Kitabı oxu: «Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе ХХ века»

Айрин Масинг-Делич
Упразднение смерти. Миф о спасении в русской литературе XX века

Юре

Irene Masing-Delic

Abolishing Death

A Salvation Myth of Russian Twentieth-Century Literature

Stanford University Press

Stanford; California

1992

Авторизованный перевод с английского Михаила Абушика

© Irene Masing-Delic, text, 2020

© М. В. Абушик, перевод с английского, 2020

© Stanford University Press, 1992

© Academic Studies Press, 2020

© Оформление и макет ООО «БиблиоРоссика», 2020

Предисловие и слова благодарности

Оригинальная английская версия настоящего исследования была опубликована в 1992 году издательством Стэнфордского университета¹. В 2019 году основатель и директор издательства «Academic Studies Press» Игорь Немировский предложил мне включить мою книгу в новую серию «Современная западная русистика», и я ему очень признательна за эту честь. Перечитав свою книгу 1992 года, я решила, что для русского издания уместно внести в текст ряд изменений. Я переработала некоторые главы, изменив порядок аргументации и сократив их во избежание повторов; дополнила библиографию важными работами, посвященными философии Н. Ф. Федорова, а текст – некоторыми размышлениями о (не)желательности бессмертия и о его «будущем» в России («Будущее бессмертия» – так называется книга А. Бернштейн, включенная в библиографию). Главная часть моего исследования, собственно анализ посвященных бессмертию и способам его достижения произведений Ф. К. Сологуба, А. А. Блока, Н. А. Заболоцкого и других авторов, не подвергалась существенным изменениям.

Я очень признательна сотруднику санкт-петербургской Библиотеки Академии наук Михаилу Абушику, переводчику моей книги, и редактору Ольге Бараш за тщательное редактирование последнего варианта рукописи. Ольге я особенно благодарна за то, что она безошибочно угадывает, как хотел бы выразиться автор, если бы изначально изъяснялся на русском языке. Я очень ценю внимательное отношение ко мне всех сотрудников издательства в Санкт-Петербурге, особенно Ксении Тверьянович, редактора серии, и Ирины Знаешевой, ответственного редактора. Также благодарю Радислава Лапушина, профессора Университета Северной Каролины в Чапел-Хилле, за его ценный вклад в историю перевода, которая по разным причинам оказалась длинной.

Я признательна Университету штата Огайо (The Ohio State University) за финансовую поддержку перевода первой версии книги.

Я также благодарна К. Толпыгину, сотруднику славянского и восточноевропейского отделения Библиотеки Дэвиса Университета Северной Каролины (The Davis Library of the University of North Carolina), который терпеливо разыскивал необходимые материалы и ссылки на электронные версии книг, недоступных из-за закрытия нашей и соседних библиотек на карантин во время эпидемии коронавируса. Отделение межбиблиотечного абонемента Библиотеки Дэвиса также оказало мне весьма ценную помощь.

В течение ряда лет я вела множество плодотворных для меня дискуссий на тему бессмертия. Одним из моих собеседников был профессор Йозеф Шютц (Joseph Schuetz), который подал мне идею написать книгу на основе ряда семинаров на тему «упразднения смерти», проведенных мной в 1970-е годы в Университете Эрлангена – Нюрнберга (Friedrich-Alexander-Universitat Erlangen-Nurnberg), на кафедре славистики, которую он тогда возглавлял. Я ценю его поддержку, а также вклад, который внесли в разработку темы участники семинара. За одобрение моей книги я очень признательна профессору Вольфгангу Казаку (Wolfgang Kasack), возглавлявшему тогда кафедру славистики Кёльнского университета; в то время он был глубоко заинтересован этой тематикой.

На кафедре славянских языков и литератур Калифорнийского университета в Беркли моими коллегами в разное время были профессора Джоан Гроссман (Joan Grossman), Хью Маклэйн (Hugh McLean) и Ирина Паперно (Irina Paperno); своим дружеским вниманием и положительной критикой они помогли мне глубже разработать тему. Я благодарю кафедру за предоставленную мне возможность проверить свои идеи на проводимом мной семинаре и участников семинара за их активность. Публикацию моей книги всячески поощрял Франк (Римвидас) Шилбайорис (Frank Silbajoris), профессор кафедры славистики и восточноевропейских языков и литератур Университета штата Огайо. Моя «странствующая» книга, как уже было сказано выше, нашла пристанище в издательстве Стэнфордского университета (Stanford University Press).

Наконец, я благодарю своего мужа Джорджа Делича за его многолетний интерес к теме, весьма далекой от сферы его собственных исследований в области теоретической физики и вычислительной техники. Он помогал мне «спускаться на землю» в моих подробных объяснениях, каким именно образом мои авторы приходили к своим необычным умозаключениям. Книгу «Упразднение смерти» я посвящаю ему.

Айрин Масинг-Делич

Германо-славянский департамент Университета Северной Каролины в Чапел-Хилле, 2020

Глава 1
Введение

…Если нет бессмертия, то его рано или поздно изобретет великий человеческий ум.

А. П. Чехов. Палата № 6

В начале 1920-х годов, когда И. Г. Эренбург ездил с лекциями по Советскому Союзу, его, помимо прочего, часто спрашивали, «откроет ли коммунизм возможность победить смерть» [Эренбург 1990, 1: 434]. По воспоминаниям Н. А. Бердяева², на одном из собраний «Клуба анархистов» некий биокосмист³ утверждал, что, так как «социальная программа-максимум уже осуществлена», только и остается «поставить на очередь дня космическое воскрешение мертвых» [Бердяев 1990: 219]. Это вызвало в зале смех, но не удивление, которое выказала бы аудитория, услышь она подобное заявление впервые. По всей видимости, присутствовавшая на собрании публика привыкла к подобным «программным требованиям» и уже не раз слышала разглагольствования об «изобретении бессмертия».

Как легко можно убедиться, и сорок лет спустя на страницах журнала «Наука и религия» нередко поднималась та же тема. Так, в сентябре 1965 года журнал публикует статью, озаглавленную «Бессмертие – сказка?», в которой доктор биологических наук и президент Национальной академии наук Белоруссии В. Ф. Купревич объясняет, что «на известном этапе своего развития человек начал приспосабливаться к условиям среды, то есть к всемогущей природе». В наше время человечеству, однако, уже не надо «слушаться» природы; достигнув высокого уровня в своем эволюционном развитии, оно уже не должно переделывать себя. Оно может вместо того приступить к радикальному изменению самой природы, «убеждая» или «заставляя» ее служить нуждам и желаниям человечества. Смерть, то есть смена поколений, утверждал академик, становится «вовсе не обязательной», так как теперь она может быть уничтожена «как биологическое явление» [Купревич 1965: 32]⁴. Действительно, оптимизм по поводу близкого физического бессмертия часто был безграничным, как подтверждает другая статья, опубликованная в журнале «Наука и религия» в том же 1965 году. «Придет время <…> и смерть будут лечить, как лечат сейчас грипп, воспаление легких или туберкулез. И это не религиозная сказка, вроде оживления Лазаря Иисусом Христом, а реальные перспективы развития науки», – утверждал автор [Клячко 1965: 32]. Это лишь некоторые из многих статей, опубликованных в 1960-е годы в советских журналах, где говорилось о «бессмертии как о чем-то уже близком, практически достижимом в самом ближайшем будущем» [Филиппов 1981: 231].

Все эти высказывания хорошо иллюстрируют то, что историк-советолог П. Уайлз называет «непомерным интересом к физическому бессмертию на земле» [Wiles 1965, 57: 159] в Советском Союзе. Уайлз, одним из первых в западной науке подметивший в русской советской культуре этот интерес к победе над смертью, приписывает его популярность распространенному среди русского населения представлению, что должна быть «или жизнь после смерти – или отсутствие смерти» [Wiles 1965, 56: 140], причем последнее предпочтительней. Хотя Уайлз заинтересовался этим поиском мира, где нет смерти, он не счел его важным культурным явлением. Ведь он не дал «результатов», кроме ряда «курьезных фраз» в художественной литературе и некоторых странностей в практике медицинских исследований⁵ (см. [Wiles 1965,57:161]).

Под «курьезными» фразами в литературе Уайлз, по всей видимости, подразумевает эпизоды, подобные сцене из романа Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» (1957). Во время Гражданской войны Юрий Живаго, герой романа, находясь на поле боя, стреляет в мертвое, обгорелое дерево на голом холме (картина, чем-то напоминающая Голгофу), вместо того чтобы целиться в бойцов какой-либо из сторон или спрятаться и вовсе не участвовать в сражении. Его странный поступок можно понять как желание «врачевателя живого», каковым является герой романа, подсказать воюющим сторонам, что убивать надо не друг друга, а смерть, воплощенную в этом дереве на голом холме. Странное поведение Живаго, по-видимому, обусловлено причинами, имеющими смысл на символическом уровне (см. [Masing-Delic 1981]); его поступок также имеет федоровскую окраску, то есть говорит о «конкретных действиях против смерти» в духе Н. Ф. Федорова⁶.

Уайлз, несомненно, ошибался в своем предположении, что поиски физического бессмертия составляют не более чем собрание «курьезных фраз» и нелепых медицинских практик⁷. Но эта тема тогда редко рассматривалась в западной славистике и советологии, а автор теории физического воскрешения мертвых Н. Ф. Федоров (1829–1903) с его подспудным влиянием на русскую культуру был почти неизвестен⁸.

Между тем в России в период 1900-1920-х годов начали складываться параметры «мифа спасения», которые, в частности благодаря вернувшемуся из Италии М. Горькому, впоследствии перекочевали и в сталинский период менее открытых, но активных поисков бессмертия⁹. Горький, в первый раз вернувшись в Советский Союз в 1928 году, начал агитировать за создание Всесоюзного института экспериментальной медицины (ВИЭМ), который должен был заниматься исследованием возможностей «улучшения биологического состояния» социалистического человечества, то есть, по сути, евгеникой. Горький вообще поощрял всевозможные способы помочь человечеству превзойти себя и духовно, и биологически путем научного овладения природой. К тому времени «упразднение смерти» преподносилось как будущая победа советской науки и коммунистической партии. То, что миф как о научной, так и о духовной победе над смертью коренился в Серебряном веке, было умышленно предано забвению как нежелательная информация. Автор настоящей книги надеется, что анализ мировоззрения и мироощущения, лежавших в основе утопических до- и послереволюционных чаяний, обогатит интерпретацию литературных произведений, в которых прежде не был замечен подтекст «программы спасения» или борьбы за «упразднение смерти». Моя цель – подробнее рассмотреть основную структуру литературно-философского мифа о достижении бессмертия на земле (в моей книге называемую «программа спасения») в русской литературе первой трети XX века. Основанная на методе пристального чтения, данная книга содержит анализ литературных произведений, показывающих развитие этого мифа в хронологическом порядке.

В моей работе исследуются тексты разных жанров: от реалистического «романа воспитания», посвященного идейному обращению в социалистическую веру богостроительства, как «Исповедь» Горького (1907), до сказочной поэмы о «похоронах» смерти-сохи, такой как «Торжество земледелия» Н. А. Заболоцкого (1931). В число рассматриваемых произведений также входят утопическая трилогия Ф. К. Сологуба «Творимая легенда» (1907–1913), поэма А. А. Блока «Двенадцать» (1918) и некоторые другие тексты того времени. Эти произведения были выбраны по двум критериям: полноте тематики спасения от смерти и прослеживанию развития мифа от одного текста к другому. Так, в «Исповеди» народ-богостроитель еще не владеет той «силой», которую продемонстрировал Христос при воскрешении дочери Иаира, и поэтому способен только исцелить парализованную, но не мертвую девушку. Будущий народ-богостроитель лишь постепенно приходит к полному осознанию своего великого потенциала и пока еще не может опереться на полноценную науку воскрешения. В «Творимой легенде» Сологуба мы уже имеем дело с «настоящими» воскрешениями, хотя в ограниченном объеме и производимыми только над узкой категорией недавно умерших невинных детей; поэт-(ал)химик Триродов возвращает к жизни только детей, ничего «не съевших» (Иван Карамазов), то есть не изведавших плода познания добра и зла, но действительно умерших и уже похороненных. В поэме Блока «Двенадцать» нарушается медленное движение времени в Старом мире и делается «скачок» в царство вневременной свободы будущего. В поэме «красные апостолы» воскрешают Христа, который, вопреки свидетельству Евангелия и учению всех христианских церквей, никогда не восставал из мертвых, но покоился все это время в гробнице Истории, ожидая своего второго пришествия по инициативе нового человечества на заре новой эры. Воскрешая Христа (коллективным возгласом «выходи»), красные апостолы послереволюционной России, сами еще не понимая своей исторической функции, начинают дело создания Нового мира, в котором все возможно, включая воскрешение умерших. Ведомые образом истинного Христа, который, как икона крестного хода, ведет их «в даль» неограниченных возможностей, они совершат великое дело обновления мира и человечества.

Относительно просто достигается бессмертие в новелле Н. Огнева «Евразия», или, по крайней мере, утверждается абсолютная уверенность в способности человека техническими средствами реконструировать любой механизм, включая биологический механизм человека. В этой новелле, правда, совершается только «воскрешение» танка, поврежденного в боях Гражданской войны, но, так как человек тоже «механизм», воскрешение органического тела-механизма не за горами. Писатели, ориентированные на возможности спасительной техники, были больше всех разочарованы появлением нэпа, поскольку он восстанавливал, как им казалось, мелкий эгоизм обывателей, тем препятствуя «общему делу» бессмертия. Так, Заболоцкому в «Столбцах» (1929) повсюду видится образ Вавилонской блудницы и представляется вульгарность нэповской жизни во время прогулок по Ленинграду – городу, который, как колыбель революции, должен был стать местом великих коллективных дел, включая общее дело уничтожения смерти, но вместо того предал «труда и творчества закон». Вместе с ним город предал и надежды на физическое бессмертие человечества. Однако в более поздней поэме Заболоцкого «Торжество земледелия» на человечество «грянул свет», возвещающий, что приход Нового мира «с новым солнцем и травой» уже близок, если коллективизация послужит началом процесса создания «нового неба и новой земли» под руководством богоподобного человечества. Такой ход событий кажется поэту вполне вероятным, и в заключительной части поэмы уже празднуются похороны смерти.

Эти произведения рассматриваются в контексте философий бессмертия Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, а также «неогностических» настроений Серебряного века, таких как презрение к современному миру с его «пошлыми» мещанами-обитателями, которых следует заменить «новым человеком» Третьего Завета или «стальным» героем социалистического «светлого будущего». Несмотря на растущий интерес исследователей к этим вопросам и на то, что мысль о бессмертии делается все более приемлемой в кругах «космистов», «неофедоровцев» и приверженцев крионики, тема упразднения смерти многим по-прежнему представляется «курьезной» вне научно-фантастических жанров. Поэтому я позволю себе ниже представить несколько общих культурных контекстов, делающих «фантастичность» тематики более понятной. Во второй главе под названием «Программа спасения» я постараюсь наметить конкретные параметры для изучения этого яркого литературного мифа. В последующих главах анализируются взгляды Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева и других на тему победы над смертью. Главы 6-11 посвящены подробным разборам собственно литературных текстов, включая две пародии на концепцию физического бессмертия. «Заключительные замечания» ставят вопрос о желательности бессмертия и о «будущем бессмертия»¹⁰ в России.

Положение традиционной религии и «верующий атеизм»

Одной из многих причин, позволивших идее земного бессмертия без «транзита» в мир иной пустить столь прочные корни в России, очевидно, было враждебное отношение «прогрессивной» интеллигенции к традиционному русскому православию, затронувшее вначале его престиж, а потом и статус. Октябрьская революция обозначила окончательный разрыв с «бесплодными религиозными фантазиями» православия, равно как и других религий бывшей империи, причем слово «бесплодные» здесь следует подчеркнуть. Новые научные теории не оспаривали позитивного отношения православия к воскресению во плоти и к вечной жизни в Новом мире, но они «знали», что религии обманывают верующих своими «сказками», и отрицали, что православная церковь способна что-либо сделать для их достижения. Любая религиозная вера была объявлена религиозной патологией (pathologia religiosa), крайне вредной для физического и психического здоровья нации [см. Polianski 2018]¹¹. Считалось, что народ, и в первую очередь «отсталое» крестьянство, нужно было лечить от этой «болезни». Поэтому его перевоспитание и «освобождение» от традиционной церковной веры должно было стать одной из главнейших задач новой советской интеллигенции в области культурного просвещения.

Глумление над православием

Роман Л. Н. Сейфуллиной «Виринея» (1924) – одно из многочисленных произведений, в которых разоблачаются старые религиозные «суеверия», «неврозы» и «истерические случаи одержимости», которые следовало разрушить до основания. Один из «безобидных» способов – высмеивание старой веры. В романе Сейфуллиной сельского «мистика-пророка» Савелия Магару посещает «пророческое» видение, в котором Творец зовет его к себе на небеса. В сцене, пародирующей смерть Зосимы в «Братьях Карамазовых», Магара облачается в саван, ложится в гроб и ожидает обещанной смерти, окруженный односельчанами, многие из которых готовы поверить в «зов на небеса», если тот в самом деле прозвучит. Смерть, однако, не приходит за душой Магары, который начинает бояться, что его разоблачат как лжепророка. Он изо всех сил старается умереть, пробует не дышать, но смерть не приходит, к вящей потехе односельчан, собравшихся понаблюдать за его заранее объявленной кончиной. Традиционная вера посрамлена, и крестьяне видят, что православие не выдержало «проверки на правду» и что горнее видение Магары – не более чем самообман психически неуравновешенного, излишне возбудимого человека: он ведь и раньше впадал в приступы мрачности и совершал странные, непомерно агрессивные поступки, указывавшие на манию величия [Сейфуллина 1974: 32–38]. После вынужденного «восстания из мертвых» Магара проводит ночь, «теребя» старое тело своей многострадальной жены, а на следующий день уходит из дома. После длительного отсутствия Магара возвращается домой и превращается в пьяницу и тунеядца. Его стремление стать местным православным угодником навсегда исчезает, как и уважение к нему односельчан.

Победившим большевикам было ясно: «верхний этаж» уже не только не нужен, но вредоносен для духовного здоровья и «нормального» развития населения, особенно крестьян, в которых так крепко верил Достоевский, видя в них истинных богоносцев. Ликвидация религии в стране была необходима, чтобы советский человек имел полную свободу творить новые, не религиозные, а научные чудеса в новой среде, чудеса, нужные и полезные ему самому, а не «бывшему Богу». Считалось, что эти естественные чудеса по силам тем, кто и теоретически, и эмпирически познает законы природы, состав материи и ее «двигателей» – разных видов энергии: таким образом «научный» советский коллектив приобретет способность властвовать над ними и изменять их действия.

