стороны, его фильмы транслируют упомянутую интеллигентскую позу «моральной катастрофы» и антипопулизма – тут негативность миметического отвращения. С другой – в его фильмах заметна завороженность образами народной массы, и образы жуткого, вуайеристского, садистского насилия (в «Хрусталёв, машину!» и «Трудно быть богом»), снятые внедренной в действие камерой, явно конституируют народ как таковой, простонародье в противовес интеллигенции с ее спесью²⁶.

Поэтому сама негативность не является еще аморальной или абсолютно злой: зло в подобных случаях может преодолевать само себя, обнажая этическую проблему и предъявляя, с изнанки, политическую альтернативу (солидарность народа, чувство локтя, братство).

Мы сказали о «пороках» современников. Но кто мы такие, чтобы их бичевать, от имени какого идеала они осуждаются? Ведь в них скрыты позитивные этические позиции: в унынии – утопизм идеала, в трусости – принятие реальности, в озлобленности – протест против неолиберализма, а в эгоизме – разумное стремление бросить силы на то, что ты знаешь, контролируешь и можешь изменить. Доступные нам этики тотальной активности (Спиноза), аффирмативности (Делез), мужества (стоики) и коммуникативной открытости (Хабермас) сомнительны, потому что нереалистичны. Так что поза морального критика современности уязвима.

Тем не менее представляется, что о пороках все же можно говорить как о негативных установках к ближним, которые:

1) поворачиваются против самого субъекта и впитываются им как недуги-наслаждения;

2) пассивны и ригидны, то есть субъект сталкивается со своей собственной символической деятельностью как напавшей на него извне или изнутри;

3) не ведут к трансформативной политической деятельности, а рассматриваются как личные болезни или черты отсталого общества;

4) отрицают саму свою отрицательность, но не в гегелевском, а во фрейдовском смысле: сами злость и уныние вызывают, в свою очередь, злобу и уныние, и так до бесконечности, аффект переходит из содержания в форму, но негативность рассматривается как что-то дурное, как дисфункция, а не как утвердительная сила в своем праве. Отрицание отрицания в смысле его игнорирования, нежелания видеть. Отсюда чувство чрезвычайности и порочное восприятие себя как перманентного исключения из правил.

Теперь надо прояснить и наши идеалы. Я в принципе согласен с философами-идеалистами, но хотел бы их уточнить.

1) Кант справедливо утверждает, что правильным является поиск всеобщего, того, что могло бы стать всеобщим – но это, как он сам пишет в третьей Критике, предполагает «широкое мышление»: максиму «всегда ставить себя на место Другого», учет различных точек зрения²⁷. Соответственно, правильная позиция – это та, что имеет в виду противоположную себе: находится с ней в диалоге. Негативность тогда есть, как ни странно, форма объединения общества – не как разрозненных одинаковых атомов, а как несовместимых, но взаимно соотнесенных полюсов (надутый интеллигент и озлобленный «простой человек», капиталист и социалист, мужчина и женщина, в невозможности их непосредственного симметричного общения). Отсюда также следует, что настоящий этический идеал – это единство противоположностей, способность включить и интегрировать зло как момент добра;

2) отсюда следует более современная версия кантовской морали – хабермасовская дискурсивная этика²⁸. Признаюсь, что мне лично близок этот критерий: этичен тот субъект, который при всех своих неврозах и пороках направлен на Другого, хочет ему что-то сообщить, в отличие от тех неприятных людей, которые общаются с вами так, как будто оставили свое Я дома, а здесь действуют от его имени. Этика – это среда незавершенности Я, в противовес его объективированности. Но, конечно, общение не выглядит так, как у Хабермаса, то есть как обмен рациональными аргументами – оно конфликтно и вопросительно! Этический субъект – это тот, кто ставит себя в общении под вопрос, на кон. Поэтому в этику такого рода вполне вписываются истерия и ресентимент – в той мере, в которой они остаются включенными в коммуникацию, а не замыкаются в сугубо индивидуальный «невроз». Как мы увидим далее, высшая форма негативного общения в негативном обществе – это провокация, вызов;

3) этический идеал – это активность (Спиноза прав), но в том уточненном Делезом смысле, что мы должны «активировать свои реакции»²⁹, дополнять меланхолию трауром, страх – гневом и устрашением других, мазохизм – садизмом. Однако и обратное верно. Упертая активность быстро превращается в ритуализованную бюрократию, как мы знаем по советскому и американскому опыту. Наоборот, рациональное действие у этической личности выражается в пассивном восприятии активности как самоаффектации и в аффективном переживании Другого (ностальгическом воспоминании, доверии, желании и, наконец, – во всей ее бессмысленности – любви).

