Kitabı oxu: «Шаманизм бурят Предбайкалья в постсоветский период»

Ответственный редактор:

Д-р ист. наук, проф. А. Д. Цыбиктаров

Введение

Изучение шаманизма как части традиционной культуры бурят всегда было актуальным направлением отечественной этнологии и этнографии. Шамановедение является самостоятельной областью этнологических исследований. Споры религиоведов о том, чем же является шаманизм религией или традиционным верованием, не утихают до сих пор.

Бурятский шаманизм представляет собой внутренне организованное целое, имеющее устойчивую, хотя и исторически меняющуюся структуру с развитой культово-обрядовой системой, особым мировоззрением, рядом социальных функций, которые детерминируют данную структуру и изменение которых характеризует ее внутреннюю эволюцию. Бурятский шаманизм еще в дореволюционный период привлекал внимание российских исследователей. Большой вклад в его изучение внесли советские этнографы.

В постсоветский период интерес общественности и научного мира к бурятскому шаманизму возрос еще больше. Во многом это обусловлено его заметными изменениями, получившими название «возрождение шаманизма». Оно, в свою очередь, было определено возросшим интересом бурятского народа к своей национальной культуре.

В 1990–2000-е гг. на территории этнической Бурятии, как и в других регионах Российской Федерации, активно шел процесс возрождения традиционных религиозных верований, усиления публичного значения религии. Религиозная ситуация в Республике Бурятия претерпела серьезные изменения. Если к началу 1990-х гг. в республике насчитывалось 4–5 организаций и объединений, то к 1 кварталу 1996 г. их стало 84. К осени 1996 г. число зарегистрированных общин достигло уже 91¹. За прошедшее с начала 1990-х гг. время относительно шаманизма в религиозной картине Республики Бурятия также произошли значительные структурные перемены. В 1997 г. Народным Хуралом Бурятии большинством голосов (за – 42, против – 2, воздержался – 1²) был принят закон «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия», согласно которому шаманизм был признан одной из четырех традиционных религий, наряду с буддизмом, православием и старообрядчеством³. Появились первые зарегистрированные шаманские организации: в 1993 г. – ассоциация шаманов «Хэсэ хэнгэрэг», президент Н. А. Степанова⁴, в 1999 г. – Эхирит-Булагатская религиозная организация шаманистов «Сахилгаан» (председатель В. Б. Павлов), в 2003 г. – МРОШ (Местная религиозная организация шаманов) «Тэнгэри», председатель Б. Ж. Цырендоржиев⁵. Наиболее активные из числа бурятских шаманов в это время делают попытки составить свод положений по бурятскому шаманизму, разработать его «догматику»⁶*. Стали практиковаться ежегодные шаманские съезды на о. Ольхон. Много толков, обсуждений и скандалов вызвал проект «Выборы Верховного шамана России», инициированный в сети Интернет в 2009 г.

Все эти явления – оформление внутренней организации, шаманские «съезды», разработка «догматики», общественная и политическая активность шаманов, официальное признание шаманизма в качестве национальной религии, попытка выборов Верховного шамана, можно в определенной степени оценивать в качестве тенденции бурятского шаманизма к институциональному оформлению.

В связи с перечисленными выше процессами на повестку дня выдвигается проблема осмысления и систематизации результатов развития шаманизма с начала 1990-х гг. Важно охарактеризовать современное состояние бурятского шаманизма, разработать классификацию его представителей. Большой интерес у нас вызывали биографии современных шаманов. Проанализировав их жизненный путь, можно установить факторы, влияющие на процесс шаманского становления, общие черты шаманов.

В современной этнографии особое место занимает изучение шаманизма в локальных вариациях. В нашем исследовании в центре внимания поставлено изучение шаманизма западной группы бурят. Западными бурятами называют бурят племен эхирит, булагат, хонгодор и ряда пришлых родов, расселившихся на территории Предбайкалья (современная Иркутская область), которая является частью этнической Бурятии.

В историко-этнографической литературе чаще всего встречается деление бурят на две основные территориально-этнические группы: живущих к западу от Байкала, в Предбайкалье, т. е. западных или предбайкальских и живущих к востоку от Байкала, в Забайкалье, т. е. восточных или забайкальских. Согласно административному делению западные буряты относятся к Иркутской области, а восточные или забайкальские к Республике Бурятия и Забайкальскому краю. В данном исследовании понятия «буряты Предбайкалья», «западные буряты» и «буряты Иркутской области» употребляются как равнозначные.

