Kitabı oxu: «Filosofía y Sociedad hoy»

Filosofía y Sociedad Hoy

Una conversación

(Colección Humanidades)

Filosofía y Sociedad Hoy

Una conversación

Gabriel Amengual Coll

Ronald Beiner

Mauricio Beuchot Puente

John Dunn

Otfried Höffe

María Pía Lara Zavala

Sergio Pérez Cortés

Francisco Piñón Gaytán

Viridiana Platas Benítez

Jorge Rendón Alarcón

Roberto R. Aramayo

Gabriel Vargas Lozano

CoNtRaStE

Primera edición electrónica, 2017

© Gabriel Amengual Coll, Ronald Beiner, Mauricio Beuchot Puente, John Dunn, Otfried Höffe, María Pía Lara Zavala, Sergio Pérez Cortés, Francisco Piñón Gaytán, Viridiana Platas Benítez, Jorge Rendón Alarcón, Roberto Rodríguez Aramayo, Gabriel Vargas Lozano. Por la traducción © Francisco Iracheta Fernández, Suzanne Islas Azaïs

© Contraste Editorial S. A. de C. V.

I. Ramírez 4, Chilpancingo, Guerrero, 39000

www.contrasteed.jimdo.com/facebook/linkedin

Contacto: contrasteeditorial@hotmail.com

Diseño de la portada: © Arq. Juan Carlos Rendón Alarcón

Imagen de la portada: detalle del cuadro “Giros” de René Villalobos

eISBN 978-607-97617-0-7

Reservados todos los derechos conforme a la ley

Hecho en México

Contenido

Presentación

Preguntas

Filosofía y evolución social, Gabriel Amengual Coll

La filosofía y las grandes preguntas en torno a la condición humana, Ronald Beiner

La filosofía como conciencia de la sociedad, Mauricio Beuchot Puente

La filosofía que necesitamos hoy y mañana, John Dunn

La filosofía, el derecho y la justicia, Otfried Höffe

La filosofía en el espacio público, María Pía Lara Zavala

Un diagnóstico de la filosofía, Sergio Pérez Cortés

Filosofía: ética y humanismo, Francisco Piñón Gaytán

El papel social de la filosofía, Viridiana Platas Benítez

La filosofía como saber humano en el ámbito de su realización ético-política, Jorge Rendón Alarcón

Urge atreverse a pensar por cuenta propia, Roberto R. Aramayo

La filosofía en la realidad mexicana y latinoamericana, Gabriel Vargas Lozano

Los autores

Por lo que concierne al individuo, cada uno es, sin más,

hijo de su tiempo; y, también, la Filosofía

es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento.

(GWF Hegel, Prólogo a la Filosofía del Derecho)

Presentación

Convocados de manera independiente para responder vía correo electrónico un breve cuestionario en torno a la situación y perspectivas de la filosofía contemporánea, los profesores-doctores aquí reunidos terminan por desarrollar ante el lector, en realidad, una conversación. Se trata, en sentido estricto, de una conversación filosófica, es decir, de una conversación crítica, propositiva y comprometida con los más altos valores humanos. En los tiempos que corren, la razón de lo anterior debiera resultar evidente: la encrucijada moral y política que vivimos reclama reflexión profunda y, sobre todo, respuestas audaces.

Así, al llamado a integrar un libro en torno al estado actual de la filosofía que fuera al mismo tiempo diálogo, memoria y diagnóstico, respondió de manera entusiasta un grupo de destacadas voces filosóficas de nuestro tiempo: Gabriel Amengual Coll, Ronald Beiner, Mauricio Beuchot Puente, John Dunn, Otfried Höffe, María Pía Lara Zavala, Sergio Pérez Cortés, Francisco Piñón Gaytán, Viridiana Platas Benítez, Jorge Rendón Alarcón, Roberto Rodríguez Aramayo y Gabriel Vargas Lozano. Si bien, como el propio profesor Beiner hace énfasis en su colaboración, la filosofía no tiene ciudadanía y supone más bien una vocación universal, esta muestra de profesores de Alemania, Canadá, España, Inglaterra y México resulta representativa de las preocupaciones comunes que hoy en día atañen a esta disciplina del pensamiento. Las preguntas planteadas, como podrá verse enseguida, tienen que ver con la filosofía del siglo XX, las perspectivas de la reflexión filosófica en un mundo signado por la realidad virtual, el escepticismo generalizado y de Estados nacionales que tienden a cerrarse y, por último, la situación de la filosofía en su país y sus propias preocupaciones intelectuales actuales.

Cabe señalar que hemos decidido organizar las respuestas recibidas sin necesidad de volver a presentar las preguntas y tan solo señalando el número al que corresponde, excepción hecha de los profesores Dunn y Pérez Cortés, quienes decidieron enviarnos su colaboración en términos de un testimonio general de su experiencia filosófica. En ambos casos el lector no tendrá dificultades para encontrar también allí las respuestas a nuestras preguntas. En la mayoría de las colaboraciones, como editores nos hemos tomado además la libertad de organizar el índice destacando la idea que en términos generales consideramos sintetiza la perspectiva filosófica del autor en cuestión.

Toda disciplina del pensamiento de cuando en cuando se detiene para reconsiderar sus presupuestos y modificarlos o reafirmarlos. Los grandes descubrimientos científicos, por ejemplo, siempre representan un hito renovador en las llamadas ciencias de la naturaleza. Con respecto a las ciencias del espíritu lo anterior ocurre con (y contribuye también a) los cambios de época. En este caso, nuestra preocupación en torno al presente y futuro de la filosofía tiene que ver con las condiciones actuales que tiene que enfrentar esta forma de reflexión: un mundo social donde parecen imponerse los dictados del yo, el pensamiento no elaborado y un tiempo humano que parece volcado al presente y ajeno a toda permanencia. La influencia de la tecnología y las nuevas formas de comunicación acelerada son desde luego un factor importante en esta experiencia y representan un reto para una forma del pensamiento —la filosofía— que solo puede desplegarse con efectividad en los tiempos largos y desde las sustancias humanas.

El cierre político del siglo XX significó, por otra parte, el fin de las ideologías, pero también —nos parece— de toda utopía y, con ello, de aspiraciones humanas legítimas. Se canceló así, como afirma la profesora Lara, “la idea de futuro”. Lo anterior en nombre, por un lado, de supuestas realidades políticas establecidas, pero además —tenemos que señalarlo— como resultado de la exigencia de una asepsia del pensamiento que terminó por vaciarlo de contenido humano. Ocupadas sobre todo en los métodos y procedimientos más que en los contenidos, algunas de las corrientes filosóficas más destacadas del siglo terminaron por constituirse, creemos, en un reto para la reflexión misma.

Las reflexiones aquí presentadas terminan en todos los casos por rebasar el ámbito de la disciplina meramente académica para adentrarse en el presente y futuro de las sociedades actuales. Y es que, en efecto, si bien la literatura indaga en el alma de los seres humanos y las sociedades, la filosofía lo hace en sus razones, de forma tal que las voces filosóficas aquí reunidas terminan inevitablemente por expresar también su preocupación por la crisis política y moral que vivimos y se plantean posibles formas de enfrentarla. La actitud, en todos los casos, es una actitud filosófica. Como bien se sabe el propio Kant, sin duda uno de los filósofos más ocupados en lo relacionado con el rigor y la sistematicidad de la disciplina, en alguna ocasión señaló que las preguntas de la filosofía (¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué cabe esperar?), en realidad podían resumirse en una sola: ¿Qué es el hombre? La filosofía es pues en primer lugar, y sobre todo, autoconocimiento.