Упадок церковной религии и растущее недоверие к ее «сказкам» о посмертном пребывании души в заоблачных сферах открывали дорогу той «альтернативе», о которой говорил Уайлз, то есть поискам путей к бессмертию на земле, исключающему физическую кончину человека. Таким образом, церковный путь к спасению от смерти был показан несостоятельным и даже смешным, между тем как цель религиозных упований – бессмертие физического тела человека – оставалась в силе. Как в Советском Союзе, так и в других странах растущий научный прогресс подпитывал надежды на «рукотворное» бессмертие, созданное учеными, способными заменить религию всезнающей наукой. В медицине и биологии одно ошеломляющее открытие следовало за другим, суля удивительные новые возможности создать то будущее, которого человечество жаждало испокон веков. Как пишет И. Полянски, доктрина «победы над смертью» лежала в основе всех аспектов советского представления о «новом человеке» [Polianski 2018: 544] и подразумевалась во всех декларациях о «неостановимом» прогрессе страны во всех сферах знания. Обещание этой победы содержалось в самом советском лексиконе, в языке текстов, провозглашавших новую веру, то есть советскую идеологию. Семантика этого лексического пласта русского языка была связана с понятиями фактического знания о будущем как о легенде, сотворенной реальной советской наукой. В отличие от трилогии Сологуба «Творимая легенда», это было знание не только о творимой, но и о сотворенной в будущем легенде. Не говоря напрямик о конкретных целях коммунистической «веры», язык, на котором ее проповедовали новым людям социалистического мира, внушал надежды на осуществимость всех стремлений послеоктябрьского человечества, на исполнимость всех его желаний – исключая, конечно, иллюзии «бывших людей». Приведем несколько примеров из книги В. Е. Прожогина, посвященной всемогуществу труда коммунистического человечества, якобы главной теме в произведениях Горького, где труд из тяжелой повинности превращается в эстетически значимое «жизнестроительное» искусство, «в источник радости, в творчество» [Прожогин 1955:87]. Писатель указывал, что «труд коллективный, общественный» должен превратиться «в гигантскую созидательную силу», способную осуществить «революционное преобразование мира» и ошеломляющие открытия [Там же: 42]. Когда-то труд был проклятием, но устремленный в будущее социализм и его «пророк» Горький превратили его в искусство, которое, соблюдая закономерности человеческого творчества, создаст и уже создает условия человеческого всемогущества. К эстетической составляющей Прожогин добавляет этическую: по его мнению, непреложным историческим «фактом» является то, что трудовой пролетариат – это «единственный неэгоистический класс» в мировой истории [Там же: 35]. Очевидно, отсутствие эгоизма придает этому классу некоторые чудотворные свойства, вроде силы искупления, похожей на ту, какой владел Христос-искупитель. Тот искупал грехи грешников, а теперь реальный и истинный искупитель – пролетариат – превращает «сырье», то есть «звероподобных» крестьян, в идеальных дисциплинированных тружеников, в таких же пролетариев, как они сами, и таким образом спасает всех достойных спасения представителей этого, несмотря ни на что, народного класса [Там же: 38]. Чудотворная сила пролетариата распространялась и на преступников, которые могли спастись, выполняя подневольный каторжный труд, проходя нечто вроде чистилища в трудовых лагерях и на стройках наподобие Беломорканала. Своим трудом они зарабатывали себе право на вход в коммунистический рай – это не касалось только враждебных элементов из «бывших» классов. Цитируя Маркса, Прожогин говорит о «сверхъестественной творческой силе» труда [Там же: 121], которую признают и капиталисты, так как хорошо умеют ею пользоваться в своих корыстных целях. Если отнять у капиталистов эту «сверхъестественную» силу и отдать ее классу, которому она принадлежит по праву, пролетариату (включая «обработанное сырье» крестьянства и кающихся преступников), их творческий труд-искусство покажет свою преобразующую мощь во всех областях неостановимого прогресса. Прожогин описывает отношение Горького к труду следующим образом: «Горький был преисполнен глубокой веры в творческие силы народных масс, в торжество великой и всесильной идеи коммунистического преобразования мира» [Там же], идеи, возведенной в «степень искусства». Горький «знал», что «чудодейственный труд» и «бесконечно развивающийся разум человека» [Там же: 316] делают его «властелином стихийных сил природы», которые совместно «овладеют всеми тайнами природы» [Там же: 136; курсив всюду мой. – А. М.-Д.]. Очевидно, что Прожогин в своей оценке «веры» Горького указывал на некоторые «догматы» новой веры, которые французский историк-советолог А. Безансон характеризовал так: в то время как в основе религий, как старых, так и новых, лежит «осознанное неведение», советская идеология – это тоже «вера», но основанная на знании, на якобы неопровержимых доказательствах. Так, Ленин верил в неизбежное торжество коммунизма, но только потому, что «знал», что оно наступит: «Ленин не знал, что верил, он верил, что знал» [Безансон 1998:47–48]. Данное Безансоном определение ленинской «веры» подкрепляется словами Горького, утверждавшего, что Ленин «непоколебимо верил, потому что хорошо знал» [СС 24: 37]. Несомненно, Горький сам тоже «верил», потому что «хорошо знал». И, так как писатель «знал, что верил» и «верил, что знал», он хотел, чтобы новые поколения советских людей разделили веру и «знание» о будущем мире и будущем бытии человечества, умея сопоставить их с прошлым, когда природа была сильнее человека. Он мечтал об учебнике для школьников, который назывался бы «История труда»; он должен был быть созданным коллективом ученых, которые показали бы торжество нового человечества «над слепыми силами природы» [Прожогин 1955: 135] (автор тут цитирует самого Горького, [ПСС 17: 141]). О каких «слепых силах» идет речь, не уточняется, но выражение «слепые силы природы» постоянно употреблял для обозначения всех разрушительных сил природы Федоров, а вслед за ним и все другие сторонники теории бессмертия. Можно с уверенностью предположить, что к этим силам принадлежит и смертоносная сила разложения и что Горький «знал», что советская наука найдет разрешение этой проблемы¹².

Трафаретные словосочетания, вроде «всемогущество класса», «неостановимый прогресс разума» и «чудотворный труд», встречаются не только в книге Прожогина, но и в прочих бесчисленных «трактатах» о новом человечестве в Новом мире, написанных после революции. В них вновь и вновь повторяется, что все, о чем мечтали люди прошлого, «воистину» сбудется с помощью естественной магии труда. Неизменное ключевое слово «всемогущество», а также все его близкие по значению заменители – «победа», «торжество», «овладение» (стихиями), «уразумение» (слепой природы) и т. д. – призваны убедить, что для трудового, мыслящего и коллективистского человечества, принимающего веру-знание научного коммунизма, на самом деле возможно все. В том числе и обретение физического бессмертия для всех достойных, равно как и вероятное воскрешение достойных умерших. Следует добавить, что исполнение всех желаний и мечтаний человечества тем более осуществимо, что новые люди послереволюционного мира полностью осведомлены обо всех препятствиях, мешающих достижению цели, и поэтому прекрасно знают, как их уничтожить. Одно из таких препятствий – смертоносный капиталистический строй с его «разложением» на враждующие классы и разъединяющей, индивидуалистической моралью войны всех против всех – явным образом усиливает власть смерти и, следовательно, должен повсюду быть ликвидирован, как и все прочие «тлетворные» моменты, способствующие разрыву связи между людьми в Старом мире. Создание такой социальной «ткани», которую невозможно разорвать на кусочки, – вот ответ, который был дан Октябрем на распадающийся мир прошлого. Победив стагнацию, пассивность, паразитизм и другие проявления «нежизни» («жизнь – деяние», сказал Горький [Прожогин 1955: 34]), революция проложила путь в сказочное, но реальное будущее. Неразрывное единство активных людей, создающее ткань бессмертия, плюс, конечно, непримиримая борьба со злом, унаследованным от Старого мира, до полного его уничтожения – вот ответ на распадающийся мир прошлого, данный Октябрем.

Лопух, солидарность и материальные следы деятельности

Можно предположить, что не все «новые люди» принимали «аксиомы и факты» будущего всемогущества человечества как абсолютную истину. Возможно, даже большинство тех, кто считал себя материалистами и атеистами, предполагали, что после смерти не будет ничего, кроме забвения и разлагающегося мертвого тела, из которого вырастет знаменитый «лопух» Базарова. Для тех, кто не спешил уверовать в скорое свершение утопий и принимал «лопух» как естественное продолжение смертного существования человека, предлагались разные «теории утешения». Богостроители, например (см. о них главу 6 этой книги), апеллировали к благородству и альтруизму своих адептов, уверяя, что все те, кто героически сражался за народ, дав ему бесценные сокровища свободы и равенства, одним этим заслужили народную «вечную память» и, следовательно, бессмертие, так как «народ бессмертен». Энергия его памяти также бессмертна (что предполагается и православной церковью, правда в ином смысле), так что коллективная народная память навсегда сохраняет дела тех, кто погиб и кто продолжает жертвовать собой за благополучие народа. Теоретик «религии без Бога» и толкователь религии социалистического богостроительства А. В. Луначарский восхвалял спасительное чувство солидарности с прошлыми, настоящими и будущими поколениями человечества. Он определил эту солидарность как «видовое и историческое чувство, дающее нам возможность рассматривать себя как живое звено развертывающейся драмы жизни столь богатой красками, столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной» [Луначарский 1911: 2, 364], что быть и «звеном» в этой драме – уже вознаграждение за кратковременность бытия. Будучи последователем Ф. Ницше, Луначарский цитирует мысль из его «Веселой науки» о том, что радость, испытываемая человеком, который начинает «ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном» [Там же: 366], достаточна, чтобы наполнить всю жизнь. Это счастливое и щедрое чувство позволяет человеку «впитать в свою душу все древнее и новое […], вместит все это в одну душу, в одно чувство». Это – «счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье бога, полного сил и любви, полного слез и смеха, бога, который словно вечернее солнце дарит непрерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и, бросая золото в море, до тех пор, пока и беднейший рыбак не гребет золотыми веслами!» [Там же: 366–367]. Ницше называет это чувство «человечность» [Там же: 367], а Луначарский – «солидарность» [Там же: 364], но оба говорят о «вечном миге» такой полноты, что совмещает вечность и кратковременность человека в экстазе слияния со всем и всеми – бывшими и будущими, еще не существующими людьми, как и со всем, что было и будет. И, подобно «божественному человеку» будущего, предтечами которого предположительно являются и Ницше, и сам автор книги «Религия и социализм» Луначарский, также совместит в своей памяти прошлое, настоящее и будущее и, как все предтечи грядущего, вкусит вечной памяти. А сохраненное памятью всегда содержит потенциал нового становления: наука беспрестанно развивается и, быть может, настанет день, когда умершего человека можно будет «восстановить» по любому оставшемуся от него следу. Ведь память в монистическом Новом мире – вид материальной энергии и поэтому содержит вечные, неразрушимые следы прошлого¹³. Таким образом, «стоическое» понимание смертности («мой подвиг / труд / послужил светлому будущему, и я вполне удовлетворен этим и умру счастливым») почти всегда содержало и надежду на то, что пусть не скоро, но когда-нибудь бессмертие станет реальным для всех, кто посвятил свои мысли и труд Новому миру

Следы труда и творчества

Помимо чувства солидарности с предками и благодарно вспоминающими героизм и жертвенность прежних поколений потомками, существовали и иные варианты «утешения», может быть, даже потенциального бессмертия, служившие альтернативой «лопуху». Ключ к этой альтернативе – пушкинское «Нет, весь я не умру», так как «душа в заветной лире <…> прах переживет…». Пусть не всякому дано написать бессмертные стихи, зато каждый может оставить после себя следы плодотворной и полезной деятельности, следы, которые, быть может, будут разысканы и использованы для «восстановления». Так, авторы романов о первых пятилетках нередко говорят о возможности воскрешения былого на основе найденных материальных следов труда тех, кого уже нет. Например, в романе М. С. Шагинян «Гидроцентраль» (1930) обаятельный рыжеволосый герой восклицает: «Бессмертие – это всеобъемлющая память, отложи себя в мире, отработай честно, до предела, и это не может исчезнуть (курсив мой. – А. М.-Д.\и память человечества навеки тебя удержит, – если не сразу, то постепенно, придет к тебе. Ведь это факт: миллионы лет прошли, а мы постепенно восстанавливаем даже работу моллюсков, мы историю земли вспомнили, ихтиозавра вспомнили. Неужели работу человека не воскресит память (курсив мой. – А. М.-Д.Д Ведь она ж в материи отложится, эта работа» [Шагинян 1979: 91–92].

Хотя положительный герой не говорит о личном бессмертии и даже считает своим долгом опровергать эту старомодную мысль, по крайней мере в ее трансцендентном понимании, его представления о реконструкции прошлого с помощью следов трудовой деятельности, по-видимому, допускают своего рода воскрешение и самого работника: тот каким-то образом существует в материальных следах своей работы. Ихтиозавр с его «работой» в приведенной выше цитате кажется более или менее уместным сравнением, но, хотя в данном контексте герой не говорит о реконструкции отдельных ихтиозавров, с реконструкцией людей все может быть иначе.

Человек изобрел и шаг за шагом усовершенствовал систематический труд, который делал его все в большей степени человеком. Таким образом, человек и его труд связаны настолько тесно, что, может быть, частично трансформируются друг в друга. Трудовая деятельность человека, возможно, соответствует тому, что в традиционном религиозном понимании именуется «душой»; ведь многие люди вкладывают в свой труд (или творчество) буквально всю душу. Человек Нового мира, естественно, не получает душу от выдуманного Бога, а создает ее сам, реализуя свои стремления в творческом труде для себя и для всего человечества, активно преобразуя материю и одновременно делаясь частью ее неиссякаемых разновидностей энергии и стихийных сил. Поэтому вполне вероятно, что труд человека, то есть его духовно-материальный завет – «душа», – может сохраняться в материи, в свое время отыскаться и послужить воскрешению. Сопоставляя традиционное кладбище, где «пыльной казалась и память» [Шагинян 1979: 217], и строительную площадку, на которой «горит» стихия преобразующего труда, Шагинян показывает, что от смерти избавляют не церковные ритуалы, а техника и промышленность, а также иные формы творчества. Они не только оставляют более долговечные и заметные материальные следы, чем кладбище, неспособное одержать верх над «пыльным» забвением, но и дают способы и средства для оживления людей прошлого. В конце концов, и люди – те же «двигатели», которые легко ломаются и которых поэтому надо более умело конструировать и лучше восстанавливать с помощью могущественной техники. По крайней мере, так рассуждает один неизлечимо больной персонаж этого же романа [Там же: 246]; исходя из подобной логики, он находит исцеление не в рецептах врача и, конечно же, не в церковных обрядах, а в еще более активном участии в строительстве гидроцентрали. Своей работой он может быть полезным до конца. Интуитивно он знает, что новый человек, участник великого дела и работник, совершенствующий технику, действует в свою пользу, так как работает для своего же потенциального бессмертия. Научные технологии будущего помогут восстановить «мотор», который приводил в движение его тело до того, как смерть обратила его в прах.

Вот почему так важно оставить после себя долговечные плоды своих трудов. Они аккумулируют частички жизненной энергии умершего, оставшиеся в материи, сохраняя его душу-труд в ожидании «толчка», который возбудил бы организм к новому действию. Борьба за торжество революции, новая научная теория, открытие нового источника энергии, идея, объясняющая старые загадки природы, гениальное стихотворение, улучшение какого-нибудь механизма, любой продукт труда и мысли (она ведь тоже труд) – все это не только вызывает воспоминания об умершем человеке, но и дает материал для его воссоздания. Возможно, Шагинян к тому времени, когда писала свой роман, не забыла свое прежнее (или продолжавшееся?) увлечение Федоровым – в молодости она принадлежала к кружку, где культивировались идеи философа [Hagemeister 1989:196-97]. Теории философа бессмертия повлияли на многих советских интеллигентов – так, возможно, под воздействием Федорова советский историк Н. А. Рожков (1868–1927) предполагал, что «даже фотография умершего человека или строчки письма его рукой даст достаточно материала для реконструкции его уникального личного состава электронов», тем обеспечивая его воскрешение [Kline 1968: 165]. И у него было немало единомышленников (о теориях воскрешения Федорова см. главу 4).

Маяковский и Катаев

Футурист В. В. Маяковский несколько раз в своем творчестве провозглашал веру в воскрешение и реконструкцию тел. Это, в частности, отметил его близкий друг Р. О. Якобсон в статье «Из комментария к стихам “Товарищу Нетте – пароходу и человеку”» [Якобсон 1987: 339–342]. Знаменитый лингвист и филолог проанализировал это стихотворение 1926 года с точки зрения чающего спасения от смерти поэта. Из бесед с Маяковским начала 1920-х годов Якобсон сделал вывод, что тот внимательно следил за всеми новыми теориями, вероятными и невероятными, подававшими хоть малейшую надежду на возвращение жизни умершим и вечную земную жизнь после воскрешения из мертвых – от философии Федорова с ее «материалистическим мистицизмом» до теории относительности Эйнштейна, в которой время выступает как некое четвертое измерение. В упомянутом стихотворении герой и мученик революции, убитый дипкурьер Т. Нетте (1895 или 1896–1926), оставляет в этом мире весьма конкретный и тяжеловесный след в виде парохода, названного его именем. Совершив акт самопожертвования, защищая секретные документы НКВД, Нетте был убит врагами Советского Союза, а память о его подвиге сохранилась в советском пароходе его имени. По существу, этот пароход в каком-то смысле и есть «сам» Нетте в новой ипостаси. При виде парохода поэт «рад», что Нетте не умер, а «живой» [Маяковский 1963,2:150]. Дипкурьер и пароход похожи друг на друга уже тем, что выполняют похожие функции: дипкурьер Нетте был своего рода «пароходом», то есть средством пересылки и носителем важного для Советского Союза «груза» документов, а пароход «Нетте» продолжает его деятельность, став метаморфозой человека Нетте. Поэт, который был лично знаком с молодым дипкурьером, даже узнает его «очки» в спасательных кругах на борту. Сохраняя имя Нетте, память о его подвиге и даже «сходство» с ним, этот пароход придется очень кстати в день воссоздания самого Нетте. Естественно, и стихи Маяковского служат увековечению его памяти и его будущему воскрешению. Когда умершие преображаются в «долгие дела» [Там же: 152], такие как имя парохода, воспоминания благодарных потомков (и партии), стихи знаменитого поэта и т. п., такие метаморфозы сохраняют материальные следы личности, которые очень пригодятся в процессе ее «восстановления». Символизм воскрешения в стихотворении подчеркивается тем, что поэт готов идти «на крест» за новый мир без границ и секретов [Там же: 151]. И так как в будущем мире границ не будет, путешественники в царство смерти смогут вернуться оттуда, откуда раньше, говоря словами Гамлета, «никто не возвращался» (библейские предания не в счет). Об их возвращении позаботится «мастерская человечьих воскрешений», которую мы встречаем в поэме Маяковского «Про это» (1923), где поэт очень ясно излагает свое требование победы над смертью [см. Якобсон 1987: 342].

Границ не будет не только между царством мертвых и миром живых, но и между настоящим и будущим. Время ускорило свой бег, и человек научился «опережать время» [см. Hellebust 2011: 708]. Во всяком случае, после Октября, по мнению Маяковского, время начало подчиняться приказу человека лететь вперед все быстрее и вообще оказалось гибкой субстанцией, которая может сделать и обратный поворот в прошлое под давлением разных космических сил («изогнутое время»). Соединяя настоящее с будущим, время позволяет зоркому поэту уже теперь увидеть то будущее здание, где «в мастерской человечьих воскрешений», недоступной «для тленов и крошений», «большелобый, тихий химик», руководствуясь книгой «Вся земля» [Маяковский 1963,1: 568], занимается возращением к жизни красивых людей (таких, как возлюбленная поэта Лиля). Поэт уступает ей свое место в очереди умерших, ждущих вызова на акт воскрешения, так как он сам «недостаточно красив». Творческий и художественный авангард 1920-х годов приравнивал «революцию к откровению» и рассматривал события 1917 года «как долгожданный переход к новому миру и новому времени» [Bethea 1989: 176]. Разница только в том, что возвращением мертвых к жизни будет заниматься не Бог, а «большелобый химик».

Возвращаясь к прозе первых пятилеток: одно из самых знаменитых произведений этого времени, роман В. П. Катаева «Время, вперед» (1932), в названии которого цитируется «Марш Времени» Маяковского из пьесы «Баня» (1930), содержит эпизод, где советский инженер Налбандов ведет разговор на актуальные темы современности с американцем Рэем Рупом. Действие романа происходит в Магнитогорске, одном из главных «полей сражения» за торжество сталинского «великого перелома», где идет социалистическое соревнование между местными и харьковскими рабочими за рекордный темп строительства. Мистер Рэй Руп посещает всемирно знаменитый неслыханными промышленными достижениями город, построенный почти из ничего, почти на «пустом месте» (по принципу Божьего «да будет» – в данном случае коллективной воли к свершению). Американец приехал собирать материалы и впечатления – он намеревается написать книгу «о гибельном влиянии техники на человечество» [Катаев 1969: 212]. Налбандов возражает гостю, что человеческий гений безграничен и что прогресса нельзя опасаться. Он говорит западному представителю здравого смысла, что нельзя бояться даже самых дерзких стремлений: «Мы достигнем скорости света и станем бессмертными» [Там же: 267], не боясь скептической реакции с его стороны – или, быть может, надеясь на таковую? Налбандов – не самый положительный персонаж в романе, и его декларации не всегда искренни; втайне он разделяет старомодный гуманизм Рупа, который «жалеет» человека, то есть ничего от него не требует. То, что он все же отстаивает советскую доктрину, гласящую, что человек способен преодолеть любые препятствия, сделав даже время своим слугой, подчеркивает неоспоримость всемогущества нового человечества, творящего чудеса на советской земле. Возможно, его возражение Рупу свидетельствует и о том, что старая интеллигенция медленно, но верно начнет верить в эту доктрину. А новая интеллигенция может с полным правом претендовать на управление самим временем и объявить, что человек «станет бессмертным». Осторожный и консервативный Налбандов вопреки себе формулирует подлинную цель лихорадочной индустриализации, охватившей страну. Эта цель – полновластие человека над природой, космосом и временем. Рабочие и по-настоящему передовые инженеры, такие как Давид Маргулис, идейный противник Налбандова и положительный герой романа, «знают», что в конце концов именно так и будет¹⁴. Конечно, эти новые люди желают, чтобы победа человечества над всем, что ограничивает его свободу, случилась как можно скорее. Поэтому они гонят время «вперед» (а возможно, и назад по изогнутой линии обратного движения, в то прошлое, в котором умер какой-нибудь «ценный» человек, подлежащий воскрешению), совершая чудеса беспрестанного, истинно сверхчеловеческого, коллективного труда – чудеса гениальной находчивости и высшей нравственности. Их научная вера (идеология) выгодно контрастирует с налбандовским старорежимным скептицизмом и лицемерными речами Рупа, западного человека из Старого мира (который явно незнаком с теорией Эйнштейна, или не считается с ней, или же не делает из нее единственно правильных выводов). Но для истинно верующих в будущее всемогущество человечества, в мощную «волю к власти» (Ницше) нет никаких сомнений, что субъективно неискренние (или наполовину искренние) слова Налбандова подтверждают то, что объективно должно свершиться. Налбандов, наверное, заслуживает долю уважения со стороны советского читателя, когда, сомневаясь в «новой вере», все же защищает идеологические позиции своей советской родины. Не соглашаясь с иностранцем, верящим только в статус-кво, он, по-видимому, способен уверовать в лозунг «Время, вперед!». Следует отметить, что одним из преподавателей в одесской гимназии, где учился Катаев, был А. К. Горский, страстный проповедник идей Федорова о воскрешении мертвых (см. [Hagemeister 1989: 231, примеч. 62]).