Предбайкальские буряты, как в прошлом, так и во многом в настоящее время, преимущественно являются шаманистами. Они в отличие от восточных (забайкальских) бурят сохранили шаманистские воззрения и слабо подверглись ламаизации. Подавляющее большинство бурятских шаманистов составляют именно западные буряты. Вследствие этого изучение шаманизма именно этой группы бурят представляет собой значительный научный интерес.

Степень изученности проблемы. Бурятский шаманизм издавна привлекал внимание путешественников и исследователей. Первые этнографические сведения о бурятском шаманизме появились в дореволюционный период. В описаниях служилых людей XVII–XVIII вв. встречаются эпизодические сведения о шаманистской религии бурят. Этнографо-географические работы русских путешественников, послов и исследователей (Э. Избранта, Л. Ланге⁷, И. Г. Гмелина⁸, Г. Н. Потанина⁹, М. Н. Писарева¹⁰, И. Г. Георги, П. С. Палласа¹¹, А. И. Мартоса¹², А. Эрмана) отмечены повышенным интересом к религиозным верованиям местного населения. Суть шаманизма они сводили к дуализму добрых и злых духов, требующих постоянных подношений. И хотя русские и иностранные путешественники скептически относились к шаманским практикам, в их работах содержатся ценные сведения, касающиеся духовной жизни бурят XVIII–XIX вв. Особо следует выделить работу А. Потаниной «Рассказы о бурятах, их вере и обычаях», в которой очень точно охарактеризованы основные особенности шаманизма бурят, предпринята попытка объяснить, как и зачем были созданы те или иные религиозные культы¹³.

С созданием в 1727 г. с целью проведения политики христианизации коренного населения Иркутской Духовной Епархии, а затем Иркутской Духовной миссии, началось изучение православными миссионерами шаманских представлений инородцев. Работы православных духовных лиц И. А. Подгорбунского, В. Копылова, К. Стукова и др. представляют научную ценность, поскольку содержат интересные сведения для проведения сравнительно-исторического анализа¹⁴.

Другую группу дореволюционных трудов, посвященных бурятскому шаманизму, представляют работы собственно бурятских ученых, таких как Д. Банзаров, М. Н. Хангалов, В. А. Михайлов, П. Барадин, Ц. Ж. Жамцарано. Их исследования позволяют увидеть духовную жизнь бурятского народа «изнутри», глазами непосредственных носителей этой традиции. Главные преимущества их работ: достоверность, подробность, систематичность и высокая информативность.

Диссертация Доржи Банзарова «Черная вера, или шаманство у монголов» вышла в 1846 году в «Ученых записках Казанского университета», а как самостоятельный труд – в 1891 году. Он первый уделил пристальное внимание шаманизму, черной вере (как ее называли монголы – хара шаджин)¹⁵. Безусловным плюсом работы является его критическое отношение к ранее изданным трудам, также в качестве источников он использовал монгольские рукописи. Д. Банзаров проводил параллели между монгольским шаманизмом и религиозными представлениями других народов (китайцев, арабов, хунну, среднеазиатских народов).

Значительный интерес вызывает труд Ц. Ж. Жамцарано «Онгоны агинских бурят», где детально рассмотрены культовые изображения шаманистов – онгоны, дана их общая характеристика и попытка классификации онгонов локальной группы бурят – агинцев¹⁶.

М. Н. Хангалов собрал самый обширный материал по этнографии иркутских бурят, касающийся почти всех сфер жизнедеятельности: промысел, юридические нормы, обычаи, быт, праздники и обряды. Большую роль он отвел духовной жизни бурят: собрал и систематизировал фольклорные данные, приводит интересные и ранее не встречавшиеся сведения о шаманстве бурят. М. Н. Хангалов на протяжении всей своей жизни собрал уникальную коллекцию этнографического материала по шаманизму бурят Иркутской губернии¹⁷. Автор приводит материалы о шаманистских божествах, жертвоприношениях и гаданиях, рассматривает священные шаманские изображения (онгоны), личность шаманов, их происхождение, обряд посвящения, атрибуты, похороны шамана. М. Н. Хангалов собрал и структурировал материал, касающийся духов и тенгэринов и представлений бурят о загробной жизни. Эти сведения позволяют исследователям выстроить шаманистскую картину мира у западных бурят. М. Н. Хангалов одним из первых бурятских исследователей шаманизма, который отнесся к шаманству с уважением как к важнейшему элементу духовной культуры бурят.

