Kitabı oxu: «Modernidades, legitimidad y sentido en América Latina»

De la presente edición: Copyright © by Educc - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

Maquetación interior : Fabio Viale.

Arte de tapa: Sofía García Castellanos.

Digitalización: Proyecto451

PRESENTACIÓN

El presente libro, Modernidades, legitimidad y sentido en América Latina, recoge ensayos y estudios sobre diferentes aspectos y momentos de la obra del filósofo cordobés Gustavo Ortiz (1941-2014), realizados por profesores-investigadores de la Universidad Católica de Córdoba, que tuvieron diversos vínculos con Ortiz. Desde la sensibilidad dolida por su inesperada partida, los estudios agudizan indagaciones críticas sobre el legado filosófico de Gustavo, que van desde la cuestión del sentido y la religión hasta la política y el liberacionismo latinoamericano en nuestra modernidad.

Entre las diversas acciones que llevó adelante Gustavo, de las que se destaca su condición de Secretario de Investigación y Vinculación Tecnológica de la Universidad Católica de Córdoba desde la que impulsó una inédita renovación de la investigación vinculada al CONICET, se encuentran los proyectos de investigación que impulsó con rigor y pluralismo intachable. Así, fue director del proyecto “Legitimidad y normatividad. El problema en la filosofía y en las ciencias sociales y políticas latinoamericanas”, (1) que expresa no solo las temáticas que lo ocuparon, sino que cobijó el desarrollo de tesis de maestría y doctorales de varios de los autores del presente libro. Entre los resultados previstos de dicho proyecto estaba la publicación de las investigaciones realizadas, que se redireccionaron hacia los temas aquí publicados, como justo homenaje a quien fuera nuestro profesor, formador, amigo.

Esta obra cuenta con un Prólogo del filósofo Horacio Cerutti Guldberg (Universidad Nacional Autónoma de México), amigo e interlocutor nuestroamericano de Gustavo Ortiz, con quien cultivó una relación fecunda desde los convulsos y sombríos años setenta del siglo pasado.

Los artículos publicados fueron inicialmente presentados como ponencias en las mesas dedicadas al pensamiento de Gustavo Ortiz en el marco de las XIII Jornadas Interdisciplinarias con el tema “La razón como lenguaje y reconocimiento. Modernidad y hermenéutica”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Humanidades-UCC en agosto de 2015. Dichas ponencias fueron reelaboradas como artículos académicos que, como dijimos, se hicieron con todo el rigor y agradecimiento que amerita la obra del filósofo cordobés. Se presentan de acuerdo al orden alfabético de los apellidos de los autores. Proponemos así pistas para futuras investigaciones sobre una de las filosofías contemporáneas relevantes de América del Sur.

1- Este proyecto obtuvo financiamiento de la convocatoria de Proyectos de Investigación Plurianuales de CONICET (período 2014-2016, Resolución 5013/14) radicado en la Unidad Asociada a CONICET-Área Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba. También fue acreditado en las convocatorias de financiamiento de la Secretaría de Investigación de la UCC, Unidad Asociada a CONICET.

PRÓLOGO

Horacio Cerutti-Guldberg

Escribo estas líneas invadido de la profunda emoción surgida de la lectura de los trabajos que integran este volumen en recuerdo del querido amigo Gustavo Ortiz. Aunque nos dejara el 12 de octubre de 2014, sigue muy presente la relación fraterna que mantuvimos durante años. Y a la vez formando parte de una fecunda interlocución a la distancia, pero que siempre se dio como si estuviéramos a la vuelta de la esquina. ¿Qué cotidianidad compartíamos? No tengo idea, pero era algo casi rutinario. Como si estuviéramos recibiendo la información al instante de lo que cada uno iba haciendo. ¿Detalles? No. Más bien, actitudes, compromisos, responsabilidades, valores e ideales compartidos.