В такой форме этика интерсубъективна и может выступать как основа для солидарности в историческом процессе. Тем не менее мы помним, что проблематична уже сама этика как таковая, ибо она реализуется индивидом и автоматически предполагает неполное этическое соответствие окружающей реальности. Но не совсем верна и позиция Жижека, который призывает к «политическому подвешиванию этики» на основе революции во главе с Партией³⁰. Для революции нужны добродетельные субъекты (это правильно, кстати, видит Бадью), а добродетель достигается самовоспитанием и воспитанием субъекта этическими институтами в духе свободы. Партия – один из таких возможных институтов. Этический институт – это институт, который на основе авторитета ставит субъекта в ситуацию свободного самоопределения. Именно он является политической альтернативой этике, а не революция, которая как раз совершается, согласно Жижеку, как «бездонный акт» «без внешних гарантий»³¹. Это как раз и есть этика. Жижек следует доброй традиции XX века: Шмитт, определяя политику как различение друга и врага³², тем самым тоже дает ей сугубо этическое (экзистенциальное) определение. «Этика» отвергается здесь лишь в смысле морали, в употреблении Кьеркегора, но не в кантовском смысле автономного самоутверждения субъекта. Собственно же политическое решение состояло бы в том, чтобы победить и подчинить врага, интегрировав его позицию в империалистическом ключе и затем установив федералистскую демократию, опирающуюся на открытость и прямоту разноречивых позиций.

Часть 1. Этическое «нет»

1. Проблема негативности в этике XX века

Этика XX века, работая в новом режиме секулярного и либерального общества, ставила себе двойную задачу: во-первых, обосновать новые жизненные правила для материалистического сознания, во-вторых, заново сформулировать само условие этики – наличие свободной субъективности, которая эмансипируется от аффекта и способна дать себе хоть какие-то правила. Ясно, что такое автономное этическое отношение субъекта к себе вовсе не гарантировано, и кантовская попытка обосновать его через «категорический императив» слишком волюнтаристски подходит к абстрагированию разума от склонностей. Хайдеггер как-то заметил, что он не видит возможностей предложить этику, так как неясно, от чьего лица ее предлагать (при том, что у самого Хайдеггера имплицитная этика, этика фундаментальной аутентичности, конечно, есть)³³. Он не совсем прав, но верно улавливает проблему: чтобы субъект вел себя этически, он должен сначала встать в этическую позицию, а это по умолчанию не так. Инстанции же этики (священники, родители, философы, книги по самопомощи) перестали быть автоматически легитимны.

Так вот, в нескольких смыслах, условием этической позиции является негативность: чтобы задать себе вопрос, как действовать, нужно отстраниться от ситуации. Но вопроса недостаточно, нужно еще возвыситься над ситуацией, обрести способность диктовать себе правила от имени выстоявшего под давлением чувственного страдания тела. Кант хорошо видел эту особую позицию в ее конфликтности, но он неверно думал, что речь идет о столкновении с некой натуральной «склонностью» (в ней нет еще самой по себе ничего негативного) и что сознание может по своей воле встать в эту позицию. Совершенно очевидно, что сознание само не решает этого, иначе все бы вели себя этично в рамках собственных правил, что, очевидно, не так. Сознание попадает в какие-то этические ситуации, вырабатывает в них свой нравственный характер и потом может эти этические ситуации стараться воспроизводить. Ирония этой логики в том, что этическое сознание может специально себя травматизировать, чтобы поставить в позицию субъекта. Но оно рискует «пережать» и вызвать слишком сильную травму, которая, наоборот, будет мешать субъекту «собраться». Более того, отсюда логически вырастает возможность второго, бунтарского этического сознания, садящегося на одно и то же человеческое тело. Оно в свою очередь может сформировать этику. Но оно тем более проходит через демонизацию Другого и принятие на себя образа зла.