П. П. Баторов собрал многочисленные легенды и предания о шаманах западных бурят (о хородутских, тарасинских, обусинских шаманах)¹⁸. Материалы П. П. Баторова ценны тем, что некоторые легенды и песни он собрал с учетом локальных вариаций.

В. А. Михайлов изучал шаманские представления бурят Иркутской губернии начала ХХ столетия. Он собрал сведения по шаманизму кудинских и ольхонских бурят, тщательно и поэтапно описал процесс шаманского становления и посвящения, привел детальную схему шаманских жертвоприношений. Большой интерес для исследователей представляют материалы В. А. Михайлова относительно религиозной мифологии бурят-шаманистов¹⁹.

В советский период, с началом антирелигиозных кампаний, исследований шаманизма меньше не стало. Наоборот, прикрываясь лозунгами, что для борьбы с религией атеисты должны знать все о своем враге, исследователи продолжали активный сбор материала по шаманизму. Например, Б. Э. Петри в предисловии к своей работе «Старая вера бурятского народа» критикует шаманизм, но в последующих главах он с неподдельным интересом и пониманием рассматривает само явление шаманизма, шаманистский пантеон, функции и атрибуты шамана²⁰.

Г. В. Ксенофонтов в работе «Пастушеский быт и мифологическое воззрение классического Востока» рассматривал шаманизм сибирских народов как реликт стройной религии древних номадов. Оригинальность и своеобразие его концепции в том, что развитие религии он рассматривал поэтапно, от низших форм к высшим²¹. Г. В. Ксенофонтов приводит интересные материалы по шаманизму аларских бурят, описывает процесс жертвоприношения²².

Известный бурятский фольклорист и этнограф С. П. Балдаев в 30–40-е гг. ХХ в. собрал ценные полевые материалы о шаманизме бурят в ряде районов Иркутской области²³. Он рассмотрел культ писаниц и бумалов у западных бурят, описал шаманский пантеон, приводит образцы шаманских призываний. Кроме этого, описывая традиционные обряды, ученый учитывал родоплеменные вариации.

В советский период исследованием различных проблем бурятского шаманизма занимались также Т. М. Михайлов, Г. Р. Галданова и многие другие. Все они внесли большой вклад в изучение традиционных верований бурятского народа.

Т. М. Михайлов, автор монографий «Из истории бурятского шаманизма», «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» и многочисленных статей, в труде «Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции» описал и проанализировал функции бурятского шаманизма, показал роль и социальный статус шамана в обществе²⁴. Особое внимание автор уделил проблеме становления бурятских шаманов, выстроил систему их иерархии. Он вышел за рамки сугубо этнографического исследования бурятского шаманизма, подвел под него серьезную теоретическую основу, рассматривая его как форму общественного сознания. Использовав структурно-функциональный анализ и методы социологии религии, Т. М. Михайлов рассмотрел строение и сущность шаманизма, определил его функции, место и роль в общественном организме, показал его влияния на общественную жизнь. В своей работе ученый заложил основы теоретического исследования бурятского шаманизма²⁵. Его фундаментальный труд важен для дальнейшего изучения социальных функций и роли шаманизма в жизни бурятского общества. Результаты работы Т. М. Михайлова позволяют современным ученым проводить сравнительный анализ, опираясь на его исследование, и тем самым глубже понять трансформационные процессы, охватившие бурятский шаманизм.