El amor y cariño que supo despertar aparece claramente línea a línea en los trabajos aquí incluidos y elaborados por quienes estuvieron muy cerca compartiendo su vida: amor, solidaridad, compromisos, creencias, sueños y realizaciones. Sobre todo estas últimas en medio de coyunturas complicadas, por no decir complicadísimas. Y, no puedo dejar de subrayarlo, quizá en esto fue donde se mostró el Gustavo más incansable: en la capacidad de afrontar desafíos y, sobre todo, obstáculos u oportunidades institucionales. Claro. Es que suele ser muy lindo tener buenas intenciones y pretender logros imaginados. Pero, sin soportes concretos, todo se queda flotando en al aire. Y eso lo tenía Gustavo clarísimo. O apoyos institucionales o meros intentos fracasados antes de cualquier concreción. ¿Pragmático? Me atrevería a decir que sí, en el mejor sentido del término. No quedarse en promesitas, por lindas que parecieran, fue algo así como su lema permanentemente asumido.

Sería una imprudencia de mi parte pretender resumir aquí lo planteado en estos trabajos. Más bien, intentaré retomar algunos tópicos tratados o aludidos para poder brindar algunas líneas que permitan incrementar la lectura y proseguir la tarea.

La argumentación racional fue el recurso siempre elegido por Gustavo ante las disidencias. Y eso le permitió, también, trabajar fuertemente sobre la dimensión religiosa constituyente de lo humano y que para él significó tanto y de modo decisivo.

El lenguaje no puede ser descuidado, porque sin él no habría habla y sin habla ¿en qué quedaría la relación entre humanos? El lenguaje es la escuela de la reciprocidad, aunque se cultive el silencio.

¿Qué modernidad nos corresponde?, ¿somos modernos o pre o post?, ¿se la puede saltar a la modernidad, cualquiera sea el sentido que se le otorgue? Estas son algunas de las cuestiones que Gustavo nunca abandonó. Y es que junto a ellas va asociada la propia identidad, la identidad recibida, adquirida, formada o metamorfoseada. ¿Cómo ser quienes somos y queremos ser, sin dejar de ser quienes fuimos? Quizá en un interrogante así articulada podría sintetizarse esta búsqueda incansable.

En otras palabras, ¿en qué historia andamos metidos/as? Al interior de la misma Argentina la propuesta de una identidad homogeneizadora no se la traga nadie. Basta con recorrer el país para ir advirtiendo rutinas, expresiones del habla, ritmos, olores, sabores, colores, lo apreciado y lo despreciado, etc.

Nada de ingenuidades se puede aceptar en la práctica intelectual responsable. Frente a las ambigüedades hay que buscar argumentos confiables. La dimensión epistemológica no es algo menor, sino el punto decisivo de las inflexiones, especialmente las ideológicas.

No concebir al ‘autor’ como un personaje iconizado y, peor todavía, momificado como si siempre hubiera sido el mismo. Por eso, periodizar la reflexión que desarrolló ayuda a ubicar mejor los aportes brindados en diferentes coyunturas por el intelectual estudiado. Esto propicia, como parte inherente al quehacer, una fuerte capacidad crítica y autocrítica sin la cual no hay modo de proseguir seriamente. Somos parte de un proceso y vamos modificando y variando posturas. Atender estas variantes es tarea ineludible para quienes vienen detrás y procuran seguir empujando pa’ delante.

El estilo de Gustavo no puede pasar desapercibido a quienes lo lean. No puedo olvidar que siempre nos gustaba charlar a calzón quitado, aunque de pronto hubiera que poner un alto y volver a la seria y lógicamente articulada argumentación.

La ocupación por la política lo acompañó siempre. Una política ubicada en un contexto cultural mucho más amplio, cuya ignorancia le aparecía como inaudita.

Hablar de ‘pueblo’ como si todo lo referido con ese término estuviera claro, no le parecía tan simple. Problematizar la noción fue parte de la tarea.

Asumir la impureza del pensamiento filosófico implicó, también, resituarse en esta América no del todo nuestra todavía.

Herencia y duelo se combinan en esta recuperación de su sugerente y provocador legado.

Religión y política constituyen dos ingredientes de la historicidad humana que se combinan de modo complejo. Siempre invitó a procurar esclarecer esas combinaciones. Y que las experimentó en carne y cuerpo propio, ni se diga.