Luego de un siglo violento y enfrentado ideológicamente que ha dado lugar al desencanto ciudadano, la crisis de las democracias y la quiebra moral que vivimos, urge recuperar los derechos de la razón para empezar a construir un mundo distinto. Habrá de ser una razón que, por supuesto, aprenda de la experiencia del siglo XX pero que, al mismo tiempo, sea capaz de recuperar su capacidad crítica y la confianza en sí misma con el objetivo de hacer valer una reflexión trascendental de carácter humano.

Por último, un libro como éste, una idea concebida en México y cuyo tema central es el presente y futuro de la filosofía, no puede dejar de tener presente al Dr. Luis Villoro, cuya autenticidad intelectual y diálogo valiente con los clásicos del pensamiento filosófico es y seguirá siendo un ejemplo para todos quienes desde este país aspiran a desempeñarse en la disciplina. Villoro, como recordamos, también se ocupó del futuro de la filosofía y al respecto señaló en 1993: “El siglo XXI será, sin duda, el de un nuevo pensamiento ético”. Esta afirmación, lejos de ser un sueño de la razón, tenía su sustento en la idea práctica con la que Villoro cierra su reflexión en ese mismo texto: “Porque si ha de advenir una nueva época, tendrá el rostro que nosotros mismos proyectemos”.¹

No podemos concluir estas líneas sin reiterar nuestro profundo agradecimiento a todos y cada uno de los destacados pensadores que aceptaron nuestra invitación a colaborar y han hecho posible el presente libro.

Suzanne Islas Azaïs

Contraste Editorial

Preguntas

1. ¿Cuál es su balance de la filosofía del pasado siglo XX?

2. En un mundo como el actual signado por la realidad virtual, el escepticismo generalizado y de Estados nacionales que tienden a cerrarse para enfrentar las crisis alejándose así de la idea kantiana de una sociedad cosmopolita, ¿Qué lugar considera usted que tiene la reflexión filosófica? Y, en este sentido, ¿Cuáles cree que deben ser los temas, autores y problemas de los que preponderantemente tendría que ocuparse la filosofía en este siglo XXI?

3. ¿Podría usted ofrecernos una idea de la situación de la filosofía en su país?

4. ¿Cuáles son sus preocupaciones y proyectos filosóficos actuales?

Filosofía y evolución social, Gabriel Amengual Coll^2*

1. Cuando a finales de los años sesenta del siglo XX José Ferrater Mora (1912-1991) quiso trazar el panorama de la filosofía de mediados de siglo XX,³ lo hizo usando aquella metáfora de los tres continentes, cada uno de los cuales se dedicaba al cultivo de una determinada forma de filosofía: el europeo, dedicado a la fenomenología; el soviético, al marxismo; y el angloamericano a la filosofía analítica.

Recuerdo que para unas jornadas de filosofía a principios del siglo XXI me pidieron que hablara sobre el “Futuro de la filosofía” e hice alusión a este panorama trazado por Ferrater. En aquel momento afirmé que “la clasificación, si no totalmente exacta, era, no obstante, sugerente y reflejaba unas grandes líneas, aunque existían posibles contaminaciones y trasvases de un continente a otro y que esta clasificación, en cambio, ya dice muy poco sobre la situación de hoy, no solo porque las fronteras entre estos continentes se han vuelto borrosas, sino porque los continentes se han desfigurado o hasta han desaparecido. La filosofía marxista, si queda, es más bien residual, en todo caso, presente como telón de fondo, como es el caso de la Escuela de Frankfurt, que hoy posiblemente es más estudiada dentro del nuevo departamento de pensamiento judío que no dentro del marxista. De la filosofía analítica no se puede decir que no exista, pero ya tan mezclada con la hermenéutica, la literatura o la ciencia, que ya poco tiene de aquella analítica primera, sobria y austera, precisa y desconfiada, rigurosa y cazafantasmas, más cerca de la sintaxis y, por tanto, de la lógica que de la semántica y la pragmática, a la que finalmente la condujo el mismo Wittgenstein en su segunda época. La fenomenología seguramente es la que sigue más firme, aunque también con derivaciones hermenéuticas de todo tipo, derivaciones metafísicas y antimetafísicas, existenciales y lingüísticas, irenistas y deconstructoras”.⁴

Actualmente me inclino a pensar que el esquema de Ferrater sigue siendo sugerente por el esfuerzo de esquematizar y trazar compendiosamente unas líneas generales de todo el panorama y cuáles son las fuentes de las que se nutren las diferentes corrientes, obviamente enriquecidas por la conexión con otros afluentes y otros campos. Lo único que varía es que todos estos continentes se han visitado y revisitado por sus respectivos vecinos foráneos, se han establecido conexiones y préstamos, de modo que cada continente se ha transformado desde dentro. Ya en aquel momento Ferrater los presentaba no como islas, sino como continentes o imperios con fronteras borrosas, a veces incluso muy porosas, como en el caso del continente europeo, en comunicación de unos con otros, y que ninguno de ellos —quizás con la excepción de la URSS— tenía un monocultivo en exclusiva.

En concreto la filosofía analítica ha dejado de pretender aclarar el lenguaje mediante la sintaxis y la lógica y se ha abierto a la complejidad del lenguaje y especialmente a la pragmática e, incluso, a la hermenéutica. Además ha llevado a cabo una profundización en su cercanía con la ciencia; es sin duda la corriente filosófica que se presenta más cercana a la ciencia, de modo que los filósofos de la ciencia son prácticamente todos analíticos, como si éste fuera el único modo de acercarse a la ciencia, lo cual va en perjuicio de la filosofía de la ciencia, de la ciencia y de la filosofía en general. En tercer lugar la filosofía analítica se ha abierto a los clásicos, tanto los de la antigüedad como a los modernos. En el caso de Hegel puede decirse que se ha establecido un nuevo modo de estudiar a Hegel, procedente del mundo analítico, cuyo nombre más emblemático es seguramente Robert Brandon. Si ello se compara en cómo Hegel era (o pudiera ser) visto por Bertrand Russell o Alfred Julius Ayer, se hace patente la distancia entre un punto de vista y otro, aunque todos sean inconfundiblemente analíticos.

El marxismo, por su parte, ha dejado de tener una dogmática definida y controlada por una autoridad central y se estudia tomando de él inspiraciones más o menos parciales, abandonando tesis que antaño se hubieran definido como irrenunciables, aplicándolo a campos distintos. Quizás incluso se le estudie más desde otras escuelas, como la de Frankfurt o Walter Benjamin, marxistas no siempre ortodoxos. En este sentido el marxismo aparece de manera larvada, oculta, se hace uso de argumentos suyos, pero no su cuerpo de doctrina; quizás pueda decirse que ha dejado de ser un cuerpo teórico para convertirse en un elemento de la cultura general, aunque ello signifique un debilitamiento de sus posiciones. Entre estas nuevas recepciones cabe señalar la constatación que la teoría marxista es muy rica en crítica de la sociedad y de su economía (la sociedad civil), en cambio es muy pobre su teoría del Estado,⁵ y no solo su política sino también su ética.⁶ Este último problema ha llevado a establecer una clara separación en el progreso de las fuerzas productivas y el progreso moral, separación que está en la base de todo el desarrollo de la teoría comunicativa de Jürgen Habermas.⁷

Dado que ya se han mencionado cabe señalar la buena salud que goza el estudio sobre la Escuela de Frankfurt, especialmente Adorno y Benjamin, aunque de este último no pueda decirse que perteneciera a dicha Escuela, a pesar de los estrechos vínculos de amistad y de pensamiento especialmente con Adorno y Horkheimer y de que colaborara con la revista del Instituto de Investigación Social. Es verdad que ambos autores se encuentran también en la nómina de los Estudios Judíos, pero sin duda también por su pensamiento marxista.