Тот же Кант «отвечает» и еще за одно направление этической негативности. Этика, хотя она вырабатывается и сообщается институтами, применяется индивидуально. Особенно это верно у Канта, который в своем практическом учении превращает правило «общей воли» Руссо в закон внутренней совести. «Этос» означал раньше личный характер, а еще раньше – место происхождения, удел. Поэтому предполагается, что этика – это размышления одного субъекта, как поступать, и значит, в них уже заложено отчуждение от коллектива, сомнение в догмах. Даже если субъект исповедует очень благонамеренную этику, само ее наличие означает легкое предательство. Но поэтому же этика, поскольку она занимается единичным, применяет абсолютные экзистенциальные критерии (сейчас или никогда) там, где сообщество требует следования обычаям и поддержания видимости. Тут отличие этики от политики. Этическая критика политики понятна и повсеместна – политиканы бесчестны и жестоки, – но распространена и политическая критика этики как безответственного абсолютизма (Макиавелли, Арендт).

Мы помним, что Гегель предлагает различать «нравственность» (этику) и «мораль». Но ведь индивидуальная мораль тоже сохраняется как необходимый, но снятый-преодоленный момент этики. Надо отметить, что, несмотря на эту попытку отделить этику от индивидуализма и противопоставить ее «морали», этот индивидуальный и потому негативный момент будет преследовать ее всегда. Отсюда предрасположенность этики к злу даже там, где она пытается пойти путем добродетельных образцов и высоких чувств; отсюда формулировка ею человеческих задач в негативном смысле, через грех и запрет; отсюда вечный вопрос об оправдании зла и теодицее. Этический субъект пытается, через выработку положительного и верного для всех императива, изжить свой «первородный грех» моральности.

Ниже я кратко рассмотрю наиболее существенные для меня этические традиции в отношении негативности:

1) первой и самой, наверное, влиятельной этикой XX века я считаю этику психоанализа. Фрейд, конечно, не задумывал свою систему как этику, но на деле создал этически ориентированную психологию, а главное – произвел этический переворот в культуре. На первом этапе психоаналитическая этика не формулировалась в негативных терминах: этическая жизнь строилась на принципе удовольствия в его борьбе с принципом реальности, и прагматическое поведение субъекта снизу как бы «поджимали» бессознательные импульсы, требующие немедленной разрядки и подменяющие реальность галлюцинаторным удовлетворением. Однако смысл психоанализа сразу состоял в реабилитации ранее отрицавшихся «низменных» влечений: сексуальности («либидо») и других табуированных обществом помыслов. Отрицание, «вытеснение» этих помыслов – как раз действие репрессивной морали, которую Фрейд и его соратники предложили не отменять, но как минимум смягчить. И это постепенно привело к включению полиморфной сексуальности, в том числе детской, и вообще наслаждения в «нормальную» ткань практики и публичного общения. Однако Фрейд был врачом, и наряду с эмансипацией желаний в результате его усилий, завершающих целую линию мысли – от Крафт-Эбинга до Шарко, – произошла патологизация аффективной жизни. Поэтому, несмотря на частичное снятие вытеснения, субъект продолжал переживать свою плотскую жизнь болезненно. Это, наряду с большой войной, привело Фрейда к его второй, уже пессимистической системе, где природной, и тоже вытесняемой обществом, объявлялась уже не только и не столько любовь, сколько агрессивность, понятая Фрейдом как демоническое «влечение к смерти». Многие последователи (например, Г. Маркузе) не приняли этой новой системы, так как сочли, что Фрейд перекладывает на плечи самого субъекта вину за негативность, на самом деле вызываемую тираническим обществом.

О чем все же у Фрейда шла речь, этически говоря? Во-первых, сексуальность и агрессия превратились не в императивы³⁴, а в нормальные, то есть терпимые проявления субъективности, были включены внутрь самосознания образованного субъекта.