Одухотворение материи

Некоторые представители русской религиозной философии Серебряного века допускали возможность превращения materia prima¹⁵ в божественную материю (Софию) и в возможность человека обожествить себя путем самосовершенствования и «самоэстетизации». По мнению Уайлза, концепция «обожествления» материи и человека присутствует и в православии, и именно этот факт является одной из причин русско-советского «непомерного» интереса к теме вечной жизни на земле. Если он и ошибается в том, что Церковь разделяет «эволюционную» теорию теургического самосовершенствования человека до стадии божественности, то в религиозной философии того времени, безусловно, содержатся элементы концепции «кающейся первоматерии», стремящейся к совершенству после своего «отпадения» от Бога (см. главу 5 о В. С. Соловьеве). Богостроитель Горький, конечно, был чужд мистическому учению о Софии, но очень увлекался научным знанием о «свойствах материи» и о том, как их использовать в динамике ее развития [Юнович 1961: 54]; в особенности его интересовали различные виды энергии, содержащиеся в ней и делающие ее «движущейся материей» [Там же]. Важнейшей задачей науки он считал «изучение разных видов энергии в природе – электромагнитной, радиоактивной, силы падения вод, течения воздуха, приливов и отливов океана, солнечной теплоты – всех видов, всех форм движения в мире» [Там же: 94]. Возможно, писатель понимал энергию как «дух материи», а ее «энергизацию» (мой термин. – А. М.-Д.), то есть ее стимуляцию человеческими усилиями – как ее продвижение к совершенству. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» (1883) учил, что саморазвитие материи обусловлено диалектикой (которая, по мнению Уайлза, играет в марксизме «роль духа» [Wiles 1965,56:130]) и что регулярные «скачки» из одного состояния материи в другое меняют ее качества¹⁶. Как видно, возможных источников этой теории много и нередко теургия переплетается с научным подходом.

Горький излагает свою теорию о будущем состоянии материи

Будучи «властителем дум» с самого начала XX века, Горький играл важную роль не только как выразитель социалистических взглядов своего времени, но и как приверженец новой «религии» богостроительства (см. главу 6), наряду с ее основоположниками А. В. Луначарским (1875–1933) и А. А. Богдановым (1873–1928). Смолоду настроенный антирелигиозно и богоборчески, писатель искал «новую веру», в которой ницшеанский призыв к человечеству превзойти себя, создав сверхчеловека, сочетался бы с верой в могущество науки. Подобно многим современникам, Горький воспринимал науку как эманацию нового бога – Разума. Периоды поклонения Разуму имели место в истории и ранее, но новый культ, в отличие от прежних, нередко обращался за поддержкой и подтверждением не только к науке, но также к магии и оккультизму, допуская, правда, что эти сферы скорее «предвещают», чем просвещают. Горький, несомненно, принадлежал к тем интеллигентам Серебряного века, которые стирали грани между наукой и магией, химией и алхимией, мифом и реальностью, утопией и собственными фантазиями. В этом смысле показателен разговор между Горьким и А. А. Блоком о превращении материи в чистую, но все же материальную мысль, который состоялся в 1919 году в Петрограде, на скамейке Летнего сада.

Этот разговор с Блоком Горький включил в свою книгу воспоминаний «Заметки из дневника. Воспоминания» (1924) [Горький 2000: 205]. Начался разговор с того, что Блок спросил Горького, верит ли тот в бессмертие человека. В ответ Горький изложил поэту свое видение человека будущего:

Я предложил ему представить мир как непрерывный процесс диссоциации материи. Материя, распадаясь, постоянно выделяет такие виды энергии, как свет, электромагнитные волны, волны Герца и так далее, сюда же, конечно, относятся явления радиоактивности. Мысль – результат диссоциации атомов мозга, мозг создается из элементов мертвой, неорганической материи. В мозговом веществе человека эта материя непрерывно превращается в психическую энергию. Я разрешаю себе думать, что когда-то вся «материя», поглощенная человеком, претворится мозгом его в единую энергию – психическую. Она в себе самой найдет гармонию и замрет в самосозерцании – в созерцании скрытых в ней, безгранично разнообразных творческих возможностей.

Блок возразил, что, к счастью (курсив мой. – А. М.-Д.), закон сохранения вещества противоречит теории, изложенной Горьким, так как все в ней очень «скучно». Горький, в свою очередь, отстаивал свои теории доводом, что ему «приятно думать, что законы, создаваемые в лабораториях, не всегда совпадают с неведомыми нам законами вселенной»¹⁷. Блок повторил, что ему «все это» кажется «скучным», и объяснил:

Дело – проще; дело в том, что мы стали слишком умны для того, чтоб верить в Бога, и недостаточно сильны, чтоб верить только в себя. Как опора жизни и веры существуют только Бог и я и Человечество. Но – разве можно верить в разумность человечества после этой войны и накануне неизбежных, еще более жестоких войн? Нет, эта ваша фантазия <…> жутко! Но я думаю, что вы несерьезно говорили [Там же: 206].

Разговор Горького с Блоком побуждает согласиться с Дж. Смитом, автором книги «Иррациональность» (Irrationality), что иррациональность – «близнец разума» [Smith 2019:5], как бы подтверждая его мысль, что «попытки истребить все проявления иррациональности сами в высшей степени иррациональны» [Там же: 287]. Бескомпромиссный приверженец разума и враг всякой «мистики» Горький предлагает фантастические видения будущего мира и человечества, употребляя множество научных терминов, которые, очевидно, должны гарантировать правдоподобие его спекуляций. Блок, считавшийся мистиком в лагере реалистов, наоборот, приводит в своей «защите» земной материальности вполне научные факты физики (закон сохранения вещества). Очевидно, иррациональное мышление может привести к вполне рациональным заключениям, и наоборот рациональность может перейти в иррациональность; если они и не «близнецы» то психически и духовно тесно переплетены. Такое переплетение можно наблюдать и в культе Ленина, который начался с похорон вождя и продолжался в бальзамировании его тела и изучении его мозга.

Бессмертие Ленина и его ожидаемое воскрешение

В рассказе А. П. Платонова «Сокровенный человек» (1928) железнодорожный механик Фома Пухов «находил необходимым научное воскрешение мертвых, чтобы ничто напрасно не пропало, и осуществилась кровная справедливость» [Платонов 1966: 75]. Это было мнение многих реальных Пуховых, которые верили в чудотворную, но совершенно реалистическую, так сказать, «научную магию» Нового мира (как, например, биокосмисты). Для живых «Пуховых» смерть и похороны Ленина стали обетом и обещанием этой «кровной справедливости». И не только «Пуховы» верили, что смерть Ленина – совсем особая, так как обещает иной исход из «состояния смерти», чем тот, что совершался раньше в библейском рассказе о воскресении Христа. Некоторые члены Комиссии по увековечению памяти В. И. Ульянова находились под значительным влиянием федоровской философии и глубоко верили, что воскрешение, или реконструкция, мертвых – осуществимый проект и что именно они, большевики-богостроители, призваны осуществить его и наглядно продемонстрировать это естественное чудо, вернув Ленина из мертвых. Забальзамированное тело вождя и строительство мавзолея должны были служить реквизитом и декорацией в драме «новой смерти» и «нового воскрешения» – с помощью науки и народной коллективной «воли к воскрешению». Главное, что воскресение / воскрешение Вождя должно было полностью отличаться от библейской смерти и воскресения Христа и в то же время напоминать о нем.

Чтобы стало понятнее различие между библейской «магией» («сказкой») и естественными чудесами советского Нового мира (научным чудом), сравним историю воскресения Христа, изложенную в Евангелиях, с чаемым воскрешением Ленина. Согласно Библии, Христос восстал из мертвых в глубокой тайне, без свидетелей; по убеждению не верящих в христианское бессмертие атеистов, это произошло только в фиктивной евангельской легенде. Воскресение Христом Лазаря было «осуществлено» только одним простым зовом «выходи», то есть чистой магией, и, следовательно, эта библейская история есть часть того же мифа. Воображаемое воскресение Христа и его собственная воскресительная деятельность, разумеется, сыграли полезную роль, поскольку породили мысль о победе над смертью. Однако теперь эта мечта должна стать проектом, или планом, или программой, которые будут претворены в жизнь как успешное реальное воскрешение мертвого Ленина при множестве свидетелей и поддержке народного коллектива. Ленин должен был стать первым человеком в истории, вернувшимся из царства мертвых, вызванным оттуда по горячему желанию бесчисленного «коллектива» – русского народа. Ведь коллективное желание составляет реальную силу – как в эпизоде из романа Горького «Исповедь» (см. главу 6), где желание и воля народных масс возвращает к жизни умирающую девушку. Однако девушка в этом эпизоде романа еще не «совсем» мертва, что свидетельствует о том, что одной лишь телепатии народной воли и энергии достаточно для оживленияумирающего тела, но не уже умершего, даже если дело касается великого вождя революции. Пусть даже миллионы взоров устремятся на мертвого Ленина, внушая ему «встать» и «выйти», их энергии не хватит, чтобы вернуть «спасителя нации» в объятия спасенного им народа; ясно, что акт воскрешения должен быть научно подготовлен и проведен научными методами. Члены специально созданной Комиссии по увековечению памяти Ленина полностью осознавали, что для планирования будущих действий и эффективного возвращения вождя к жизни необходима опора на воскресительную науку Так, Л. Б. Красин, в то время полпред и торгпред Советской России в Великобритании, уже в 1921 году на похоронах Л. Я. Карпова¹⁸ провозгласил свою веру в воскресительную науку, заявив, что ожидает вскоре вновь увидеть своего друга, ибо наука занимается воссозданием умерших организмов (см. [Tumarkin 1981: 44; 1983: 130; Hagemeister 1989: 265]). Еще одним активным участником проекта воскрешения Ленина был биохимик Б. И. Збарский. Ему были поручены «непрерывно ведущиеся работы по бальзамированию тела В. И. Ленина» [Пастернак Е. 1989: 250; см. также Збарский 2000]. Возможно, его больше привлекала научная, а не идеологически-спекулятивная сторона дела; также возможно, что именно факт «сохраняющей» деятельности Збарского отразился в стихотворении его друга Пастернака «Безвременно умершему» (1936), посвященном самоубийству молодого поэта Н. Дементьева и содержащем строку: «найдут и воскресят». В данном случае воскрешаемого Ленина не нужно даже искать: всем известно, где находится его постоянно охраняемое тело. К тому же оно защищено от воздействия природных сил постоянным надзором химиков и медиков, а от внешних врагов – бдительной стражей. Единственное, что остается сделать, – это оживить хорошо сохраненные останки вождя.

Таким образом, заключенного в стеклянный саркофаг и научно забальзамированного Ленина осеняла и аура древнеегипетского культа фараонов, и оптимизм сказочных «счастливых концов», включавших пробуждение от временной смерти: сам стеклянный саркофаг ассоциировался с хрустальным гробом мертвой царевны¹⁹. Она, как и Ленин, не изменила своей телесной формы и выглядела как живая. И, как было с царевной, отравленной ядовитым яблоком злой ведьмы, задача оживить Ленина состояла в том, чтобы исторгнуть «яд смерти» из его тела, сделав его (а не Христа) первым, кто вернулся из царства мертвых. Задача организаторов культа состояла в том, чтобы показать, что «смерть Ленина не более чем иллюзия» [Tumarkin 1981: 37], и не только смерть Ленина, а сама Смерть как таковая.

Стоит еще раз подчеркнуть, что целью Комиссии было разрушение «старой веры». Надо было продемонстрировать основное различие между двумя возвратами из смерти в жизнь – прошлого «возвращенца из мертвых» Христа и будущего – Ленина: показать, что первый был «мифологической» фигурой, а второй – человеком будущей действительности²⁰. Воскресение Христа, восставшего из своей гробницы ночью, без свидетелей, представлялось приверженцам научного воскрешения хитрым обманом. В возвращении Ленина из царства мертвых, которое увидит советский народ, не будет никакого вмешательства ни мистических, ни божественных сил, как внешних, так и внутренних. Если природная причина смерти будет устранена, то жизнь, в том числе с помощью телепатических лучей народной любви, будет восстановлена в своих правах, как в сказке, но на самом деле научными методами. В сценарии будущего воскрешения было необходимо показать, что наука превращает сказку в быль, заставляя поверить, что «бессмертие – не сказка» (ср. [Купревич 1965]). Исполненный любви зов народа разбудит «спящего», а «большелобые химики» займутся устранением причины смерти. Ленин будет жив навеки, он всегда будет жить со своим народом, не только духовно, как теперь, но и физически.

«Программа спасения»

Такая воскресительная активность предполагает план и программу. В следующей главе представлена «программа спасения», состоящая из шести параметров, которые шаг за шагом рисуют нужные действия для спасения от смерти не только Ленина, но и всего человечества. Как уже было сказано, эти параметры применимы к очень разным авторам, объединенным, однако, поисками спасения человечества от смерти и надеждами, что под новым небом и на новой земле «все будет иначе» (3. Гиппиус). Хотя на первый взгляд эти авторы имеют между собой мало общего, важной объединяющей их чертой служит разделяемая вера в необходимость творческой активности человека и человечества. Будь она проявлена в борьбе с церковным, «мистическим» Богом, в теургическом сотворчестве с ним, в борьбе за новую социалистическую «веру» или в научном изучении природы с целью ее изменения – в любом случае ключом к успешной борьбе с прошлым и к вступлению в Новый мир служит творческое действие. «Гностическое» мироощущение, каким изобразил его исследователь гностицизма X. Йонас, указывает, с чем и с кем следует бороться, в какого бога верить и как построить нового бессмертного Человека в Новом мире. Обратимся теперь ко второй главе – «Программа спасения от смерти» – за деталями.

Глава 2
Программа спасения от смерти: причины смертности и руководство к действию

Параметр 1: Старый мир

 
Природою и телом
Томлюсь безумно я.
 

Ф. Сологуб

 
Камень тела давит дух…
Камень тела душит плоть.
 

3. Гиппиус

Для приверженцев активного, «рукотворного» бессмертия, достигаемого по инициативе самого человечества, Старый мир – это мир, управляемый законами инертной материи, такими как закон всемирного тяготения, приковывающий человека к земле и заставляющий Землю и другие планеты двигаться по предопределенным орбитам (в гностической терминологии – «хеймармене», по-гречески «судьба»). К ним относится и тот, по которому все формы материи, живой и неживой, в конечном счете подвергаются распаду, поскольку инерция (энтропия) неизбежно ведет к дезинтеграции и последующей аморфности. Хотя сознание противостоит инерции материи и временно связывает органические формы в единое целое, оно не может отвратить неизбежный конец. Человеческое сознание – наиболее динамичное и утонченное проявление духовно-жизненной энергии, но, к несчастью, оно состоит в подчинении у инертной материи.

Сознание можно обнаружить только в органической сфере, где оно проявляется с различной степенью интенсивности. Примитивные органические формы растительного и низшего животного мира обладают ничтожно малой степенью сознания, и поэтому их не тяготит пребывание последнего в оболочке твердой, хотя и хрупкой материи. Однако человеческое сознание страдает от унизительного материального плена двоякого рода: во-первых, оно заключено в плотскую оболочку с ее постоянными нуждами и аппетитами, во-вторых, ограничено природной средой. Точнее, страдает от этого лишь некоторая часть человечества: значительное число людей, может быть большинство, не осознает своего униженного положения. Состояние этих людей мало чем отличается от животного, поскольку их представления о хорошей жизни ограничиваются удовлетворением самых элементарных потребностей. Они редко задумываются о неизбежном исходе существования – прекращении всех жизненных функций. Если им и случается вспомнить об этом, они легко утешаются, например, надеждой, что «попадут в рай», даже если они почти ничего не сделали, чтобы заслужить эту иллюзорную награду. По ряду причин, в частности благодаря животной силе, которой наделены эти приземленные сторонники существующего порядка вещей, именно они властвуют в Старом мире.

Неудивительно поэтому, что человеческие сообщества Старого мира напоминают «зловонные зверинцы», как в стихотворении «Мы плененные звери…» Ф. Сологуба [Сологуб 1979: 313], где люди, обитающие в душных клетках, убеждены, что так и должно быть. В России считалось, что сильнее всего заражены материализмом и детерминизмом общества промышленно развитых капиталистических стран, но и в самой царской России преобладало такое отношение к жизни; ведь страна считала себя частью Европы и стремилась к капиталистической индустриализации. В Старом мире – будь то Европа или Россия – правящие классы редко сомневаются в вечной истинности таких законов, как «выживание сильнейшего» и «естественный отбор». Поэтому в подобных обществах поощряются соперничество и конкуренция, приводящие к разобщению и дезинтеграции; также в них процветает эгоистически-индивидуалистское удовлетворение всех желаний сильных особей и сопутствующая этому эксплуатация слабых. Подобный «зоологический» подход к жизни способствует тому, что Старый мир не беспокоится из-за социального неравенства и не стремится сплотить разделенное общество в единое целое. Материализм, о чем свидетельствует сам термин, придает значение только материальным и чувственным явлениям; пренебрежение к духовным ценностям – руководящий принцип обществ Старого мира.

К несчастью, всем этим порокам подвержена и Россия. К тому же здесь имеются свои специфические проблемы, например проблема просвещения многочисленного «темного» народа. В ней также господствует поверхностность культуры, пренебрежение к подлинным ценностям, личное и профессиональное соперничество, беспощадная конкуренция и т. д., иными словами – тотальное подчинение естественным (вернее, неестественным) законам существования. Как на Западе, так и на Востоке, то есть в России, общественная жизнь зиждется на старых порядках, где под оболочкой так называемой цивилизации скрываются разложение и распад. В отличие от настоящей культуры, поверхностная цивилизация требует от человека немногого: соблюдать личную гигиену, следить за своим внешним видом, безупречно держать себя за столом и разумно вести свои финансовые дела. Неудивительно поэтому, что в Старом мире повсюду преобладают «мертвые души» и «живые трупы», образующие хорошо организованные, но пустые общества-муравейники, обреченные на неминуемое разрушение. Их падение обычно оказывается неожиданным и тотальным (как это было с Российской империей в 1917 году), видимость могущества и кажущаяся непоколебимость власти успешно дурачат всех тех, кто «не имеет глаз, чтобы видеть».

Несмотря на полный и всеобщий упадок Старого мира и на его грубый и вульгарный материализм, большинство его жителей – «мещане» всех классов – демонстрируют поразительную живучесть. Этот мир продолжает существовать даже после собственной кончины. Снова и снова он возникает под новым именем и в новом обличии, продолжая свое смертоносное дело, или же прячется, выжидая, когда сможет вновь появиться открыто, незаметно распространяя яд разложения. Старый мир фактически умер, но его труп, к сожалению, нельзя «заколотить в гроб и положить в могилу». Он «разлагается в нашей среде», «гниет и заражает» даже революционеров – строителей Нового мира [Ленин 1969: 412]. Этот непогребенный «труп», принимая все новые, временные формы, остается все тем же – источником смертоносных миазмов.

Постоянно изменяясь, Старый мир пошлости – а подверженность материалистическому быту есть пошлость, пусть даже внешне красивая, – никогда не несет ничего подлинно нового. Несущественное варьирование одного и того же не может скрыть того, что так называемый прогресс в Старом мире ведет в никуда. Здесь снова и снова подтверждается изречение Екклесиаста, что «нет ничего нового под солнцем». Закон «вечного повторения» и «вечного возвращения», возможно, самый страшный из всех законов Старого мира. И те, кто не может согласиться с пушкинским афоризмом «привычка свыше нам дана: замена счастию она», тоскуют по подлинно новому миру вечного обновления.