Creo que cabe añadir un ítem nuevo y quizás propio del siglo XX, a saber, la filosofía de inspiración judía. Algunos autores casi cabría calificarlos como pensadores judíos, o incluso teólogos judíos como Martin Buber, Franz Rosenzweig y Emil L. Fackenheim, pero que también hacen incursiones en el campo estrictamente filosófico y además inspiran a otros pensadores judíos, estrictamente filósofos, como es el caso de Hermann Cohen, Walter Benjamin, todos los componentes de la Escuela de Frankfurt, desde Adorno y Horkheimer hasta Habermas, con sus diferentes colaboradores, Jacob Taubes. Se ha dicho que la religión que en siglo XX más ha influido en la filosofía ha sido el judaísmo. Ello es patente en autores como Emmanuel Lévinas. Este pensamiento judío filosófico se extiende a todas las ramas de la filosofía, pero especialmente al que se refiere a la historia y la memoria, la culpa y el perdón, crítica social y de la cultura, la ética radicada en el otro y abocada a él.

Finalmente quisiera reseñar la fenomenología, una corriente propia del siglo XX, que nace con él y se ha desplegado a lo largo de todo el siglo con una admirable creatividad. Quizás por su misma estructura, de ser más bien un método que un contenido, ha tenido muy fácil el diálogo con otras corrientes: tanto con la filosofía analítica como con el marxismo, e incluso con la escolástica, cuya presencia, si alguna queda en el siglo XX, va unida a la fenomenología. Su enorme creatividad ya se hace manifiesta en sus mismos orígenes, dando lugar a posiciones como la de Max Scheler y la de Alfred Schütz, que introdujo la fenomenología en las ciencias sociales; una primera ruptura —o quizás se la pueda considerar una radicalización y aplicación a la metafísica— fue el giro que le dio Martin Heidegger. Otro giro, ya iniciado por el mismo Heidegger y formulado por Hans-Georg Gadamer, es el hermenéutico; dentro de este giro cabe situar la obra de Paul Ricoeur. En Francia se ha hablado de otro giro, “le tournant théologique” de la fenomenología,⁸ en referencia a autores como Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien, Jean-Yves Lacoste; tal afirmación provocó naturalmente un debate en los años noventa del siglo pasado, en el que se afirmó que sería más exacto hablar de giro levinasiano.

2. Las tendencias en el mercado de trabajo, que a su vez inciden en los planes de estudio y la formación de los estudiantes, no favorecen en absoluto a la filosofía (como tampoco al ámbito de las letras o humanidades en general). Más bien parece que va quedando relegada a formar parte de la cultura, del suplemento cultural de los periódicos, pero no del estudio riguroso, del mismo modo que en la propia cultura de una persona formada incluye el conocimiento de algunas grandes obras literarias. A ello se dedican los suplementos culturales de los periódicos para uso de los ciudadanos informados. El pensamiento está siempre más dominado por la ciencia pura y dura, de modo que ésta no solo se presenta como el oráculo de la verdad sobre la realidad, sino que implica un modo de pensar por lo menos tendencialmente positivista. Por otra parte, la ciencia misma va ampliando su campo de investigación llegando a construirse su propia epistemología y su ética, de modo que no consiste solo en un ámbito del saber, sino una perspectiva del saber más o menos omniabarcante.

Esta ampliación de su campo de acción fácilmente puede convertirse en un ejercicio puro y duro de la ideología, que siempre va a justificar lo existente, puesto que no ejerce crítica sobre sus propios presupuestos y prejuicios y por su influencia tanto en la política como en la economía. En este sentido siempre me ha hecho pensar el estudio de Habermas Ciencia y técnica como 'ideología', tanto por lo que dice como lo que insinúa. Lo que justifica lo establecido no es la religión, sino la ciencia y sus rendimientos técnicos y económicos, que provocan el asentimiento del pueblo.

A ello hay que añadir que la filosofía, además de superflua en el ámbito del conocimiento, se muestra inútil para formar la fuerza de trabajo que requiere la sociedad actual y sobre todo la del futuro. A las universidades se les pide siempre más que se dediquen a formar fuerza de trabajo, futuros técnicos y especialistas en habilidades demandadas por el mercado de trabajo, que aporten algo al avance de la técnica o en general que contribuyan “a mejorar y a aliviar la condición humana”, como dijo Fr. Bacon. Lo demás pertenece al ámbito de las actividades culturales de la universidad, como pueden ser los cursos para mayores que una vez jubilados quieren ampliar su cultura.

Frente a estas tendencias adversas a la filosofía hay que mencionar una cierta demanda de la filosofía incluso en el campo de la técnica y la empresa, considerando al filósofo como una persona capaz de pensar, formular fines y medios, organizar las diferentes finalidades y tiempos. Como también un ejercicio de cordura y sabiduría tanto en el plano empresarial o institucional como en el personal, de modo que se han abierto despachos de consulta filosófica.

A pesar de lo dicho, la dificultad de encaje, que experimenta la filosofía dentro de los desarrollos de las universidades y del mercado laboral, es una prueba más de su necesidad. Más que nunca se hace necesario pensar la evolución social, lo que es, en vez de vernos arrastrados por la corriente. No resulta fácil circunscribir unos temas de especial importancia. No obstante intento nombrar algunos:

a. Toda la problemática derivada de la investigación biológica y neurológica, así como la tecnología aplicada a estos campos, que parece va a transformar al hombre, haciendo de él una nueva especie (tal como se dice). En todo este campo me parece de primera importancia no olvidar la consideración ética, de lo contrario nos veremos abocados a hacer del hombre mismo una mercancía, ciertamente muy cara, al alcance de los ricos. Ahí tienen que trabajar juntas la antropología filosófica y la ética.

b. Las relaciones sociales entre individuos, grupos y naciones. Se trata de que el creciente individualismo no haga desaparecer el sentido de comunidad y su tejido o red de relaciones. Ello requiere la afirmación tanto de la autonomía del individuo como de la cohesión social y la solidaridad. Para ello es necesario empezar por lo más básico: una mejor distribución de la riqueza, y a partir de ahí repensar y reactivar la justicia, dinamizar la solidaridad y establecer instancias de diálogo en todos los niveles, hasta en el intercultural.

c. Repensar el papel de la religión como dadora de sentido, que es a la vez orientación y motivación. Se ha dicho que en ella se cumple la segunda ley de la termodinámica, según la cual la energía no desaparece, sino que se transforma, algo semejante ocurre con la religión; por tanto, mejor reconocerla que tenerla como algo reprimido en un Estado laico excluyente, incapaz de dar ni orientación ni motivación. Nuestras sociedades al no saber dar cauce a esta clase de inquietudes pueden convertirse en un eventual factor que más bien favorece el fanatismo y el fundamentalismo. Si antes aludí al diálogo intercultural, aquí surge la necesidad del inter-religioso.

d. El arte y la estética como el ámbito en el que uno se abre al campo del sentido. En arte lo relevante no es tanto el material como la forma y a lo que apunta, lo que dice; la obra de arte habla, ciertamente a través de los significantes que usa, pero sobre todo por su discurso, su mensaje.