La Ilustración católica no pudo dejarla de lado en su estudio sobre las diversificaciones de la modernidad para y en nuestra región. La modernidad entendida como proyecto siempre inacabado y en proceso indeterminable. ¿Y dónde ubicar lo supuesto o pretendidamente ‘pre’ moderno de nuestras culturas originarias? La interrogante sigue abierta. ¿Y qué decir de la denominada como nuestra tercera raíz o nuestro componente afroamericano?

En fin, a vuelo de pájaro, estos son algunos de los tópicos magníficamente elaborados en estos textos imperdibles de Marina Juárez, María Clemencia Jugo Beltrán, Carlos Asselborn, Oscar Pacheco, Guillermo Ricca, Diego Fonti y Gustavo R. Cruz. Sus precisas reflexiones nos ayudan a recuperar al Gustavo incansable en sus indagaciones.

No resultaría exagerado consignar que quizá la posición fundamental y constante de Gustavo se encuentra resumida en su crítica –y autocrítica– a lo que se conoció como filosofía de la liberación, destacada por Oscar Pacheco, cuando lo cita:

… hubo tres rasgos idiosincráticos de la filosofía de la liberación (y de mis propias reflexiones) que no me satisfacían: primero, una marcada falta de modestia intelectual; segundo, una confusión entre filosofía e ideología o política; y tercero, eventuales consecuencias para la práctica y el compromiso político, que, de darse, aparecen decididamente sin justificación racional.

A esto, Oscar añadirá otros tres aspectos nodales:

pienso que este es el aporte fundamental de la obra filosófica de Ortiz y lo sintetizo en tres afirmaciones: 1. mostrar que la razón filosófica está situada temporal y geográficamente y así y todo pretende ser universal; 2. la necesidad de validar los asertos filosóficos siempre falibles; 3. las implicancias ético-políticas ineludibles de toda postura filosófica.

¡Ojo! Destacar estos aspectos no significa, para nada, pretensiones de atribuirle a Gustavo la propuesta original o surgida de la nada de estas afirmaciones. Son, en toda su fecundidad, logros de esa inagotable aventura erudita –sin ningún rasgo petulante– en la que se embarcó y anduvo durante todo su itinerario por aquí. Su legado ahí está y sigue a la espera de que se prolonguen los esfuerzos por apreciarlo, retomarlo, adoptarlo y adaptarlo a las coyunturas en que nos encontramos.

Cuernavaca, Morelos, México, 10 de marzo de 2017

UNA “EXTRAÑA LUCIDEZ POLÍTICA”: MENDRUGOS DE FILOSOFÍA, POLÍTICA Y EPISTEMOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO DE GUSTAVO ORTIZ

Carlos Asselborn (*)

A su memoria, con tristeza

Posiblemente a veces no veamos lo mismo, ni escuchemos las mismas voces, ni digamos las mismas palabras; es bueno que así sea. Posiblemente, también, eso se deba a la hora del día y al lugar donde nos encontramos. Algunos recién comienzan a andar y creen que hoy será mejor que ayer, y que antes de ayer; es bueno que así sea. Otros estamos al caer de la tarde, después de haber recorrido muchos caminos, y sabemos que detrás de un amanecer luminoso, puede acechar una tormenta. Sabemos, también, que en lugar del miedo por vendavales imprevisibles, debemos construir refugios sólidos, donde guarecernos, cuando las tormentas ocurran. Lo único que se nos prohíbe, a todos, es la ingenuidad (Ortiz, 2013: 318).1 (1)

1. Recuperar un abandono ¿en “Tiempos indigentes”?

En 1972 Gustavo Ortiz presentaba su tesis de licenciatura en Filosofía en la Universidad Nacional de Córdoba: Supuestos de un pensar latinoamericano. La cultura nacional en el Martín Fierro. (2)El texto completo sigue aún inédito y solo su primera parte fue publicada 31 años después como un capítulo de su obra El vuelo del Búho (2003). (3) Hasta la fecha y por la información disponible, ha sido Horacio Cerutti, en Filosofía de la liberación latinoamericana (1983) uno de los pocos filósofos que ha hecho expresa referencia a dicho escrito. Cerutti afirma:

en un interesantísimo trabajo, lamentablemente inédito y seguramente ya no compartido en sus líneas centrales por el mismo autor, Gustavo Ortiz sintetizaba en 1972 todas las ambigüedades de que padecería la filosofía de la liberación. Sin embargo, conviene destacar la extraña lucidez política de Ortiz, que contrasta con las ingenuidades que luego cabría leer en muchos filósofos “liberadores” (Cerutti Guldberg, 2006: 295-296) (las cursivas son nuestras).