Пользуясь терминологией Н. Ф. Федорова, Старый мир есть материократия²¹, в которой большинство людей не стремится ни превзойти самих себя, ни преобразить действительность. В царстве пошлости считается аксиомой, что существование следует принимать таким, как оно есть, и что косную материю невозможно «осветить» человеческим сознанием. Соглашаясь с тем, что болезни, бедность и несчастья неизбежны, жители Старого мира принимают как должное и слепоту природы, и слепой материализм общества, таким образом безмолвно признавая абсурдное явление, именуемое смертью. Царица-Смерть – истинная владычица Старого мира, а правители различных империй и народов – ее вассалы. В своем послушании Смерти они проявляют немало рвения: регулярно развязывают войны, поощряют приводящие к распрям националистические чувства и эксплуатируют природные богатства.

Еще одним верным слугой Царицы-Смерти является духовенство. Традиционная религия заинтересована в том, чтобы человеческая смертность осталась вечной и неизменной в мире, где все прочие явления мимолетны. Ей ведь необходимо поддерживать «миф» о небесном рае и о втором пришествии его повелителя Христа, который в день Страшного суда сойдет с небес, чтобы осудить грешников и спасти праведников, в том числе воскресить умерших. Таким образом, религия, автократическая монархия и консерватизм быта создают роковое, раз и навсегда установленное триединство, поддерживающее постоянно действующий закон вечного разрушения и воспроизводства одного и того же, включая превращение живых людей в трупы и рождение новых смертных.

Параметр 2: Демиург

Когда сам бог на цепь похож…

В. Хлебников

Как утверждают многие монотеистические религии Старого мира, их верховное божество – это своего рода волшебник, создавший Вселенную магическим восклицанием «Да будет». Поскольку Бог был объявлен своими жрецами не только всемогущим, но и милостивым, его творение, то есть Старый мир, считается, как утверждает библейская Книга Бытия, «хорошим». На самом деле это явно не соответствует действительности, но концепция доброго божества и его якобы прекрасного творения каким-то образом загипнотизировала значительную часть человечества, населяющего Старый мир и воспринимающего этот постулат как догму уже в течение многих столетий. Беспристрастному наблюдателю, однако, очевидно, что этот мир далек от совершенства и более всего напоминает темницу, в которой содержатся как привилегированные узники, пользующиеся всеми удобствами в роскошных камерах, так и эксплуатируемые каторжники, обреченные на тяжкий труд в нечеловеческих условиях. По истечении некоторого срока, непредсказуемого и для всех разного, всех обитателей этой тюрьмы «казнят», вне зависимости от их привилегий и уж тем более от того, виновны они или нет. Теперь, однако, пришло время сорвать маску с «начальника» темницы, палача человечества, и это сделают те, кто осознал нелепость условий человеческой жизни и понимает, что божество традиционной религии – не кто иной, как самозванец, чьи претензии на всемогущество опровергаются хаосом, царящим в его «тюрьме»²².

Короче говоря, божество Старого мира во многом напоминает Демиурга гностических мифов, который далеко не всемогущ, а является всего лишь воплощением Необходимости²³. Церкви Старого мира поклоняются идолу, требующему, чтобы люди были его рабами (Православная церковь называет своих прихожан «рабы божии»), в то время как сам он рабски повинуется законам Материального мира.

По мнению «антидемиургистов», иудео-христианское божество, которого Церковь представляет как «Отца человечества», существует только как мифологема и символ. Это не более чем выдумка священников, которую всецело приняли сильные мира сего. В свое время, ухватившись за страх человека перед могучими силами природы, каста жрецов создала воплощение Необходимости и назвала его Богом, а позднее приукрасила эту идею, вложив в нее все наиболее сокровенные мысли и желания, которые в ходе своей истории породило человечество. Концепция божественного самодержца, правящего по суровым и жестоким законам, но тем не менее всегда считавшегося «милостивым», помогает им сохранять свои позиции духовных властителей (обладающих при этом и мирской властью как важным дополнительным преимуществом). Религиозные догмы увековечивают существующий порядок вещей, выгодный духовенству. Непросвещенные люди, или «темный народ», верят в Бога-демиурга, не задаваясь вопросом героев Блока: «От чего тебя упас золотой иконостас?» Для них Бог – Боженька – последнее прибежище. Они вручают свою жизнь, счастье и спасение «милостивому Богу», не подозревая, что он не более чем олицетворение многовековой мечты человечества о помощнике-спасителе. Они терпеливо ожидают, что их чаяния сбудутся, а когда этого не происходит, возлагают надежды на награду в загробной жизни. Таким образом, религия, в первую очередь христианская религия Старого мира, основанная на иллюзиях и «сказках», становится «опиумом для народа», успокоительным средством, которое ослабляет стремление людей превратить темницу Старого мира в рай на земле или даже рай во вселенной.

Конечно, даже священники не могут скрыть правду, что Старый мир – это «юдоль печали». Поэтому они внушили людям мысль, что у Демиурга есть непримиримый враг – дьявол, ответственный за все зло Старого мира. Он проникает к людям как великий соблазнитель и с помощью соблазненных им грешников «саботирует» доброе творение Бога. Этот демон зла такое же вымышленное существо, как и Бог-демиург, – он просто его «козел отпущения». И Демиург, и его «вечный противник» – не более чем два проявления одной и той же тактики, цель которой – порождение пассивности в человечестве. Оба олицетворяют необходимость и status quo, и совместными усилиями эти мощные мифологические фигуры заманивают человечество в капкан соблазна и наказания, чувственности и раскаяния, порока и страха перед небесными карами («Аз воздам»), приводимыми в исполнение дьяволом.

Необходимо, чтобы человечество осознало, что и демиург, и дьявол не более чем отображение надежд и страхов людей, их желаний и опасений, их стремления обрести защиту – ив равной степени их инфантильной потребности в наказании и в некой контролирующей их инстанции. Человечество должно понять: Старым миром, без сомнения, правит необходимость, и никакие молитвы об обретении счастья и свободы или же проклятия по поводу несчастий и несвободы не заставят ее отступить. Вместо того чтобы следовать бесполезной привычке жаловаться и молиться, человечество должно начать действовать и трудиться, принимая ответственность на себя, полагаясь только на себя и доверяя собственным возможностям. Когда оно отвергнет выдуманного и, следовательно, ни на что не реагирующего демиурга и примет на себя ответственность за свою судьбу, оно поймет, какую власть дает человеческий разум и способность человека и объяснять, и изменять мир. Это не значит, что надо отказаться от стремления увидеть «новое небо и новую землю»: миф о саде Эдема, как и о «новом Иерусалиме», можно преобразить в рай счастливого будущего, в котором человечество будет полновластно управлять окружающим миром и где свобода придет на смену необходимости.

В этом контексте можно встретить и упования иного рода. Для тех, кто желал не разрыва с православным христианством, а его обновления, более приемлемым вариантом был рай Третьего Завета, а сотрудничество с Богом (теургия) – предпочтительнее его отрицания. Главный «философ бессмертия» Н. Ф. Федоров даже воспринимает православие как единственную религию, которая помнит о «долге воскрешения» и которая, как «храм соединения», в состоянии собрать все народы мира в «общее дело» под руководством самодержца-миротворца, собирателя земель и народов [см. НФ 1: 353–398].

Так или иначе, к счастью, находятся люди, стремящиеся разоблачить Демиурга и привести человечество к знанию об истинном Боге, будь то новое видение православного Бога или божественное сверхчеловечество, чтобы покончить с рабством на Земле. Эти высокосознательные личности готовы привести человечество Старого мира к Истине. На своем пути они встречают разную реакцию – от облегчения и надежды на освобождение до крайнего недовольства и упрямого желания держаться за прежние предрассудки. Ведь многих пугает радикальная новизна.

В зависимости от реакции – радость, робость или сопротивление – обитателей Старого мира можно разделить на три категории. Те, что счастливы, пребывая в своем унизительном животном состоянии, и отвергают новую правду, – это люди телесной плоти, или «гилики». Те, что колеблются между «низкими истинами» Старого мира и желанием возвыситься до нового Откровения, в котором кроется будущая истина, – относятся к людям души, или «психикам». Есть и третья группа: люди духа, или «пневматики»: благодаря незаурядномууму и сознательности они готовы пожертвовать земными благами и отбросить рутинное мышление ради победы над Демиургом – победы, следствием которой станет истинное изменение нынешнего смертного статуса человека и радикальная метаморфоза Старого мира.

Параметр 3: Смертное человечество

О, зачем человек не бессмертен? <…> Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земною корой, а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землей вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божественным умом и потом, словно в насмешку, превращать его в глину.

А. П. Чехов. Палата № 6

Несмотря на то что некоторые жители Старого мира задают себе вопросы вроде тех, которые ставит чеховский доктор Рагин в эпиграфе, большая часть человечества давно смирилась с тем, что слова «человек» и «смертный» являются синонимами. До недавнего времени это, безусловно, соответствовало действительности, но на пороге новой эры (нового столетия, послеоктябрьской эпохи, «великого перелома») такая точка зрения выглядит устаревшей. Настало время, когда люди должны решить, вступить им в борьбу за бессмертие и власть над природой или же остаться рабами естества и демиурга. Одни готовы отказаться от своей духовной сущности, другие выбирают борьбу за достижение истинно человеческого бытия. Третья категория, хотя и желала бы бессмертия, все же отвергает борьбу со смертью по слабости воли или из-за недостатка сил. Первая категория, по терминологии гностиков, – гилики, или те, кто «телесен без надежды на исправление» [Bakers Dictionary of Theology 1975:163]; они сторонники существующего порядка вещей, и поэтому спасти их невозможно.

Полную противоположность гиликам составляют пневматики', они наделены моральной и волевой стойкостью, зоркой духовностью и бдительным сознанием, что дает им силы бороться со Старым миром. Иногда пневматики в состоянии помочь промежуточной категории – психикам, людям души, – отважиться встать на путь борьбы за бессмертное существование. Очевидно, что наиболее серьезную угрозу бессмертию на земле представляют гилики. Следовательно, чтобы уничтожить смерть, надо каким-то образом избавиться от этой неисправимой категории людей, отрицающих не только будущее бессмертие людей, но даже его желательность.

Люди плоти (гилики)

Слава вам, идущие обедать миллионы! <…> Выдумавшие каши, бифштексы, бульоны…

В. Маяковский

Потакающие удовлетворению собственных потребностей и прихотей, погрязшие в плотских утехах и накоплении имущества, люди телесной плоти (некоторые «антигилики» делают различие между «телом» и «преображенной плотью»; см. эпиграф из 3. Гиппиус к настоящей главе) обрекают свои сознание и совесть на смерть. В результате они постепенно теряют человеческий облик, не говоря уже о «богоподобии» человека, и становятся либо домашними животными, довольствующимися строительством уютных семейных гнезд, либо хищными зверьми, участниками беспощадной борьбы за выживание. У гиликов обоего типа совесть атрофируется – ведь они всегда находят оправдание своим скверным поступкам. Их действиями руководят исключительно инстинкты, рефлексы и привычки; они полностью предсказуемы, как автоматы или марионетки, по крайней мере для прозорливых людей. Подобные «животные-марионетки» разносят болезнь смерти, заражая всех и вся вокруг. При этом с виду они нередко производят впечатление «приличных», цивилизованных людей, что делает их особенно опасными носителями незаметной заразы.

Люди души (психики)

 
Кто она? Царевна?
Дочь земли? Княжна?
 

Б. Пастернак

Психики составляют промежуточную категорию смертного человечества. Их можно охарактеризовать как людей с нравственными изъянами, но не безнадежных, если руководить ими будут высокосознательные пневматики. Это главным образом женщины или мужчины женского склада характера, так как психики в своих поступках движимы скорее эмоциями, чем разумом. Хотя они иногда кажутся людьми сильной воли, их деяния скорее результат недостаточной гибкости, чем твердой и принципиальной решимости. Люди души часто бывают сентиментально привязаны к вещам (к своему дому, например) или «обожают» явно недостойного человека, для которого готовы совершить даже преступление, забывая о более высоких целях общего блага. Чувствительные, способные к большой любви и состраданию, но также и к иррациональной ненависти и замаскированной зависти, люди этой категории лишены силы духа, внутренней свободы и творческой независимости, достаточных, чтобы идти к главной цели. Лишенные созидательного начала, они не могут целенаправленно изменять окружающую среду и нередко терпят фиаско как революционеры²⁴. В советское время под эту категорию подпадали интеллигенты Старого мира, «разочаровавшиеся» в революции и проявлявшие «гамлетовские настроения» (см. главу 9). Бейкеровский теологический словарь²⁵ определяет их как людей, которые способны приобрести веру, но не знание.

Сами добродетели психиков могут обернуться пороками: сострадательность легко перерождается в слезливую сентиментальность или жалость к себе, а оправданная «святая злоба» (Блок) – в жестокость. Духовная хрупкость, нередко сочетающаяся с внешней красотой людей этой категории, особенно женщин, как бы изначально обрекает их на то, чтобы стать жертвами гиликов. Спасение для этой по преимуществу женской группы людей – в союзе с пневматиками, у которых они могут позаимствовать физическую и духовную силу и внутреннюю свободу.

Люди духа (пневматики)

 
Это шествуют творяне,
Заменившие Д на Т.
 

В. Хлебников

Пневматики – это те, кто обладает духом (греч. «пневма»), или высшей степенью сознательности, и, следовательно, способностью приобрести подлинное знание о сущности бытия – гнозис. Вооруженные этим знанием, пневматики полностью осознают зло Старого мира, иллюзорность демиургической религии, никчемность людей плоти, слабость людей души – короче говоря, все губительные недостатки прошлого и настоящего существования. Они знают, что смерть может быть уничтожена только в мире, открытом для творческих метаморфоз, начало которым они сами и положили своим протестом против существующего порядка вещей. Конечно, такая позиция требует мужества и независимости, поэтому именно пневматики становятся бесстрашными мятежниками, революционерами, художниками-новаторами и беспощадными критиками действительности; это все те, кого Старый мир боится и преследует из-за их «непрозрачности» (как Цинцинната в романе В. В. Набокова «Приглашение на казнь», живущего в «Старом мире» фашистской диктатуры). Они непонятны для людей посредственных, для духовных мещан, гиликов. В классическом гностицизме только они неизбежно достигнут «пространства света Истинного бога» [см. Bakers Dictionary of Theology 1975]. Будучи потомками Прометея, сыновьями светоносного Люцифера, братьями Каина и членами древней гильдии насмешников-шутов (скоморохов), пневматики непримиримо враждебны ко всем наносным ценностям и ложным идеалам. Они продолжают неустанную борьбу за подлинный идеал бессмертного человека-бога, хозяина «мастерской» природы Нового мира, которая призвана стать и «храмом» красоты; как истинные повелители природы, они спасают ее от себя самой. Унаследовав базаровский нигилизм, то есть сомнение по отношению ко всему непроверенному, они имеют одну цель: произвести переоценку всех ценностей, чтобы найти среди них неоспоримые. Только те ценности, которые прошли суровые испытания и оказались настоящими, в частности вечная идея бессмертия человека на земле, имеют право стать частью будущего. Этот тип сознания преимущественно мужской, то есть героический, творческий и свободный. Полностью полагаясь на себя, эта категория находит положительное дополнение в женской душевности, по крайней мере, если время позволяет герою расслабиться. Хотя пневматик, как правило, горд и мятежен, ему свойственны и христоподобные черты, такие как готовность к самопожертвованию во имя конечного триумфа вечной жизни. Но, в отличие от святых Старого мира, он не подражает Христу. Он проповедует не долготерпение, а борьбу, он отрицает ценности Старого мира и бесстрашно провозглашает ошеломляюще новые идеалы, включая победу человечества над смертью.

Параметр 4: Бессмертное человечество

Смерть смерти будет ведать сроки…

В. Хлебников

Бессмертное человечество отвергает духовную спячку, опьянение чувственностью и внушаемое официальной Церковью смирение перед демиургом. Возглавляемое пневматиками, оно приступает к революционным преобразованиям, имеющим целью создание нового человечества. Заложив фундамент грандиозного здания будущего и освободившись от всех природных оков, грядущее человечество начнет объединяться во все более многочисленные дисциплинированные коллективы, которые добровольно отвергнут анархическую свободу индивидуализма. Как говорит горьковский Сатин («На дне», 1902), человек – это «не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… в одном!» [ПСС 7: 177] – то есть сплоченный коллектив, именуемый «Человек». А «Человек», то есть Новое человечество, – это «звучит гордо». Жертвуя слабым и эгоистичным «я», равно как и слишком узким и ограниченным «ты», и слишком отдаленным «они», ради «всех в одном», люди смогут вершить «общее дело» (по Федорову) – трансформировать слепую и бесчувственную природу в зрячую и просветленную, в такую, которая не будет уничтожать жизнь своих же созданий

Человечество, объединенное целью разгромить общего врага всего живого – смерть, совершит ряд изменений к лучшему, чтобы преобразовать мощные силы природы, направленные на распад и разрушение, в равные им созидательные силы. В этом преображении будут участвовать благодарная память, новые отношения между мужчиной и женщиной, в которые трансформировалась половая любовь, и наука, призванная служить не войнам и не промышленности, поощряющей тягу к роскоши и телесному комфорту, а творческой деятельности, посвященной сохранению жизни и продлению ее в бесконечность.

Таким образом, Бессмертное человечество должно осуществить программу достижения бессмертия, которую предвидели лучшие из людей духа. Конечно, такая цель не достигается сразу, но Бессмертное человечество обладает гнозисом и, следовательно, знает, что демиургическая магия «тайны и чуда» иллюзорна и что мечты осуществляются с помощью научных исследований, упорного коллективного труда и веры в высокие идеалы. Цель целей – преодоление смерти и воскрешение мертвых – увенчает многообразный совместный труд, в котором все без исключения найдут свое место и свою задачу. Пусть смерть еще не побеждена, человечество, посвятившее себя достижению бессмертия, уже бессмертно, потому что люди, преисполненные решимости обрести бессмертие и овладеть умением воскрешать мертвых, не могут не добиться успеха. Более того, само величие замысла и духовного усилия людей, пытающихся превзойти самих себя, делает их бессмертными и в более традиционном понимании этого слова.

Параметр 5: Истинное божество

Будь прославлен, Человек!

В. Брюсов

Если демиург есть олицетворение необходимости, действующей в природе, якобы созданной им, то Истинное божество Нового мира – это божество, освобождающее от всех материальных оков. Каким бы оно ни являлось Новому человечеству – как абстрактное понятие абсолютного «знания истины», или как сверхчеловечество будущего, или как человечество теургов, равноправное с Истинным богом, – оно дарует людям свободу от всех унизительных ограничений, таких, как, например, неспособность жить в других мирах космоса или кратковременность человеческой жизни. Оно не противостоит человеческому стремлению стать «как боги», напротив, вдохновляет на достижение этой цели. В широко понимаемой гностической традиции Истинное божество не запрещает человеку вкусить от плода познания, а, напротив, поощряет развитие безграничных созидательных способностей человечества, и даже требует от него равноправного с собой сотворчества. Это божество не запретило бы Прометею нести людям огонь просвещения, не оградило бы от Адама и Евы древо познания. Время «ревнивых богов» прошло, и преград к равноправию человечества с божественным началом больше нет²⁶.

Хотя единственным логическим и, соответственно, онтологическим состоянием человечества является богоподобие, это не означает, что человек стоит выше «низкого» труда. Божественность – награда, а не дар. Для того чтобы получить доступ к истинному божеству / создать Сверхчеловечество / быть властелином одухотворенной материи, потребуются колоссальные усилия. Для Нового бога следует построить новое обиталище – Новый мир, который выйдет за пределы Земли, освободившись от земного тяготения.

Параметр 6: Новый мир

 
И будет все в одном соединении —
Земля и небеса.
 

3. Гиппиус

Новый мир, наверное, лучше всего себе представить как мастерскую и храм одновременно: это пространство, где выполняется работа, но работа совершенно нового, созидательного типа. Новый мир – это «естественный храм», являющийся одновременно и произведением искусства. Художественная энергия, раньше тратившаяся на рисование картин или строительство дворцов и соборов, теперь используется для эстетизации реальности, для создания совершенной красоты на всей планете и во всем космосе. Управляемый творческой энергией освобожденного духа, Новый мир сотворен из «восприимчивой» материи, материи, которая утратила свою вещественную твердость и непроницаемость и приобрела прозрачность и чувствительность, став, таким образом, федоровской психократией, то есть материей, управляемой носителем духовности, Новым человечеством²⁷. Одухотворенная энергетическими силами, освобожденными пневматиками и новыми людьми, узнавшими все тайны природы, новая природа заботливо сохраняет жизнь, вместо того чтобы слепо истреблять ее. Иначе говоря, природа охотно подчиняется человеческой (теперь уже божественной) воле, которая осуществляет «предписания свободы». Преображенная природа не только добра к своим бессмертным обитателям, но и прекрасна. Ее можно рассматривать как Gesamtkunstwerk²⁸ и как модель для планетотворчества или космотворчества (неологизмы по образцу «жизнетворчества»). Возможно, в этом космическом храме всех искусств будет раздаваться бетховенская «Ода к радости», но, скорее, «музыкой сфер» зазвучат здесь хоры поющих православную литургию. Однако следует добавить, что федоровское тотальное произведение искусства включает еще один вид творчества, а именно искусство научной регуляции преображения космоса и нашего мира. Философ видит синтез науки и искусства в религии. Федоров не одобряет немецкую музыкальную драму и предпочитает славянскую архитектуру храмостроения. Она станет проектом «мира такого, каким он должен быть» [НФ 1:413], и не только мира, но и космоса. Это будет храм, который приветствует все человечество общего дела.