En definitiva los grandes temas continúan siendo, bajo mi punto de vista, la ética, la política, la religión y el arte, cuyas raíces son la metafísica, como afirmó Descartes.

En cuanto a los autores, me parecen especialmente dignos de mención los grandes clásicos. Creo que en la formación actual de los filósofos se tiende a dar mucha contemporaneidad y poca modernidad y todavía menos filosofía clásica griega. En este sentido recomendaría sobre todo Platón y Aristóteles y San Agustín, Kant y Hegel, Marx y Kierkegaard, Husserl y Heidegger, la Escuela de Frankfurt, Wittgenstein, Zubiri. Obviamente para cualquier cuestión hay que añadir los autores competentes de entre los actuales, aquellos suministran una buena base, que después tiene que completarse desde la actualidad.

3. En términos generales puede decirse que es muy parecida a la descrita en el punto 1. Ciertamente con sus peculiaridades, la primera de las cuales es el corte que se produce con la guerra civil en 1936-39 y la consiguiente represión y exilio de muchos intelectuales y filósofos. Ello supone un corte en una situación que prometía. Es verdad que la universidad española a pesar de la cerrazón oficial de horizontes y con grandes dificultades estaba en conexión con los demás centros de pensamiento europeo y americano, de modo que las mismas “modas” o movimientos que se daban en el extranjero también estuvieron presentes en el nuestro.

Creo que también en España se dan los tres 'continentes' de que hablaba Ferrater: fenomenología, filosofía analítica y marxismo. En cuanto a la primera, unos insisten más en Husserl y otros en Heidegger o incluso en otros autores, como pueden ser Sartre, Merleau-Ponty o Lévinas; también puede cultivarse como metafísica o como hermenéutica. Ha sido muy viva la conexión de Heidegger-Nietzsche. De este último se ha traducido de nuevo toda su obra, las cartas y los fragmentos póstumos. En cambio, la edición de las obras de Heidegger se encuentra dispersa en diferentes editoriales y colecciones y no es completa, aunque sí la mayor parte. Se puede decir que esta conexión ha dado lugar a una metafísica de aire nihilista y que es de las más cultivadas actualmente. La filosofía analítica, por su parte, vive ciertamente sus horas más bajas; puede considerarse que al menos se encuentra de modo indirecto en la filosofía de la ciencia y en los lógicos, y en gran parte de los dedicados a la filosofía del lenguaje. El marxismo se cultiva más bien desde sus nuevas versiones o recepciones, como puede ser Walter Benjamin o la Escuela de Frankfurt.

Durante años la disciplina de la filosofía más cultivada era la ética, y en este caso se debía ser kantiano, aunque con correcciones y transformaciones, fueran propias o las de la ética del discurso. También excepcionalmente era permitido ser utilitarista.

En los últimos decenios se han cultivado mucho más los grandes clásicos, en especial la filosofía clásica alemana y la filosofía griega clásica, sin olvidar la Edad Media, con sociedades constituidas a tal efecto y con sus congresos o jornadas periódicas y sus revistas especializadas, como por ejemplo la Sociedad Española de Estudios Clásicos, Sociedad Española de Estudios Medievales, Sociedad Española de Estudios sobre Hegel, Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche, Sociedad Española de Fenomenología, etc.

Finalmente como una peculiaridad española cabe señalar el cultivo de los tres grandes pensadores españoles del siglo XX: Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y Xavier Zubiri. Solamente del segundo se cuenta con edición crítica de su obra, de los otros dos se dispone de lo más importante de su obra, aunque sin edición crítica. En todo caso todos ellos son objeto de creciente interés y estudio, quizás sobre todo Zubiri, que parece va creando escuela.

4. En líneas generales mi labor puede describirse como el cultivo de tres grandes campos: la antropología filosófica, la filosofía de la religión y la filosofía moderna y contemporánea, especialmente la de Hegel.

Mi primera incursión en el ámbito de la antropología filosófica ya empezó en mis años de estudio, con la tesina de licenciatura sobre Gabriel Marcel y la tesis doctoral sobre Ludwig Feuerbach. Un nuevo impulso vino a raíz de lo que en aquellos años se denominaba antihumanismo, del que me pareció que compartía muchas de sus críticas al humanismo, especialmente al sujeto trascendental, a la concepción de un sujeto como fundamento inconcuso, cierto de sí mismo y hecho por sí mismo. Dicha crítica la tomaba como punto de partida para una nueva concepción del sujeto y del ser humano como alguien siempre en proceso y en proceso de socialización y a la vez de personalización o individuación, lo cual se lleva a cabo por las relaciones personales y sociales, de modo que la crítica que hacía el antihumanismo me parecía como una pista de acceso a una concepción del sujeto solidario.⁹

Una segunda incursión vino de la propuesta de escribir un manual de antropología filosófica. Ello me obligó a plantear en conjunto toda la antropología, sus temas, su estructura, su articulación. Para mí fue muy enriquecedor, después de años de tratar cuestiones aisladas.¹⁰ A partir de esta visión, o en el curso de su elaboración, noté el malestar o incluso confusión que había en torno al concepto de persona, declarado por unos como fundamental y por otros como inútil, impertinente, en definitiva, fracasado. Me pareció que una de las causas de la crisis del concepto se debía a que de ser un concepto fundamental, un principio de la ética, presupuesto incuestionable, como en Kant, había pasado a ser un criterio de aplicación ética en el campo de la bioética. Ello me impulsó a estudiar cómo era tratado en este ámbito y en general en la filosofía analítica y en el naturalismo. En la discusión actual detecté dos grandes referentes: Locke y Kant. A su vez Locke proponía un concepto de persona reducido a unas cualidades puramente mentales, la conciencia, con ello no hacía más que recepcionar el concepto clásico que los medievales habían formulado, porque a ellos les interesaba un concepto que fuera aplicable a Dios (a las tres personas de la Trinidad) y al hombre. Sin darse cuenta del enorme traspaso que hacía, Locke convertía en antropológico un concepto teológico y por ello le resultaba el concepto puramente mentalista. Ahí noté el cambio que había que introducir y no tratar en general del concepto de persona, sino el de persona humana. Para comprobar las diferentes aportaciones busqué en la historia de la filosofía las posiciones características al respecto (antecedentes estoicos, San Agustín, Boecio, Edad Media) y las diferentes aportaciones que las corrientes actuales ofrecen: personalismo y fenomenología, filosofía analítica, el naturalismo, la bioética y algunas posiciones críticas con el naturalismo, concluyendo con un capítulo que quiere esbozar las líneas fundamentales del concepto de persona, que se deducen de la confrontación entre las contrapartes de la confrontación actual.¹¹

Dentro de la antropología filosófica incluyo también una cierta atención a cuestiones de bioética, no tanto las morales como las antropológicas, así como a las nuevas perspectivas que parecen abrirse en la configuración de la vida humana con las nuevas tecnologías. Es lo que se ha venido en denominar transhumanismo o posthumanismo.¹²

Por lo que se refiere a la filosofía de la religión primero he de constatar que ha sido una ocupación algo marginal, puesto que tal materia no existe en nuestro plan de estudios, a pesar de lo cual ha sido una ocupación más bien constante. De ella me ha interesado sobre todo el diagnóstico de su situación en la actualidad, que va desde la teoría de la secularización hasta la de la desecularización, nuevas formas de ateísmo, el nihilismo, etc. Mi ocupación empezó con la tesis doctoral sobre L. Feuerbach¹³ y en seguida me planteé la situación de la religión en la actualidad. El estudio sobre la filosofía de la religión lo he llevado a cabo sobre todo en confrontación con el nihilismo, puesto que siempre me ha parecido el desafío más radical,¹⁴ pero también revisitando las “vías” de acceso al conocimiento o reconocimiento de Dios, especialmente desde la antropología.¹⁵

La filosofía moderna y contemporánea ha sido el principal objeto de mi docencia. Los autores que más he tratado son Kant, Hegel, Marx, Feuerbach, Kierkegaard y de los del siglo XX, además de Heidegger, Lévinas y Wittgenstein, me he ocupado sobre todo de Walter Benjamin y Jürgen Habermas. Entre ellos del que más me he ocupado ha sido Hegel, tanto coordinando una exposición general de su filosofía,¹⁶ como estudiando aspectos diversos de la evolución de su pensamiento, y sobre todo sobre la filosofía del derecho,¹⁷ y también traduciendo algunas de sus obras.¹⁸

Entre los proyectos en curso cuento con un estudio sobre el concepto de solidaridad, que quisiera fuera un estudio histórico, desde sus orígenes a mediados del siglo XIX en Francia hasta Habermas, pero también con un enfoque sistemático.¹⁹ El segundo versa sobre W. Benjamin. De este autor me ha interesado sobre todo su teoría de la historia y de la experiencia.²⁰ Siguiendo a su amigo Gerschom Scholem, que afirma que Benjamin casi instintivamente piensa en conceptos judíos, me gustaría rastrear en sus conceptos lo que pueda haber de inspiración religiosa, judía, mesiánica, apocalíptica o también en general de filosofía de la religión. Sería un repaso general a su obra destacando los aspectos religiosos.

La filosofía y las grandes preguntas en torno a la condición humana, Ronald Beiner^21*

1. Permítanme dos breves observaciones. En primer lugar, no me siento autorizado para juzgar la filosofía per se. Mi vocación es la filosofía política, tal y como yo entiendo esta vocación, y dejaré a la gente de los departamentos de filosofía juzgar el estado de la filosofía en general. Quiero señalar que existe una gran diferencia entre la filosofía política practicada por personas que trabajan en los departamentos de filosofía (por lo menos en el mundo angloamericano) y la filosofía política (o “teoría política”) tal y como es practicada por los teóricos dentro de la disciplina de las ciencias políticas. Mi punto de vista es que la primera (llamémosla “filosofía política analítica”) es demasiado estrecha intelectualmente y demasiado enfocada en abordar cuestiones directas de política pública. (Diré más sobre esto en respuesta a la pregunta 2). Creo que los teóricos o filósofos políticos que podemos encontrar en los departamentos de ciencias políticas como en el que yo trabajo es más probable que sean fieles al modo ambicioso de teorización que caracteriza a la tradición de Platón, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx y Nietzsche. Éste es el tipo de actividad intelectual que define mi propia identidad filosófica y, a mi modo de ver, es hoy en día una posibilidad tan sólida y relevante, en lo que nos concierne como seres humanos, como siempre lo ha sido.

Segunda observación. Para evaluar el estado actual de la filosofía —hacia dónde se dirige, si está floreciendo o se ha agotado intelectualmente—, quizás tenga más sentido consultar a teóricos más jóvenes. Alguien de sesenta y tres años, como yo, es probable que vea la escena actual desde la mirada nostálgica por lo que asumimos como teoría o filosofía en nuestra juventud. Es fácil sentir que la filosofía hoy parece agotada o está girando sobre sí misma, o simplemente volviendo a lo que los filósofos hicieron en el pasado. Por el contrario, es posible que un joven de cuarenta y tres o de treinta y tres años esté en mejor sintonía con lo nuevo y fresco de la vida intelectual contemporánea.

2. Sin la posibilidad de reflexionar filosóficamente los seres humanos dejan de honrar su humanidad. Cualesquiera que sean nuestras crisis (y, seamos francos, en el 2016 nos enfrentamos a enormes desafíos políticos, culturales y existenciales que no serán fáciles de resolver con nuestros recursos sociales, morales, culturales y políticos actuales), si esas crisis nos hacen desesperar de proyectar luz teórica o filosófica a nuestra oscuridad, la consecuencia no será simplemente un fracaso en la praxis, sino, de manera mucho más grave, una humanidad disminuida. No podemos permitir que el escepticismo, el cinismo o la desilusión política tengan esa consecuencia (¡y escribo estas líneas el día siguiente de la elección de Donald Trump como el próximo presidente de Estados Unidos!). Seguir abiertos a la posibilidad de la reflexión y el diálogo filosóficos, en cualquier momento y en cualquier lugar, es lo que nos permite permanecer fundamentalmente esperanzados como seres humanos.

Permítanme esbozar lo que considero es el modo apropiado de teorización en las actuales circunstancias (y probablemente en todas las circunstancias, cercanas y lejanas). Voy a distinguir —tal vez injustamente— entre dos enfoques generales de la empresa teórica. Llamaré al primer enfoque “la teoría del fin de la historia” y al segundo “la teoría épica”. Plantear el tema en estos términos es ciertamente polémico. Pero lo planteo así no solo con el afán de ser polémico, sino con el propósito de poner de relieve el problema de cómo asumir la teoría de una manera más plástica y vivaz.

De acuerdo con el primer enfoque sabemos bastante bien cuál es la verdad moral y política: la democracia liberal y el igualitarismo liberal, tal y como se entienden en general hoy en día. La historia que nos llevó a este resultado moral es irreversible. La tarea más urgente de la teoría es aclarar los detalles de la agenda política de esta visión moral verdadera, no cuestionar si y en qué sentido la concepción moral misma es la correcta. Así que sobre todo predicamos a los conversos: “nosotros los liberales” nos referimos a nuestros colegas liberales. Por supuesto que existen diferencias entre nosotros: tenemos diferentes credos religiosos, por ejemplo. Pero hacemos abstracción de estas diferencias y buscamos un terreno común tan amplio como podamos. Tratamos de no dejarnos arrastrar por el debate radical sobre la “metafísica” o nuestros valores últimos. La idea de John Rawls de un “liberalismo político” capta bien esta orientación o enfoque básico de la empresa teórica, pero Habermas y Rorty, por ejemplo, tienen sus propias maneras de transmitir el mismo propósito fundamental. Incursionar en horizontes morales e intelectuales pre-liberales o trans-liberales es bastante inútil, ya que esos otros horizontes han sido reemplazados históricamente, depositados ya y de una vez por todas en el basurero de la historia.