A continuación realiza un breve comentario de sus partes, rescata la “impecable redacción” y utiliza algunos de sus fragmentos para ilustrar la época y el “estado de ánimo con que se filosofaba en aquellos momentos en Argentina” (Cerutti Guldberg, 2006: 297) (las cursivas son nuestras). Al finalizar la reconstrucción, Cerutti sostiene que todas las corrientes internas de la filosofía de la liberación hubieran adherido a este análisis. Y solo aquí es cuando comenzaba un “proceso de diferenciación” donde la disputa ideológica hacía “su entrada por la puerta grande”. En ese momento no todos los gatos iban a ser pardos.

En la misma obra, en su bibliografía comentada, agrega: “el estudio de Ortiz es una muestra de las ambigüedades del discurso de la liberación que a poco iban a mostrarse como contradicción y lucha ideológica al interior mismo de la práctica filosófica…” (Ibíd., 509) (las cursivas son nuestras).

Nuestra intención es indagar sobre aquella “extraña lucidez política” puesta de relieve en su trabajo de licenciatura y rescatar ciertos tópicos relevantes para el debate contemporáneo latinoamericano. También nos animaremos, aunque tímidamente, a mostrar algunas de las transformaciones en su reflexión posterior. Todo parece indicar que, con el tiempo, Ortiz se aleja insistentemente de aquellas primeras afirmaciones en torno al pensamiento latinoamericano. Tal giro reclama, al menos, la pregunta por las causas y por el tenor del mismo: ¿abandono?, ¿reorientación?, ¿superación?, ¿complejización?, ¿influencias de otras corrientes filosóficas?, ¿otra geopolítica del pensar? y, además, ¿qué hay de los meandros histórico-existenciales de sus apuestas, convicciones, equívocos, ambigüedades y quiebres teórico-políticos…?, ¿qué pasó con lo afirmado en aquella reflexión primigenia? Entonces, ¿cómo adjetivar dicho giro? Aquellas reflexiones primigenias ¿serán algo más que mendrugos de filosofía, epistemología y política con que cierto filosofar crítico aun hoy sobrevive? (4)Y sus estudios posteriores ¿hasta qué punto suponían que la claridad epistemológica es la condición de posibilidad para praxis políticas correctas? Y al observar modestamente la siempre compleja realidad ¿alcanza con esta suposición?

En el homenaje realizado en noviembre de 2014 en la Universidad Católica de Córdoba, hubo dos comentarios luego de nuestra lectura de fragmentos extraídos de aquel trabajo. El primero señalaba que lo leído pertenecía “al Gustavo Ortiz anterior a su viaja a Alemania”. El segundo afirmaba que se trataba de su “etapa populista”. Las expresiones indican que en Alemania sucede un giro –¿crítico?, ¿autocrítico?– en su pensamiento y sus apuestas. Los comentarios indican que antes de su inmersión alemana, Ortiz estaba cercano a una determinada corriente política y su resultante pensamiento nacional-popular. Agregamos que todo ello ocurre antes del golpe de Estado de 1976. ¿Fue todo ello una etapa “superada”?, ¿es posible superar una “etapa”?, ¿se trató de una conversión epistemológica y política?, ¿supo en aquel entonces que “detrás de un amanecer luminoso, puede acechar una tormenta”?