Помимо изучения традиционного шаманизма, Т. М. Михайлов в своих статьях охарактеризовал состояние шаманизма в советский период. Несмотря на атеистическую политику советского правительства, предписывавшую показывать отмирание шаманства в условиях победы социалистического строя, ему удалось показать реальное положение шаманизма в бурятском обществе в 1970–1980-е гг.²⁶ Он отметил, что шаманистские пережитки существуют повсеместно в республике, особенно, в Тункинском, Окинском, Закаменском, Баргузинском, Курумканском районах, представляют такое остаточное явление, с наличием которого нельзя не считаться²⁷

В работе Г. Р. Галдановой «Доламаистические верования бурят», посвященной ламаизированным шаманистским верованиям бурят Забайкалья, осуществлена реконструкция их архаичных представлений о природе и человеке, показано состояние шаманизма в 70-е гг. ХХ в. В монографии дана характеристика шаманизма забайкальских бурят, выделены его особенности. Автор, проанализировав религиозные верования в Тункинском, Закаменском и Баргузинском районах, пришла к выводу, что отдельные религиозные представления доламаистического характера продолжают бытовать в ослабленном и трансформированном виде, а современная «вера» сводится в основном к суеверию²⁸. Г. Р. Галданова отметила своеобразие шаманизма забайкальских бурят, обусловленное во многом распространением ламаизма²⁹. У восточных бурят белым шаманом является служитель культа, совершающий моления ламаизированным шаманистским божествам. Черные же шаманы практикуют обряды низшим, шаманским духам, в то время как функции белого шамана сливаются с культовыми действиями ламы³⁰. Анализ шаманистских верований забайкальских бурят, проведенный Г. Р. Галдановой, позволяет ученым проводить сравнения между шаманизмом западных и восточных бурят, выявлять принципиальные отличия между ними, общее и особенное.

Важное место в развитии знаний о бурятском шаманизме, в разработке понятийного аппарата религии имеют словари бурятских шаманистских терминов. В них собраны и систематизированы обширные сведения о бурятском шаманизме, шаманском фольклоре, шаманистских и дошаманистских культах³¹.

С начала 90-х гг. ХХ в. ситуация на религиоведческом поле изменилась. С принятием Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г.³² многие исследователи пересмотрели свои взгляды на шаманизм как отживающее явление. Отечественные историки, этнографы, религиоведы, такие как: Л. Л. Абаева, Г. Р. Галданова, Н. Б. Дашиева, Д. С. Дугаров, Н. Л. Жуковская, М. Д. Зомонов, Т. Д. Скрынникова, И. С. Урбанаева и др. внесли значительный вклад в изучение бурятского шаманизма, они рассматривали различные его аспекты, предлагали подходы к его изучению.

Д. С. Дугаров посвятил изучению белого шаманства отдельный труд. Рассмотрев и проанализировав обряд посвящения белого шамана у западных бурят, автор провел сравнение с аналогичным обрядом шанар у хори-бурят, что позволило выявить сходство и особенности обрядов посвящения западной и восточной групп бурят³³. Монография Д. С. Дугарова имела значительные последствия на современные процессы возрождения архаичных бурятских традиций. Благодаря описанию в его труде древних Ердынских игрищ, в 2000 г. была возрождена традиция проведения Ердынских игр в Ольхонском районе Иркутской области.

Л. Л. Абаева в работе «Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят)» на основе богатых полевых исследований в разных районах Бурятии и Монголии представила опыт реконструкции традиционного мировоззрения бурят, верований и культов селенгинских бурят XVII вв. Автор проследила трансформацию традиционной обрядности селенгинских бурят, дала классификацию их религиозных культов и верований³⁴. Ею в научный оборот были введены новые материалы по бурятскому шаманизму. Исследование этнографической группы селенгинских бурят представляет для нас особый интерес в силу их промежуточного положения между двумя этнокультурными группами – восточными и западными бурятами. Изучение шаманизма бурят в локальных вариациях способствует более полному пониманию данного явления, дает возможность проводить сравнительно-исторический анализ шаманизма разных групп бурят.

Т. Д. Скрынникова в статье «Традиционное мировоззрение бурят и шаманизм» согласилась с мнением Н. А. Алексеева, разделяющего понятия «традиционное мировоззрение» и «шаманизм»³⁵. Она выделила у бурят традиционно три группы исполнителей ритуалов: «белые» шаманы, старики и «черные» шаманы.³⁶ Т. Д. Скрынникова рассмотрела место светских лидеров (правитель/жрец) и шамана в социуме, выделяя последнему область сакральной периферии. Такой подход интересен для исследователей тем, что дает возможность лучше изучить природу сакральности современных исполнителей обрядов и их место в социуме.