Спасение земли, таким образом, в итоге приведет и к спасению неба. Освобожденная от установленных орбит роковой «хеймармене» (в терминологии гностиков – механизм урегулированной необходимости и вечной повторяемости космоса), наша планета будет перестроена в космический корабль, управляемый, как говорил Федоров, «командой» человечества, призванной искать вечность в бесконечности. Библейская мечта в Откровении станет реальностью – наша планета станет «новой землей», со всех сторон окруженной (а не укрытой) «новым небом». Бессмертное человечество, оно же Истинное божество, воочию продемонстрирует, что небо – это конгломерация планет и других небесных тел, а планета Земля – неотъемлемая часть неба. Астрономически эта истина уже была открыта Коперником, но теперь потенциально божественное человечество может найти ей практическое применение, превращая небесные тела в обитаемые миры. Перестав быть кладбищем и юдолью печали, Земля превратится в своеобразный космический челн, осуществляющий межзвездное сообщение и осваивающий другие миры во Вселенной. Эти миры, согласно Федорову, по-видимому, станут прибежищем для воскрешенных предшествующих поколений. В этой совершенно новой Вселенной исчезнет все, что превращало Старый мир в ад, и не по волшебству, а потому, что человечество устранило все зло общим делом спасения. Новый космический и вселенский рай будет по праву принадлежать тем, кто создал его и теперь будет поддерживать его в состоянии вечного, но динамического совершенства. Новый мир явится вечным памятником решимости жалких смертных поднять себя до божественных высот, став вездесущими, всеведущими и всемогущими в процессе созидательных и конструктивных метаморфоз, то есть выполнив свое изначальное предназначение, намеченное или Богом, или Вечной материей. Те, кто видел себя сподвижниками Истинного Бога, встретятся с ним не как «рабы» с властелином, а как равные с равным. Те, кто достиг сверхчеловечества без Божьей помощи, установят равноправие всех воскрешенных во всей Вселенной.

Глава 3
Некоторые общие контексты

Если бы Бог действительно существовал, следовало бы уничтожить его.

М. Бакунин

Фейербах считал своей главной целью изменить людей так, чтобы «друзья Бога» стали друзьями человека, верующие – мыслителями и работниками, кандидаты в мир иной – людьми, познающими мир живых.

К. Барт

«Гностицизм» программы спасения от смерти

В этой главе предпринята попытка вписать «программу спасения», изложенную в предыдущей главе, в некоторые более широкие философские и исторические контексты. Этот фоновый материал приводится тематически, а не в историко-хронологическом порядке. Для начала остановимся на гностической терминологии, используемой в «программе спасения», представленной в предыдущей главе.

Хотя гностицизм, в течение нескольких веков соперничавший как с иудаизмом, так и с христианством, перестал существовать как религиозное учение в 200–300 годах, его исследователи допускают, что гностические модели мировоззрения встречаются и в более поздние исторические периоды. Эти модели могут быть генетически связаны с модификациями исторического гностицизма, а могут и носить самостоятельный характер. А. Безансон, например, усматривает аналогичную структуру мысли в советской идеологии и в гностицизме, в особенности манихействе, при отсутствии генетической связи между двумя явлениями [см. Безансон 1998: 9]. Повторение в советской идеологии некоторых общих структур гностической мысли, согласно Безансону, во многом проистекает из одинаковой психологической установки – в данном случае тенденции делить мир на черное и белое [см. Там же: 9-14, 211–219].

Д. де Ружмон, исследуя повторяющиеся ментальные и эмоциональные структуры гностического мировосприятия в разных европейских культурах, установил некоторые генетические связи между ними и уцелевшими учениями гностиков. Он полагает, например, что новое восприятие любви и женщины как ее адресата, которое появилось на юге Франции в XII веке в неоманихейской ереси катаров, породило эстетику и философию куртуазной любви в поэзии того времени. Так, роман о Тристане и Изольде проникнут эстетикой и философией любви гностико-манихейского толка [Rougemont 1983: 107, 109], а также своеобразным «гностическим» лиризмом чувства [Там же: 66, 92].

В данной работе гностицизм рассматривается как модель мироощущения, а не как историческое явление или религиознофилософское учение. Поэтому генетические связи между историческим гностицизмом и неогностическими поисками бессмертия в Серебряном веке для данной работы нерелевантны. Я не пытаюсь сделать вклад в изучение гностицизма и его перевоплощений, а просто хочу представить менталитет искателей бессмертия. Главным источником моей модели «гностического миропонимания» являются работы X. Йонаса, в частности его фундаментальный труд [Jonas 1954], состоящий из двух томов: «Мифологический гнозис» (1934, переизд. 1954) и «От мифологии к мистической философии» (1954). Несмотря на устаревшие в свете новых открытий и материалов данные, экзистенциальное настроение (Dasein-shaltung) гнозиса очень точно и тонко передано в этих книгах, остающихся ценным вкладом в характеристику эмоционального и духовного мира гностицизма, и применимо к его позднейшим изводам.

Так, чувство отчужденности от глубоко презираемой обычной жизни (быта), чувство «происхождения неотсюда» (das Anderswo-her-Stammende) связывает многие литературные «неогностические» тексты. В них опять и опять представляется «удел того, кто чужд всем» (Schicksal des Fremdlings, [Jonas 1954,1:96]). Презрение к низкой и грубой реальности и пошлым обывателям – черта, характерная как для исторического гностицизма, так и для всех видов неоромантизма, в том числе русского символизма, в котором можно обнаружить черты гностической модели мира. Бегство от неприемлемой действительности в миры иные – характерная черта этого проникнутого лиризмом литературного и культурного течения, одной из важнейших тем которого служит тоска по «иному миру» личности, не чувствующей себя «дома» в реальности. «Лирическое» настроение во всех жанрах русского символизма нашло яркое выражение в поэзии А. А. Блока, который, «возможно, больше, чем какой-либо иной поэт своего поколения, был носителем гностического архетипа» [Thompson 1970: 343].

Многие другие творцы Серебряного века разделяли «гностическое отчуждение» и глубоко ощущали свою непринадлежность к миру, в котором преобладают люди плоти (гилики). Они видели себя в мире «гостями»²⁹, в отличие от чуждых им гиликов, которые ощущали себя в нем «как дома», забывая, что и они только «постояльцы» в этом мире [ср. Jonas 1954, 1: 101].

Самоощущение «не принадлежащего», человека вне быта, дает особый тип знания («гнозис»): трезвое осознание условий человеческой жизни как плена, из которого надо выбраться любой ценой. В Серебряном веке «носители горького знания» о ничтожности данного мира, созданного демиургом, напоминают пневматиков исторического гностицизма не только своей «чуждостью», но и элитарностью³⁰. Полное постижение гнозиса доступно далеко не всем, например не доступно «людям здравого смысла» (обычно это гилики). Однако в восприятии пневматиков здравый смысл – только иллюзия знания, порожденная поверхностным умом, который воспринимает действительность через «очевидную» информацию своих эмпирических наблюдений. Обыватель «знает», что Солнце вертится вокруг Земли, так как он это видит своими собственными глазами каждый день.

Чувство отчужденности в реальном мире и знание об истинной сущности бытия в «ином» мире неразрывно связаны в душе «гностика». Проведенный им с «холодным вниманьем» анализ реальности открывает ему, что жизнь – всего лишь «пустая и глупая шутка» (Лермонтов) и «насмешка неба над землей» (Пушкин). Оскорбленный этим издевательством, гностик-пневматик всех времен восстает против обиды; он не желает быть мишенью небесных «шуток», по крайней мере не тех небес, которыми владеет демиург, божество материального мира и здравствующих в нем гиликов. Однако унизительное ощущение, что какая-та злая сила, правящая нашим миром, оставила их в дураках, побуждает гностиков-пневматиков не только грустить и возмущаться, но и решиться на то, чтобы стать хозяевами собственной судьбы. Проникновение в суть вещей, гнозис, помогает такому бунтарю терпеть лишения и трудности, чтобы добиться своей цели: в свою очередь «пошутить» над Демиургом и его верными приспешниками – людьми плоти.

Бунтарь-еретик (или «демиургохульник») тоскует по потерянному «миру лучистого света без темноты» [Jonas 1954,1:103], где царствует Истинное божество. Он чувствует зов иной действительности и ищет освобождения от уз материи. Духовный бунтарь Серебряного века, однако, не ждет искупления своих страданий после смерти – уже потому, что он хочет уничтожить и упразднить ее. «Смертоборцы», в отличие от древних гностиков, принимают решение не ждать спасения в мире полноты (плеромы) истинного Бога после трудного путешествия души через космические круги необходимости, а приступить к преображению Земли во время земной жизни. Они считают возможным переключить свое знание о ничтожности мира сего в знание о строении материи, из которой создана Земля и человек, – и это новое, научное знание, гнозис нового типа, дает им ключ к ее «перестройке» и к спасению достойного этого спасения человечества. Так лирический герой Сологуба, который мечтал о побеге «домой из чужбины мира» на «звезду Майр», истинную родину «знающих», превращается в героя романа, активно преображающего действительность как поэт, химик, педагог, инженер и строитель космического корабля, а также как воскреситель мертвых, – в Триродова из трилогии «Творимая легенда» (см. главу 7).

Этот тип пневматика, испытав все обиды демиургических порядков в Старом мире, использует всю энергию своего негодования на то, чтобы уничтожить мрачный мир Демиурга, а потом создать светлый мир Плеромы на Земле. Так, лирический герой Блока предполагает, что fecit indignatio versum³¹, и энергия его «негодования» направлена не только на какое-нибудь конкретное социальное зло, а на весь «страшный мир» Демиурга, который «для сердца тесен» (см. цикл «Страшный мир»). В «Двенадцати» Блока мы видим разрушение этого «тесного» мира и начало рождения Нового мира, благословленного бессмертно красивым, андрогинным Исусом Христом, который своим появлением «говорит» своим неотесанным «апостолам»: будьте бессмертны и красивы, как я (об андрогинности см. главу 5; о поэме «Двенадцать» см. главу 8).

Надежды «оптимистических гностиков», особенно социалистов-богостроителей, сосредоточены на том, чтобы все люди, живущие «как улитки в своей раковине», люди, которые видят внешний мир через «грязное окно» и «толстые стены» своих предрассудков и фальшивых понятий теперешней реальности (А. В. Луначарский; цит. по [Thun 1973: 186]), «узрели» должный мир идеальной реальности после великих переворотов. Неогностики всех категорий могли бы подписаться под описанием Старого мира 3. Н. Гиппиус, «гностика» религиозной направленности, в ее программном tour-de force³² стихотворении «Все кругом» (1904), но в выборе способов его исправления, они, конечно, расходились. Стихотворение Гиппиус представляет современный ей мир как пребывающий в нескончаемом состоянии физического и нравственного разложения. Представив все аспекты его дряхлости и медленного – может быть, вечного³³ – разложения, поэт в последней строке неожиданно провозглашает, что все изменится:

 

Все кругом

Страшное, грубое, липкое, грязное,
Жестко-тупое, всегда безобразное,
Медленно рвущее, мелко-нечестное,
Скользкое, стыдное, низкое, тесное,
Явно довольное, тайно блудливое,
Плоско-смешное и тошно трусливое,
Вязко, болотно и тинно застойное,
Жизни и смерти равно недостойное,
Рабское, хамское, гнойное, черное,
Изредка серое, в сером упорное,
Вечно лежачее, дьявольски косное,
Глупое, сохлое, сонное, злостное,
Трупно-холодное, жалко-ничтожное,
Непереносное, ложное, ложное!
 
 
Но жалоб не надо; что радости в плаче?
Мы знаем, мы знаем: все будет иначе
 

[Гиппиус 1999:147–148].

Все будет «иначе». Но как?

«Все будет иначе», обещает поэт с типичной для гностика бескомпромиссностью, но как произойдет преображение? Рассмотрим сначала попытки «все» изменить в «религиозном лагере» Серебряного века. В нем важную роль играет по-новому понятый образ Иисуса Христа как двигателя творческой эволюции, по крылатому выражению А. Бергсона. Так, религиозный символист Д. С. Мережковский, который начал свою писательскую карьеру с трилогии «Христос и Антихрист», в отличие от многих европейских историков религии XIX века, не сомневался в божественности Христа, но все же связывал его воскресение с теориями о естественной эволюции природы. Он недвусмысленно говорит об этом в своих поздних работах, например в книге «Иисус неизвестный» (1932). В этой работе Мережковский представляет собственный вариант учения В. С. Соловьева о дарвинистской, но творческой эволюции природы, которая беспроблемно совмещает традиционную веру с недавними предположениями науки. Утверждая, что «нет никаких разумных оснований думать, что человек, в нынешнем своем состоянии, духовном и физическом […] есть не кажущийся, а действительный, высший предел Эволюции» [Мережковский 1996:410–411], Мережковский видит три основных этапа в уже пройденном эволюционном процессе и один – четвертый и последний этап – в будущем. Первый этап вызвал переход от «смерти к жизни», то есть переход от неорганического состояния материи к органическому. Второй произвел замену простых форм жизни более сложными проявлениями. Третий этап знаменует переход от «безличного к личному» [Там же: 411], то есть развитие бессознательного животного в сознательного человека. Эволюции предстоит совершить и четвертую трансформацию: «из временно живого, смертного, в живое вечно, бессмертное» [Там же]. Такая метаморфоза уже была совершена однажды Иисусом Христом, сыном Бога. Иисус Христос добровольно подверг себя действию законов материальности, чтобы воскреснуть, указав этим, что бессмертие – конечный удел человечества. Хотя воскресение Христа осталось до сих пор уникальным событием, когда-нибудь оно будет повторено теми, кто сейчас смертен, но, веря «примеру», поданному Христом, станет бессмертным. При совершении таинства евхаристии повторяется Христов обет, что человек разделит его путь от смерти к бессмертию. Вкушая от умершего, воскресшего и бессмертного Иисуса Христа, верующие принимают участие в создании «нового условия» [Там же: 414], которое наделяет человеческую плоть способностью избежать тления и преобразиться в бессмертную. Однажды произойдет превращение плоти в «новое вещество», и это станет кульминационным пунктом созидательной эволюции. Это вещество даже можно будет добавить к периодической таблице Д. И. Менделеева в качестве нового химического элемента – бессмертие, по мнению Мережковского, не противоречит химии. Бессмертие является наиболее естественным и подлинным состоянием человека: оно не противоречит законам природы, и поэтому нет ничего странного в том, что вещество, которое сделает нас бессмертными, будет представлено в таблице химических элементов. Человек был создан бессмертным, и восходящая созидательная эволюция вернет ему свое прежнее первоначальное состояние. Христос у Мережковского – божество, пребывающее в облике человека для того, чтобы своей смертью и воскресением продемонстрировать потенциал эволюционных возможностей человечества. Отринет ли Христос человеческую сторону своего образа, когда человек станет бессмертным, Мережковским не обсуждается.

Работа Мережковского «Христос неизвестный» суммирует прежние попытки примирения науки и религии у Федорова и Соловьева, а также его собственные. Она представляет характерное для Серебряного века стремление «доказать», что воскресение и воскрешение являются естественными феноменами и правдоподобны предположения о том, что они однажды станут очевидной реальностью. В этом контексте книга А. Бергсона о творческой эволюции, несомненно, также сыграла важную роль.

В своей знаменитой книге «Творческая эволюция» (1907) А. Бергсон тоже представляет эволюцию как борьбу между силой жизни (elan vital) и инертной материей, где жизнь отвоевывает один плацдарм за другим у инертной и материальной сферы своего врага – смерти. Конечная победа жизни – самый вероятный исход этой борьбы, и Бергсон изображает ее так:

Как мельчайшая пылинка солидарна со всей совокупностью нашей солнечной системы, участвуя вместе с нею в том едином стремлении к разложению, которое представляет сущность материального мира, так все органические вещества от низших до высших, от первых зачатков жизни до нашего времени, везде и всюду проявляют лишь тот единственный импульс, который идет в направлении, обратном движению материи, и который сам по себе является нераздельным. Все живые существа держатся друг за друга, и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растение, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве представляет одну огромную армию, движущуюся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас; своею тяжестью оно способно победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть [Бергсон 1999: 300].

Бергсон говорит только о «возможности» победы над смертью, но триумф жизненной силы, до сих пор не испытавшей в борьбе с материей серьезных поражений, а только временные отступления, кажется если не неотвратимым, то очень вероятным.

В «мистическом лагере» искателей бессмертия уделяется много внимания также роли искусства в преодолении смерти. Так, поэт и критик Г. И. Чулков, в статьях «Покрывало Изиды» и «Лилия и роза» сочетая мысли Шеллинга, Соловьева и Бергсона, видит «смысл искусства», конкретно искусства «реалистического символизма»³⁴, в том, что оно не «слабое подражание природе, а преодоление ее» [Чулков 1912: 119]. Преодоление природы искусством состоит в «восстановлении прообразов» Изиды-природы и человека, то есть в том, чтобы открыть «мир божественных потенций» [Там же]. Реализуя их, мы сможем сорвать покрывало с лица матери-природы и освободить ее от законов, с которыми мы «никогда не примиримся» [Там же: 133], то есть «законов необходимости» [Тамже]. Вооруженные принципом «свободной созидательности», постулируемым Бергсоном в книге «Творческая эволюция» в качестве истинного двигателя природного, мы сможем объявить детерминизм пройденным этапом. Хотя Чулков прямо не говорит, что эти законы необходимости включают закон неизбежной смертности человека, думается, что он верит в способность «свободного творчества» преодолеть «многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть» (Бергсон). Он явно разделяет и философию искусства и красоты Соловьева, о которой пойдет речь в пятой главе этого труда.

Возвратимся к теме «роль Христа в эволюции». Возможно, труд Мережковского о «неизвестном» и «явленном» Христе и был направлен против опровержений божественности Христа со стороны нескольких его немецких и французских «биографов». Во всяком случае, Мережковский охарактеризовал книгу Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863) как «евангелие от Пилата» [Мережковский 1996: 11]. На протяжении XIX века появлялась одна «жизнь» Иисуса за другой, и эти «биографии» независимо от того, относились ли их авторы к личности и образу Христа положительно или отрицательно, чаще всего представляли его смертным человеком, а не воскресшим Богочеловеком: Иисус умер, не воскрес и никого не спас от смерти, гласило большинство «биографий». Подрывая веру в божественность Христа, европейские теологи XIX века разрушали для многих веру в христианство вообще и догмат о спасении от смерти в частности. Разрушение традиционных догматов, однако, не только укрепляло атеизм, но и открывало простор для нового понимания эволюционного процесса и роли человечества в нем. Ведь эволюция, несмотря на отступления, в целом определенно шла только в одном направлении – «вперед» к все большему совершенству. Иисус, может быть, был некоей положительной аномалией в этом эволюционном развитии – единичной мутацией, не давшей последствий в свое время, но все же послужившей провозвестником будущего «скачка» в новую стадию развития человека, предвидением новых побед над изжившими себя законами природы. В книге «Жизнь Иисуса» (1863) Э. Ренан представил Христа исключительно как историческую личность, но при этом человека уникального, хотя и смертного. Он также оспаривал, что Иисус творил чудеса, – их никогда не было. Иисус фальсифицировал исцеления больных и калек, а уж воскрешение Лазаря из мертвых было основано на чистом обмане. Он делал это не ради личной выгоды, а с целью пропагандировать свою новую благородную религию, зная, что это был единственно возможный подход для ее распространения в то время, когда чудеса считались неотъемлемой части любой религии. Однако, несмотря на «развенчивание» божественности Иисуса, Ренан все же пишет: «Это возвышенное существо, которое и до сих пор правит судьбами мира, позволительно назвать божественным не в том смысле, что Иисус вмещал в себе все божественное или тожествен божеству, а в том смысле, что Иисус заставил род человеческий сделать самый крупный шаг на пути к божественному» [Ренан 2004:189]. Остается не совсем ясным, имеет ли в виду Ренан только нравственную сторону облагораживания человечества или также то, что Иисус и духовно, и телесно предвосхитил какую-то новую и высшую стадию в эволюции человечества, которая, может быть, обеспечит бессмертность. Ренан, объяснявший воскрешение Лазаря как благородный обман и отрицавший возвращение Христа из загробного мира, все же не исключал, что воскрешение мертвых однажды осуществится, поскольку полагал, что окончательная победа эволюционного прогресса через миллионы веков может вернуть на Землю абсолютный Разум вселенной, а вместе с ним и пробуждение всех когда-либо живших. В утешение нетерпеливым, жаждавшим воскрешения как можно скорее, он добавлял, что для мертвых даже сон в течение миллионов лет будет казаться кратким сном не более чем на час. Таким образом, Христос, даже снятый с пьедестала божественности, не утрачивает своего значения как Спаситель от смерти (как выявление Разума вселенной?). Философ бессмертия Н. Ф. Федоров отметил, что Ренан, изображая ужасную смерть своего «несравненного» Христа, позволил себе мысль, что такого ужаса не должно быть и что «знание» сможет восстать «против смерти». Русский философ также вычитал из его книги надежду, что человечество «этой цели и достигнет» [НФ 2: 32, 33]. Он жалеет, что Ренан под влиянием М. Бертло³⁵ в конце концов расстался с этой надеждой. Все же она была высказана, пусть даже очень осторожно; и европейские, и русские ученые и мыслители явно возлагали большие надежды на силы эволюции, которую А. Бергсон позже назовет «творческой» (creatrice), и охотно предавались спекулятивным научным теориям.