La teoría épica con la que yo mismo estoy comprometido se opone firmemente a esta orientación “post-metafísica” y piensa que es un serio error poner fin al gran diálogo de concepciones de vida humana posible articulado a lo largo de nuestro canon teórico. Se trata de una teoría “épica” porque no presupone que hemos llegado, necesariamente, al horizonte moral final y ahora solo tenemos que ocuparnos de los detalles (como Hegel sugirió que el Estado prusiano del siglo XIX tenía que hacer luego de que la Revolución Francesa y Napoleón habían perfilado el horizonte moral de la existencia moderna). Perspectivas más profundas, desde Platón a Maquiavelo, Hobbes, Locke y Montesquieu, hasta Nietzsche y Marx y Heidegger, están aún hoy en enérgica contienda. La lectura de estos pensadores no nos transforma automáticamente de liberales en algo más (¡o esperemos que no!); pero ojalá que lo que sí haga sean llevarnos a un vigoroso cuestionamiento de lo que la vida humana espera de nosotros.

Dicho esto, espero que ahora sea más claro por qué me referí con el término peyorativo de “fin de la historia” a la teoría liberal en boga con la que quiero debatir. Como bien se sabe, en 1989 (justo en la cúspide del final de la Guerra Fría) Francis Fukuyama declaró que la noción hegeliana del “fin de la historia” finalmente se había realizado: la democracia liberal occidental basada en el mercado se había impuesto definitivamente a sus alternativas, e independientemente de si Friedrich Nietzsche tenía razón o no al considerar esta época de liberalismo hegemónico e individualismo como el triunfo del “último hombre” ése era nuestro destino. Tal pronunciamiento parece hoy en día desde luego bastante necio. Por supuesto que puede ser peligroso hacer juicios históricos desde nuestra perspectiva actual. Quizás necesitemos un punto de vista de décadas o más para saber realmente si la democracia liberal occidental está verdaderamente en crisis. Pero este 2016 ciertamente parece como si una crisis (o series interconectadas de crisis) de proporciones bastante grandes hubiera comenzado, o por lo menos se anuncia en el horizonte: Brexit en Inglaterra, Putin en Rusia y Trump en los Estados Unidos, una crisis de identidad y de propósito con respecto al proyecto mismo de la Unión Europea, el surgimiento de una extrema derecha hiper-nacionalista en varias partes de Europa, una enorme crisis migratoria como resultado del caos en Medio Oriente, una amplia revuelta en contra de la globalización, el desafío del islamismo militante, incluido un torrente incesante de episodios terroristas, con efectos escalonados en todas las demás crisis o crisis percibidas, y así. ¡No hay “fin de la historia” en nada de esto! ¿Cómo debemos responder los filósofos políticos? La tarea de la filosofía política, como yo la entiendo, es dialogar con los pensadores más ambiciosos como una forma de tomar distancia de la situación política y cultural inmediata y alcanzar un panorama mucho más amplio. No estoy diciendo que yo haya alcanzado esa perspectiva privilegiada, pero tanto mis clases como mis escritos tienen esa intención. David Brooks, columnista del New York Times, escribió recientemente en un artículo de opinión: “En los últimos años, la ansiedad económica y social se ha tornado en algo espiritual y existencial”. Yo creo que tiene razón (Brooks se refería específicamente a los Estados Unidos, pero creo que su punto puede generalizarse al resto de las sociedades liberales). ¿Puede la filosofía política erigirse ante el reto de reflexionar sobre la ansiedad “espiritual y existencial” que parece extenderse y que parece estar alimentando múltiples crisis en nuestro mundo político? ¿Quiénes son los pensadores y las filosofías que nos pueden dar una idea de la ambición y el propósito propios de la filosofía política como forma de reflexión social y cultural? ¿Quiénes son los pensadores y las filosofías que pueden por lo menos aclararnos el ámbito dentro del cual tendremos que reflexionar para abordar nuestros dilemas sociales y culturales en todas sus dimensiones? Estas son las preguntas que nosotros los teóricos, y los estudiantes que aspiran a convertirse en teóricos, tenemos que seguir planteándonos.

Mi sugerencia de fondo es que “nosotros los liberales” estamos en problemas si damos por sentado que el liberalismo igualitario es la dispensa moral final y, por lo tanto, nos ahorramos el esfuerzo de entrar en diálogo con las grandes alternativas normativas al liberalismo de los siglos XX y XXI. Nos confundirá una visión radicalmente no liberal de la vida porque resulta que tiene un atractivo mucho más humano de lo que nosotros, los liberales, hemos asumido o nos hemos convencido de que podría tener. ¡Eso ya está sucediendo hoy en día! Obviamente, permanecer en viva conversación con el canon heredado de la teoría occidental no es la única manera de mantenerse en diálogo con horizontes de experiencia y aspiración normativa más allá del horizonte liberal. Pero sí que es una vía indispensable.

Por supuesto, habrá teóricos que deseen un tipo de filosofía política mucho más orientado a preguntas sobre instituciones y políticas concretas. Esto es comprensible. Y aquí está mi respuesta a este desafío. Evidentemente, todo lo relacionado con cuestiones de diseño institucional o de legislación política tiene lugar en el contexto de una determinada forma de vida (llamemos a nuestra propia forma de vida una democracia burguesa igualitaria, aunque, por supuesto, otras definiciones son posibles). Y cada forma de vida presupone una cierta concepción sobre cómo debe vivirse la vida, yuxtapuesta a una lista de grandes visiones alternativas sobre cómo vivir y cómo la vida misma puede tener sentido. Y necesitamos una reflexión y un diálogo bastante ambiciosos acerca de cómo nuestra propia visión de la vida y su propósito están en relación con las alternativas. Esto es lo que yo llamo teoría épica. Por supuesto, esta lista de posibles visiones o fines de la vida que consideramos nunca puede constituir un conjunto comprehensivo de tales visiones. Pero tiene que ser lo suficientemente amplio como para considerar las fortalezas y debilidades de nuestra propia concepción de la vida con relación a otras alternativas ambiciosas. Esta es la práctica de la filosofía política que he tratado de esbozar en mis dos últimos libros (ver mi respuesta a la pregunta 4) y, en algún sentido, a lo largo de mi carrera.

No digo que no debería haber teóricos que reflexionen en torno a instituciones y políticas. Dejemos que otros teóricos hagan eso. Creo en la división intelectual del trabajo. Todo lo que estoy diciendo es que si no hay un lugar dentro de la disciplina de la filosofía política para el tipo de gran reflexión sobre los fines de la vida que me preocupa, entonces la teoría filosófica se queda corta con respecto a lo que ha sido durante los últimos dos mil quinientos años.

¿Puede la teoría o la filosofía política resolver los descontentos de la vida contemporánea (incluida la vida política)? Soy muy escéptico de que pueda hacerlo. Pero esto solo nos lleva a desilusionarnos con la filosofía si tenemos nociones no-realistas sobre cómo la teoría puede guiar o iluminar a la práctica. Más bien, debe permanecer firmemente fiel a su propia misión intelectual inmanente: plantear las grandes preguntas, abrir los horizontes de concepción moral, cultural y política, generar intuiciones sobre la condición humana en gran escala y ayudarnos a ser más reflexivos y autocríticos.

3. No creo que las fronteras entre países sean particularmente relevantes para la filosofía como tal. La filosofía tiene una vocación universal. Abre un espacio en el que nos hacemos preguntas y nos comprometemos con la reflexión, el diálogo y una ambiciosa especulación intelectual en torno a los aspectos más profundos de la existencia humana, y del mundo también en tanto los seres humanos se relacionan con el mismo cognitiva y existencialmente. Las cuestiones filosóficas que son fundamentales para los canadienses no son diferentes a las de los mexicanos, o las de los mexicanos frente a las de los canadienses. Cuando reflexionamos y nos comprometemos intelectualmente desde la filosofía, habitamos un espacio universal de reflexión y diálogo. La ciudadanía fundamental del filósofo como filósofo es la de un ciudadano del mundo. Es cierto que coedité un libro titulado Canadian Political Philosophy. Y lo hice porque cuando mi coeditor y yo organizamos el libro, filósofos políticos con raíces firmes en la experiencia canadiense como Charles Taylor y Will Kymlicka estaban recibiendo mucha atención más allá de Canadá, y los dilemas y los debates canadienses sobre la ciudadanía, el nacionalismo y el multiculturalismo parecían muy pertinentes con respecto a dilemas y debates de otros lugares. Pero más allá de esto la sugerencia de que existe tal cosa como una “filosofía canadiense” o, incluso, una “filosofía política canadiense” me parece necio. La filosofía es humanamente importante y la ciudadanía es humanamente importante; pero la filosofía como filosofía no está limitada por la ciudadanía.

4. Creo que mis últimos dos libros reflejan fielmente lo que he asumido como mi vocación intelectual a lo largo de mi carrera como filósofo político. En el 2011 publiqué Civil religion: A dialogue in the history of political philosophy, en 2014 Political philosophy: What it is and why it matters. Ambos textos fueron publicados por Cambridge University Press. El primero busca reconstruir un diálogo —que se extiende por siglos (desde principios del siglo XVI en adelante)— sobre el espinoso problema de la religión y la política y cómo gestionar la relación entre ellas. El diálogo abarca los siguientes veintiún pensadores: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza, Locke, John Toland, Pierre Bayle, Montesquieu, Rousseau, Hume, Adam Smith, Kant, Tocqueville, Joseph de Maistre, John Stuart Mill, John Morley, James Fitzjames Stephen, Nietzsche, Heidegger, Carl Schmitt, Leo Strauss y John Rawls. Posteriormente he añadido a este diálogo a James Harrington y al tercer conde de Shaftesbury. El libro del 2014 también busca reconstruir un amplio y ambicioso diálogo filosófico, esta vez restringido a pensadores del siglo XX, a saber, Hannah Arendt, Michael Oakeshott, Strauss, Karl Löwith, Eric Voegelin, Simone Weil, Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas, Michel Foucault, Alasdair MacIntyre, Rawls y Richard Rorty, precedido de algunas reflexiones sobre Freud y Max Weber. La cuestión de la modernidad liberal —tanto las distintas formas de defenderla, como las de criticarla— está en el centro del libro. De la manera en que acabo de caracterizar estos dos libros debiera resultar obvio que asumo la actividad de la filosofía como intrínsecamente dialógica y orientada hacia pensadores ejemplares que estimulan nuestro pensamiento en grandes cuestiones invitándonos a volver a ellos, a aprender de ellos y a desafiarlos. Así es como veo el asunto de la filosofía y cómo yo he tratado de practicarla.

La filosofía como conciencia de la sociedad, Mauricio Beuchot Puente^22*

1. En el siglo pasado predominaron algunas corrientes. Una de ellas fue la fenomenología, con Edmund Husserl, en los primeros años del siglo. Ha sido una filosofía seria y fecunda, la cual sigue vigente en la actualidad. Además de Husserl, en esa línea se destacaron Max Scheler, Martin Heidegger, Edith Stein y otros. Posteriormente a ellos, Maurice Merleau-Ponty. La aportación de este movimiento fue la descripción acuciosa y fina de las cosas y acontecimientos que nos rodean, es decir, los fenómenos. Continúa dando buenos servicios a la filosofía actual.

Algunos de sus cultores derivaron hacia el existencialismo, como el propio Heidegger, aunque no le gustaba que lo asociaran con esa corriente. Formaron parte de ese movimiento Karl Jaspers, Gabriel Marcel y Jean-Paul Sartre, entre otros. Este tipo de filosofía ya no tiene seguidores, al menos explícitamente o con ese nombre. Sin embargo, fue importante porque llamó la atención hacia los fenómenos vivos del hombre, insistiendo inclusive en el carácter trágico de la existencia humana. Como corriente ya pasó, pero ese cuidado de los sentimientos y emociones sigue trasminando hasta ahora, quizá porque es independiente de corrientes y forma parte de la esencia humana.

Otra corriente fue el marxismo. Tuvo muchas variantes, pero se unificaban en la búsqueda de la liberación de los oprimidos, de la igualdad y de la justicia. Lo malo fue el modo en que realizó esto el llamado “socialismo real”, pues ocasionó que a finales de los 80 se desmoronara, como el simbólico muro de Berlín, y por eso ya no tiene seguidores explícitos, al menos en las universidades, y quizá solamente en algunos partidos políticos. Sin embargo, dejó algo de conciencia en los más viejos, aunque ya los jóvenes no guardan mucha memoria de esas doctrinas.

Ya que en el siglo pasado se dio el famoso “giro lingüístico”, uno de sus enfoques fue el estructuralismo, dependiente de la semiología y la lingüística de Saussure. Pero también ya pasó. Tuvo influencia en varias ramas de las ciencias, no solo en filosofía, pero fue un proyecto muy ambicioso (o pretencioso), y acabó por caer.

Dentro de ese mismo giro lingüístico se coloca la filosofía analítica, que viene desde Frege, Russell, Moore, el primer Wittgenstein y el positivismo lógico. En su versión positivista ya se acabó, pues se estranguló a sí misma, por sus exigencias reduccionistas que ni ella misma pudo cumplir. Después de eso se ha dado el giro pragmatista dentro de la filosofía analítica, con autores como el segundo Wittgenstein, Austin, Strawson, Searle y otros, más abiertos al lenguaje ordinario y sin la exigencia de la formalización lógica. Ahora es la parte que ha perdurado, aunque ya sus representantes se dedican menos a la filosofía del lenguaje y más a la ética, a la filosofía política y a la estética. Creo que han aportado un cuidado del lenguaje, pero sin demasiada exageración.

Sin embargo, tal vez sea más influyente la filosofía analítica que se ha dado en Estados Unidos, más interesada en recuperar la lógica formal y no solo el análisis lingüístico del lenguaje ordinario. Tal se ve en W. Sellars, W. Quine, D. Davidson y H. Putnam. Me parecen más equilibrados, y su aportación ha sido una filosofía atenta no solo al lenguaje sino también a la lógica. Esto ha hecho que hayan desarrollado la epistemología y la ontología. Por ejemplo en Roderick Chisholm, Héctor-Neri Castañeda y Ernesto Sosa.

De hecho, en la analítica estadounidense se recogió mucho de la filosofía pragmatista, la de Peirce, James y Dewey. Se contactó con la analítica a través de C. I. Lewis, por ejemplo, aunque también hubo otros más libres, como Sidney Hook, y aun “neo-pragmatistas”, como Richard Rorty, que de hecho era ya una especie de posmoderno. Autores como el propio Rorty y Putnam han rescatado a los clásicos del pragmatismo y han hecho que sigan produciendo orientación filosófica, incluso en la actualidad.

Así como Rorty fue un tiempo analítico y derivó al neo-pragmatismo y a la posmodernidad, también ha habido filosofía posmoderna, que viene de diferentes fuentes. Una de ellas fue la fenomenología, a la que perteneció, por ejemplo, Lévinas, pero acabó siendo considerado como formando parte de los posmodernos. Igualmente, Derrida, el cual comenzó como fenomenólogo y después fue uno de los campeones de la posmodernidad. El propio Derrida también abjuró del estructuralismo, que fue rebasado como post-estructuralismo. Algo parecido le pasó a Foucault, ubicado como célebre posmoderno (aunque algunos prefieren llamarlo neo-ilustrado), pero que transitó en el estructuralismo y que luego fue crítico de él.

La filosofía posmoderna y la filosofía analítica son las dos corrientes que campean en los fines del siglo XX y aún ahora, en los comienzos del XXI. La filosofía analítica se ve más reducida, aunque sigue teniendo cultivadores. La que se ve más boyante es la posmoderna, aunque ya acusa rasgos de cansancio y se puede decir que está de salida. Sin embargo, tiene cultores más numerosos, principalmente en las universidades latinoamericanas. Ha aportado una crítica muy dura al racionalismo o cientificismo de los modernos, sobre todo el de los analíticos. Pero ha traído también demasiado relativismo y nihilismo, incluso hasta escepticismo.

Podríamos decir que, mientras que la filosofía analítica sigue defendiendo cierto racionalismo y cientificismo, la filosofía posmoderna se empeña en derrocar a la razón y marcarle sus límites. Esos dos modos de pensamiento nos proporcionan el estira y afloja que vivimos hoy en día, aunque ya hay cierto agotamiento en la posmodernidad.

La misma posmodernidad ha provocado reacciones y ha hecho que se le opongan unos nuevos filósofos, muy jóvenes y brillantes, como Markus Gabriel, Quentin Meillassoux y Graham Harman, que están levantando un nuevo realismo.

También se ha dado otra corriente, la cual me parece aprovechable, que es la hermenéutica. Ha tenido a Gadamer y a Ricoeur, que son los clásicos, pero también a otros que le han dado un sesgo posmoderno, como Vattimo y Rorty. Aquí el peligro es esa hermenéutica última, pues lleva a demasiado relativismo, que yo denomino equivocismo, contrario al univocismo de los analíticos.

Por eso me ha parecido necesaria una hermenéutica que llamo analógica, para que supere el univocismo de la filosofía analítica (al menos en algunos de sus ámbitos) y el equivocismo de hermeneutas posmodernos (al menos algunos de ellos). Además, trato de recuperar algo de realismo, con el realismo analógico, en contacto con Maurizio Ferraris y rescatando la ontología o metafísica, con Jean Grindin.

2. Frente a estos fenómenos, la filosofía debe retomar la función que tradicionalmente ha tenido: la de ser la conciencia de la sociedad. Ha de manifestarse sobre todo como filosofía política, la cual se basa en una ética, de modo que la filosofía moral tiene que estar a la orden del día y ser estudiada afanosamente.

Hay temas que están exigiendo la reflexión filosófica, como el de la violencia (sobre todo en su forma de terrorismo, pero también de crimen organizado). Igualmente, por supuesto, el tema de la pobreza, así como el de la fragmentación de la sociedad.

Podemos decir que aquí se aglutinan todas las ramas de la filosofía, pues el tema de la filosofía política lleva al de la ética o filosofía moral, que también repercute en la filosofía del derecho (ya que cada vez más se acepta que la moral y el derecho van de la mano). Y eso nos lleva a la concepción del hombre que tenemos, la cual pertenece a la antropología filosófica. Y esta última depende de la ontología o metafísica, ya que su núcleo principal es una ontología de la persona.

Otro problema que debe ser abordado es el de la técnica. Las tecnociencias y las tecnologías amenazan con esclavizarnos. Dependemos demasiado del teléfono celular, de la computadora, de los videojuegos, etc. Se ve sobre todo en los niños y los jóvenes, que han adoptado este giro digital de la época con demasiado entusiasmo, pero que, en lugar de cumplir la promesa de vincular a las personas, las más de las veces las aíslan en su propio juego y divertimiento. Tiene esto, además, repercusiones alarmantes en la educación, pues los niños ya no quieren leer, los jóvenes ya no hacen investigación, pues todo lo sacan de la internet, y a veces hasta con el solo esfuerzo de copiar y pegar lo que encuentran en ella.

Los autores estudiados tienen que ser tanto clásicos como contemporáneos. El estudio de la historia de la filosofía sigue aportándonos buenas lecciones para plantear bien los problemas y varias soluciones que, si no conocemos por la historia, corremos el peligro de repetirlas y aun de repetirlas mal. Pero también hay que acudir a buenos autores actuales, pensadores que han dado testimonio de solidez y apertura a la vez.

Creo, asimismo, que un instrumento valioso va a seguir siendo la hermenéutica para interpretar esos fenómenos sociales que nos circundan, y pienso que nos ayudará a comprenderlos, para poder darles una mejor solución.

3. La filosofía en México ha sufrido fuertes persecuciones por parte de los últimos gobiernos, a través de las instituciones de enseñanza. Por ejemplo, se trató de quitar de la preparatoria o bachillerato las materias filosóficas; pero gracias a la oposición y resistencia que hicimos los filósofos fue posible conservarlas; aún hace falta incrementarlas.

En México ha habido como dos vertientes de cultivo de la filosofía. Por un lado, y son la mayoría, están los que hacen filosofía sin tomar en cuenta la realidad mexicana, es decir, la historia de su pensamiento, sus problemas específicos, etc.; en otras palabras, filosofan como si estuvieran en Berlín, o en Oxford, o en Harvard. Y, por otro lado, están los que se afanan por hacer filosofía mexicana, es decir, atenta a su propia historia y a sus propios problemas.

En el lado de los que filosofan sin atender a la realidad mexicana, están los que siguen la vertiente de la filosofía analítica y los que van por la senda de la filosofía posmoderna. También hay varios hermeneutas, pero la mayoría cayendo en el terreno de la posmodernidad. Y hay algunos fenomenólogos, que buscan más seriedad. Son las corrientes principales.

En el lado de los que tratan de hacer filosofía mexicana hay también dos vertientes. Los que se cierran demasiado en lo propio, tanto que parece que no miran hacia la filosofía de otros países, sino que se ponen a hacer solo historia de la filosofía mexicana y a abordar sus problemas sin atender a nada más, casi en una especie de folclorismo. Y también se encuentran los que tratan de hacer filosofía mexicana tomando en cuenta la filosofía que se hace en los demás países. Piensan que se pueden usar diversos modos de filosofar (fenomenología, hermenéutica, ontología, análisis filosófico, etc.) para aplicarlos a lo nuestro. Creo que esta última facción está en lo correcto.

Me parece, también, que en esto puede tener mucha vigencia la hermenéutica. Ya se han aplicado otros modos de pensamiento para abordar los eternos problemas de México, como el de cuál es la identidad mexicana, cómo es el mexicano, cuál es el mejor régimen político que le cuadra, cuál es la cultura que ha desarrollado o debe desarrollar, etc. Se aplicó la fenomenología, con Gaos; la ontología, con Uranga; el análisis filosófico, con Villoro. Eso por solo poner unos ejemplos. Creo que ahora se puede usar con fruto la hermenéutica, y conectarla con la ontología, ya que ahora se busca una hermenéutica más realista, para contraponerla a las hermenéuticas posmodernas, que han sido demasiado débiles, es decir, relativistas o equivocistas.