Г. Р. Галданова в статье «Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее» охарактеризовала традиционные верования бурят, представляя шаманизм в качестве мировоззрения традиционного общества³⁷. В этой работе рассмотрены истоки шаманизма (или как утверждает автор, тэнгризма), что позволяет прослеживать эволюцию и степень трансформации тех или иных шаманистских воззрений в разные исторические периоды. Г. Р. Галданова отметила современную тенденцию «возрождения шаманизма», появление новых шаманов. Причину живучести шаманизма она объясняет древней идеей неуничтожимости первоначального небесного дара избранничества³⁸.

Н. Б. Дашиева в исследовании, посвященном бурятским тайлганам, отмечает, что в последнее десятилетие ХХ в. у бурят, как и у других народов России, наблюдается процесс активного возрождения традиционной этнической культуры³⁹. Родовые тайлганы стали для бурят одним из способов возрождения этнического самосознания и этнической культуры⁴⁰. Автор, охарактеризовав и проанализировав различные виды этого общественного праздника, пришла к выводу, что именно у западных бурят праздник тайлган сохранился наиболее в полном виде⁴¹.

Одной из первых работ, посвященных процессам возрождения шаманизма в конце ХХ в. (или как написала сама автор «неошаманизма»), явилась статья Н. Л. Жуковской «Неошаманизм в Бурятии». В ней она описала и проанализировала процессы, начавшиеся в бурятском шаманизме в перестроечное и постперестроечное время. Н. Л. Жуковская показала структурные изменения, произошедшие в это время: открытое проведение обрядов, восстановление ранее заброшенных шаманских культовых мест, появление генерации молодых шаманов, шаманских ассоциаций, сотрудничество шаманов с учеными и др.⁴² Помимо прочего, она первой из исследователей коснулась причин создания шаманских ассоциаций. По мнению автора, ими является приобретение шаманами правового статуса для отстаивания своих прав, позиций и интересов, а также создание заслона на пути псевдошаманов⁴³.

В постсоветский период был опубликован ряд работ, в которых бурятский шаманизм рассматривался в его локальных проявлениях. Такой подход позволяет увидеть специфику и особенности шаманизма в разных районах этнической Бурятии, осуществлять их сравнительный анализ.

З. Ц. Будажапов в диссертации «Современный шаманизм агинских бурят: реконструкция и культурно-историческая преемственность» выявил факторы культурно-исторической преемственности, новации и инновации в современном шаманизме в АБАО (Агинском Бурятском автономном округе)⁴⁴. Агинские буряты представляют собой обособленную часть этноса с особыми традициями и обрядами. На основе сведений, полученных от 20 информаторов⁴⁵, З. Ц. Будажапов рассмотрел современные тенденции возрождения бурятского шаманизма, такие как, прохождение агинскими шаманами обряда посвящения «шанар», использование ими техники транса «вселение онгона», появление неошаманов. Исследователь отметил, что современные традиционные шаманы являются, как правило, наследственными шаманами по родовой линии, проходят через несколько ступеней инициаций, знают традиционную шаманскую мифологию. Кроме того, автор уделил внимание личности шаманов (бөө) и шаманок (удган), дал психологическую характеристику и определил социальный статус современного агинского шамана⁴⁶. В работе впервые дана характеристика межличностных отношений между агинскими шаманами. Данное исследование интересно тем, что его результаты позволяют составить характеристику общебурятского шаманизма с учетом общих и локальных особенностей.

В диссертационном исследовании О. А. Шаглановой «Шаманизм у бурят Тункинской долины (2 пол. XIX-ХХ вв.)» бурятский шаманизм рассматривается в этнолокальной вариантности. Автор систематизировала культовые объекты тункинских бурят по этно-территориальному признаку, определила их функции. О. А. Шагланова подробно описала процесс становления тункинского шамана и его функции в социуме. На основании собственных полевых материалов она выделила ряд важных функций в сакральной деятельности тункинских шаманов: лечебная функция, предсказание, исполнение обрядовых действий, покровительство детям – найжа⁴⁷. Интересен ее вывод о происхождении белого шаманства. О. А. Шагланова считает, что неофит с черным шаманским происхождением (хара утха) утверждается в статусе черного шамана (хара утхатай бөө) только пройдя обряд посвящения (уга тасиха)⁴⁸. Однако если избранник шаманских духов отказывался от наследственного дара и не проходил обряд посвящения в шаманы, то он становился шаманом с ограниченными сакральными функциями. Он мог проводить несложные обряды разного типа, адресованные земным духам или небесным божествам, но ему не позволено было общаться с духами подземного мира, проводить им обряды с закланием жертвенного барана. Именно такие избранники, пишет она, определяются тункинскими бурятами как «белые шаманы», подразумевая под этим ограниченность их сакральной функции – невозможность общаться с духами подземного мира, что и делало их статус «чистыми, белыми» (сагаан бөө) в отличие от статуса черных шаманов (хара бөө)⁴⁹. Показав степень влияния мировых религий на тункинский шаманизм, его трансформацию в годы советской власти, автор раскрыла механизмы жизнестойкости шаманизма тункинских бурят. Работа О. А. Шаглановой позволяет увидеть специфику шаманизма тункинских бурят и дополнить общебурятскую картину шаманизма⁵⁰. Результаты исследования бурятского шаманизма в тункинском варианте могут быть применены для изучения других локальных вариаций шаманизма.