В конечном счете вопрос о божественной или человеческой (либо двойной) природе Христа стал почти несущественным при разработке разных теорий о достижении человечеством физического бессмертия. Был ли Иисус только «прототипом человека совершенного» [Штраус 1992:497] или сыном Божьим, указывал ли он на будущие физические изменения в биологическом виде, представленном человеком (Ренан), или предрекал, что однажды установленные самим Богом законы эдемской природы снова станут действующими в будущей реальности (Мережковский), в конечном итоге не так уж важно для самой идеи упразднения смерти на Земле. В любом качестве, божественном, или человеческом, или божественно-человеческом, Иисус Христос пришел, чтобы исполнить закон (природы), а не нарушить его и чтобы внушить человечеству, чтобы оно изучало и развивало внутренний потенциал природы и человека; он не появился среди нас для того только, чтобы совершать сверхъестественные чудеса магии для своих наивных современников. С какой стороны ни подойди, теологической или антропологической, вывод напрашивается один: человек станет бессмертным в процессе эволюции, особенно если сам будет активно участвовать в нем и ускорять совершенствование человеческого вида.

Магия

«Эволюционисты» – и религиозные, и светские, о которых говорилось выше, – искали «естественных» путей к упразднению смерти, но гибридная эпоха Серебряного века находила место и для явно магического подхода к «проблеме смерти», то есть не для «магии науки» и ее естественного всемогущества, а для магии-чуда в традиционном смысле. Охваченная «теургическим беспокойством» [Зеньковский 2001: 159], некоторая часть революционной интеллигенции принимала политическое убийство как магический путь к достижению бессмертия; такой вывод можно сделать, в частности, из романа В. Ропшина (Б. А. Савинкова) «Конь бледный» (1909). В нем верующий террорист Ваня полагает, что нынешние законы природы можно опровергнуть с помощью чудотворной революции. Он также верит, что Христос действительно воскресил Лазаря после четырех дней пребывания в могиле. Тот факт, что в данный момент такое воскрешение было бы невозможно даже для Христа, он объясняет тем, что Христос жил в хорошем мире, где чудеса были возможны, поскольку жива была вера. В нынешнем мире вера оклеветана, и чудеса больше не случаются. Ваня считает своим долгом помочь воссоздать тот мир, в котором были возможны чудеса. Он готов убивать представителей порочного Старого мира, «чтобы не убивали. Убий, чтобы люди по-Божьи жили, чтобы любовь освятила мир» [Ропшин 1974: 63]. Конечно, сомнительно, что Христос одобрил бы теорию народовольца Вани, который действует как бы по принципу «клин клином вышибают», то есть искореняет зло злом. В конце концов верующий террорист убеждается в том, что чудеса нельзя заставить совершаться, что его убийства не воссоздадут Христов мир.

Чудеса могут происходить и в наше время – но естественным путем: как результат научного знания, упорного труда и осознания общественного долга. Необходимость заменить сверхъестественные чудеса чудесами науки и трудовой деятельностью, ведущей к «чудесным» результатам, – важный компонент в программах спасения богостроительского толка. Уже Л. Фейербах, философ, чтимый богостроителями, говорил о необходимости превращения «идолопоклонников» в «работников» физического и умственного труда [см. Barth 1957: ix и эпиграф к этой главе]. Такое превращение, считал он, – вернейшее средство преображения данной реальности. Конечно, до этого следовало уничтожить самих «идолов» христианских религий, их троичного бога. Требовалось заменить Бога-отца, Бога-сына и Святого Духа, то есть всю Троицу, – Человечеством³⁶.

Людвиг Фейербах

Идею о «смерти Бога», громче всех провозглашенную Ф. Ницше во второй половине XIX века, с готовностью подхватила русская атеистическая интеллигенция; она и прежде была склонна так думать под влиянием таких критиков христианства, как Э. Ренан и Л. Фейербах. Так, трактат последнего «Сущность христианства» (1841) нанес значительный удар традиционной религии, «низводя теологию к антропологии» и «возвышая «антропологию до теологии» [Фейербах 1955:21]. Фейербах своим развенчиванием христианства не преследовал утопические идеи; его целью было только возвращение создателю религии – человечеству – авторства его же творения, чтобы человек видел себя таким, какой он есть: не рабом Бога, а его творцом. Это и есть главная мысль Фейербаха: человек создал бога во всех трех его ипостасях, как и все догматы и учения Церкви.

Иными словами, Фейербах предположил, что не Бог создал человека по своему образу и подобию, а человек создал бога по своему собственному, но идеализированному образу и подобию. Бог – лишь идеально объективированная сущность человека, образ того, кем он хотел бы быть, а вне этой объективации и самоидеализации никакого бога не существует [Там же: 252]. Человеку была нужна проекция его же духовного идеала как образ высших ценностей, к которым он стремится, но которых не всегда достигает в жизни. Не поняв толком этот механизм компенсации, человечество в большинстве своем поверило в объективное, отдельное существование бога и наделило собственное создание всемогуществом и всезнанием, качествами, какими оно само хотело бы обладать. Таким образом, человечество было отчуждено от собственной сущности и поверило своим теологам, создавшим нелепую иерархию, в которой созданный человеком бог есть все, а человек, его создатель, ничто. Пришло время понять, что «божественное существо – только человеческое существо» — не как личность, но в своей сущности как часть человеческого рода [Там же: 253]³⁷. Пришло время отменить ничтожество человека и человеческой деятельности, в которой мысли и поступки его являются объектом и целью бога [Там же: 59]. Настала пора отменить «самокритику» человечества, которая привела к тому, что оно видит себя недостойным и греховным жителем богосозданной Земли и в отчаянии от своих недостатков уповает только на милосердие Бога. Когда оно поймет, что «человечество достигло «необходимого поворотного пункта в истории» и что оно должно «возвыситься над пределами своей индивидуальности и личности», признав свою принадлежность к человеческому роду, тогда оно сможет наконец полюбить «как абсолютное, божественное существо – только человеческое существо». Тогда и нелепое соотношение между Богом («все») и человечеством («ничто») исчезнет навсегда [Там же: 307].

Фейербах также утверждает, что род — источник и носитель убеждения, что человечество бессмертно. Конечно, отдельная человеческая личность не бессмертна, но зато человеческий род вечен. Люди всегда подсознательно верили, что они бессмертны, но перепутали это свое подспудное знание с догмами Церкви. Полное осознание того, что они неотъемлемая часть рода, рассматриваемого как непрерывное целое, как один могучий организм, действительно делает их бессмертными. Не бог бессмертен и вечен, а человечество как род.

Фейербах заключает, что он доказал, что истинное «содержание и предмет религии – совершенно человеческие, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая» [Там же: 309]. Ценность христианства – а в нем есть огромная ценность – в том, что оно может стать религией человеческого рода и источником братской любви людей не только в настоящем, но и в будущем, сделав такое чувство родственности со всеми центральным догматом. Освободившись от таких иллюзий, как посмертное индивидуальное воскресение, христианство могло бы стать подлинной религией Христа, идентифицировав его образ с «сознанием рода». В такой интерпретации Христос больше не сын Бога, а сын человечества и образ, который представлял бы народному сознанию «единство рода» (1955: 307). Вторая ипостась Бога, его сердце, то есть Христос, могла бы стать образом братского единения человеческого рода (о подобных мыслях героя романа Горького «Исповедь» см. главу 6).

Таким образом, Фейербах выразил положительное отношение к христианству, хотя и ниспроверг самые его основы. Отрицая то, что традиционно считалось сущностью христианства, а именно доктрину личного спасения через воскресение из мертвых по милости Бога, он вместо этого выдвинул идею коллективного прогресса, вдохновленного религиозным чувством. Желая освободить людей от ложных, по его мнению, авторитетов, то есть от «самоотчуждения», он предлагал перспективу достижения человечеством поворотного пункта в своем развитии, начиная с которого общественный прогресс станет неизбежным. Не являясь больше слугой несуществующего божества, но трудясь ради прогресса вечного человеческого рода, вдохновленного лучшими чувствами, составляющими «сущность христианства», индивидуум должен смириться с собственной кончиной как с неизбежным жизненным фактом; однако утешением ему послужит то, что род человеческий будет процветать вечно³⁸.

Если попытаться дать общую схему «развития» образа бога в философии Фейербаха и других историков религии того времени, вырисовывается следующая схема: человечество проецирует свои самые сокровенные идеалы и чувства вверх и создает мифологию о боге-отце. Сын бога спускается вниз в виде человека; человечество XIX века начинает подозревать, что бог и человек – одно, что нет нужды в том, чтобы проецировать свою сущность в некий мир абстракций, а лучше переводить свои самые благородные чувства на своего брата на земле, как им указал сам Иисус. Поняв, что следует приносить пользу своим собратьям, род человеческий волен идти вперед линейно, устраивая свои земные дела все более успешно на благо всех членов человечества. В контексте нашей темы следует отметить, что богостроительство Горького и других мыслителей этого движения опять повернуло динамику человеческой исторической эволюции вверх (не только «вперед» но и «выше») тем, что проецировало не обожествляющее, а божественное человечество в будущее, создавая концепцию человеко-бога, по терминологии Достоевского. Фейербах, несомненно, способствовал развитию идеологии богостроительства тем, что смыл границу между богом и человеком и человеком и богом и поднял шлагбаум, разделяющий их. Эта некогда (в иудаизме) непреодолимая преграда стала более проходимой в традиционном христианстве в лице богочеловека и в конце концов была вовсе устранена, когда богом стал человеческий род, или сверхчеловек. На этой стадии человечество становится потенциально божественным, поскольку создатели богов сами потенциальные боги. Гордое и освобожденное от Бога-отца человечество, которое забывает старых и создает новых богов (ныне – человекобога), в ходе непрерывного расширения границ культурного и научно-технического прогресса, вероятно, сможет преодолеть и последнюю преграду к достижению полной тождественности – смерть. Учение Фейербаха и других исследователей и историков религий XIX века могло похоронить надежды на метафизическое спасение от смерти путем воскресения души, но для некоторых своих почитателей новая теология могла подтвердить уверенность в физическом бессмертии здесь, на Земле.

Наука и труд: Д. И. Писарев

Литературный и общественный критик 1860-х годов Д. И. Писарев не принадлежал к тем, кто «искал себе точку упора в бездонном пространстве голубого эфира» и слушал «заманчивые сказки о всевозможных точках опоры для всевозможных воздушных замков» [Писарев 1981, 3: 138]. Иными словами, он не был идеалистом-небожителем и любителем религиозных мифов¹¹. Он считал себя реалистом, то есть «мыслящим работником, с любовью занимающимся трудом», и искателем «разумного счастья» [Там же 2: 79; 29]. Все действия реалиста диктуются понятием «всеобщая польза», в том числе его собственная, так как он вполне признает теорию рационального эгоизма и ее главную мысль, что «расчетливый эгоизм вполне совпадает с результатами самого сознательного человеколюбия» [Там же: 76]. Словом, он в своих статьях создает персону реалиста-шестидесятника, которому чужды мечтания об осуществлении утопий, но который шаг за шагом упорно способствует улучшению общества. Писарев не говорит о достижении бессмертия, но ограничивается надеждой на бессмертную цивилизацию. Ввиду вышесказанного может возникнуть вопрос, почему он включен в главу об «общих контекстах», проясняющих тематику упразднения смерти. ³⁹

Несмотря на все мировоззренческие различия между позитивистом Писаревым и религиозным мыслителем Федоровым, они все же философски очень близки, особенно в их отношении к природе. Их обоих соединяет желание «вырывать у природы одну тайну за другою» [Писарев 1981,3:137], они оба выдвигают «рациональную агрономию» [Там же 2: 88], оба мечтают о науке, которая не является «барской роскошью», а стала бы «насущным хлебом каждого здорового человека» [Там же: 145]. Оба уверены, что «полное знание природы, полное могущество над ней» достижимы, а следовательно, возможно и «полное счастье человека», как пишет Писарев в статье «Очерки из истории труда» (1863), хотя он вряд ли включает в понятие «полного счастья» физическое бессмертие. «Пытливый ум человека», «энергия мысли», «сила честного убеждения» [Писарев 1955: 269, 270] и упорный труд гарантируют всеобъемлющее могущество человека «в мастерской и лаборатории природы» [Там же: 316]⁴⁰. Более того, они разделяют глубокий интерес к земледелию и сельскому хозяйству, к которым, по их мнению, следует применять все отрасли некабинетной науки. Они ведут к «самому многостороннему изучению природы», включают «физику, химию, геогнозию, энтомологию, физиологию животного и растения» [Там же] и непосредственно применимы к сельскому хозяйству. Земледелие также дает идеальное экспериментальное пространство для проверки и применения открытий, сделанных в этих и других науках; теория и практика в правильно организованном земледелии тесно переплетены, как это должно быть во всех сферах человеческого знания, но редко встречается в современном специализированном и абстрактном научном знании. Как и Федоров, Писарев настаивает на том, чтобы ученые объединяли «знание и труд» [Писарев 1955:311].

К тому же следует внедрять знание во все слои общества, чтобы каждый желающий имел доступ к его приобретению. При сложившемся порядке вещей огромный объем знаний оказался накоплен высшими классами, которые, однако, не применяют свои теоретические познания на практике, в то время как низшие слои общества, нуждающиеся в знаниях, не имеют возможности их получить. Поэтому настало время предоставить трудящемуся населению, ныне вовлеченному в «слепой, рутинный и, следовательно, неблагодарный труд» [Там же], полный доступ к знаниям и применению их на практике. «Разделение» знания и связь его с практикой пойдет на пользу и самим образованным высшим классам, для которых наука ныне не более чем «красивая игрушка», которая легко надоедает [Там же]. Реальные, жизненные задачи подвигнут образованные слои общества покинуть свои изолированные лаборатории и отправиться в новосозданные центры научного земледелия. И вообще в мире правильно устроенного труда и широкого доступа к изучению всех наук раскроется простор для «бесконечного совершенствования» и общества, и человека [Писарев 1981, 2: 104].

Атеист Писарев и религиозный философ Федоров сходятся также в своей оценке современного города. Оба относятся к нему как к искусственно созданному месту, где нельзя построить «бессмертную цивилизацию», а человеку в этом нездоровом пространстве, наоборот, отпущен весьма малый срок жизни. Писарев снова и снова повторяет, что город – это место, где господствуют «нравственное падение» и «преждевременная смерть» [Писарев 1955: 273]. Городская жизнь, по мнению Писарева, свидетельствует о «младенчестве» человечества [Там же: 287]. Федоров полностью согласен с ним и использует тот же термин – младенчество, чтобы охарактеризовать психологию современного горожанина; это человек, живущий сегодняшним днем, лишенный чувства ответственности и погрязший в инфантильном эгоизме, который отнюдь не совпадает с «результатами самого сознательного человеколюбия».

Короче говоря, тем, кто считает создание вечной цивилизации на основе победы над природой и полного ее регулирования невозможной, Писарев возражает, что «природа вовсе не борется с нами и не старается злоумышленным сопротивлением <…> повредить нашим интересам» [Писарев 1955: 267]. И опять Федоров согласен с Писаревым, что природа только временный враг человечества и что под мудрым руководством она охотно будет служить ему. То, что человечество еще не хозяин природы, объясняется только тем, что оно не старается им быть. Если правильно вести сельское хозяйство, человек будет «постоянно ускорять ее круговращение» [Писарев 1955: 255], и, хотя человек не в состоянии «прибавить ни одного атома к массе существующей материи» [Там же], он может изменить ее структуру. Писарев не исключает из сферы «улучшения» и человека; восхищаясь Рахметовым, персонажем романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» [см. Коротков 1976:242–247], он приводит его как пример широчайшего умственного развития и физической выносливости. Писарев разделял мнение Платона, что следует «производить великих людей» [Писарев 1955: 269], и считал это возможным, потому что «природа человека всегда была… способна к беспредельному развитию» [Там же: 242]. Теоретически из этого следует, что «торжество земледелия»⁴¹, которое обеспечит бессмертную цивилизацию, способную бесконечно процветать, и беспредельное развитие человека, в конечном счете должно привести человечество к бессмертию. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что Писарев в своих «Очерках» не говорит о возможности бессмертия, а если он и верил в его возможность, то ограничился намеками на способность человека контролировать природу и на его бесконечный потенциал к развитию. Трудно сказать, сошлись ли бы автор «Очерков» и автор «Философии общего дела» в вопросе о том, что всеобъемлющая наука геогнозия принесет человеку и физическое бессмертие. Так или иначе, Писарев искал решения «самых сложных вопросов органической жизни» именно в ней [Там же: 269].

Можно привести еще множество мыслей и образов, разделяемых двумя мыслителями, и рассуждать об их «культе» земли, в которой похоронены предыдущие поколения, но Писарев, как «реалист», предлагал программы не воскрешения и бессмертия, а только усовершенствования земледелия. Поэтому оставим реалисту Писареву его реалистический подход к проблемам современности, сосредоточенный на том, что возможно и, по его мнению, желательно в данный момент.

О писаревских предложениях по улучшению общества и человека с помощью науки здесь говорилось не для того, чтобы показать «влияние» Писарева на Федорова. Цель этого рассуждения в том, чтобы указать на идеологический фон 1860-х годов, который Федоров использовал для своего религиозного «общего дела»; этим подтверждается мнение А. П. Чудакова, что в христианском философе Федорове было «много от шестидесятника» [Чудаков 1988: 35]. Возможно, Федорову не мешал атеизм представителей этого поколения, потому что он ощущал их скрытую «религиозность», то есть страстное желание «спасти» человечество. Может быть, он чувствовал, что их мысли о пользе науки, особенно геогнозии, подкрепляют его же теории. В его общем деле вера, по мнению многих его религиозных критиков, не играла решающей роли.

В философии Федорова Библия, конечно, приводится как священный источник воли Бога, но науки и законы природы важнее «благодати». Обратимся далее к философии общего дела, в которой на смену афоризму «Верую, потому что это абсурдно» приходит мысль «Верую, потому что это доказуемо». Религиозные мыслители, о которых шла речь в начале главы, тоже отводили «науке» важную роль, но обходились с ней творчески, как с фактором вдохновенной спекулятивной мысли. Для Федорова она представляла суть его веры. Обратимся же к автору «Философии общего дела».

Глава 4
Николай Федоров

Одинокая мечта общего дела…

Г. Флоровский

Жан Деруан, несмотря на свой социализм, намекает <…> что со временем дети будут родиться иначе. Как иначе? – Так, как ангелы родятся. – Ну, оно и ясно.

А. И. Герцен

«Философия общего дела»

Из русских философов конца XIX века наиболее подробную и деятельную программу для кампании против смерти предлагает Николай Федорович Федоров (1828/9-1903)¹. Его монументальный двухтомный труд «Философия общего дела» (1906–1907, 1913)⁴²⁴³ полностью посвящен идее обретения человечеством бессмертия. В нем сплетены самые разнообразные идеологические построения. Материалистическое видение человека как сложной биологической машины сочетается с ревностным православием (хотя сам Бог не играет слишком активной роли в концепции Федорова) и пламенным патриотизмом славянофильского толка. Философ был уверен, что «дело» может быть претворено в жизнь только в православной царской России и что сам Бог предначертал русскому монарху быть его представителем на земле [НФ 2: 306–308].

Несмотря на воинствующий монархизм, «в прагматизме Федорова сильно чувствуется шестидесятник», который отрицает автономное искусство и теоретическую философию, желая только одного: «дело делать» [Чудаков 1988: 35]. Как и Маркс, Федоров считал «объяснение» мира лишь «предисловием» к его изменению, то есть конкретное участие в «общем деле» было для него важнее, чем споры о его философском обосновании, так как правота дела доказывалась успешным исполнением его целей.

Философия дела была «гибридной»: безграничная вера в науку и разум сочеталась в ней с «социалистическим» требованием «тотальной» справедливости для всех, включая умерших всех народов и времен, а также с крайним консерватизмом, опирающимся на триаду «православие, самодержавие, народность». В ней присутствовала даже доля ницшеанской концепции «воли к власти» – разумеется, коллективной. Федоров также разделял мнение Ницше, что теперешний человек – только «мост» к будущему; русский философ говорил о нем как о «промежуточном» явлении [Семенова 1990: 172]⁴⁴. Новое человечество Федорова будет жить в преображенном мире – в психократии. Наш теперешний мир – материократия, но так как с виду «бездушная» материя фактически содержит семена сознания, их можно будет развить⁴⁵. В высшей степени «пестрая» «программа спасения» Федорова даже включает черты спиритизма: таково утверждение, будто атомы погребенных предков «вибрируют» в могилах, когда мертвые ищут контакта с живыми людьми [НФ 2: 252, 273–274]. Философ рекомендует людям, особенно женщинам, жить поблизости к кладбищам, чтобы ловить вибрации погребенных тел, посылающих из могил сигналы о своем желании воскреснуть. Все вместе взятое представляет собой картину мира в стиле научной фантастики в контексте по-новому понятой православной веры: здесь мы находим не теургическое сотрудничество с Богом, а скорее Божье благоволение к самораспоряжению человечества и созданным им «новшествам». Так, Земля должна стать «кораблем», способным свободно двигаться во Вселенной для посещения иных миров и для перемещения воскресших предков в новые космические жилища. Предложенная Федоровым «Философия общего дела» является неким магико-алхими-ческим magnum opus⁴⁶, куда на равных правах входят археологическая реставрационная работа (собрание частиц трупов), прикладная атомная физика, эстетическое превращение космоса в произведение архитектурного искусства, в космический Храм⁴⁷, и все это под эгидой переосмысленного imitatio Christi (подражания Христу). При этом Христос – не Воскреситель человечества, а наставник, который в акте воскрешения Лазаря дал указание человечеству совершать естественные чудеса, такие как воскрешения мертвых с помощью науки и труда. Чувство солидарности со всеми, живыми и мертвыми, должно вдохновлять их на воскрешение и последующее переселение в разные миры космоса, как и на иные чудеса, опровергающие устаревшие законы природы. Эти законы не вечны, они эволюционируют, и поэтому то, что некогда казалось возможным только Богу, человечеству надлежит сделать возможным для себя. Яркий пример тому – воскрешение Христом Лазаря.

Воскрешение Лазаря

По мнению Федорова, Христос воскресил Лазаря, чтобы личным примером подвигнуть людей на общее научно-трудовое дело воскрешения, дать человечеству образец для коллективного подражания ему (imitatio). Христос у Федорова не столько тот, кто воскрес из мертвых, смертию смерть поправ, сколько тот, кто воскресил Лазаря, своего друга, чтобы показать людям, что вслед за ним они должны начать «дело делать», то есть воскрешать своих «друзей» (см. ниже). По мнению ряда критически настроенных религиозных мыслителей, Федоров считает главным событием в жизни Христа не мученическую смерть на кресте ради искупления грехов человеческого рода, а именно воскрешение им Лазаря [НФ 2: 27]⁴⁸. Иными словами, мистерия воскресения Христа и православной религии в федоровском проекте заменяется медицинскими экспериментами над телом человека, а также научным изучением «проблем воскрешения», то есть теми средствами, которые были доступны человечеству. Единственный след Бога в деле можно найти в том, что Федоров все же хочет в конце концов получить «одобрение» небесного Отца; он хочет показать ему все «пятерки» в «аттестате зрелости», выданном человечеству после успешного окончания дела, начатого им. Небесный Отец нужен Федорову еще по одной причине: без него человечество не может стать семьей любящих братьев и сестер, а именно таковым, а не семьей, состоящей из мужа и жены и детей, Федоров видит человечество в будущем⁴⁹.

Согласно Федорову получается, что Христос, будучи сыном Бога, мог естественным образом воскресить самого себя или быть воскрешенным своим отцом – статус божественности гарантирует это. Но смертных должны воскрешать сами смертные, которые по ходу дела также приобретут бессмертие. Христос наглядно показал пребывавшему в ужасе от смерти человечеству, что даже если пугающее разложение уже коснулось тела умершего – Лазарь был мертв четыре дня, когда Христос его воскресил, – обратить вспять процесс распада вполне возможно. Возможно также воскрешение давно умерших. Между божеством и человеком нет непреодолимых преград, а есть близкое родство. Воскресив Лазаря, своего друга, Христос показал, что человек – это «другое Я» самого Бога [НФ 2:24]. Игра слов была важна для Федорова, так как он считал, что омонимия, этимология и звуковые повторы с помощью скрытых сил языка (магии слов) открывают Истину бытия. Игра слов «друг – другое я» содержит глубокий смысл: все, у кого умер «друг», должны присоединиться к делу. А есть ли кто-нибудь, у кого не умер «друг»? Друг всех людей, Христос, благословляет дело спасения всех «друзей» во всем мире, начатое им ради своего друга Лазаря. Тут следует отметить характерный аспект прочтения Федоровым библейских текстов: очень буквальное восприятие в сочетании со свободным истолкованием.

Так, «трехопадение» для Федорова было именно «падением», то есть принятием горизонтального положения тела в акте полового соития. При каждом новом принятии этого положения смертным человечеством, при каждом половом соитии этот греховный акт, однажды совершенный в Эдеме, «повторяется» снова и снова, подтверждая падшее состояние людей. В конечном итоге все виды «горизонтальности» связывались Федоровым с грехом падения и со смертностью человека. Аскетичный Федоров старался как можно больше времени проводить стоя, то есть в «вертикальном положении жизни», и отказывался работать сидя, даже когда у него в старости болели ноги [Георгиевский 1988: 56]. Он спал на жестком сундуке (без белья и покрывала) длиной в аршин (0,71 м), словно для того, чтоб не «забыться и заснуть» смертным сном. Федоров одобрял православный обычай стоять во время церковной службы, и вообще вся его философия предписывает «вертикальность» как подобающее состояние человека. Эта черта отличает человека от животного и указывает на его особое положение в природном мире. Преодоление постоянной горизонтальности сна было бы первым шагом на пути преодоления смерти [Hagemeister 1989: 41; Семенова 1990: 74].

Как уже отмечалось выше, по мнению Федорова, Христос указал дорогу к воскрешению всех умерших людей; однако он не сообщил, каким путем добиться желаемого результата в деле воскрешения. По-видимому, он сумел воскресить своего друга, потому что, как Бог, имел средства, доступные лишь божеству, включая «магию» зова по имени и повеления «Выходи». Если, помимо священной магии, он и применил при воскрешении Лазаря конкретное знание о свойствах смерти и средствах прекращения этого состояния, он не объяснил произошедшее, так как это было бы бессмысленно: никто из присутствующих не понял бы, о чем он говорит. Итак, задача найти путь к воскрешению мертвых была предоставлена самому человечеству, и без малого за две тысячи лет после вознесения Христа его осенили кое-какие прозрения в изучении природных явлений. С помощью разума и его детища, науки, оно добилось кое-каких результатов с тех пор, как Лазарь воскрес. По мнению Федорова, оно теперь дошло до той точки, где вырисовываются пути к отдаленному, но достижимому бессмертию.

Мудрость целомудрия и городской быт

Один из этих путей – замена деторождения воскрешением. Человечеству следует двигаться «задним ходом», то есть не рожать, а воскрешать. «Извращенная природа» не таит ничего, кроме смерти «под видом брака и рождения» [НФ 1: 342], предупреждает Федоров будущих участников общего дела. В принципе, бессмысленно воспроизводить новые поколения смертных, когда уже существует так много людей: если счесть всех, кто умер, то это даст бесконечное число. Деторождение необходимо, только пока еще нет бессмертия; после обретения бессмертия и воскрешения умерших надобность в нем отпадет; естественно, исчезнет и надобность в сексуально-репродуктивных органах. Но как победить коварную силу эроса и мощь слепого либидо, этой непосредственной причины смерти? Одолеть эту мощную силу будет нелегко, и поэтому уже теперь, когда без деторождения все еще не обойтись, надо как можно больше снизить долю половой активности в быту людей.

Конечно же, прежде всего женщина, если она хочет участвовать в деле, должна отказаться от склонности прельщать, увлекать и соблазнять мужчин. Ведь именно женщина была первопричиной «забвения долга» [НФ 1: 328], что привело к известным последствиям. Однако теперь она призвана способствовать прекращению совокупления и деторождения и участвовать в общем труде по обретению человечеством бессмертия. Иногда обвиняемый в женоненавистничестве, Федоров, однако, признает, что женский пол способен преодолеть свойственную ему склонность к эротической любви. Он даже больше других превозносит именно падшую женщину – особенно «целомудренную блудницу» Марию Магдалину [НФ 1: 123; 2: 167]. Естественно, он восхваляет уже раскаявшуюся Магдалину, горько оплакавшую свое падение и разбившую «сосуд обольщения» [НФ 1: 123], содержавший предмет роскоши – драгоценное миро. Умыв слезами и высушив своими волосами ноги обреченного на смерть Христа и умастив их миром, эта «блудная дочь» выказала готовность искупить грехи Евы, Пандоры и Елены Прекрасной, освещая своим примером путь от гетеры к «дочери-участнице» в общем деле.

Итак, женщина может обрести истинную женственность, если перестанет быть соблазнительницей и обратится к женской ипостаси Троицы – Святому Духу [НФ 1:77]. Интересно, что философ признает наличие в Троице женской ипостаси. Он видит ее как дочь Господа, которой должны подражать дочери человечества, подобно тому как Христос, сын Бога, – образец для мужчин, участников дела. Троица, содержащая в себе идеал «полного человеческого существа», в котором присутствуют оба пола как сын и дочь, как «цельное существо» [НФ 1: 84], должна стать прообразом для христианского брака⁵⁰. В таком браке «каннибальская любовь к мясу»⁵¹ превращается в духовную привязанность, в любовь брата и сестры⁵², подобные отношениям, существующим между Христом и Святым Духом. Итак, в мире бессмертия, в котором больше не будет деторождения, женственность и мужественность останутся, но в виде духовных категорий. Федоров не одобряет человечество «евнухов» и полное отсутствие женщин в общем деле. Человечество дела создаст брак духовной целостности, брак творчески-трудовой деятельности, брак не похоти, а родства.

В федоровском понимании деторождение служит не продолжению жизни, а воспроизведению себе подобных смертных, то есть продолжению смерти. Он противопоставляет бессознательный и потому «неестественный» акт полового соединения сознательному и, следовательно, естественному акту подлинной любви, основанному на совместной работе воскрешения родителей [НФ 1: 345]. Соединение с женой в обычном смысле («прилепиться к жене») – это, в федоровском понимании, то же самое, что «забыть отцов» [НФ 1: 53]. Такое соединение – не более чем тривиальная и иллюзорная подмена подлинного единения полов в священном браке, целью которого является и собственное бессмертие, и воскрешение родителей, а также великое обращение времени вспять, путешествие в прошлое путем воскрешения одного поколения за другим. Повторим, что Федоров видит в воспроизводстве себе подобных увековечение смерти, добычей которой становятся все новые пожираемые ею смертные. Только действие, обратное деторождению, – воскрешение – противостоит смерти.

Такое обратное действие может питаться сублимированной сексуальной энергией, направленной в правильное русло, например на исследования генетических закономерностей или другую научную деятельность, способную раскрыть тайну смерти. Однако, как уже отмечалось, Федоров готов примириться с тем, что воспроизводство людей будет продолжаться столько времени, сколько потребуется до полной разгадки «кода» смерти. Он даже видит в браке временно положительные стороны. Женщины, вступая в брак с мужчинами других рас, национальностей и классов, создают поколения, связанные родством и не знающие искусственных преград к всемирному единению всех людей [НФ 2: 40].

Тем не менее девственность остается непременным условием осуществленного бессмертия, причем простое воздержание от половой жизни, то есть только пассивное целомудрие, – недостаточный вклад в дело; «активное» целомудрие требует большего. Чтобы стать воскресителями мертвых и покорителями смерти, люди должны не только воздерживаться от половых связей любого рода, но и добиться состояния «нерождаемости», то есть состояния без каких-либо признаков сексуальности и необходимости в органическом питании: без половых органов и органов пищеварения. Оно будет достигнуто, когда все бессознательные физиологические процессы сделаются подвластными контролю человеческой воли. Полное узнавание (целомудрые) своего организма позволит человеку повернуть вспять роковой ход смертоносной наследственности и устранить смерть, которая в самом деле и есть не более чем наследственная болезнь. Разгадка тайны генетического кода, изменение способов питания, научное исследование человеческого тела до последнего атома и электрона – вот те виды деятельности, которые постепенно «отталкивают» смерть назад. «Общее дело» – это начинание, которое осуществляется постепенно, как медленный переход от потребления органической (особенно мясной) пищи к неорганическому питанию; от меньшей потребности во сне – к постоянному бодрствованию, от укрепления здоровья – к иммунитету против смерти. Но это не только медленное путешествие в будущее, но и медленное путешествие в прошлое, поэтапное устранение смерти предыдущих поколений, которое, достигнув начала времени, отменит линейность последнего. В этом контексте, однако, возникает вопрос: разумно ли воскрешать всех умерших, например «каннибалов»? В. С. Соловьев в письме к Федорову задал именно этот вопрос. «Воскресить людей в том состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно…» – писал он [Зеньковский 2001: 572]. Вопрос Соловьева вполне применим и к другим категориям «воскрешаемых», таким как виновники массовых убийств, тираны и садисты. Федоров в своем ответе отрицал, что намерен воскрешать «каннибалов».

Что делать с каннибалами?

В своем ответе на вопрос Соловьева Федоров, во-первых, указывает на то, что современный человек вряд ли ушел от каннибализма так далеко, как ему кажется. Тайная «патрофагия» по-прежнему является обычной практикой в том смысле, что «мы <…> живем за счет предков, из праха которых извлекаем и пищу, и одежду» [НФ 1: 95]. Существует также «каннибализм» половой любви, которым занимаются «любители мяса», то есть почти все человечество. Главное, однако, что ни давно умершие каннибалы, ни нынешние «патрофаги» не будут возвращены к жизни в своем прежнем виде, ибо воскрешение не предполагает «слепого повторения прошлой жизненной формы» [Зеньковский 2001: 572]. Воскресший каннибал лишится своих прежних свойств и прежнего облика. Его реконструкция будет сопровождаться положительными переменами, как внешними, так и внутренними. В изменении облика воскрешаемых большую помощь воскресителям может оказать искусство.

Воскресители обратятся к изобразительным искусствам на заключительных этапах своей работы, когда начнут создавать прекрасные человеческие существа, которые по самому своему строению не способны на людоедство, убийство и любые иные формы насилия. Однако гарантирует ли внешняя эстетизация внутреннее совершенство? Очевидно, Федоров предполагает, что все воскрешенные и бессмертные будут прекрасными во всех отношениях. Красота спасет мир, вырвав человека из его (не) естественного биологического состояния. В процессе воскрешения должен произойти переход от человека, остающегося наполовину животным, к космическому небожителю. Если у воскрешенного не будет половых органов, он не сможет насиловать; если воскрешенный будет питаться неорганической пищей, он не станет обжорой и вором, и, конечно, в мире, где отсутствуют деньги, нет смысла в грабеже. Конечно, такая «насильственная добродетель» вызывает сомнения в своей ценности – но эту проблему оставим разрешить самому Федорову⁵³.

Возникают и иные вопросы – например, не повлечет ли за собой такое воскрешение утрату идентичности. Ведь даже если личность воскрешаемого изменится в лучшую сторону, прежнее «я» исчезнет. Федоров это оспаривает. Новая гистология, которая «сшивает» электроны, может облечь пробужденного и ожившего мертвеца в другие «одежды», но это не только не меняет его основной сути, но даже выдвигает ее на передний план. «Антропотеургический» художник (он же гистолог) должен уметь обнаружить подлинное «я» воскрешаемого, ранее скрытое под слоями безобразной материальности. Это раскрытое «я» и есть то истинное «я», которое Господь заложил в глубины личности. Словом, воскреситель должен суметь вернуть людям «богоподобие», в той или иной степени утерянное всеми смертными на протяжении их временного материального существования [ср. НФ 1: 399]. Если бы теперешние люди уже сейчас занялись самосовершенствованием, изучали свое тело и свою душу, выявили свою сущность, они, конечно, очень облегчили бы труд будущих воскресителей.

В идеале федоровское человечество, приступившее к общему делу, должно активно продолжить тот великий труд самоэстетизации, который начался с обретения человеком вертикального положения. Всякий желающий присоединиться к воскресителям обязан сделать по меньшей мере несколько шагов в направлении «телотворчества» («наше тело должно быть нашим делом» [НФ 1: 61]). Выталкивая из себя все бессознательное, неконтролируемое, непрозрачное, аморфное и «слепое», короче говоря, все неэстетичное и «недоброе» в своем теле, человек шаг за шагом превращает себя в произведение искусства. Награду за такое стремление к самоэстетизации трудно переоценить. Постепенно обретая свою истинную сущность, становясь все «больше самим собою» [НФ 1: 318], человечество освобождается от балласта смертности и приобретает органы Жизни. Помимо органа «постоянного самосознания» человек обретет крылья: «действительно, явно, крылья души сделаются тогда телесными крыльями» [Там же]. Будущее человечество получит выход в межзвездное пространство, поскольку крылья дадут способность передвигаться в космосе в любом направлении и, наверное, со скоростью света. Возможно, появятся и другие ангельские свойства: Федоров указывает на иконописных ангелов как на несомненные прообразы будущих сынов и дочерей человеческих [НФ 1:59].

Если обобщить сказанное, воскрешение мертвых не означает, что бессмертие будет даровано каннибалам, сексуальным маньякам, убийцам и прочим «любителям мяса». Среди воскрешенных не будет даже пошлых и банальных людей, не говоря уже о ворах и мошенниках. Все они будут видоизменены в соответствии со своей изначальной сущностью, ранее спрятанной под покровом слепых инстинктов и пошлости, так свойственных гиликам (см. «программу спасения»). Искусство воскрешения – это искусство в своем высшем проявлении: переустройство ныне смертных людей, их последующее бессмертие, а также бессмертие всех некогда живших. Его фундамент заложен религиозным искусством, изображающим идеальную реальность и вдохновляющим человечество на ее создание. Искусство, которое в настоящее время называется «реалистическим» и изображает природу и социальную действительность такими, какие они есть в данное время, не может вдохновить на проекты пересоздания и воскрешения. В отличие от религиозно-провидческого искусства, оно не в состоянии создать фрески, на которых святые изображены «выступающими со стен, как из гробов» [НФ 2:35], – оно просто отрицает это наиболее естественное из чудес, как и все другие аспекты истинной реальности (realiora символистов). Не изображает оно и бессмертную дочь будущего человечества, а лишь накрашенную кокотку современности. Оно показывает не воина Жизни, а лишь жестокого солдата, который «толкает падающего» (Ницше). Подобно птолемеевской астрономии, реалистическое искусство обмануто мнимой реальностью, и поэтому оно никогда не сможет преобразовать действительность. Нельзя изменить то, о чем сложилось ошибочное представление. Подлинное искусство следует коперниканской модели нашего космоса, истинной модели Вселенной, несмотря на кажущееся противоречие пресловутому здравому смыслу.

Критика современной жизни

От утопической эстетики Федорова обратимся к его критике современной жизни – ведь первые шаги к построению Нового мира неизбежно придется сделать в смертном обществе теперешней реальности. Что же для начала следует изменить в ней? Федоров – ярый враг городского мещанского и буржуазного быта – считает, что надо радикально изменить городскую цивилизацию. По его мнению, один из важных источников этой культуры – вернее, цивилизации – культ «построения собственного гнезда» и «накопления роскоши», культ, поощряемый капитализмом и, в свою очередь, поощряющий его хищные поиски прибыли. При этом Федоров опять возлагает значительную часть вины за это положение дел на женщину – в первую очередь горожанку. Он обвиняет ее в том, что именно она, ее мнимые нужды и реальные капризы являются важным стимулом безнравственной и всеразрушающей капиталистической промышленности. Современные городские женщины буржуазных и высших слоев, к сожалению, совершенно не понимают смысла символического поступка Марии Магдалины или совершенно забыли о нем. Они продолжают фетишизировать тот самый «сосуд обольщения», что разбила раскаявшаяся блудница. Это они, как главные потребители предметов роскоши, «награждают» промышленность и торговлю огромными прибылями, требуя для украшения своей внешности косметику, «одеяния» последней моды и дорогие ожерелья. Современная городская женщина «вьет» уютные гнезда своему семейству; это она верховодит в «элегантных салонах», конечно же обставленных по последней моде. Это она поощряет крупных предпринимателей и торговцев, заказывая «изящную» мебель, дорогие ковры и тьму совершенно ненужных «идольчиков» фабричного изготовления [НФ 1: 326–327], то есть бесполезных домашних безделушек. Городская женщина – королева безнравственной промышленности, которая производит «тряпки» [НФ 2:308], «домашний скарб, хлам» [НФ 1: 326]. Кроме того, «мать семейства», конечно же, не единственная женская ипостась городской женщины: в большом городе достаточно и нераскаявшихся блудниц, и роскошных борделей. Современный город – рассадник смертельных эпидемий и заразных болезней, как физических (сифилис), так и нравственных (цинизм распутства). Он «антигигиеничен по существу» и в большом количестве порождает «гниль» [НФ 1: 299].

Федорову можно возразить, что, хотя городские жители злоупотребляют предметами роскоши и не восстают против распутства высших слоев общества, они тем не менее отдают должное семейной нравственности. В уютных «гнездах» царствует мать семейства, а не соблазнительница. Но Федоров не одобряет и домашность этого типа. Он знает, что, растя свой «выводок», родители из благополучных семейств «забудут своих отцов», как они забывают и о собственной смертности [НФ 1: 53], отгораживаясь от несчастий всего остального мира. Их мирок, наполненный совершенно бесполезной дребеденью, делается их «кумиром», и «мужья и жены» оказываются нерадивыми «сыновьями и дочерями» [НФ 1: 82]. Они забывают о своих обязанностях перед умершими родителями. Конечно, и они, в свою очередь, будут забыты своими детьми, которые отбросят их как «нечто подобное скорлупе яйца, из которого вышел птенец» [НФ 1: 83].

Город и деревня, перевод и армия

В России горожане высших слоев живут в комфорте и некоторые даже в роскоши, в то время как эксплуатируемые земледельцы вынуждены кормиться тяжелым трудом. Городское население в целом более защищено от стихийных бед и природных катастроф, чем деревня, беззащитная перед наводнениями, ураганами, засухами и прочими катаклизмами. Город богат, но, несмотря на все свои роскошные особняки, нездоров. Подобно тому как городские жители предпочитают не видеть ту «гниль», которую они производят, они не желают замечать, что земля – это «кладбище отцов», хранящее бесчисленные поколения умерших предков» [НФ 1: 53], ждущих своего воскрешения. Принимая природу такой, как она есть, в ее нынешнем неестественном состоянии, горожане преследуют цели, которые могут считаться естественными только в нынешние неестественные времена: мимолетные удовольствия, приобретение бесполезного добра, карьеризм, не приносящий пользы простым людям, разврат и вообще – никчемность.

Однако, несмотря на всю свою безнравственность и меркантильность, крупные города также служат местом, где располагаются научные институты и лаборатории, библиотеки и музеи. К сожалению, все эти весьма ценные учреждения действуют как будто в вакууме. Они оторваны от действительности, и поэтому сосредоточенная в городах наука превратилась в чистое теоретизирование или экспериментирование в искусственных лабораторных условиях. Поиски знаний в современной городской цивилизации приобрели характер игры, стали искусством для искусства – или наукой ради науки.

Напротив, деревня хорошо знакома с природной стихией, часто по горькому опыту, но не обладает знанием действующих в природе законов. Поглощенное постоянной борьбой со стихиями, эксплуатируемое помещиками и прочими начальниками, сельское население низведено до рабского состояния. Конечно, оно не имеет доступа к хорошим школам, не говоря об университетах. Это «неученые», которым городские «ученые» могли бы дать ценные знания, а сами, в свою очередь, многому научиться у них, особенно в нравственной сфере. Так, сельчане сохранили многие подлинные ценности, забытые в городе. Сельские семьи, например, образуют маленькие трудовые ячейки, где половое влечение играет неизмеримо меньшую роль, чем совместная работа. Именно деревенская семья закладывает основы будущих человеческих отношений: она производит потомство, но совокупляется не для «неги» (о которой она мало знает), а для того, чтобы сохранить себя как трудовая единица. У крестьян муж и жена – будущие брат и сестра, любящие своего небесного Отца.

Сугубо положительной стороной быта сельчан является то, что они поминают своих предков и сознают, что их захоронение означает и их сохранение для будущего воскресения⁵⁴. Они поминают своих усопших, посещая их могилы и воспоминая их жизнь, в то время как горожане устраивают «пир на могилах отцов», забыв о них – ио собственной смерти – в водовороте городских удовольствий [НФ 1: 607]. Деревенская семья делится с усопшими пищей, совершая трапезы на могилах предков (Федоров одобряет этот обычай; см. [НФ 2: 40]). Наконец, сельское население по определению занято земледелием – занятием, которое, по мнению многих городских «ученых» (читай, глупцов), следует упразднить в пользу промышленности. Они не понимают, что именно земледелие ближе всего связано с воскрешением, так как не интересуются ни воскрешением, ни деревенской жизнью. Им невдомек, что, когда сельское хозяйство становится предметом «многостороннего исследования», оно «неизбежно ведет к воскрешению» [НФ 2: 32].

Противопоставляя богатство города скудости деревни, городское образование крестьянской «темноте», смертоносную промышленность осененному светом воскресения земледелию, инфантильную погоню за наслаждениями сыновней привязанности, городскую «гетеру» или «наседку» трудолюбивой крестьянке, Федоров приходит к выводу, что слияние города и деревни принесет взаимную пользу, особенно городу [см. НФ 1:316; 2:432]. Слияние богатых городов и бедных деревень, подвергающихся разрушительному воздействию слепой природы, упразднит как унизительную бедность, так и развращающую роскошь, породив счастливый гибрид – «активные села» [НФ 2: 421, 432]. Ведущие паразитический образ жизни горожане найдут в деревне полезное применение своим способностям в рамках дела, тогда как невежественные крестьяне познают тайны природных процессов. Горожане, забывшие своих предков, восстановят связь с приютившей их землей, а городские женщины, вместо того чтобы следить за последними парижскими модами, будут ухаживать за могилами предков наравне со своими сельскими сестрами. Главное, в «активных селах» и «деревнях-городах» [НФ 1: 316] можно всерьез приступить к осуществлению дела. Но для такого слияния нужен «перевод» города в деревню, стоящий огромных усилий: перевод исследовательских институтов, современной техники, ученых и их семейств, художников, архитекторов, историков, агрономов и т. д.

Перевод в таком массовом масштабе, конечно, требует отличной организации и целой армии людей. Федоров осознает грандиозность и связанные с ней трудности такого перевода и предлагает практическое разрешение проблемы. Если для перевода нужна целая армия людей, почему и в самом деле не использовать армию? В отличие от своего (нелюбимого) современника – пацифиста Л. Н. Толстого, выдвигавшего идею упразднения армии, Федоров предлагал использовать ее более рационально. Вопреки традиционной «мудрости», долг армии состоит вовсе не в том, чтобы вести войну и убивать людей. Смертоносный милитаризм противоречит духу братства и самопожертвования, присущему русской армии, чьи воины в большинстве своем готовы положить жизнь «за други своя». Когда все традиционные войны будут упразднены, безнравственный смертоносный милитаризм превратится в «священно-научный» труд [НФ 2: 288–291]. Тогда солдат будут учить убивать не людей, а смерть, этого единственного врага человечества, который подлежит уничтожению на полях сражений прикладной науки. Армии будут поручаться конструктивные задачи: проводить масштабные эксперименты в природной среде, вызывать дождь после длительной засухи (например, обстрелом облаков) и т. п. Постепенно этот новый тип армии будет привлекать в свои ряды все больше людей, пока все человечество не окажется мобилизованным в армию, сражающуюся за спасение и бессмертие. Поэтому воинствующий пацифист Федоров настоятельно рекомендует: «Нужно не бросить меч, а перековать его на орало» [НФ 1: 676] (ср. Ис. 2: 4).

Кладбище, музей, лаборатория

Помимо объединения городской научной теории и деревенской жизненной практики, перевод города в село имеет еще одну положительную сторону. Он также вернет городских жителей в места, которых они тщательно стараются избегать, а именно на кладбища. По сути, кладбища, воспринимаемые горожанами как места, напоминающие им о ненавистной смертности, на самом деле представляют собой лазареты, в которых коллективному Лазарю человечества предстоит навсегда излечиться от смерти [НФ 2: 26]. Места захоронения – это будущая лаборатория бессмертия, таящая разгадки тайн смерти; горожане зря уничтожают их или выносят за городскую черту, а в лучшем случае просто передают постыдному забвению. Вновь и вновь Федоров высказывает сожаление, что «могилы бедняков» вскоре исчезнут без следа и даже «гордые памятники богатых» превратятся в пыль [НФ 1:48]. Чтобы избежать этого, философ ратует за переоборудование кладбищ в «музеи», то есть в места встреч живых с мертвыми. Конечно, он не имеет в виду музеи в их современном виде, которые просто сохраняют прошлое: подлинного музея в его понимании пока еще не существует.

В федоровском музее память обо всех умерших должна сохраняться научными средствами, а также с помощью молебнов в церкви, расположенной здесь же, рядом с научным музеем. Цель музея – не только хранить мощи умерших как экспонаты (мумии), но и оживлять их научными методами. Подлинный музей преобразует традиционное кладбище в комплекс лабораторий прикладных исследований. Кроме того, там будут находиться церкви, портретные галереи, где собраны изображения умерших, библиотеки, хранящие все сведения об усопших, и множество других учреждений. Все они должны работать совместно ради общей цели воскрешения. Научная консервация идет рука об руку с художественной реконструкцией, работа по сохранению памяти – с действиями, направленными на воскрешение. «Вечная память» запечатлевается в научной «книге жизни», содержащей биографические данные и сведения о трудовой деятельности всех умерших того района, за которым закреплен данный музей (см. [НФ, 1:49; 1: 285–288]). Можно себе представить, как высоко оценил бы Федоров современную компьютерную технологию. Нет науки, которая не применялась бы в деле воскрешения, – от гистологии до археологии, от химии до атомной структуры материи, от фольклористики до лингвистики.

В конечном счете воскрешение будет основываться на собирании во всех его формах. Помимо хранения памяти о мертвых с помощью накопленной информации, оно включает и поиски частиц умерших, в первую очередь в могилах усопших, но также и во всех природных средах и даже в космосе. Окончательное собирание происходит в процессе воссоздания и воскрешения. Музеи нашего времени тоже собирают предметы прошлого, но они еще не понимают, что самый глубокий смысл этой собирательской деятельности – оживление. Музей должен быть не разновидностью кладбища, где покойники обречены навеки оставаться мертвыми в виде изображений, документов или заспиртованных мумий, а мастерской, где смерть устраняют с помощью целого комплекса научных, религиозных и эстетических методов. В федоровском музее все науки объединятся в единую и всеобщую науку – астрономию, понимаемую как наука обо всех взаимосвязях в союзе всех небесных тел, этих «частиц» космоса. В их число входит и Земля – такое же небесное тело, как любая другая планета или звезда. Все искусства также должны объединиться в единое всеобщее искусство, а именно архитектуру – искусство строительства, в том числе строительства космоса как космического храма, которое превратит «падающий» космос (подверженный падению-энтропии) в конструкцию храма, устремленного вверх. Вместе астрономия и архитектура создадут жилище для бессмертного человечества, живущего на Земле, – но на Земле, являющейся частью неба. Иными словами, полное собирание всего, что распалось, и воссоздание всего, что было, в конечном счете позволит человечеству выйти за пределы Земли, во Вселенную, чтобы создать в ней бесконечный и вечный храм бессмертных. Смерть основана на распаде и разъединении, бессмертие – на слиянии и соединении всех и всего, везде и навсегда, а космический храм станет олицетворением торжества последнего.

Объединенное человечество воскресителей и мир без ограничений

Федоров последовательно выступает как бескомпромиссный сторонник принципа слияния и синтеза. Он протестует против разделения разума на «практический» и «теоретический» (Кант), страны – на деревню и город, творческой деятельности человека – на виды искусства и специализации науки и т. д. Сближение всех аспектов бытия и реальности должно продолжаться до тех пор, пока не будет завершен окончательный синтез всех предыдущих синтезов. В этом Федоров следует не только немецкой натурфилософии, но и русской радикальной мысли, которая, вопреки общему мнению и своим собственным теориям, объединяла искусство и жизнь, то, что есть, и то, что должно быть. Как отметила И. Паперно, «радикальная реалистическая эстетика, несмотря на то что проповедует отделение искусства от реальности, вдохновила всестороннее проникновение литературы в жизнь, вполне сравнимое с тем, что было в эпохи романтизма и символизма с их сознательным стремлением соединить жизнь с искусством» [Рарегпо 1988: 12]. Федоров называл свое дело проектом, противопоставляя его чисто рассудочным схемам. Проект, по Федорову, – это своего рода мост между идеализмом и материализмом [Young 1979: 90]. Идеи, которые «существуют в наших делах как проекты», должны быть реализованы в материальном мире [Там же: 90]. Философ начисто отрицает жесткие границы между сферами жизни, включая духовную и материальную ее стороны. Он считает, что с помощью физики можно объяснить принципы этики, и, наоборот, при осуществлении дела «науку нельзя отделить от морали» [Lord 1970:180]. «Вопрос о преодолении “неродственности” между людьми нельзя отделять от “слепоты” природы в отношении нас» [Зеньковский 2001: 568], и эта установка позволяет нам понять эрозию почвы и как эрозию морали. Разъединение небесных тел во Вселенной и жизнь во грехе тесно переплетены – примеры можно умножать. Все это означает, что только созидательное единство может служить эффективным оружием против распада, вызванного смертью.

Когда все формы дезинтеграции и фрагментации уступят место целостности, исчезнет и смерть (см. [НФ 1: 9; 2: 407, 414]).

При таких предпосылках неудивительно, что Федоров считает участие в деле обязательным для всех без исключения. В броне людской солидарности не должно быть ни единой щели, через которую могла бы проникнуть смерть (см. [НФ, 1: 290–291]). Без непременного всеобщего участия и без чувства родственности, объединяющего всех и каждого, дело обречено на провал. Если марксисты выступали за солидарность с рабочими всего мира, народники стремились слиться с крестьянским людом, а христиане проповедовали братские чувства только к тем, кто разделял их вероисповедание, то Федоров настаивал на родстве со всеми членами человеческого сообщества прошлого, настоящего и будущего без единого исключения. Воскрешены должны быть все мертвецы до единого – и все живые до единого должны быть воскресителями. «Дело» сулит бессмертие атеистам, язычникам, нехристианам, грешникам и даже тем, кто не хочет для себя вечной жизни, – такое нежелание Федоров считает недоразумением или самообманом, так как в самом деле никто не стремится умереть. Когда не будет ни болезней, ни поводов к отчаянию, никто не захочет смерти, а общее дело, конечно, обещает, что так и будет. Смерть существует «по общей вине, по вине всех» [НФ 2: 441] и может быть устранена только при участии всех и каждого.

Но как обеспечить такое абсолютное, тотальное и всеобщее участие в деле всех без исключения? История человечества показывает, что без обещания личной или национальной выгоды, то есть без поощрения эгоизма и патриотизма, трудно обеспечить сотрудничество большинства людей. Так как Федоров не одобряет принуждения, взамен ему должна выступать сильная мотивация. Ее обеспечит православие – единственная религия, которая «сокрушается о разъединении» [НФ 1: 113; 401]. Православная вера разрешит дилемму альтруизма и эгоизма, убеждая в том, что упразднение смерти выгодно всем без исключения: и тем, кто умер и умрет, а потом будет воскрешен, и тем, кто не умрет, приобретя бессмертие участием в общем деле. Поэтому конфликты интересов между участниками дела исключены: все получат одну и ту же награду бессмертия и, полагает Федоров, никто не может всерьез стремиться к смерти. «Разумный эгоизм» Чернышевского также играет роль в этом контексте: все вложили свою долю в общее дело – и те, кто страдал от болезней и страха смерти в прошлом, и те, кто видит, что их труд скоро будет награжден бессмертием⁵⁵. Философ не считает самопожертвование как таковое высшей добродетелью. Бескорыстное самопожертвование всегда предполагает некоего реципиента – того, кто пользуется плодами самоотверженного деяния [НФ 1: 29], и самоотвержение такого рода, безусловно, поощряет чистейший эгоизм. Но в общем деле даже такое самопожертвование исключено, так как все будут бессмертны.

После победы общего дела

Бог создал человека «по образу и подобию своему», то есть всеведущим, всемогущим и бессмертным. Человечество не сумело жить так, как того желал Бог, и потому утратило эти свойства. Но Бог дал человеку разум, волю, сознание и «мастерскую природы» в базаровском понимании [Львов 1977: 179] и теперь, как и всегда, хочет, чтобы человек вернулся к своему истинному бытию. «Неведение есть величайшее преступление, наказуемое смертной казнью» – таков девиз Федорова; а знание дано человечеству как путь к спасению [НФ 2: 278, ср. 2: 243].

Богоподобный человек Эдема имел органы, которые позволяли ему перемещаться между галактиками и чувствовать себя как дома повсюду во Вселенной, но утратил их, когда поддался силе земного притяжения и попал в зависимость от собственной плоти. После грехопадения человек сделался неотличимым от животного, был прикован к земле и не знал звездного неба над головой. Однако «царство человека – не от мира животных» [НФ 2: 265]. Он снова встал на ноги, приняв свойственную его телу вертикальность [НФ 2: 269–270], возможно сохранив в глубине памяти свою былую истинно человеческую суть. В результате он обрел знание о подлинном своем доме – небе над головой. Хотя он все еще осужден на превращение в падаль, распластанную в горизонтальной позе «поражения и отдачи» [НФ 2: 254, 270], он тем не менее стал вертикальным существом, готовым бросить вызов дурной закономерности.

Физическими усилиями обретя вертикальность, борясь со сном, несущим слепую бессознательность, и с плотским влечением к «мясу», всячески сопротивляясь горизонтальности смерти [НФ 2: 269–270], человек открыл для себя возможность снова развить те качества, которые некогда делали его существом космического бытия. Отправившись «на небеса» в космическом корабле, который прежде был Землей, запертой в круге вечного возвращения, человек примет вызов овладеть бесчисленными «иными мирами», влекущими его ввысь ко все более дальним звездам. Федоров предвидел время, когда «ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры» [НФ 2: 205] станут «родными, а не чужими» во Вселенной, основанной на всеобщем родстве. Уже когда человек встал лицом к небу и возвел вертикальные монументы мертвым как знак протеста против их выпадения из жизни [НФ 2:239-40], он начал мечтать и молиться о возвращении умерших; теперь же в его распоряжении путеводитель к звездам – «философия общего дела». Науки и искусства, реализованные в трудовых деяниях, дадут в совокупности силу, которая победит силу гравитации, энтропии, распада материи и все другие облики смерти⁵⁶.

Освободившись от смертности, человечество создаст небесный храм, выстроенный из планет и звезд, динамичный и одновременно гармоничный «храм миров» [НФ 2: 350]. Все блоки этого здания представляют собой космические корабли, каждый из которых по команде «экипажа» готов к «плаванию» по Вселенной, согласованному с движением других «кораблей». На этих «новых небесах», включающих и нашу «новую Землю», царствует не произвол, а координированная свобода, а также «благолепие нетления» всех «экипажей» [НФ 1: 414, 416]. Все здесь устроено так, как было до грехопадения [НФ 1: 416], и в этом небесном храме исчезли все страдания. Никогда больше не будет «сиротства» человечества, потерявшего своего Отца, и смертность всего живого – не более чем пустые слова. Жизнь вечно обновляется, и слез больше нет.

Заселение космических пространств – это тоже своего рода воскрешение ныне пустующих и мертвых миров, особенно если учесть, что «все неорганические и органические миры должны стать благодаря человеку единым гигантским организмом» [Lord 1970: 183]. Кто может быть более горячим сторонником такого проекта, чем сами воскрешенные? Вполне логично, что космос будет заселен некогда умершими, но впоследствии воскрешенными и ныне бессмертными предками Бессмертного человечества. Они соединят миры друг с другом и с материнской планетой Землей узами родства, дополненными космической техникой связи. Воскрешенные и сами будут, в свою очередь, отдавать себя делу воскрешения: они ведь точно знают, что это такое – побывать мертвыми и вернуться к жизни. В конце концов, человеческое тело, как и вселенная, является создаваемым «храмом». Христос называл свое тело «храмом», который будет разрушен и выстроен вновь. Он вознесся на небо и тем самым бросил человечеству вызов – отыскать пути к победе над энтропией-смертью и найти ее на самом верху неба вселенной. Заселение вселенной и построение космического храма станет «платой» воскрешенных своим воскресителям [НФ 2: 350–351]. По Федорову, Бог не создал человека смертным и плодящим потомство. Общее дело восстановит его невоспроизводимость и бессмертие.