Daremos cuenta en nuestra hipótesis que en su pensamiento sobreviene, de modo explícito, una profunda reorientación teórico-ideológica. “El orden del discurso” de sus estudios y textos posteriores lo ratifica de modo contundente. Ilustraremos esto cuando nos refiramos a un texto publicado en 1977, donde lanza su crítica a la teoría de la dependencia. Más aún, en 1983, en el contexto de la transición a la democracia en Argentina, Ortiz publica su tesis doctoral, defendida en 1979, cuyo tema es significativo para lo que venimos sosteniendo: Racionalidad y Filosofía de la ciencia. Una aproximación a la epistemología de Karl Popper. La epistemología pasa a ser ahora el interés central en sus reflexiones. Todavía recordamos las afirmaciones formuladas en sus clases, sobre la confusión teórico-epistemológica que llevó a la muerte a muchos militantes de la década del 70. Entendemos que el regreso de la democracia venía también, aunque no solo, de la mano del falibilismo popperiano y el consensualismo habermasiano, ¿triunfo o síntoma de la derrota? En esa, “su lectura del pasado”, suponemos que hay una fuerte impronta de la biografía y teoría de la racionalidad de Popper, quien relata:

…se desencadenó un tiroteo durante una manifestación de jóvenes socialistas no armados que, instigados por los comunistas, trataban de ayudar a escapar a algunos comunistas que estaban arrestados en la estación central de policía de Viena. Varios jóvenes obreros socialistas y comunistas fueron muertos. Yo estaba horrorizado y espantado de la brutalidad de la policía, pero también de mí mismo, porque sentía que, como marxista, compartía parte de la responsabilidad por la tragedia –en principio al menos– la teoría marxista demanda que la lucha de clases sea intensificada con vistas a acelerar la llegada del socialismo (Popper, 1977: 45).

El 19 de mayo de 1969, luego de una misa en la Iglesia del Pilar en la ciudad de Córdoba, Gustavo Ortiz junto al jesuita Milán Viscovich (5) y al dirigente sindical Ramón Contreras, entre otros, participa de una “marcha del silencio” en repudio por el asesinato de dos estudiantes. Se trataba de Juan José Cabral, asesinado el 15 de mayo en la ciudad de Corrientes y Adolfo Ramón Bello el 17 de mayo en Rosario, ambos jóvenes militantes universitarios, muertos en manos de la policía. La muerte de Cabral sucedió en lo que se conoce como el “Correntinazo”. Ello provocó luego el “Rosariazo”, donde muere Bello. La manifestación del 19 de mayo en la ciudad de Córdoba se dirigía hacia la actual Galería Cinerama, (6) pero fue duramente reprimida por la policía federal. (7) Allí estuvo Ortiz y este hecho forma parte de su biografía política e intelectual. Posteriormente, el 29 de mayo ocurrirá el conocido “Cordobazo”. Se trató de verdaderos “acontecimientos políticos” sucedidos bajo la dictadura militar del General Onganía. Y el 19 de junio de ese mismo año, junto a otros sacerdotes y laicos, firmará un comunicado en repudio a la represión y a las numerosas detenciones llevadas a cabo durante dicho acontecimiento. (8)No sabemos si “el acontecimiento” le ganó a la “adulta” capacidad y decisión de autonomía, pero su presencia en aquellos sucesos no puede borrarse con la lectura de sus textos posteriores.

Además de los giros, abandonos y reorientaciones en su reflexión sobre América Latina, su liberación y su filosofía, aquellas experiencias vitales quedarán marcadas a fuego. Porque algo de todo ello se desliza en sus textos. Es decir, su presencia corporal en aquellos acontecimientos subyace en sus textos, y no solo como autocrítica o negación. Sospechamos que hay algo de aquella pasión política que se incrusta, no intencionalmente, en sus reflexiones. La insistencia en poner el foco en América Latina, aunque alejado ya de los presupuestos primeros de la filosofía de la liberación y de la teoría de la dependencia, es un ejemplo de ello. O incluso la obstinación por la epistemología como posibilidad cierta de corregir, guiar o posibilitar praxis políticas maduras, “adultas”, porque ya no basta con la buena voluntad. Su lectura era categórica: muchos jóvenes militantes, con buenas y bellas intenciones, perdieron su vida producto de una racionalidad poco inteligente –“irremediablemente esquiva” (Ortiz, 2000: 79)–, lábil, endeble, presurosa e impaciente. (9) Presumimos que en su lectura de la historia primaba una visión trágica. Se trataba del fracaso de una generación donde ocurrió materialmente el desencuentro político y ético entre la buena voluntad y la lucidez práctica. ¿Cómo saber de ese desencuentro?, ¿de qué modo objetivarlo?, ¿lo justifican la época y sus pasiones? Porque algo de aquellas intuiciones primigenias parece resistir al olvido y la omisión. ¿A qué interlocutor lanzaba Ortiz sus guiños, tanto en los primeros como en sus últimos textos? ¿Se trató del mismo interlocutor? Pero además, ¿qué intérprete requerían sus textos?