В диссертационном исследовании А. С. Баирова «Шаманизм в социокультурной традиции бурят» предпринята попытка анализа зарождения бурятского шаманизма в контексте формирования этноса, рассматривается семантика культов и символика бурятского шаманизма⁵¹. Интересна позиция автора относительно разделения белого и черного шаманизма. Он пришел к выводу, что «белый шаманизм отпочковался от чёрного и стал самостоятельным религиозным верованием, белый шаманизм породил черного шамана – хара бөө – (хара – в значении «сильный, могучий») – сильного шамана по отношению к другим, так он начал применять техники транса, изменять состояние сознания, дотоле невиданного кроме колдовства»⁵². Развивая эту мысль, А. С. Баиров пришел к выводу, что нельзя исключать белого шамана как жреца (т. е. шаманствующего) из категории шаманов⁵³. В описываемой работе нас интересуют выявленные автором специфические особенности современного бурятского шаманизма. Исследователь отмечает такие особенности как, преобладание белого шаманства, массовые паломничества на родину предков, появление неошаманов, шаманов, гастролирующих по этнической Бурятии, шарлатанство⁵⁴, отсутствие конфронтации между «западными» и «восточными» шаманами, или же эхиритскими и булагатскими и т. д.⁵⁵ Несмотря на достоинства работы, стоит отметить, что автор не смог отойти от крайне субъективной позиции по отношению к изучаемой теме.

В 2008 г. вышла интересная работа И. А. Арзуманова «Трансформация пространства религиозной культуры Байкальского региона в трансазиатском контексте (ХХ-XXI вв.)». В ней рассмотрены изменения религиозного пространства Байкальского региона. Исследователь рассматривает бурятский шаманизм как часть религиозного пространства Байкальского региона. В труде описываются процессы, произошедшие в последнее время в бурятском шаманизме, его стремление к конфессионализации и институализации⁵⁶. Он отмечает, что в перестроечный период бурятский шаманизм вступил в период «неоклассицизма»⁵⁷, а формы возрождения шаманизма несут инновационный характер. Автор проводит компаративистский анализ социальных функций шаманизма в классический (XVII–XIX вв.) и постклассический (конец XIX–XX вв.) периоды. Создание шаманских ассоциаций, возглавляемых в том числе, и женщинами, он рассматривает в нескольких ракурсах: в качестве оппозиционной рефлексии на миссионерскую практику ламаизма и соответствующие декларации Православной церкви; ответом на повышенный интерес к этнографическим пластам⁵⁸. И. А. Арзуманов, таким образом, обозначает тенденцию создания шаманизмом альтернативной буддизму и православию этноидентификационной и этноинтеграционной религиозной системы, что, по его мнению, может привести к дестабилизации общества, ослаблению позиций православия и ламаизма в регионе. В связи с этой «угрозой» он ставит вопрос о дальнейшем изучении современного шаманизма.

Нельзя не отметить работы зарубежных исследователей современного бурятского шаманизма Вирланы Ткач и Кэролайн Хамфри. В книге Вирланы Ткач «Shanar: Dedication Ritual of a Buryat Shaman in Siberia» («Шанар: обряд посвящения бурятского шамана в Сибири») шаманизм бурят рассматривается по рассказам агинского шамана Б. Ринчинова⁵⁹. Кэролайн Хамфри исследует положение бурятских шаманов в городском пространстве (на примере г. Улан-Удэ) в постсоветский период. Она большое внимание уделяет образу советского и постсоветского города, его месту в шаманской действительности. Автор рассматривает и анализирует персональные мифы бурятских шаманов (процесс становления), а также особенности шаманской традиционной практики в городском пространстве⁶⁰. Эти исследования представляют особый интерес, т. к. зарубежные авторы используют иные подходы и методы исследования, что позволяет дополнить знания о бурятском шаманизме.

Таким образом, за последние двадцать лет появилось много трудов, посвященных проблемам бурятского шаманизма в целом. Бурятскими исследователями изучены различные его аспекты: различные культы, тайлганы, новации и инновации в современном бурятском шаманизме. Ими отмечены важные изменения, произошедшие в бурятском шаманизме в последнее время: тенденции к возрождению, восстановление культовых практик, появление новой генерации шаманов, шаманизма в городском пространстве, неошаманизма и пр. В конце ХХ в. большое внимание стали уделять исследованию бурятского шаманизма в локальных проявлениях (тункинский, агинский шаманизм).

Шаманизмом непосредственно западной группы бурят в начале ХХ в. занимались указанные выше М. Н. Хангалов, П. П. Баторов, Б. Э. Петри, С. П. Балдаев, Г. В. Ксенофонтов. Шаманизм Предбайкалья социалистического периода в основном освещался в работах Т. М. Михайлова. В его трудах имеются важные сведения, касающиеся шаманизма западных бурят в советское время. Освещая проблемы отмирания бурятского шаманизма в социалистическом обществе, он отметил Эхирит-Булагатский, Качугский, Боханский, Баяндаевский и Ольхонский районы Иркутской области, где в 1950–1960-е гг. остались посвященные шаманы, практиковались коллективные и частно-семейные жертвоприношения, сохранялись онгоны, традиции особого захоронения умерших шаманов и пр.⁶¹ В статье «О современном состоянии шаманизма в Сибири» Т. М. Михайлов охарактеризовал различные проявления шаманских пережитков на основе полевых материалов среди бурят Иркутской области и Бурятской АССР середины ХХ столетия. Он очень точно обозначил механизм жизнеспособности шаманизма: «шаманство не имеет своей организации, своей письменной литературы, с которой можно было бы ознакомиться, рекрутирование служителей культа – шаманов – проходит в ином порядке, чем у христиан или мусульман. Шаманские молебствия могут быть устроены в любое время дня и ночи, в любом месте. Все это, позволят шаманству сохранять определенную жизнеспособность, придает ему некоторую гибкость и конспиративность»⁶².

Из последних работ, посвященных шаманизму западных бурят можно выделить труды С. Г. Жамбаловой, Е. В. Павлова, С. Б. Болхосоева.

Большой интерес представляет монография С. Г. Жамбаловой «Профанный и сакральный миры ольхонских бурят». Она рассматрела сакральную сферу ольхонских бурят на протяжении XIX – ХХ вв., что позволило ей проследить динамику развития шаманизма на протяжении этого периода, выявить механизмы сохранения традиционной культуры и архаических черт сакрального и профанного миров у ольхонских бурят⁶³. Для темы нашего исследования представляет особой интерес освещение современного состояния шаманизма ольхонских бурят. С. Г. Жамбалова на основе полевых материалов провела картографирование сакральных объектов Ольхона (бариса, обо, сэргэ)⁶⁴, выявила суть традиции воздвижения сэргэ. Автор подробно описала наиболее распространенные традиционные культы и обряды в среде ольхонских бурят конца ХХ в., приводит сведения об ольхонских шаманах. Таким образом, С. Г. Жамбалова, используя архивные и собственные полевые материалы, дала достаточно обстоятельную характеристику сакрального мира ольхонских бурят. Тем самым ею был внесен большой вклад в изучение традиционной духовной культуры современных западных бурят.

Е. В. Павлов посвятил изучению шаманизма западных бурят диссертацию «Семантика религиозно-мифологического образа Буха-нойона (к проблеме происхождения культа териоморфного предка булагатов)» и ряд статей. Основным направлением его исследований стала семантика мифологических и фольклорных сюжетов и образов, различных культов, распространенных у западных бурят (культ Буха-нойона⁶⁵, Хан-Шаргай-нойона, монгол-бурханов, культ западных хатов⁶⁶).