Как отмечает Симона Форти, Фрейд в каком-то смысле поставил запрет на отрицание отрицания, в том смысле, что отрицательные аффекты предлагалось принять, как они есть:

Этика Фрейда ‹…› предполагает свободу: свободу оставаться твердым в самой амбивалентности, оставаться в некомфортном пространстве, рассеченном двумя противоположными векторами, силу и способность не пересобирать субъекта в картину души, которая была бы единой и потому параноидальной. Таким образом, зло [по Фрейду] может быть сдержано, только если мы прежде всего откажемся отрицать негативное – если научимся принимать и понимать тот отказ, который подталкивает магму, кипящую внутри субъекта, к взрывному и разрушительному движению наружу, к ярости разрушения… Мы еще вернемся к тому способу, которым критика отрицания отрицания участвует в формировании новой парадигмы представимости зла³⁵.

Материальность и негативность, «телесный низ», выражаясь языком Бахтина³⁶, вышли в этический центр жизни, причем собственно этическая субъективность (Я и Сверх-Я), как выходило, формировалась диалектически из внутренних противоречий агрессии и любви: как отторжение матери и интериоризация отца.

Во-вторых, собственно целью психоаналитического лечения было осознание и проговаривание желаний в результате катарсиса. А удачным исходом внутренних конфликтов объявлялась сублимация, то есть метафорический перенос аффектов в идеальный и духовный регистр, их «снятие-преодоление» (Aufhebung), как сказал бы Гегель. То есть отрицание отрицания все же происходит, но не в буквальном, а в трансформирующем гегелевском смысле, где отрицание не стирается, а переосмысляется как утверждение;

2) второй большой этической традицией XX века был широко понятый экзистенциализм. Здесь именно этика – в центре картины мира, и задача как раз заключается в том, чтобы поставить индивида в этическую позицию, выбив из-под него все универсальные, позитивные опоры (если они еще не выпали сами собой). Действовать на свой страх и риск, обнаружить себя миру, ориентируясь при этом в конкретной ситуации, – вот импульс этой философии, для которой психоанализ сам по себе неприемлем, ведь он не исходит из этического сознания как основы.

В экзистенциалистской этике большую роль играет отрицание, особенно это верно для этики Жан-Поля Сартра. Сартр, следуя Гегелю, отождествляет с негативностью само сознание. Соответственно, познание мира и этическая, практическая жизнь субъекта представляют единое целое. Объект познается только отрицающим, одновременно ограничивающим и отодвигающим его от себя сознанием, и, соответственно, познание неотделимо от стремления включить этот объект в Я и/или восполнить его. Точнее говоря, отрицающее сознание, трансцендируя объект, опознает его самого как ситуацию нехватки. Так рождается желание, перерастающее в позитивный проект.

Для нас человек характеризуется прежде всего превосхождением ситуации, тем, что ему удается сделать из того, что из него сделали ‹…› [Недостаток] не есть просто нехватка: он в обнаженной форме выражает некоторую ситуацию в обществе и уже заключает в себе усилие преодолеть ее. ‹…› Это мы и называем проектом. Тем самым мы определяем одновременно двоякое отношение: по отношению к данному практика есть отрицательность, но речь идет всегда об отрицании отрицания, по отношению к намеченной цели она есть положительность, но положительность эта ведет к „несуществующему“, к тому, чего еще не было. Будучи одновременно броском вперед, отказом и осуществлением, проект удерживает в себе и разоблачает преодолеваемую, отвергаемую реальность, в том самом движении, которым оно преодолевается³⁷.

Это весьма привлекательная философия, удачно дедуцирующая благородную добродетель из, казалось бы, суетной мирской ситуации. Ее проблема в том, что она достигает своей минимальной позитивности (экзистенция!) совершенно негативным путем, уничтожая фактически все реально действующие императивы и авторитеты. Поэтому она чисто формальна, и оставляет открытым вопрос о конкретных ценностях и о благе. Отвергая «сущность» во имя существования, экзистенциализм ставит под вопрос универсальную значимость поступка и неоднородность человеческого опыта, который в своей экзистенции обычно занят всякой ерундой.

Отчасти решая именно этот вопрос, из той же традиции растет уже упоминавшееся более современное учение Алена Бадью о событии: субъект – это тот, кто участвует в событии, этом прорыве скрытого бытия, и остается ему верным, производя истину, сущностную перспективу ситуации. Он не то чтобы отрицает все частные классификации и правила, но как бы «пробегает» их, конструируя в процессе нечто новое, «родовое множество» коммунизма.

И тогда – важнейший вывод Бадью – у субъекта возникает принципиальная индифферентность в отношении позитивных выборов и противоречий, не имеющих сущностного смысла. Религии, культурные предпочтения, меньшинства – все это подвешивается и снимается-преодолевается как несущественное, в противовес современной этической культуре, которая, не поняв идей психоанализа, обсессивно гипостазирует все вытесняемые и вытеснявшиеся устремления как незаслуженно отброшенные.

[М]ысль людей в состоянии – независимо от их мнений и обычаев, не отрекаясь от различий, по которым люди узнают друг друга в мире – пересекать [traverser] эти различия и их трансцендировать [transcendre], при условии их охвата постсобытийной работой истины. ‹…› Но для такого охвата нужно еще, чтобы универсальность сама не оказалась в облике партикулярности. Трансцендирование различий возможно лишь только тогда, когда благосклонность [bénévolence] к обычаям и мнениям предстает как безразличная (индифферентная) толерантность к различиям, которая может быть удостоверена только как умение практиковать эти различия самому³⁸.

Уязвимость данной философии начинается там, где Бадью формулирует собственно идею зла. Он правильно видит, что зло угрожает его системе изнутри, так как тоже претендует на конструирование имманентного универсального принципа, как, например, фашизм и сталинизм. В первом случае («личина события») зло отличается от добра тем, что оно позитивирует истину, отождествляет ее с конкретным сообществом, а не с зазором между ситуацией и ее пролетариатом, как у Бадью. Такое событие «именует не пустоту предшествующей ситуации, а ее полноту»³⁹. То есть фашизм не до конца трансцендентен, недостаточно экзистенциален, недонегативен. Во втором случае, случае сталинизма («катастрофа»), пишет Бадью, мы сталкиваемся с гипертрофией и чрезмерно буквальным, мелочным применением правильных по сути принципов. «Всякое стремление к всеобъемлющей силе истин разрушает то, что эти истины поддерживает»⁴⁰. Любая абсолютизация силы истины организует Зло. Из этого видно, что этика самого Бадью рискует перейти в «зло» в момент ее собственно конкретной реализации, и поэтому вопрос о зле остается до конца нерешенным: вместе с событием возникают подчиненные ему онтологически, но реально неразличимые уровни искуса;

3) еще одна влиятельная современная этика, тоже политически ориентированная влево, на этическую актуализацию постмарксизма, это этика словенской школы – Жижека и Аленки Зупанчич. Этике посвящены, в частности, книга Зупанчич «Этика реального»⁴¹ и в большой своей части opus magnum Жижека «Меньше, чем ничто»⁴². Они как раз синтезируют психоаналитическую и экзистенциалистскую этику. Зупанчич переинтерпретирует лакановский лозунг «Не сдавайся в своем желании»: это не тривиальный гедонизм (как могло бы показаться наивному читателю), а идентификация субъекта с объектом, то есть как раз тем, что исключено при любой этической субъективации⁴³. «Этический субъект – это не субъект, который желает тот или иной объект, но, скорее, сам этот объект»⁴⁴. Этика «реального» означает отказ субъекта от своей позиции нехватки и потери и идентификацию с чистой, материальной объектностью как изнанкой символического⁴⁵. Возникает своеобразная этика этики, в которой субъект, чтобы самореализоваться, должен пожертвовать своей суверенной позицией и совершить трансгрессивный поступок: сделать нечто, остававшееся для него запретным, невозможным с точки зрения поддержания нормального существования в рамках закона. Например (это мой пример), буржуа должен примкнуть к движению пролетариев и отказаться от того, чтобы диктовать в нем свою интеллигентскую волю, примерно как это делали герои Брехта. Но при этом, указывает Зупанчич, подобная этика неспособна дать субъекту какое-либо предписание, она скорее оформляет верность всегда-уже-случившемуся событию⁴⁶, в котором субъект обнаруживает негативность: бытие в его нехватке. В данном случае этика негативности становится парадоксальной этикой отрицания отрицания: субъект (как место негативности) реализуется через самоуничтожение, желание реализуется как жертвование своим объектом-причиной, само отрицание реализуется через чистое материальное присутствие бессмысленного объекта.

Жижек, продолжающий ту же линию, добавляет к этому, что в реальности подобная этика объекта, этика негативной позитивности (объект есть отрицавшееся, но неснятое) есть не что иное, как зло. Диалектический парадокс: именно зло, а не добро, разумеется, претерпев универсализацию, ближе всего к истине истории и к основанию подлинной этики (это не этика блага, а этика истины).

Злой человек – не эгоист, «который думает только о своих интересах». Настоящий эгоист слишком занят своим собственным благополучием, чтобы специально причинять несчастье другим. ‹…› Зло не противоречит самопожертвованию, а, напротив, предстает как сам дух самопожертвования, готовность игнорировать собственное благо, при условии, что, жертвуя собой, я лишу Другого его наслаждения. Истинное Зло, таким образом, заставляет нас действовать вопреки нашим интересам, или, в терминах Бадью, жизнь эгоистически-утилитарного «человеческого животного» прерывает не встреча с платоновской идеей Блага, но встреча с фигурой Зла, где благо, как отмечал Лакан, ‹…› есть «маска зла», способ нормализовать или приручить зло. Поэтому мы должны перевернуть понятие Бадью о Зле как вторичном по отношению к Благу, как предательстве верности событию, поражении добра. На деле, зло первично по отношению к благу…⁴⁷

Имеется в виду, что зло, возникая, фиксирует разрыв и заставляет задуматься о том, что было не так в традиционном мире и что может служить его идеальной формой, критерием. Выше, в 5-й, логической, главе своей книги, Жижек показывает, что отрицание вообще исторически первично по отношению к утверждению – то, что трансгрессивно по содержанию, потом становится правилом в качестве пустой формы⁴⁸. Из всего этого делается вывод, что зло более универсально, чем добро, и что именно оно, на данном конкретном этапе и под углом зрения будущего, является тем, чем в дальнейшем сможет стать благо – оно как бы предвосхищает благо в искаженной форме. Философия словно реабилитирует зло, демонстрируя, что, теряя свою серьезность и прикованность к объекту, оно задает форму добру. Мы далее в этой книге увидим, как такую же роль для этической коммуникации играет провокация.

Зупанчич вторит Жижеку:

…всякий (этический) поступок, именно постольку, поскольку он – поступок, с необходимостью является «злом». ‹…› Это зло, которое принадлежит самой структуре поступка, тому факту, что последний всегда подразумевает «трансгрессию», перемену в том, «что есть». ‹…› это сама логика поступка, осуждаемая всякой этической идеологией как «радикально злая»⁴⁹.

Революционеры, даже террористы, получается у Жижека, ближе к правде, чем простые буржуазные филистеры. Это похоже опять на Гегеля периода критики им «Прекрасной души», но здесь Гегель дается без примирения или снятия, в версии «негативной диалектики» Адорно. Примат зла над добром означает, что зло в потенции и есть настоящее добро, но тогда мы приходим к порочному кругу, которого настоящая диалектика, по идее, должна избегать.

Итак, единственным этическим поведением является революция (отрицание этического отрицания), а все остальные мелкие действия существуют в ее отраженном свете. Но это предполагает некую теорию того, что именно является революционным, что образует фундаментальную фантазию человека, то есть некую теорию сущности и сущностного противоречия. Но ведь в этом все дело, найти это главное: подобная этика предполагает уже проделанную работу онтологии и науки по выявлению главного субъектообразующего объекта. Один ли это объект? Специфичен ли он для субъекта или носит общечеловеческий характер? Какова роль Другого или Других в формировании данной фантазии и ее преодолении (у Зупанчич и Жижека этот Другой часто – палач, который навязывает субъекту невозможный выбор, коллектив, который требует от него банального добра, и т. д.). Постоянные ссылки на Канта у обоих авторов неслучайны, так как данная этика сугубо формальна: ставя на место кантовской логической последовательности кьеркегоровский парадокс, она не заботится о его конкретном содержании, хотя по контексту понятно, что речь идет об объектах экзистенциального выбора (родителях, брате и любимом человеке). Как и в случае Сартра, возникает тогда вопрос, почему именно экзистенция должна вставать на место сущности, а личные привязанности образуют узловую общечеловеческую парадигму.

Этика Жижека в каком-то смысле доходит до конца всей указанной этической традиции XX века и проговаривает ее бессознательное. Перевернутая этика в духе своеобразного демонизма мелькала в Новое время и раньше, например у Макиавелли, Мандевиля и Ницше. На мой взгляд, это проницательное, но неудовлетворительное решение. Не только потому, что здесь есть логический парадокс – зло становится новым добром, но тогда оно и не было по-настоящему злом, – но и по существу дела. Почему антисоциальные, материалистические импульсы становятся истиной в последней инстанции? Ведь они предполагают и ту положительную инстанцию, против которой восстают, и ту, что демократично отпускает их на свободу… Гегель – мы еще вернемся к этой мысли – показал, что негативность как таковая легко оборачивается меланхолией, несчастным сознанием, если мы с ней идентифицируемся. Этот грех acedia неизбежно ждет и жижековских насильственных радикалов, как только они придут к власти, и он сквозит из книг самого Жижека, где помимо апологии революции изобилуют примеры из фильмов ужасов и анекдоты в стиле черного юмора.

В противовес Зупанчич и Жижеку, Фрейд все-таки ближе к самому Гегелю, так как у него описываются и превозносятся сублимация и терапевтический катарсис: внутренняя трансформация аффекта, в которой он становится собственной формой, но тем не менее торжествует над собой. То есть элемент относительного, мягкого подавления слепых чувственных, объектных влечений все же присутствует в мире Фрейда. Вопрос в том, от чьего лица и по какому праву производится подавление, и здесь у Фрейда встает – открытый – вопрос об идеале (Идеал-Я). В «материалистическом» же мире Жижека этическому идеалу места нет;

4) все упомянутые школы мысли не очень хорошо справляются с описанием реальной этической жизни субъекта в современных условиях. Она устроена не так, что люди поглощены своими повседневными делами и не задумываются об этике, и не так, что они твердо следуют какому-то своему главному призванию или фантазму. Скорее, субъекта бомбардируют внешними, гетерономными этическими императивами, позитивными (предписаниями) и негативными («демотиваторами») со всех сторон. «Купи то», «не ешь того», «голосуй за это», «а не болен ли ты» и т. д. Старшие чего-то требуют, младшие чего-то просят. Тут везде имплицитно предполагаются идея блага и идея зла, и они выбрасывают человека в состояние обсессии или тревоги. Таким образом, этика не предполагает просто автономного субъекта, а предполагает его ориентацию в поле внешних, других субъектов. И чем слабее «репрессия» идеалистического Я, его готовность отрицать, и чем сильнее внутренний раскол субъекта, тем сложнее противостоять всему этому морю голосов, сложнее сказать «нет» отрицающим (отчасти) тебя императивам.

Из этого можно сделать разные выводы. Можно, как Фрейд, сказать, что взаимодействие с другими авторитетными Я ведет к идентификации с ними, вбиранию авторитетного голоса внутрь – и так, в диалоге с Другим, и образуется субъект. Младен Долар, развивая ту же мысль, сближает «голос» с воздействием неинтегрированного «Реального»⁵⁰. Это факт, хотя не обязательно сам по себе, отрадный. Но самые известные выводы из этической инстанции Другого сделал Эммануэль Левинас. Он (как и Фрейд с Лаканом) правильно видит, что этика приходит к субъекту извне, из языка. Но, следовательно, считает Левинас, Другое Я и является условием и главным телосом этики. Другой вбирает в себя гетерогенный и чужой субъекту мир и придает ему смысл. Причем речь идет не столько об авторитете как таковом, сколько о более важном голосе слабого, взывающего к нашему состраданию.