La obra de Ortiz oscila entre el impacto de una sensibilidad epocal en su propia sensibilidad y su ulterior objetivación epistemológica, pretendidamente lúcida y racional. Aquí se concentraría el aspecto crítico de su pensamiento. Sus estudios de Popper y sus referencias a Habermas son significativos al respecto. Ilustran esta oscilación y “conmoción”. Bien pudo abandonar su reflexión en torno a América Latina y sus avatares políticos. Bien pudo quedarse solo con sus estudios sobre la filosofía de la ciencia. Pero aquella inquietud, entre la que se encuentra la preocupación manifiesta en su trabajo del año 1972, regresaba en sus textos, aunque ahora con mayor cálculo. Si esas experiencias vividas son la clara manifestación de la derrota o del fracaso político y teórico de un pensamiento liberacionista o emancipatorio, ¿por qué entonces volver sobre ellas?, ¿se necesitaba volver sobre ellas, ahora solo como crítica?, ¿por qué Gustavo Ortiz vuelve sobre aquella matriz teórica que tiene a América Latina, sus procesos histórico-políticos y sus ideologías como centro de su reflexión? Incluso podría discutirse esta “vuelta”. ¿Se trata de una vuelta, ahora enriquecida, desprovincializada, más madura? ¿O se trata, en definitiva, del prólogo de un abandono sin más? Preguntas cuyas respuestas habrá que buscarlas en la interpretación pormenorizada, no solo de sus textos, sino también en la delimitación histórico-política de sus lugares de enunciación: la Córdoba de los años sesenta –incluida la Iglesia del Pilar–,(10) el Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín, la Fundación Bariloche, la Facultad de Filosofía de la Universidad de El Salvador, la Universidad de Río Cuarto, el ICALA (Fundación Intercambio Cultural Alemán–Latinoamericano), El Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba o la Universidad Católica de Córdoba. Sin embargo, como bien nos enseña la tradición latinoamericana de la historia de las ideas, las ideas de Ortiz no son solo aquellas producidas, reproducidas y sostenidas por él en la academia. Esas ideas están además vinculadas con la historia de las ideologías emancipatorias, en dialéctica constante con las ideologías de la dominación. La historia de las ideas de Ortiz es también la historia de los modos en cómo operó el fracaso político de ciertas determinaciones ideológicas emancipatorias. Y decimos determinaciones, dado que las ideologías emancipatorias y las ideologías de la dominación, se expresan determinándose en múltiples formalizaciones y en medio de las coyunturas histórico-políticas de los pueblos. El fracaso sería entonces fracaso de una determinación en tanto modo de comprender el conflicto histórico, sus grietas, sus sujetos o la ausencia misma de estos.

En definitiva, lo que queremos resaltar es casi una obviedad, aunque epistémica y metodológicamente es preciso no perder de vista si no se quiere recaer en ideologizaciones: los textos de Ortiz no se comprenderían en su amplitud y profundidad dejando de lado sus reflexiones primigenias, las cuales parece abandonar. Reflexiones cargadas de pasiones y creencias que configuraron la subjetividad epocal, luego, quizá, quebrada, derrotada o trágicamente fugada. Tal vez pueda afirmarse que, a pesar de nuestros reparos respecto a su pensamiento en torno a América Latina, Gustavo Ortiz compartió, junto a otros intelectuales latinoamericanos, esa astilla en la subjetividad que significa “pensar la derrota” de un proyecto histórico y de una subjetividad militante y de vanguardia. (11) Podrá discutirse la peculiaridad del texto, dado que es una monografía para aprobar un estudio de grado. Pero lo apreciamos porque el mismo Ortiz afirma “a pesar de las revisiones a las que fue sometido, [este texto] inicia una trayectoria en la que me he mantenido hasta el presente” (Ortiz, 2005: 37). (12) ¿Qué puede decirnos hoy aquel texto?, ¿qué puede decir respecto de la situación de los pueblos y estados latinoamericanos?, ¿qué puede decir acerca del eurocentrismo aun enquistado en la academia, en los medios de comunicación y en los formatos socio-culturales de nuestro país y del continente?, ¿qué puede decir acerca del rol político –consciente o inconsciente- de los intelectuales?

2. Gustavo Ortiz 1972: de Martin Heidegger a Martín Fierro

El texto está organizado en tres partes: i) La crisis de la filosofía contemporánea; ii) El problema de las mediaciones, de las ideologías y de las falsas interpretaciones de la historia nacional; y iii) La cultura nacional en el Martín Fierro.

2.1 De la filosofía a la política: pensar desde Latinoamérica es pensar “desde la opresión”

Según nuestra lectura, el texto completo incomoda. Incomoda a sus textos posteriores y sus hermeneutas. Pero el texto está allí. Se trata de un fragmento esperando encontrar su lugar en el concierto de escritos, de intérpretes e interpretaciones. Y esa espera expresa, en el mejor de los casos, un olvido. La espera de un texto para ser revisitado es cifra también de una disputa política que aún sigue abierta. Disputa por el texto, por el autor y por su historia efectual. (13)

El comienzo de su monografía parte de una afirmación contundente: la crisis de la filosofía contemporánea… europea. La crisis se expresa golpeando la imagen clásica del filósofo, especialmente del metafísico, cual anciano venerable “paralizado por una esclerosis aguda” y a quien la vida se le escapa; “sus cosas ya no interesan”. ¿Qué ven los ojos de ese anciano tieso? “Habitante de un mundo luminoso y transparente, sus ojos, hoy cansados, solo perciben una realidad opaca y deslucida. Un silencio casi religioso lo rodea. Es el reposo del guerrero. El gigante descansa ¿O ha muerto quizás?” (Ortiz, 1972: 4). (14) La metáfora es contundente. Hay dudas sobre el gigante, su cansancio parece rozar con la muerte. Una determinada filosofía y un determinado sujeto que hace filosofía parecen estar sumidos en una crisis terminal. Este es el diagnóstico de Ortiz, respecto a la filosofía contemporánea europea, en 1972.

Llama la atención su advertencia: es un error suponer que la crisis se resolverá solo por la vía de “una disputa metodológica o discusión epistemológica” (Ortiz, 1972: 6). Y llama la atención por su posterior giro “epistemológico”. Para este Ortiz, el núcleo que produce la crisis tiene que ver también con el sistema hegeliano y su correspondiente filosofía de la historia. Así, “la Filosofía que está en crisis es en concreto la filosofía europea” (Ortiz, 1972: 7). Y la historia de esta crisis supone revisar, vía Heidegger, la historia del ser. Se repasa entonces el análisis heideggeriano en torno al olvido del ser en Occidente cuya máxima expresión será la consumación de la técnica y la correspondiente reducción de la realidad a su lógica del emplazamiento (Ortiz, 1972: 9). Rescata, por cierto, la actitud de Heidegger para enfrentar la crisis. El ser, cual misterio, “trasciende la racionalidad científica, crítica o analítica y que en su misma trascendencia, la constituye y legitima” (Ortiz, 1972: 11). Sin embargo Heidegger “ha pensado la historia del ser, la historia de Occidente, desde el ser y desde Occidente, como europeo y desde Alemania” (Ortiz, 1972: 12). La lectura de Ortiz acuerda con la crítica a la modernidad por parte de Heidegger, ya que en ella se expresa con mayor fuerza el olvido del ser: “La esencia de la técnica es peligro de oscurecimiento del ser; vivimos ‘tiempos indigentes’” (Ortiz, 1972: 13) (las cursivas son nuestras).

Pero hay algo no pensado por el pensar heideggeriano, más preocupado por el destino de Europa. La historia de dominación de América Latina es lo no pensado por Heidegger dada su incapacidad para salirse del mundo técnico europeo: