Kitabı oxu: «Ideas periódicas»

LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN

¿Por qué importa la libertad de expresión? ¿Por qué, si parecemos dispuestos a aceptar limitaciones en variadas esferas de la vida, nos resistimos sin embargo, a establecer límites para lo que decimos, escribimos o hablamos? Responder esta pregunta ayuda a entender por qué es incorrecto castigar lo que hoy se llama negacionismo o disciplinar el lenguaje atendiendo a lo que es políticamente correcto.

Quizá la más famosa defensa de la libertad de expresión se contenga en una frase que habría escrito Voltaire: «Desapruebo tus ideas, pero daría mi vida por defender tu derecho a expresarlas». En ella se manifiesta de manera elocuente que el valor de proferir o pronunciar un discurso es independiente de la verdad de su contenido; que una cosa es estar de acuerdo o no con lo que alguien dice, otra es defender la posibilidad que lo diga.

Sí, no cabe duda, es una muy buena frase.

El problema es que Voltaire no la dijo.

La frase fue puesta en boca de Voltaire por Evelyn Beatrice Hall, el seudónimo de S.G. Tallentyre en The Friends of Voltaire (Los amigos de Voltaire) un libro publicado el año 1906. Allí se describe la reacción que habría tenido Voltaire luego que De L´esprit escrita por Helvetius fuera condenada, censurada por la universidad y quemada. Evelyn Beatrice Hall relata:

Lo que el libro nunca pudo haber hecho por sí mismo o por su autor, la persecución lo hizo por ambos. De L´esprit no se convirtió en el éxito de una temporada, sino en uno de los libros más famosos del siglo. Los hombres que lo habían odiado y que no habían amado particularmente a Helvetius, ahora lo rodeaban. Voltaire le perdonó todas las heridas, intencionadas o no. «¡Qué alboroto por una tortilla!», había exclamado cuando se enteró del incendio. «¡Qué abominablemente injusto perseguir a un hombre por una insignificancia tan ligera como ésa! Desapruebo lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo», fue su actitud ahora…

Como se ve, la frase solo describe una supuesta actitud de Voltaire.

Tampoco Voltaire fue un defensor a ultranza de esa libertad. En realidad, era partidario de que las masas o el gran público se mantuvieran en una relativa ignorancia. En eso Voltaire acompañó muy de cerca a Federico II que no tenía empacho en practicar la censura hasta que el pueblo, sostuvo, estuviera completamente educado.

Voltaire y Federico II fueron ilustrados, pero eran ilustrados moderados, no radicales. Ellos creyeron que la capacidad de comprender un discurso distinguiendo en él lo que era correcto de lo que no, dependía de la educación. Prefirieron entonces esperar que el pueblo se educara antes de permitir que todo tipo de discurso llegara a sus oídos o cualquier texto a sus ojos.

Otra cosa es lo que ocurría con la ilustración radical.

El más conspicuo de sus representantes fue Baruch Spinoza en cuyo Tratado Teológico Político (1670) hizo una abierta defensa de la libertad de imprenta como entonces se la llamaba.

Para Spinoza «no es posible que un hombre abdique su inteligencia y la someta absolutamente a la de otro», de manera, agregó, que se comete una injusticia cuando se pretende prescribir a cada uno lo que debe aceptar como verdadero o rechazar como falso». El derecho de pensar era, en su opinión, un derecho natural, algo que nos pertenecía en virtud de nuestra índole, se trataba de un rasgo consustancial que no podríamos enajenar aunque quisiéramos. Por eso, observó, es «imposible que todos los hombres tengan las mismas opiniones acerca de las mismas cosas y hablen de ellas en perfecta conformidad». De ahí se seguía entonces, concluye, que «sería un gobierno violento aquel que rehúsa a los ciudadanos la libertad de expresar y enseñar sus opiniones».

Lo que Spinoza sostiene es que la capacidad de discernir qué es correcto y qué no, qué es bueno y qué no, se encuentra en cada uno de los seres humanos puesto que se trataría de una característica constitutiva o, si se prefiere, de un rasgo definitorio de aquello en que consiste un ser humano. Y esa característica estaría igualmente distribuida entre todos, de manera que todos poseerían la misma capacidad de pensar. Si alguien pretende controlar la expresión o negar que las demás personas puedan conocer alguna en particular, está pretendiendo que posee mayor capacidad de discernimiento que los demás y estaría entonces negando que la racionalidad sea nuestra característica constitutiva o desconociendo que ella está distribuida entre todos por igual.

La conclusión del argumento de Spinoza es que la libertad de expresión o de prensa tiene un valor en sí mismo, un valor intrínseco y no en cambio un valor extrínseco o derivado de los fines que mediante ella se alcanzarían.

Algo tiene un valor intrínseco cuando se le estima al margen de los resultados que con él se obtengan. La dignidad es un rasgo intrínseco de los seres humanos porque todos somos dignos aunque algunos sean torpes, otros malvados, aquellos estúpidos o estos inteligentes y al margen del tipo de vida que logremos alcanzar. En cambio, hay otras cosas cuyo valor es extrínseco, puramente instrumental. La inteligencia, pensó otro autor, es un ejemplo de valor instrumental puesto que puede ser usada para hacer cosas buenas o en cambio para cometer malas. Luego el valor de la inteligencia no radica en ella sino que es un valor transferido desde el resultado que a su través se logra.

Si usted cree que la libertad de expresión tiene un valor puramente extrínseco —es lo que ocurría, según Kant, con la inteligencia— entonces usted debiera aceptar que se la restrinja si de esa forma se obtiene un mejor resultado que el que se alcanzaría al permitir que se la ejerza. Si por ejemplo usted cree que lo que justifica el valor de la libre expresión es que con ella se alcanza la verdad, entonces usted debiera aceptar que es indiferente que ella no exista en aquellas actividades que no la buscan, como ocurre, por ejemplo, con algunas formas de concebir el arte. Y si se descubriera que la verdad no se alcanza mediante el diálogo y la discusión abierta, sino que ella la poseen algunos seres humanos que tienen línea directa con la realidad —como alguna vez se creyó— entonces la libertad de expresión tampoco importaría.

Spinoza creía en cambio que la libertad de expresión tenía un valor intrínseco, que valía en sí misma, al margen de lo que con ella se alcanzara. Ello ocurría porque para él, tal como se mencionó, en esa libertad se expresaba una característica inherente a la condición humana, un rasgo constitutivo que estaba distribuido igualmente entre todos los seres humanos, de manera que negarla equivalía a negar la igualdad o la particular índole de lo que somos. La libertad de expresión no tenía por objeto favorecer la búsqueda de la verdad o alcanzar una cierta utilidad específica —aunque esas cosas también se lograban con ella— sino ante todo respetar a los individuos en lo que eran.

Ese argumento a favor de la libertad de expresión que formuló Spinoza vuelve una y otra vez, en varias versiones, en casi toda la literatura posterior.

John Stuart Mill, por ejemplo, esgrimió variados argumentos a favor de la libertad de expresión, la mayor parte de los cuales eran meramente instrumentales. La libertad de expresión se justificaba por las consecuencias que producía: la falibilidad humana aconsejaría no hacer oídos sordos a las opiniones ajenas; la verdad siempre se alcanzaría a retazos; el valor de la racionalidad nos obligaría a sostener la verdad, pero también a evitar el prejuicio; nuestras creencias, se harían más vigorosas y fuertes en el encuentro con otras.

Esas son algunas de las razones que Mill esgrimió, pero la que todavía hoy sigue prevaleciendo es el argumento de la autonomía. A la luz de este argumento la libre expresión posee un valor intrínseco.

Los seres humanos, dijo Mill, podemos tolerar limitaciones a una serie casi ilimitada de actos siempre que cuenten con la debida justificación utilitarista o instrumental. En otras palabras, él pensaba que si el interés de la mayoría lo justificaba, era razonable imponer restricciones a los actos individuales de toda índole. Sin embargo, no extendió ese mismo argumento hacia la libertad de expresión. ¿Por qué los actos expresivos no admiten el mismo tratamiento que otros tipos de actos? No lo admiten, explica Mill en su escrito sobre utilitarismo, porque ello importaría negar nuestra calidad de persona autónoma. Mill piensa que los límites a la libertad de expresión son indebidos porque serían incompatibles con la autonomía: con la capacidad, que debemos reconocernos mutuamente, de juzgar cada uno por sí mismo la información que tiene a su alcance y en base a ella tomar sus propias decisiones.

Pero J. S. Mill no es el único que ha argumentado a favor de la libertad de expresión. Hay autores, como Kant, por ejemplo, que fueron víctimas de la censura, y que, quizá por eso mismo, se preocuparon con especial deleite de proveer razones para que ella no pudiera ser justificada. Y su argumento tampoco es muy distinto al de Spinoza.

La libertad de expresión sugiere Kant, o como él prefiere llamarla, la libertad de pluma o de crítica, es un homenaje a la igualdad entre los seres humanos. Si cada ser humano, si cada hombre o cada mujer, posee la misma capacidad de discernimiento, si ninguno, por decirlo así, tiene línea directa con la realidad o con la providencia, si nadie recibe los secretos de la naturaleza al oído, si todos, a fin de cuentas, poseemos la misma capacidad cognoscitiva, ¿por qué habríamos de aceptar que algunos pudieren hacer callar a otros, pretendiendo que lo que dicen es maligno, estúpido, corruptor o que no vale la pena? Si la capacidad de discernimiento fue distribuida por igual entre todos los seres humanos, si cada hombre o mujer, al margen de su etnia o de sus características físicas o de fortuna, posee la misma posibilidad que cualesquier otro de conocer y de modelar el mundo ¿por qué habríamos de tolerar que quienes ejercen el poder puedan diagnosticar qué puede ser dicho y qué no? Todas estas razones llevaron a Kant a pensar que la libertad para discernir y expresarse era parte consustancial de la república, de ese modo de vida que reconoce a todos los seres humanos una igual condición.

Pero no son solo la autonomía y la igualdad los principios con los cuales la libertad de expresión se encuentra íntimamente enlazada. Joseph Raz, por ejemplo, ha sostenido que la libertad de expresión es una parte consustancial de la diversidad humana. Uno de los rasgos más notorios de las sociedades contemporáneas lo constituye la proliferación de las formas de vida: los hombres y mujeres organizan su destino al amparo de diversas costumbres y de diversos dioses y cada vez más aspiran a salir de las sombras de lo privado para comparecer en la plenitud de lo que son en el espacio de lo público. Desde las minorías indígenas, a las diversas admoniciones religiosas, todas ellas aspiran, por igual, a manifestarse en la esfera de la vida en común. La libertad de expresión sugiere Raz, permite que las más variopintas formas de vida puedan expresarse, salir de la clandestinidad y del enclaustramiento para darse a conocer a los demás. Y cuando ello ocurre, concluye, la vida de todos es la que se enriquece.

Como se ve, sobran las razones a favor de la libertad de expresión. Sin ella, la autonomía simplemente no existe; la igualdad es maltratada; y la diversidad se oscurece y se sofoca.

Lo anterior no permite, sin embargo, trazar un vínculo firme y seguro entre la democracia como forma de convivencia y la libertad de expresión. Hoy día sabemos, por supuesto, que la democracia y la libertad de expresión van de la mano y que por eso, cuando caen, lo hacen juntas; pero lo que cabe preguntarse es cuál es precisamente la razón de esa conexión y las consecuencias prácticas que de él se siguen.

¿Cuál es el vínculo exacto que permite explicar que la democracia y la libertad de expresión vayan de la mano? El vínculo entre la libertad de expresión y la democracia es doble: es moral y a la vez institucional.

La libertad de expresión y la democracia comparten el mismo fundamento moral. La regla de la mayoría que caracteriza a la democracia no es el fundamento final de esta última. Si lo fuera, aceptaríamos que la mayoría pudiera decidir cualquier cosa y la consideraríamos correcta desde el punto de vista democrático. Pero hay algo erróneo en considerar democrática una decisión que, aunque adoptada por una amplia mayoría, considere que una etnia o una cultura específica no sean plenamente humanas, como ocurrió con el ascenso del nazismo. Llamar a esa decisión democrática o a Hitler un demócrata por haber obtenido la mayoría a favor de sus ideas tiene algo de torcido. Más bien, creemos que una decisión democrática posee ciertos límites morales, como la dignidad humana por ejemplo, lo que probaría que preferimos la regla de la mayoría porque es la que mejor se adecua a un cierto ideal o imagen moral. ¿Cuál sería esa? Se trataría de la imagen de los seres humanos como iguales, como individuos provistos todos de la misma capacidad de decidir. Los procesos electorales democráticos hacen realidad esa imagen conforme a la cual todos somos iguales en nuestra capacidad de decisión, en la posibilidad de decidir qué curso, entre los varios disponibles, habrá de seguir nuestra vida. Preferimos entonces la democracia porque ella permite que los individuos ejerciten su condición de iguales. Ahora bien, esta fundamentación de la democracia es la misma que, como vimos, esgrime Spinoza y los autores posteriores a favor de la libertad de prensa. Así la libertad de expresión y la democracia van unidas, y cuando se desploman lo hacen juntas, porque poseen el mismo fundamento moral. Decirse demócrata y a la vez creer que hay buenas razones para la censura o el control de la opinión es un oxímoron, una contradicción en sí misma.

Pero junto a ese vínculo moral, la democracia y la libertad de expresión se reúnen también en un fenómeno institucional que es típicamente moderno.

Uno de los autores que más lo ha subrayado es Jürgen Habermas, quien sugiere que la democracia reposa sobre el diálogo que, acerca de los asuntos comunes, los individuos llevan adelante bajo condiciones de igualdad. El diálogo y el debate público sobre los asuntos que nos son comunes, sería la base de la democracia. Ahora bien, continúa, en condiciones modernas ese diálogo solo es posible si existe una esfera, distinta del estado, en la que la información circule para ser sometida al raciocinio de los ciudadanos. Esa esfera es la esfera pública, una conquista más o menos reciente de las sociedades occidentales y capitalistas que casi coincide, dijo Habermas, con la aparición de la prensa.

Habermas sostiene además, que el capitalismo del siglo XVI no solo contribuyó a cambiar la forma de organizar y distribuir el poder político (nada menos que el surgimiento de lo que hasta hoy día llamamos estado) sino que además dio origen al surgimiento de un especial ámbito de sociabilidad que, hasta ese momento, no había logrado expandirse: la esfera pública. Y solo existía, por decirlo así, el ámbito de la autoridad pública (el conjunto de organismos y procedimientos mediante los que se administra el uso de la fuerza) y el ámbito de las relaciones privadas (que incluía las relaciones íntimas y las relaciones mercantiles). Entre ambas esferas surgió un ámbito de diálogo y de análisis racional en que los sujetos se reunían para discutir la mejor forma de organizar la vida en común. Esta esfera pública no era parte ni del estado, ni del mercado, sino un ámbito en el que se ejercitaba eso que Kant había llamado uso público de la razón, una de cuyas condiciones institucionales sería, justamente, la libertad de expresión.

Habermas sugiere que la aparición de la esfera pública —íntimamente vinculada, como dijimos, al surgimiento de la industria de la prensa— influyó de manera muy relevante en la fisonomía del poder político, en la importancia política de la libertad de expresión y en la configuración del estado nacional moderno. Sometidos al escrutinio público y a la deliberación ciudadana, quienes ejercían el monopolio de la fuerza se vieron expuestos, mediante la palabra y el diálogo de los ciudadanos, a nuevas formas de control.

Son conocidas las diversas correcciones y críticas que ha recibido el planteamiento de Habermas desde el punto de vista de su descripción histórica y sociológica; pero, incluso después de todas esas críticas, subsiste el modelo normativo: la idea que la deliberación entre ciudadanos iguales, que es la base de la voluntad común y de la soberanía popular, exige el imperio de la libertad de expresión y que entonces ella no se justifica solamente como parte de los intereses auto expresivos del individuo.

Para decirlo de otra forma: existen vínculos estrechos entre la libertad de expresión y la democracia, porque la democracia no se agota ni resulta coincidente con el solo imperio de la regla de la mayoría. La democracia requiere, para existir, que la información circule con total libertad para que así los ciudadanos puedan dialogar y deliberar acerca del mundo que tienen en común. La democracia reposa sobre el diálogo de los ciudadanos y no es simplemente el imperio de la mayoría. La regla de la mayoría es una forma de zanjar el debate pleno entre los ciudadanos, no una forma de sustituir o reemplazar ese debate. Y ese debate o diálogo solo es posible en condiciones modernas allí donde existe una esfera de medios de comunicación independientes y plurales. Sin esos medios, los ciudadanos en las sociedades modernas son ciegos, son sordos y son mudos y la democracia en esas condiciones no es simplemente posible.

Los países de Latinoamérica saben perfectamente cuán correcto es ese punto de vista que insinúa Habermas. En estos países es frecuente que con el disfraz de la mayoría se instalen regímenes autoritarios, verdaderas dictaduras plebiscitarias, que niegan a los ciudadanos el acceso al diálogo público y a la información por la vía de restringir el mercado de los medios.

Existen razones de veras muy fuertes en favor de la libertad de expresión y casi todas ellas, como hemos visto, las inspira Spinoza. ¿Hay límites a esta libertad?

Al inicio vimos que la ilustración moderada, a la que pertenecían Voltaire y Federico II, eran partidarios de restringir la libertad de expresión. Ellos pensaban que la mayoría ignorante podía dejarse fácilmente engatusar con mentiras o supercherías que era mejor evitarles mientras alcanzaban un nivel razonable de educación y creyeron que el poder estatal requería que ciertas verdades no se discutieran.

Esos argumentos serían hoy, por supuesto, inaceptables; pero ello no significa que la libertad de expresión no cuente con algunos límites. ¿Cuáles serían esos?

La mejor manera de examinar este problema es revisar el debate cotidiano que se da a propósito de la prensa. Después de todo, este es el ámbito donde se ejercita de manera más sistemática e influyente la libre expresión.

Por supuesto el debate sobre los límites de la libertad de expresión es distinto al problema de la responsabilidad. Nadie discute que el ejercicio de la libertad de expresión supone o genera responsabilidad: el problema de los límites equivale a examinar dónde se traza la línea que da origen a esa responsabilidad más que a analizar el contenido de esta última. La libertad de expresión (y lo mismo ha de decirse de la libertad a secas) no se concibe sin alguna forma de responsabilidad y ello ocurre seguramente porque, como enseñaba Kant en el conocido argumento trascendental, si nos tratamos como personas libres es porque primero nos experimentamos como responsables.

Hay al menos tres argumentos que suelen esgrimirse para ponerle cortapisas a la libertad de expresión. No son estos, claro está, todos los que existen; pero sí son los argumentos que sirven casi de paradigma a este debate. El primero es un argumento ético, el segundo es político y el tercero es uno estrictamente jurídico. ¿Qué dicen esos argumentos?

Estas consideraciones a favor de los límites a la libertad de expresión son, como veremos, extremadamente engañosas y en la mayor parte de los países sirven a veces de pretextos para amagar la libertad de expresión o sofocarla. Por eso, más que razones sensatas a favor de los límites de la libertad de expresión (que es lo que aparentan) son, las más de las veces, amenazas a su libre ejercicio.

El argumento que vamos a llamar ético consiste en sostener que el deber de la prensa es decir la verdad y que el ejercicio de la libertad de expresión encuentra en ese deber un límite que no podría ser sobrepasado. A primera vista, se trata de un argumento irrefutable. ¿Quién podría esgrimir la libertad para mentir, falsear los hechos, difamar o salpicar las vidas ajenas? Se trata, sin embargo, de un argumento desgraciadamente engañoso. El deber de la prensa es el de no mentir de manera deliberada o intencional, pero ese deber no es equivalente al deber de decir la verdad. Si un medio emite noticias falsas de manera deliberada, entonces no cabe duda, debe responder civilmente de los perjuicios civiles que con ello cause; pero si un medio emite o difunde entre el público noticias falsas, noticias que no se corresponden con los hechos, pero lo hace por mero descuido, como producto de las urgencias del oficio periodístico, entonces no debe responder aunque haya causado daño o difamado objetivamente. Esto no debe extrañar. Desde el punto de vista legal, usted no responde por el mero hecho de causar daño, sino que usted responde cuando causa daño como resultado de haber abandonado un cierto deber de conducta. Es la infracción de un deber de cuidado lo que origina la responsabilidad y, por lo mismo no basta la mera causa del daño para que la prensa deba responder.

Así las cosas, en vez de discutir si la prensa o los medios deben o no decir la verdad, la pregunta que cabe plantear, desde el punto de vista legal, es la siguiente: ¿cuál es el estándar de cuidado al que debe estar sometida la prensa cuando averigua informaciones y las difunde? ¿Debe la prensa tener el cuidado de un académico que revisa exhaustivamente el conocimiento disponible antes de emitir sus propias opiniones o el deber de un científico que, con todo el tiempo del mundo a su disposición, verifica sus hipótesis, las somete a prueba, y las dialoga con sus colegas antes de darlas a conocer? Como se adivina, someter a la prensa a tamaños deberes respecto de la información que difunde es un exceso incompatible con las exigencias del oficio y de la industria. Si la cautela meticulosa es una virtud tratándose de un científico o de un académico, esa misma cautela es un vicio paralizante cuando se trata de la prensa en condiciones modernas y los diarios, en vez de salir día a día, debieran entonces ser reemplazados por publicaciones anuales, cuyas informaciones fueran testeadas hasta la exageración y el soporte instantáneo de internet estaría de más o, por la rapidez que requiere, estaría erizado de peligros. Ese es, claro está, un mundo posible; pero es un mundo incompatible con la prensa y con el oficio periodístico. La prensa tiene pues un deber de diligencia a la hora de informar; pero no pesa sobre ella el deber de decir la verdad, la responsabilidad objetiva de brindarla.

Esa conclusión suele ser malentendida por los periodistas que piensan que ella deteriora uno de los principios éticos de su oficio y por los políticos que creen que de esa forma están indefensos frente a la prensa; pero basta examinar un caso límite para comprender cuán razonable es este principio.

Se trata del caso The New York Times contra L. B. Sullivan que se llevó ante la Suprema Corte Norteamericana y que se ha constituido en un paradigma al que en general se recurre, en el derecho comparado, cuando se trata de este tipo de materias.

Todo comenzó la tarde del 23 de marzo de 1960. Ese día un señor de nombre John Murray fue al edificio del The New York Times, subió hasta el segundo piso, y pagó un aviso a página completa. La solicitud era a nombre del «Comité de defensa Martin Luther King y la lucha por la libertad en el Sur». El diario sometía a revisión los avisos y las inserciones para evitar que tuvieran «ataques de un carácter personal» y en este caso, una vez leído el texto por el departamento respectivo, fue aprobado.

El 29 de Marzo de 1960, desplegado en la página 25 del The New York Times, apareció el anuncio que llevaba la firma de 64 personalidades entre las cuales estaban Sammy Davis Jr y Eleanor Roosevelt. Llevaba por título Heed Their Rising Voices (Presta atención a sus voces que se elevan) una frase tomada de un editorial del propio periódico del 19 de marzo que el aviso citaba textual en la esquina superior derecha. «Como todo el mundo sabe —comenzaba diciendo la parte central del aviso— miles de estudiantes negros del sur están comprometidos en una amplia protesta no violenta en favor de la dignidad humana garantizada por la Constitución…». Sin embargo, continuaba, han sido recibidos por «una ola de terror sin precedentes». Uno de los párrafos relataba cómo la policía rodeó el campus de la Universidad Estatal de Alabama y encerró a algunos estudiantes en el comedor «para intentar rendirles por hambre». El texto mencionaba a los «sureños que infringían la Constitución». Y sin nombrar a nadie en particular denunciaban que Martin Luther King había sido amedrentado con violencia e intimidación. Incluso, agregaba, han atentado contra su vida y la de su mujer e hija mediante una bomba.

Fue ese el comienzo de un conflicto que marcó un hito en la libertad de expresión y amenazó de paso la propia existencia de The New York Times.

La circulación de The New York Times alcanzaba por esos días a 650.000 copias y de ellas apenas unos cientos llegaron a suscriptores de Alabama. Entre ellos se encontraba un periódico local que el día 5 de abril de 1960 describió el aviso y su contenido firmado, decía, por un «grupo de liberales». El periódico local subrayó especialmente la parte donde se decía que los estudiantes habían sido encerrados para rendirlos por hambre.

Los hechos que el aviso relataba y que el periódico local se encargó de citar, y otros peores, ocurrían, por supuesto, en Alabama por aquellos años inflamados de intolerancia. Pero la información que contenía el aviso del prestigioso The New York Times resultó ser, en este caso, falsa. Sullivan —el comisionado de quien dependía la policía— demandó al diario por difamación, por ensuciarlo indirectamente con mentiras. El gobernador de Alabama John M. Patterson, por su parte, quien cumplía funciones en el Consejo Educativo, hizo lo mismo. El diario se exponía a una demanda por daños que ascendía a tres millones de dólares. La ley que contemplaba la responsabilidad por difamación permitía hubiese una retractación formal. En este caso la hubo respecto del gobernador Patterson. The New York Times dijo que las afirmaciones factuales que el anuncio contenía estaban en una inserción y no habían sido reporteadas por su periodistas y que el diario tampoco había dado a entender, en modo alguno, que las avalara. Agregaba que no había imputaciones personales en el aviso. Y en cualquier caso declaraba que ningún lector de buena fe leería en el aviso una imputación al gobernador a quien daba, además, excusas.

Sullivan entonces demandó por difamación por medio millón de dólares a los ministros religiosos que aparecían firmando el aviso y al periódico.

El juicio (a pesar de los alegatos de The New York Times de que no podía ser llevado ante una Corte de un estado que no era el suyo y con el que no tenía vínculos sustantivos) se llevó a cabo y comenzó con la elección del jurado de un panel de 36 candidatos de los cuales apenas dos eran de color. Luego de la presentación del caso y la declaración de los testigos para probar la difamación alegada, el jurado ocupó dos horas y veinte minutos para decidir el caso a favor de los demandantes. Acabó en una condena para el diario. Podemos imaginar a Sullivan satisfecho luego de ese fallo que, sin duda, reparaba en parte su reputación y la de la policía que él debía indirectamente supervisar. La Corte de Alabama confirmó ese fallo, agregando que The New York Times había mostrado «irresponsabilidad» al incluir material que si lo hubiera verificado concienzudamente habría advertido que contenía falsedades. La libertad de expresión, concluyó, no ampara expresiones difamatorias.

The New York Times entonces parecía no tener salida. Esos montos de indemnización, gigantescos para la época, inhibirían el futuro de la libertad de expresión y al mismo diario. Había sin embargo una alternativa. Ella consistía en lograr que la Suprema Corte revisara el caso. Para ello el diario alegó que la ley de Alabama era contraria a la Primera Enmienda. En el derecho estadounidense la Suprema Corte escoge los casos que considerará. Fue lo que ocurrió en esta ocasión cuando los abogados del periódico citaron casos de fines del siglo XVIII que Jefferson había amnistiado por considerar que eran contrarios a la libertad de expresión. La Corte decidió verificar si la ley de Alabama era o no acorde con el derecho a la libertad de expresión.

La Suprema Corte consideró que las leyes en las que se basaba el fallo de Alabama violaban la libertad de expresión a la que The New York Times tenía derecho.

Es un fallo, a primera vista, sorprendente. ¿Acaso el periódico no había mentido salpicando así la honra de Sullivan? ¿Por qué entonces dejarlo exento de toda responsabilidad? En tiempos en los que, en nuestro país, se comienza a descreer de la prensa —y el debate sobre la protección de las identidades puede acabar inhibiéndola— quizá resulte útil analizar algunos de los argumentos que la Corte esgrimió entonces para no condenar a The New York Times. Quizá, así, podamos aprender algo de las relaciones que, en una sociedad abierta, existen entre la prensa y la verdad.

La prensa, se dijo en este caso, carece de responsabilidad cuando, sin más, difunde o extiende informaciones falsas respecto de funcionarios públicos. Una regla de responsabilidad podía, en esos casos, ser intolerable para la libertad de expresión. «Obligar, dijo la Corte, al crítico de la conducta oficial a garantizar la verdad de todos los hechos que alega —so pena de una condena— lleva a la autocensura». Es cierto que la libertad de buscar y difundir información relativa a funcionarios públicos puede llevar a excesos, como los que tuvo que padecer el ofendido Sullivan (a quien se acusó nada menos de querer rendir por hambre a un puñado de estudiantes); pero, dijo la Corte, «a pesar de la probabilidad de que se cometan excesos y abusos, la libertad de expresión es, a largo plazo, esencial para la opinión esclarecida y la conducta correcta de los ciudadanos de una democracia». Bertrand Russell —al igual que Stuart Mill, un ardiente defensor del principio de libertad— había dicho, al ser condenado por un tribunal de Nueva York a resultas de la educación sexual que impartía, que en una sociedad democrática había que aceptar que los demás pudiesen, a veces, herir nuestros sentimientos. El daño a la autoestima, a la propia imagen y al crédito que los demás han puesto en nosotros, constituye, según lo muestran las palabras de Russell, un costo que debemos aceptar a cambio de contar con libertad. Los jueces Golberg y Douglas concurrieron a la decisión y dijeron además que en su opinión:

La Constitución otorgan al ciudadano y a la prensa un privilegio absoluto e incondicional para criticar la conducta oficial, a pesar del daño que pueda derivarse de los excesos y abusos. El preciado derecho estadounidense de «decir lo que se piensa» (…) sobre los funcionarios y los asuntos públicos necesita «un espacio de respiración para sobrevivir» (…). El derecho no debe depender de que el jurado indague en la motivación del ciudadano o de la prensa. La teoría de nuestra Constitución es que todo ciudadano puede decir lo que piensa y todo periódico puede expresar su opinión sobre asuntos de interés público, y no se le puede prohibir que hable o publique porque quienes controlan el gobierno piensen que lo que se dice o escribe es imprudente, injusto, falso o malicioso. En una sociedad democrática, quien asume actuar para los ciudadanos en una capacidad ejecutiva, legislativa o judicial debe esperar que sus actos oficiales sean comentados y criticados. En mi opinión, esta crítica no puede ser amordazada o disuadida por los tribunales a instancia de los funcionarios públicos bajo la etiqueta de difamación.

¿Significaba esto que la prensa era irresponsable a todo evento por la difusión de informaciones falsas relativas a quienes ejercen cargos públicos? En ningún caso, dijo la Corte, pero la cautela a que la prensa está obligada cuando se trata de funcionarios públicos es menor que la que pesa sobre ella en otras ocasiones. The New York Times —el periódico donde se habían imputado barbaridades a Sullivan— debía responder si y solo si difundió información falsa con «real malicia» o con «indiferencia temeraria» respecto de la verdad. El mero descuido no generaba responsabilidad alguna para la prensa. Esta es, sugirió la Corte, la única forma en que la información puede circular libremente y hacer el escrutinio de los funcionarios y del poder.

Como lo enseña el caso que acabo de recordar, no es sensato exigir a la prensa el deber de decir la verdad y de hacerla responsable cuando no lo hace. Las exigencias éticas —que son lo que he llamado el primer pretexto para moderar la libertad de expresión— pueden ser, como lo muestra este caso, un lobo disfrazado con piel de oveja, un simple canto de sirena que puede hacer naufragar a la libertad.

Pero no solo se erigen razones de carácter ético, como la que acabamos de revisar, para moderar a la prensa: todavía se esgrimen razones de carácter político para desconfiar de ella.

La más popular de estas razones es la que sugiere que el mercado de los medios suele ser poco plural y que ellos, por razones de industria, se concentran en unas pocas manos que silencian las voces de las mayorías.

Este es una objeción que requiere ser examinada con cuidado. Ella sostiene que la concentración de medios produce un doble efecto: por una parte, silenciaría muchas voces y, por la otra, concedería gran poder al punto de vista de los propietarios de los medios. Así entonces, continúa el argumento, el estado debe intervenir a fin de evitar la concentración de medios y favorecer que la mayor cantidad de voces sean escuchadas.

A pesar de su popularidad, el precedente punto de vista (una de las objeciones más populares al mercado de los medios) es fácticamente erróneo.

Desde luego, lo que muestra la experiencia es que en un sistema de mercado la economía mueve a los medios a ser cada vez más fieles a las audiencias y cada vez más infieles a los intereses estrictos o a la ideología de los propietarios.

De otra parte, hoy día los medios de comunicación masiva, como han sugerido John Thompson o Russell Neumann (dos expertos en la sociología de medios) han transitado hacia formas de vinculación con lo público que el mercado estimula y favorece. Los medios han cambiado el carácter de la esfera pública y han marchado a otras formas de publicidad que no se relacionan con la concentración de los medios y que, sin embargo, son también fundamentales para la democracia. No hay que olvidar, al analizar este tema, que la dimensión de industria de los medios unida al mercado acicatea el surgimiento de temas vinculados a los intereses de las audiencias que en un sistema de medios más deliberativo, por decirlo así, no habrían tenido cabida. Un mercado desconcentrado y deliberativo, versus uno concentrado y de mercado, puede ser la diferencia entre una esfera pública de élites y otra de audiencias masivas. Muchos medios al alcance de pocos lectores e inspirados solo por el anhelo de deliberar, pueden conducir a una esfera pública extremadamente restringida. Uno de audiencias masivas, en cambio, puede ser menos elitario y acoger mayor diversidad de intereses.

En otras palabras, quizá no sea sensato pedirle a los medios de comunicación que hagan esfuerzos por remedar la esfera pública a la Habermas (es decir, la esfera pública concebida a la manera de un diálogo racional en el que todos participan). Este modelo arriesga el peligro de erigir un sistema de medios centrados en las élites, en los pequeños grupos ilustrados, pero vueltos de espaldas a las audiencias masivas, con el resultado que, poco a poco, y salvo que se les subsidie, tenderían a desaparecer. Un mercado de medios competitivo y orientado a las audiencias masivas, y no solo a las élites, puede alejarse del modelo del diálogo, pero igualmente puede contribuir a la democracia por la vía de poner nuevos temas en la agenda, hacer visible el poder y ayudar a los ciudadanos a vigilar a las autoridades.

Pero, como dije, no solo hay pretextos éticos y políticos para moderar a la prensa y quejarse de ella, también hay pretextos legales como el que erige a la privacidad como un valor rival de la libertad de expresión, un valor que la limita.

Es cierto, desde luego, que la privacidad es un bien importante en una sociedad democrática y es verdad que, cuando se lo amenaza de manera desmedida, puede suprimir toda espontaneidad en las relaciones sociales y es evidente también que una vida absolutamente transparente podría ser para la mayoría de los seres humanos simplemente intolerable. Pero de ahí no se sigue que la privacidad deba ser protegida —como a veces se pretende— de igual forma para todos. Decidir qué nivel de intimidad debe ser protegida, desde el punto de vista civil, exige distinguir entre las diversas calidades que puede poseer la persona cuya intimidad fue, aparentemente, sobrepasada.

Si usted es, por decirlo así, una persona enteramente privada, y sus acciones no comprometen derechos de terceros, nada tiene de malo que sea usted, y nadie más, quien decida qué aspectos de su vida han de mantenerse en secreto. Por supuesto una protección a ultranza ni siquiera en este caso parece sensata o posible; pero parece razonable, sin embargo, que, como lo enseña una larga tradición del derecho privado, usted tenga derecho a ser protegido de las intromisiones que lesionarían a una persona de sensibilidad ordinaria.

Pero si, al revés del caso anterior, usted ha hecho de su vida y de su imagen una mercancía de la que obtiene rentas (usted es un miembro del star system local) o usted es un personaje público (usted pretende guiar a otros exhibiendo su ejemplo o su discurso) entonces parece obvio que el umbral de protección de su privacidad se ha rebajado. Su vida y sus actos, en este caso, se ofrecen al examen y la inevitable curiosidad de los demás. No hay aquí imposición alguna: es el conjunto de sus propios actos el que ha hecho más débil la protección general a la que usted tiene, como vimos, derecho.

Si usted, en fin, ejerce una función pública que demanda la confianza de los otros, entonces usted no tiene derecho a que su privacidad sea protegida de la misma forma y con igual intensidad que los casos anteriores. Cuando usted desempeña un cargo público, sus actos comprometen derechos de terceros, quienes deben, entonces, estar facultados para saber si su discurso y sus acciones son consistentes con el rostro que usted mostraba amablemente cuando solicitaba la confianza de los demás. La ciudadanía tiene derecho a saber qué tan íntegros o capaces son aquellos que pretenden guiarla y a quienes se ha confiado el manejo del estado. Es esta la única manera, como se comprende, de evitar tráficos ilícitos, ineptitudes graves o que, por ejemplo, el proceso político sea capturado por grupos de interés. Por supuesto, en estos casos la privacidad como derecho persiste; sin embargo el umbral de protección ha, inevitablemente, disminuido para dar primacía al interés público. Es cierto que este criterio permite que a veces se salpique injustamente el honor y la honra de la gente; pero ese es el costo inevitable de vivir en una sociedad abierta al escrutinio y al control del poder.

La libertad de expresión cuenta con firmes fundamentos a su favor y con claros vínculos hacia la democracia. Y justo por eso —porque muchas cosas dependen de esa libertad— es necesario tomar tantas cautelas a la hora de relacionarse con ella y de regularla. Después de todo tenemos libertad de expresión para dar a conocer nuestros puntos de vista, pero también para oír a los otros y entablar así un diálogo racional del que, si no brota la verdad, al menos nos permite relacionarnos como iguales.

LAS NUEVAS AMENAZAS AL DIÁLOGO RACIONAL

Uno de los rasgos que se pueden apreciar hoy en el debate público es la aparición de un conjunto de criterios para disciplinar el discurso. Se castiga el uso de ciertos términos que se juzgan odiosos, ofensivos o desdorosos y se reclama protección para la identidad del grupo al que se pertenece, cuyos valores o creencias debieran ser aceptados sin más. Todo esto acaba dañando el debate público y a las instituciones que cultivan el diálogo racional.

No se necesita haber leído ningún complicado texto de semiótica sino apenas recordar la Balada de la cárcel de Reading de Oscar Wilde, para saber que las palabras pueden herir o matar, y que en consecuencia es debido cuidarse de dañar a los demás con injurias o calumnias o expresiones desdorosas; pero de ahí no se sigue que emplear la palabra «hombre» para designar a todo integrante de la especie humana sea una forma de agresión machista o patriarcal que merezca una condena y deba entonces ser sustituida por individues. Y tampoco se requiere haber leído el proceso de Núremberg o el Informe de la Comisión Rettig para saber que en el mundo han existido inaceptables violaciones a los derechos humanos; pero de ahí no se deriva que todo aquel que se proponga echar una gota de duda o examinar los datos que allí se contienen, sea un negacionista del valor de esos derechos o de la existencia de esas violaciones o un vil cómplice de nazis y de dictadores. No se requiere, haber formado parte de la Comisión de verdad histórica y nuevo trato de los pueblos indígenas, para saber cuánto se les ha explotado y maltratado y la necesidad que existe, de que su cultura sea reconocida, pero de ahí no se sigue que la cosmovisión indígena deba estar a salvo de la crítica o que el conocimiento que alberga sea equivalente a los Principia Mathematica de Isaac Newton. Y, en fin, no cabe duda de que el derecho de la infancia en América Latina se haya usado para maltratar a la niñez en vez de para protegerla, pero de ahí no se sigue que cualquier expresión crítica de esta o aquella conducta adolescente, equivalga a un desprecio de quienes comienzan a transitar por la vida.

Todo eso parece bastante obvio y se reduce a sostener la simpleza que una cosa es el valor que debe asignarse a un discurso o el respeto que merecen quienes lo profieren, y otra cosa distinta la validez, verdad o corrección que posee su contenido. Desgraciadamente esa distinción obvia entre el valor antropológico o cultural de un discurso y la verdad o validez de su contenido es lo que hoy día parece estar en riesgo. Ello ocurre cuando se transforma a las instituciones en las que el discurso humano se despliega —las universidades y la esfera pública— en un baile de máscaras donde las palabras arriesgan permanentemente ofender las identidades de quienes participan de él o son denunciadas como si fueran solo un disfraz en la búsqueda de la dominación o del poder.

Esa sencilla distinción entre el valor cultural de una identidad, por una parte, y la validez o la verdad de lo que afirman sus miembros, por la otra, es la que está hoy en curso de ser abandonada y el resultado es que aparecen en la esfera pública y lo que es peor universitaria, múltiples prohibiciones que cercan el lenguaje. Opiniones que critican la forma de vida o las creencias de una minoría étnica, o relativas a la identidad de un grupo, o que ponen en duda hechos que integran la memoria de otro, o incluso enunciados que lesionan la autoimagen de una persona o de un colectivo son rápidamente condenados y quienes los sostuvieron pasan a ser réprobos, personas dignas de condena a los que se cancela o se funa mediante pullas e insultos y a las que se impide seguir participando de la conversación. La idea que hay formas de vida mejores que otras es prontamente descalificada como etnocéntrica; la crítica a la conducta adolescente como adultocentrismo; las críticas a opiniones vertidas por mujeres como machismo o espíritu patriarcal; el examen de hechos históricos luctuosos como negacionismo, y así. Proliferan las zonas que se pretende sean cotos vedados al discurso crítico, a la ironía o incluso al humor. Si Sigmund Freud decía que los chistes respecto de las minorías no eran una agresión sino una forma de sublimarla, hoy día se dice que constituyen una indesmentible forma de violencia.

Nunca como hoy, la comunicación de un discurso o punto de vista había sido más fluida, con menos obstáculos provenientes del poder estatal y alcanzado a más audiencias; pero nunca, tampoco, habían circulado en la esfera pública tantos y tan variados argumentos para controlar el contenido del discurso con límites invisibles o para despojar lo que se escucha o se lee de toda pretensión de verdad o validez transformándolo, en cambio, en un puro signo identitario o en un recurso de poder o en un puñado de prejuicios inconfesados. Pero eso es lo que está ocurriendo hoy en las manos, o en las plumas, de algunas personas, habitualmente profesores, intoxicadas con dos o tres lecturas cuya deficiente comprensión (los venenos favoritos como consecuencia de ingerir dosis inadecuadas y a malas horas son Michel Foucault o Jacques Derrida) acaba cancelando los supuestos del debate racional. Pero no se requiere malentender a esos autores para que ocurra esa pérdida de confianza en la palabra. El mismo fruto se alcanza cuando otros académicos prefieren seguir leyendo sus libros y escribiendo sus textos mientras miran lo que ocurre con la institución que los alberga, esperando, es de suponer que todo esto sea transitorio y no pase a mayores. El resultado de todo eso, es que hoy existen formas de expresión que se rechazan por considerarlas lesivas de la identidad de un grupo y hay otras que se alaban simplemente por el hecho de expresar algún origen particular. Así, ya no se atiende al contenido de lo que se dice, para confirmarlo o refutarlo, sino que en vez de eso se imputan los motivos ocultos, las pretensiones de dominación o de poder, que se tendrían para emitirlo.

Todo eso es, en suma, como si usted en una conversación no atendiera a lo que su interlocutor le dice, sino que, animado por la sospecha, solo se preocupara de imaginar qué malos motivos tiene para decírselo.

De esa forma el debate abierto —que es la base de la democracia y el sentido de algunas instituciones culturales como la universidad— comienza a ser poco a poco herido de muerte. Después de todo, si hay ciertas formas de expresión que no pueden emplearse y si lo que se dice, no importa qué, carece de valor de verdad y es simplemente un recurso de poder, una forma disfrazada de promover intereses ¿para qué dialogaríamos o discutiríamos o leeríamos intentando comprender las razones que otros dicen tener cuando hablan, discuten o escriben? Si el objetivo de la sala de clases, o del diálogo abierto, no fuera evaluar las razones que yacen en los textos o que se expresan en el discurso, sino descubrir la posición de poder de quien la emite para desenmascarar sus ocultos motivos, entonces ¿de qué valen la sala de clases y la esfera pública? Si interpretar un texto o escuchar con atención un discurso no consistiera en tratar de acercarse a alguna forma de verdad que nos permita saber más y mejor, y en cambio consistiera en constatar de qué forma el poder y la dominación se infiltran por todos los intersticios de lo que decimos o escribimos, ¿No sería mejor ahorrarnos el esfuerzo de hablar, de leer, y de escribir, y sacarnos las máscaras y aceptar que todo es finalmente un campo de batalla afortunadamente por ahora, aunque solo por ahora, incruento? Si las palabras fueran siempre pistolas cargadas de poder y anhelos de someter al otro o engañarlo ¿para qué nos esmeramos en debatir? Pero si eso es así, ¿por qué entonces preocuparse de asegurar la libertad de expresión y de crítica? ¿Acaso hacerlo no es una ingenuidad en medio del campo de batalla que serían la institución universitaria, la esfera pública o los diarios?

Los signos de este peligroso intento de disciplinar y a la vez desvalorizar el discurso son hoy día múltiples y se les encuentra en la prensa, en la sala de clases e incluso en los libros. Actualmente existen ciertas formas de expresión tácitamente prohibidas (como es el caso de «hombre» para referirse a la clase de los seres humanos) y quien decide ocuparlas debe resignarse a ser considerado un partícipe de alguna forma de opresión patriarcal. Existen contenidos e ideas que, si evalúan críticamente a una etnia o cultura, son considerados un abuso contra las minorías que pertenecen a ella. Quién se proponga examinar con curiosidad historiográfica las violaciones a los derechos humanos o relativice alguna parte del relato comúnmente admitido es, de inmediato (como ocurrió en Francia a Roger Garaudy) acusado de cómplice por quienes han tenido la desgracia de ser o sentirse víctimas. Y lo más alarmante es que el valor educativo de los textos ya no se relaciona con su contenido sino con la identidad o la biografía del que los escribió, de manera que las novelas de William Faulkner no valen la pena por el machismo que atraviesa sus páginas, tampoco la Política de Aristóteles por haber aceptado la esclavitud y menos los poemas de Pablo Neruda, a quien se perdona su alabanza de Stalin pero no la agresión que, avergonzado, confesó en sus memorias. Así, no es raro que a veces se pretenda regular coactivamente la forma de expresarse (imponiendo, por ejemplo, que el habla o la escritura refleje literalmente la totalidad de los géneros o la ausencia de ellos); que el contenido de un discurso se descalifique solo atendiendo a las características de quien lo formula (si es hombre puede ser resultado del machismo, si es una autoridad, mera dominación y así); y que el canon de lo que debe ser leído ya no exista y pretenda ser sustituido por otro que represente las múltiples identidades (como a veces se demanda en las movilizaciones estudiantiles).

El fenómeno parece tener su origen en lo que se ha llamado la política de la identidad, un término acuñado en la literatura para describir la presencia en la esfera pública de cuestiones en apariencia diversas como el multiculturalismo, el movimiento feminista, el movimiento gay, etcétera, esas diversas pertenencias culturales en torno a los cuales las personas erigen su identidad. La idea subyacente es que los seres humanos en realidad no comparten una misma naturaleza, sino que se forjan al amparo de distintas culturas a las que la cultura dominante habría subvaluado como una forma de someter y dominar a sus miembros. El multiculturalismo es entonces la reivindicación de esas culturas sometidas y devaluadas que ahora reclaman ser tratadas con respeto y con igualdad. Todas esas formas de identidad subrayan algún factor que favorece la dominación —la etnia, el género, la preferencia sexual— a la que se denuncia con el mismo énfasis con que se le reivindica como forma de identidad. Todo esto configura, poco a poco, un extraño fenómeno consistente en que la identidad queda atada a alguna forma de daño que convierte al sujeto en víctima y a la condición de víctima en la fuente de reclamos contra el discurso ajeno. La etnia, el género, la preferencia sexual son, por supuesto, factores sobre los que suele erigirse alguna forma de dominación; pero una cosa es identificarlos de esa manera y otra erigirlos en fuentes de la propia identidad y reclamar para que se los proteja contra el discurso ajeno. Allí donde el lenguaje habitual de una democracia liberal veía a ciudadanos discriminados en virtud de factores adscritos como la etnia, el género, la preferencia sexual y luchaba contra ellos, la nueva política prefiere ver a múltiples identidades sometidas por el poder y cuyo sometimiento se eternizaría gracias al lenguaje.

Así, la lucha política se traduce en una lucha por la admisión de las diferencias en el espacio público y por un trato igualitario hacia ellas. Si en el ideario liberal existía la lucha por la privacidad, en la política de la identidad es al revés: la publicidad, el derecho a comparecer en la esfera pública exhibiendo la propia forma de vida y los propios valores poniéndolos a salvo de toda crítica, es el objetivo. El problema es que como el lenguaje es la institución social por excelencia, él es entonces el primero que debe ser corregido sustituyendo las expresiones que se juzgan desdorosas por otras neutras, o aquellas que ocultaban algún rasgo identitario por otras que lo exhiban.

Es este un rasgo que al parecer se acentúa en las sociedades contemporáneas.

En las sociedades modernas se produce lo que se ha llamado una fuerte individuación y un florecimiento de las fuentes de identidad personal. En las sociedades que se modernizan el individuo desapega o desancla su biografía y comienza a imaginarse como fruto de sí mismo. Pero como nadie puede sostener su existencia en andas, en sus propios brazos, el sujeto que se concibe como el simple fruto de su yo, muy pronto se ve en la necesidad de reclamar para sí una identidad que lo excede. Se adscribe entonces a un colectivo o grupo que se elige más o menos reflexivamente a la vista de los valores, la narrativa o la memoria que lo cohesiona. Y entonces a partir de allí los valores, la memoria, la narrativa en torno a la cual el grupo se define a sí mismo, pasa a formar parte de la identidad personal de quien decidió adscribir a él. Luego cualquier punto de vista que lesione o desmedre los valores del grupo, es percibido y presentado como una lesión o desmedro del individuo que lo eligió, quien entonces argumentando su propia dignidad personal exige que el discurso ajeno tenga límites.

Se trata, como se ve, de una paradoja. En las sociedades más tradicionales donde el sujeto vive su identidad como una cosa natural, recibida o heredada o amalgamada consigo mismo, ese fenómeno no se plantea porque el sujeto no vive reflexivamente su identidad, es decir, no la sostiene mediante la afirmación explícita de los valores que la conforman, simplemente los vive. Pero allí donde la identidad es construida o elegida reflexivamente, como se invita a hacerlo al individuo contemporáneo, cualquier mención que se juzgue desdorosa, o perjudicial o que se crea desmedra los valores o la memoria o la narrativa de esa identidad elegida, se percibe como un ataque a la dignidad inviolable de la propia personalidad.

El resultado es que los derechos humanos experimentan una extraña transformación. Originalmente inventados o descubiertos (ese es un dilema que podemos por ahora dejar en paréntesis) para proteger al individuo y en contra de las tesis que hoy se identifican con el multiculturalismo, comienzan ahora a expandirse hacia los distintos grupos cada uno de los cuales, por mediación de los individuos que los integran, comienzan a esgrimirlos en defensa del grupo y sus particularidades. De esta forma la sociedad abierta compuesta de ciudadanos es, poco a poco, transformada en un conglomerado de identidades diversas que arriesga establecer fronteras invisibles al lenguaje y a desplazar la tradicional noción de ciudadanía como una condición de pertenencia a una comunidad política con prescindencia de la etnia, el género, la preferencia sexual, los gustos alimenticios, etcétera. Antes que ciudadano se principia a ser miembro de una minoría cuyas características se defienden ante todo en el plano simbólico que es, por excelencia, el lenguaje.

¿A qué puede deberse esa extraña paradoja consistente en que, en una época donde la comunicación se expande, el contenido del discurso parece enfrentar límites invisibles como si se le intentara domesticar?

Como casi siempre ocurre con las cosas humanas, se trata de factores intelectuales o, mejor aún, de malentendidos intelectuales que se han expandido en la cultura y en sus instituciones.

Un primer factor es, desde luego, lo que pudiera llamarse (tomándolo del título de un famoso ensayo de Georg Lukács) el asalto a la razón. Lo que todavía se llama razón (no sabemos por cuánto tiempo más) se ha entendido tradicionalmente como una facultad que permite establecer hechos y convenir decisiones, saber cómo es el mundo y de qué forma debemos comportarnos en él. Los antiguos siempre creyeron que la razón humana tenía esas dos tareas. Una era la de fijar de qué estaba compuesto el mundo y cómo funcionaba. A eso lo llamaron razón teórica. La otra era decidir cómo debíamos vivir o cómo debíamos comportarnos y a eso lo llamaron razón práctica. La primera se ejercitaba mediante el método empírico y matemático; la segunda a través de un diálogo abierto, sin coacción y sin restricciones.

Hoy día sin embargo se ha expandido la idea que la razón así concebida no es tal.

Suele afirmarse que lo que llamamos razón es simplemente una facultad interpretativa, una forma de ver la realidad entre otras muchas posibles de manera que tanto vale (ya no como expresión cultural sino como saber) la ciencia o la tecnología moderna, como la cosmovisión de un pueblo originario. Poco importa que la primera favorezca el dominio del campo a que se refiere y haya permitido una mayor capacidad adaptativa de los seres humanos y la segunda no. Por detrás de la razón, ocultándose en ella, habría otras cosas: intereses de clase o de género, o etnocentrismo inconfesado, que se disfraza de una racionalidad aparentemente incontestable. Esta visión de la racionalidad entendida no como una facultad que permite dirimir nuestras diferencias, sino como un artificio que permite la dominación, es tal vez la dimensión principal del fenómeno que venimos examinando. Después de todo, si detrás de la racionalidad se ocultan intereses de clase, de género y diversos propósitos o estrategias de dominación, entonces parece sensato negarse a aceptar que alguien tenga la razón porque la razón no existiría. El espacio público sería un gigantesco ajedrez de engaños y estrategias donde cada grupo intenta hegemonizar el lenguaje, infectarlo con su punto de vista e imponerlo a los demás.

Lo defectuoso de ese planteamiento salta a la vista porque la misma afirmación de que tras la razón existen intereses inconfesados que no sería posible desbrozar (de manera que todo discurso estaría infectado por ellos) sería también uno de esos casos. Y solo cabría preguntar entonces qué interés (fuera de su desprecio por la razón o la incapacidad de ejercerla) es el que lleva a esas personas a sostener que la razón no existe. No cabe duda de que la razón está muchas veces permeada por intereses ajenos a ella misma (y el punto de vista que estamos examinando es un muy buen ejemplo de eso) pero el ideal de la racionalidad siempre ha sostenido que la razón puede estar consciente de ello, sacudir esos intereses de sí y poco a poco alcanzar un punto en el que todos puedan reconocerse que es algo en lo que estuvieron de acuerdo desde Marx a Habermas pasando por todos los liberales.

Pero no. Hoy suele creerse que la razón no existe y que somos un amasijo de intereses y de identidades que defendemos con astucia y no con la agudeza de una buena argumentación.

Una derivación de lo anterior es lo que podría llamarse la defensa del multiculturalismo de iure y no de facto. En el mundo de hoy (y en el de siempre, aunque durante mucho tiempo se le mantuvo enterrado) no cabe duda de que coexisten diversas culturas, algunas de ellas originarias y otras derivadas de múltiples procesos de inmigración que, poco a poco, fructifican en culturas nuevas. Y no es raro que las culturas originarias den paso a culturas mestizas que, después, intenta reverdecer sus raíces. Tampoco cabe duda de que cada una de esas culturas a veces (aunque no siempre) son portadoras de una cierta visión del bien o de una determinada idea del ser humano, eso que suele llamarse una cosmovisión, o de algún principio para determinar lo que es correcto de lo que no lo es. A eso lo podemos llamar multiculturalismo de facto o, de hecho. Y como saben lo antropólogos, en esas culturas de facto los contenidos son extremadamente variados. Algunos son muy valiosos y otros no. Hay culturas que maltratan a las mujeres, por ejemplo, otras que castigan la disidencia, etcétera. Ahora bien, en el debate contemporáneo a ese multiculturalismo de facto, se le transforma rápida e irreflexivamente en multiculturalismo de iure, es decir, se considera que el contenido de cada una de esas culturas es, por el hecho de existir, correcto o digno de estima y de respeto intelectual. La falacia salta a la vista porque es fácil comprender que del hecho que exista la cultura X, no se sigue que sus creencias sean, por ese solo hecho, válidas o correctas. Pero en el espacio público contemporáneo suele pasarse de un plano a otro con un solo salto, transformando lo que de hecho afirma una cultura en algo que posee un contenido de verdad o de corrección. En este paso del multiculturalismo de facto al multiculturalismo de iure, se olvida que algo puede existir de hecho y ser digno de consideración; pero ello no quiere decir validar su contenido como verdadero o correcto.

En esa visión del multiculturalismo —transformado por obra de magia en algo de iure como acabamos de ver— se sustenta buena parte del criterio con el que se quiere domeñar o domesticar el discurso contemporáneo. Después de todo si usted afirma que tiene la razón y se muestra dispuesto a discutirlo, ello solo puede ser fruto de una porfía pertinaz, de una simple voluntad de poder que se oculta en sus argumentos y en sus palabras. Por eso hoy aparece mejor encabezar cualquier párrafo diciendo «en mi opinión» o «desde mi punto de vista» y ojalá agregar que respeta escrupulosamente cualquier otro, subrayando así que usted está abierto a que hay otros puntos de vista que por el solo hecho de ser formulados son iguales al suyo. El sincero ánimo polémico, que es una forma de ejercicio del diálogo racional, desaparece así en un ejercicio de enunciados en primera persona que no se atreven a afirmar o discutir la verdad a la que han arribado. La esfera pública y el aula universitaria son de pronto transformadas en un cómodo sillón psiquiátrico donde cada uno encuentra acogida a lo que dice por el solo hecho de que declara sentirlo de manera sincera.

Lo anterior es el fruto de un malentendido de algunos textos de Roland Barthes o Julia Kristeva a los que se conoce de oídas. Y entonces el análisis de los argumentos en lo que esos autores fueron expertos y sagaces (basta leer de veras a la excelente Kristeva para saberlo) se reduce a la tontería de conducir todo a la posición funcionaria o de poder de quien lo profiere (malentendiendo el concepto de sujeto de la enunciación) para así eludir flagrantemente el análisis de los argumentos. Hay pocas tonterías mayores que esa que ahorra la comprensión del argumento ajeno y el esfuerzo por refutarlo.

Y todo lo anterior, claro está, se encuentra fortalecido por una cierta idea del lenguaje que descuida y desmiente las funciones que cumple en la sociedad humana.

Tradicionalmente, y para qué decir en la filosofía moderna, el lenguaje, como ya explicamos en otro de los ensayos de este libro, es la experiencia pública por excelencia, el lugar donde los seres humanos nos encontramos. Gotlob Frege al analizar, a fines del siglo XIX, qué era un número descubrió que los números no eran conceptos mentales (porque en tal caso si yo digo dos ¿cómo sé que usted tiene en su mente lo mismo que yo?), ni tampoco estaban en las cosas que se enumeraban (si digo hay dos tazas ¿cómo sabe que me refiero al utensilio y no al color o al tamaño de cada una?) sino que su significado estaba en el lenguaje que compartíamos: la experiencia intersubjetiva, la forma de relacionarnos los seres humanos estaba en el lenguaje. Así la filosofía contemporánea —lo que en los textos se llama el giro lingüístico— deriva de allí. Todos los autores desde Ludwig Wittgenstein a Jürgen Habermas han visto en el lenguaje un lugar del tráfico humano mediante el cual, entre otras cosas, comunicamos conocimiento y logramos descubrir lo que en cada caso es correcto. Pero resulta que ahora el lenguaje no es eso, sino que el lenguaje es una forma de relacionarse las múltiples identidades cuidando no lesionarse la una a la otra, cada una estableciendo una frontera invisible que no puede ser traspasada. El lenguaje así concebido arriesga el peligro de aislar a los seres humanos, fortalecer la idea que han decidido tener de sí mismos, en vez de invitarlos a corregirla en medio del intercambio con otros.

Y se encuentra en fin el desprestigio o el malentendido acerca de la idea de verdad. Tradicionalmente la verdad alude a la coincidencia entre lo que decimos de una cosa y lo que la cosa es (así es como Aristóteles definía la verdad, aunque lo expresaba de una manera algo más enrevesada). Por supuesto esa idea se complica cuando advertimos que nunca accedemos a las cosas tal como son en sí mismas, sino que siempre vemos las cosas mediadas por algún sistema de conceptos. Desde ese punto de vista, nunca los seres humanos confrontan lo que afirman del mundo con el mundo en sí mismo, sino que en general validan sus afirmaciones al interior de una cierta imagen de cómo el mundo es. Pero de esa idea no se sigue que la verdad no exista, es decir, no se sigue que no hay afirmaciones o enunciados mejores que otros, enunciados que describen más correctamente aquello a que se refieren. La creencia que para que exista la verdad tenemos que confrontar lo que decimos con una realidad objetiva, entendiendo por ello hechos brutos, es una creencia muy dañina para el debate moral o político porque, como es obvio, en estas materias no hay hechos (no hay entidades morales como hay en cambio entidades físicas). Pero endosando esa idea, hoy día suele decirse que la verdad no existe y que, en cambio, existen verdades o que cada uno tiene la suya. Este punto de vista es un rechazo de cualquier diálogo público porque de ser así nunca confrontaríamos lo que cada uno cree sino que cuando discutimos simplemente nos relataríamos recíprocamente nuestra distinta forma de ver el mundo y las cosas. Pero ese punto de vista es profundamente erróneo porque los seres humanos contamos con procedimientos para saber quién tiene la razón y quién no. Y ese procedimiento se llama diálogo o debate mediante el cual intentamos justificar ante una audiencia lo que afirmamos. Y cuando nuestras afirmaciones están suficientemente justificadas ante la audiencia decimos que son correctas o verdaderas.

Relacionado con ese desprestigio de la idea de verdad, se encuentra el rechazo y la condena de lo que se ha llamado negacionismo. El negacionismo, en estos tiempos en que la verdad en cualquiera de sus versiones parece no existir, es el esfuerzo por poner a salvo de ese punto de vista disolvente la ocurrencia y la condena de ciertos hechos. Conviene detenerse brevemente en este tema que permite diagnosticar, mejor que ningún otro, parte del problema que hemos venido analizando.

Se llama hoy negacionismo a cualquier tesis que descrea o niegue una verdad que, por razones políticas o morales, se tiene por suficientemente acreditada. Un negacionista es lo que en otros tiempos se habría llamado un hereje o un heterodoxo. Su origen se encuentra en el revisionismo que consistió en un conjunto de reflexiones que disentían de la ortodoxia originalmente política. Fue el caso de Eduard Bernstein un marxista que luego de abogar por la socialdemocracia fue llamado un «revisionista». Más tarde apareció el revisionismo histórico. Los revisionistas históricos fueron quienes comenzaron a evaluar la Revolución Francesa no como un principio de libertad, sino como anticipadora del bolchevismo o el fascismo como fue el caso de François Furet o Ernst Nolte, insignes revisionistas. El revisionismo —un término con aire inevitablemente peyorativo— protegía entonces ciertas tesis políticas o verdades históricas. La condena del negacionismo de hoy está en cambio vinculado al holocausto y configura tipos penales en algunos países como Francia o Alemania. Así, en Francia se condenó a quienes publicaron una inserción reivindicando la figura del general Philippe Petain. El aviso se calificó de apología del crimen y del colaboracionismo con los nazis. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos, sin embargo, consideró desproporcionada la condena porque, dijo, la nota no hacía la apología de una política sino el elogio de un hombre. Pero si el aviso fue perdonado, no ocurrió lo mismo con un libro de Roger Garaudy (se le recuerda por sus estudios sobre la relación entre marxismo y cristianismo en los sesenta). El año 2003 Garaudy fue condenado por cuestionar en un libro (The Foundings Myths of Israeli Politics) la ocurrencia del holocausto cometido por los nazis. El Tribunal Europeo dijo que en ese caso más que una crítica política, había un negacionismo que horadaba el régimen democrático. La línea entre la negación fáctica admisible como parte de la libre investigación y la apología, que es condenable por razones morales, es muy débil y borrosa. Y quizá por eso la jurisprudencia en torno a estos temas en el caso del derecho estadounidense es la que parece más adecuada: debe penalizarse el discurso de odio (es decir, el discurso que incita a la violencia contra grupos en razón de sus ideas o cultura) en vez del negacionismo.

La tesis que aboga por el castigo del negacionismo exige sostener que hay hechos históricos irrefutables, claramente establecidos, verdades fácticas indesmentibles. Se configura así una de las paradojas más flagrantes de la cultura contemporánea. La paradoja consiste en que en una época donde se descree de la justificación y la verdad, es cuando más proliferan los esfuerzos por proteger algunas de estas últimas. Como hemos visto, en ocasiones la carencia de una verdad universal se esgrime, como ocurre con el multiculturalismo, para limitar el discurso que se estima lesivo de las identidades, y en otras ocasiones se esgrime en cambio una verdad universal para alcanzar el mismo objetivo. Lo preocupante del fenómeno es que al parecer lo que importa es cómo limitar la expresión y la opinión ajena esgrimiéndose a veces la ausencia y otras la presencia de la verdad para lograrlo.

En suma, lo que subyace en todos esos puntos de vista que hoy descreen de la razón y cercan el lenguaje, es la idea que como la identidad es fruto de la cultura, entonces no hay nada que nos unifique y a lo que podamos apelar para dirimir nuestras diferencias. Si cada uno, lo quiera o no, lo reconozca o no, está encerrado en la cultura a que pertenece, sin poder salir de ella, entonces no hay nada en común a lo que podamos recurrir. Esta idea de que la cultura nos constituye y se confunde con la identidad de cada uno fue históricamente una idea conservadora que se esgrimió en contra de los ideales de la ilustración y los derechos del hombre. Mientras la ilustración (Marx incluido) sostenía que todos los seres humanos poseíamos un fondo común, de donde derivaba el derecho a ser tratados igual con prescindencia de nuestras características de clase, etnia o lo que fuera, el conservadurismo siempre sostuvo que la cultura era la que nos constituía de manera muy variada de manera que el universalismo de los derechos del hombre era una pretensión absurda. Es una de las ironías de la cultura que esas ideas que se esgrimen hoy por una parte de la izquierda iliberal, hayan sido formuladas en el siglo XVIII entre otros por Edmund Burke que, en paréntesis, escribía harto más claro que Jacques Derrida.

Todos esos pretextos se han colado en la cultura actual y a veces se emplean incluso para legitimar la ignorancia. Porque es probable que la popularidad de esos puntos de vista derive del hecho que ahorran mucho esfuerzo y permiten que una opinión desaprensiva y al pasar pueda ser defendida como digna de ser atendida sin consideración al escrutinio a que la racionalidad obliga.

Después de todo, si la racionalidad no existe, si es un mero disfraz de intereses, si la verdad es una simple ilusión y el lenguaje no es un instrumento para que alguien diga algo a otro sobre las cosas (así definía Platón el lenguaje) sino un instrumento de dominación o poder. ¿Qué importa conocer la literatura, esforzarse con rigor en leer los clásicos o leer filosofía (y entenderla) si después de todo cada una de esas cosas son esfuerzos por disfrazar y encubrir intereses y el afán de poder de unos sujetos sobre otros? En las críticas a la racionalidad hay, por supuesto, mucho que atender en la obra de Heidegger o Derrida; pero vulgarizado en el espacio público se transforma en eso que hemos descrito devaluando el discurso y el esfuerzo intelectual.

El resultado es que las instituciones cuya tarea es esparcir las virtudes de la racionalidad y el diálogo arriesgan transformarse de pronto en instituciones donde se enseña cómo descreer de la una y del otro, donde se explica a las personas porqué eso que las universidades (todavía) dicen perseguir no vale demasiado la pena porque lo que importa es tener conciencia de la propia identidad y de los propios intereses, puesto que ya se encontrará un texto por allí para poder disfrazarlos.

Antes explicábamos que la libertad de expresión estaba amenazada por el estado y por diversos pretextos que aspiraban a limitarla; pero esos pretextos tienen la virtud de que no llaman a engaño y que el sujeto que los esgrime es el estado, uno que no presume de saber nada. Estas otras formas de corrección del discurso no son censura, pero en cambio son más peligrosas porque de una manera solapada e inconsciente, una manera por decirlo así atmosférica, intentan limitar el discurso, desproveyéndolo de todas las virtudes que, según una muy larga tradición, poseen. A diferencia de la censura que se sirve del poder del estado para hacer callar a las personas o para controlar el contenido de lo que se proponen decir o escribir, estos otros pretextos se han propuesto enseñar a las personas lo que se puede o debe decir y por esa vía les enseñan la peor de las domesticidades: lo que se puede pensar. Y al hacerlo devalúan el espacio público y lo que es más grave despojan a las universidades y al oficio intelectual de la tarea a la que están llamados que es confiar en las virtudes de la razón y del diálogo y creer que ante el tribunal de la razón todo puede ser llamado a capítulo incluida, claro está, la identidad que se reclama, la memoria que se posee, o los valores que se esgrimen.

En sus ensayos posteriores a la guerra George Orwell observó que el propósito de la neolengua que aparece en su novela 1984 no era solo proveer un medio de expresión a los partidarios del Ingsoc (el acrónimo con que designa al socialismo inglés) sino sobre todo hacer imposible otros modos de pensamiento, de manera que el pensamiento herético fuera «literalmente impensable al menos hasta donde depende de las palabras que empleamos». Por eso, explica, el «enorme equipo de expertos que se dedica a compilar la undécima edición del diccionario Newspeak no se centra en la acuñación de nuevas palabras que hacen posible la articulación lingüística de nuevos pensamientos, sino en la eliminación del vocabulario ya existente para reducirlo al mínimo absolutamente necesario».

El problema que hoy enfrenta el debate público es justamente ese: al estrecharse el empleo de las palabras, prohibirse algunas e imponerse otras, se estrecha junto con ello nuestra comprensión de la realidad.

LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN Y EL HUMOR

Es frecuente en estos días que se esgriman límites al humor. Ello proviene no solo del poder, sino también de las múltiples identidades —étnicas, sexuales, religiosas— que las personas reclaman para sí. ¿Son razonables esos límites?

En La broma (1967), la primera novela de Milan Kundera, Ludvik envía una postal en cuyo reverso escribe: «El optimismo es el opio del pueblo». Ludvik era por entonces un miembro del partido comunista checo y esa frase escrita en la postal no era más que una ironía que se burlaba tímidamente del «optimismo histórico de la clase triunfante», como solía decirse en esos años —los sesenta— inflamados de ideología. Se trataba, cuenta Ludvik en la novela, de una broma; pero eso lejos de excusarlo fue la prueba de su culpa contrarrevolucionaria, la muestra indesmentible de su individualismo, de su incapacidad para identificarse con el partido, de su tendencia a tomar distancia de la mayoría, de su intelectualismo que lo hacía dudar de los sueños colectivos y recelar del poder. El castigo era pues inevitable y entonces todos los hilos que lo unían a la vida —el trabajo, el estudio, los amigos— le fueron arrancados.

La anécdota con la que Kundera hila la historia de Ludvik parece propia de los regímenes totalitarios empeñados en disciplinar hasta la risa; pero cuando se la mira de cerca se advierte que ella se repite, bajo diversas modalidades, cada vez que el humor o la broma se dirigen al poder. El poder en todos los regímenes, incluso los democráticos, es alegre, pero al igual que en la Checoslovaquia, donde sitúa su novela Kundera, se trata de una «alegría ascética y solemne», una alegría impostada y puramente propagandística. Y por eso bastó que Ludvik sustituyera en la frase de Marx la palabra religión por optimismo, para que el castigo contra él se desatara.

Por supuesto, la alergia al humor y a la ironía no es exclusiva de los regímenes totalitarios, sino también de los democráticos; aunque en estos últimos se manifiesta en formas más solapadas y sus fuentes son múltiples. Una de las más obvias es desde luego el poder estatal que ve deteriorada su solemnidad con la burla; pero desgraciadamente no es la única.

Hoy día, como ya explicábamos, las personas reclaman para sí una identidad que va más allá de su mera condición de individuo y exigen se la proteja del lenguaje ajeno. Las minorías étnicas, sexuales, religiosas o de cualquier tipo esgrimen un conjunto de valores y una memoria que también reclama protección frente a la opinión que podría lesionarla. Así, se va tendiendo, poco a poco en la esfera pública, una especie de cordón invisible que las palabras no pueden traspasar, ni siquiera, y esto es lo complicado, a pretexto del humor y de la risa.

Pero ¿qué hay de temer en el humor y en la risa?

Si bien el tema de la risa y la comedia no ha sido frecuente en la reflexión filosófica, en ella es posible encontrar una caracterización de interés. En el Filebo, por ejemplo, Platón define lo ridículo como el resultado de no conocerse a sí mismo y presentarse entonces mejor de lo que se es. Poner en ridículo, uno de los efectos del humor, equivaldría a hacer flagrante en alguien la distancia entre lo que es y lo que cree ser. En la Poética Aristóteles, por su parte, caracteriza al discurso cómico como aquel que presenta a los hombres peores de lo que son. Y en la Ética nicomaquea, que hemos citado en otro de los ensayos de este libro, presenta al ingenioso como aquel que se sitúa en un punto equidistante de dos extremos igualmente viciosos, el de quien se excede en provocar risa (el bufón) y el de quien no es capaz de provocar ninguna (el rústico). El ingenioso, en cambio, sería quien se sitúa justo en el medio y sin herir es capaz de provocar una risa inocua.

Esa caracterización que hace Aristóteles y que trata con algo de desdén al humor (que se hizo popular a partir de una de las novelas de Umberto Eco, El nombre de la rosa, donde los personajes ocultaban y buscaban el libro perdido de la risa) parece rara e idiosincrásica, pero si la miramos más de cerca se ha repetido frecuentemente y casi con porfía en los siglos posteriores, en los cuales la comedia y el discurso humorístico se han considerado indigno, o en cualquier caso desdeñable, como objeto de reflexión académica e intelectual.

¿A qué se deberá eso? ¿Cuál será la razón por la que la academia en general, desde Aristóteles nada menos, ha desdeñado como cosa indigna y casi siempre superficial al humor y a la comedia? ¿Por qué habitualmente se omite al discurso humorístico como objeto de genuina atención intelectual?

Las razones que esgrimen Platón y Aristóteles son dignas de tenerse en cuenta porque, si bien fueron formuladas para explicar su desdén, ayudan a comprender, paradójicamente cuál es la índole del humor y por qué él, como la religión, tiene un lugar en todas las culturas y ha de tener uno también en el espacio público.

Aristóteles enseña que los discursos que actualmente llamaríamos literarios (aunque una expresión como esa no existía, por supuesto, en el mundo griego), eran todos una imitación de la naturaleza o de lo que hoy día llamaríamos sociedad. Imitar, sin embargo, la mímesis de que habla el filósofo, no es la simple reproducción ni tampoco el fingimiento de la realidad, natural o social, sino que más bien se trata de un intento por mostrar una variación de la realidad. En la mímesis, por supuesto, se finge, pero lo fingido no es la realidad, como suele creerse; sino la representación de la realidad o, si se prefiere, lo propio de la mímesis es que altera la realidad fingiendo que la representa (por eso la mímesis mayúscula, dicho sea de paso, es la novela moderna cuyo epítome es El Quijote). La mímesis entonces nos permite reconocer la realidad a la que se alude; pero no porque ella aparezca reproducida, o porque quien emite el discurso tenga la intención de reproducirla, sino porque en ella se muestra la realidad a fin de sugerir que ella podría ser distinta. Así se explica entonces el desdén de Aristóteles por la comedia y no en cambio por la tragedia. Mientras esta última, dice, muestra a los seres humanos mejores de lo que son; la comedia los muestra peores. En ambos casos la mímesis altera la realidad (fingiendo que la representa) pero en un caso lo hace para mejor y en el otro, en la comedia justamente, lo hace para peor.

Esa alteración de lo real, que produce lo que en la literatura antigua se llama comedia (el humor en sentido estricto aparece como tema autónomo muchísimo más tarde, casi recién en el siglo XVII) es lo que explica los consejos que Platón había formulado en Las Leyes (7, 817e). Tanto la tragedia como la comedia, dice allí, son muy importantes «porque (…) ninguna persona inteligente puede conocer lo serio sin lo cómico; (aunque) lo que no puede hacer un hombre virtuoso es participar en las dos». Así entonces, siendo ambas cosas imprescindibles, pero no pudiendo el virtuoso ejercitar las dos, la salida aconseja Platón consiste en entregar la comedia, es decir lo que hoy día llamamos humor, «a los siervos o a los extranjeros mercenarios», es decir, agregaríamos nosotros, a aquellos cuya opinión no nos importa porque, a fin de cuentas, no pertenecen a nuestra comunidad.

La desconfianza que muestran los autores clásicos por lo que hoy día llamaríamos discurso humorístico se funda en la misma naturaleza de la mímesis. Al mostrar una realidad alternativa —pero fingiendo que simplemente la representa— el discurso humorístico describe el potencial de la realidad, pero al mismo tiempo muestra sus limitaciones; permite conocernos mejor, pero lo que vemos no es siempre del todo bueno; muestra la realidad y hasta cierto punto nos consuela, pero también exhiben otras realidades alternativas que tarde o temprano minan y socavan a la primera, porque nos revelan que la realidad está siempre por debajo de nuestros sueños y de nuestras aspiraciones.

Este carácter, diríamos, subversivo del humor es el que subrayó también Freud en un breve escrito del año 1927 (es decir, veintidós años después de su libro clásico sobre el tema). Si bien allí distingue entre el chiste y el humor, a ambos les confiere el mismo poder de perturbar o inquietar la forma que tenemos de concebir la realidad. El chiste lo hace permitiendo que un impulso inconsciente aflore, como en un disparo, en la conciencia; el humor, por su parte, lo hace por la vía de negar y despreciar la realidad y por eso su forma máxima sería, dice Freud, el humor negro. Habría en el humor entonces un cierto narcicismo del yo, una cierta omnipotencia que se permite no aceptar la realidad y vengarse de ella mediante una negación que altera, aunque por un momento, el curso de las cosas. Por eso, dicho sea de paso, en La Retórica, Aristóteles caracteriza al humor justamente después de describir la omnipotencia que anima a la juventud. Esa omnipotencia que los seres humanos sentimos, especialmente en los primeros años, explica, según Aristóteles, que los jóvenes sean tan dados a las burlas de los demás y de sí mismos.

Esas características que posee el discurso humorístico —tanto el discurso humorístico como la simple risa, el humor y el chiste— son, sobra decirlo, las que lo hacen especialmente digno de consideración desde el punto de vista político.

En efecto, lo propio del político, sea democrático o no, consiste en generalizar una cierta descripción de la realidad que ojalá acabe adecuándose, como un guante, a lo que él ofrece y es capaz de dar. Desde las versiones más brutales del socialismo autoritario que relata Milan Kundera, capaz de alterar bibliotecas y reescribir enciclopedias, hasta las más tenues o solapadas de las sociedades democráticas, que no tienen asco en manipular los medios con influencias y con guiños de diversa índole, la pulsión del político es siempre la misma: hacer que la realidad se ajuste a la manera en que él la ve y la describe. Si el científico procura adecuar su discurso a la realidad, el político hace exactamente lo contrario intenta adecuar la realidad al discurso, a las percepciones y puntos de vista que le confieren legitimidad y que él, a través de diversos medios, ha intentado esparcir.

Siendo así, no es raro entonces que entre el discurso humorístico y la comedia, por una parte, y la política o, en términos más amplios, el poder, por la otra, existan relaciones eternamente rivales. El humor —por supuesto, el humor más que el chiste— socava la realidad que tenemos por real, insinuando que detrás de ella hay otra realidad posible, mejor o peor, que el discurso normalizado se niega a ver o se esfuerza porque no veamos. Posee así el humor un gigantesco poder subversivo que muestra cuán contingente es la realidad que tenemos ante los ojos e insinúa que podemos, llegado el caso, cambiarla.

Pero no es solo ese el servicio que el humor presta a las sociedades. El humor además es un sucedáneo de la violencia puesto que permite sublimar, gracias al cedazo de la inteligencia y del lenguaje, el prejuicio que los seres humanos sienten ante el otro que es distinto o piensa diferente a él mismo. Los chistes que se hacen sobre minorías étnicas o sexuales, por ejemplo, son también una forma de catarsis y de agresión más civilizada que el puñetazo, la piedra o la injuria a los que, si no existiera el humor, los seres humanos podrían, según lo muestra la experiencia, sentirse tentados de echar mano.

¿Tiene límites el humor? ¿Hay casos en los que no es lícito recurrir a él a pesar de todos los servicios que, acabamos de ver, presta a las sociedades y a la cultura?

Por supuesto el humor tiene límites; aunque restrictivos. Si como hemos visto el humor es una forma de mostrar cuán plural es lo real y cuán variada la condición humana; si lo que el humor hace es recordarnos una y otra vez que la humanidad tiene mil pliegues e innumerables rostros, entonces parece obvio que su principal límite sea el llamado discurso de odio, es decir, el discurso derogatorio de la humanidad ajena, aquel que en vez de mostrar la pluralidad de lo real y de lo humano, lo rebaja por la vía de recortar el número de las etnias y grupos que forman parte de él. Esta es la razón que justifica que hoy día casi todas las democracias admitan el humor casi con la sola restricción de ese otro discurso que, a pretexto del humor, con el disfraz de tomar distancia irónica de las cosas, alienta o justifica se derogue la humanidad de parte de nosotros.

En la novela de Eco antes mencionada, el problema consistía en encontrar el libro de la risa de Aristóteles al que se suponía perdido. Eco cifra el inicio de la modernidad —de lo que hoy día somos— en ese preciso momento, porque él sabe que cuando la risa se descubre, los peligrosos bienes de la modernidad, la individualidad y la libertad entre ellas, están a la vuelta de la esquina.

EL LUGAR DE LA RELIGIÓN EN EL MUNDO DE HOY

Uno de los temas recurrentes en la esfera pública es lo que pudiéramos llamar la querella religiosa, la relación que media entre la fe, especialmente católica, y ciertas iniciativas legales como el divorcio o el aborto. ¿Cuáles son los puntos de vista que subyacen a ese debate? De eso se ocupa el ensayo que sigue.

Uno de los rasgos que caracterizan a cualquier cultura —no se conoce ninguna que no lo tenga— es la preocupación por lo que pudiéramos llamar los límites de la existencia. Todas las culturas cuentan con un relato, o con varios, acerca del origen de lo humano y el destino al que está llamado. Si se omite ese rasgo no parece posible elaborar ninguna explicación coherente de la cultura humana. Nicanor Parra lo dice de manera inmejorable en uno de sus Versos de Salón:

Señoras y señores:

Yo voy a hacer una sola pregunta:

¿Somos hijos del sol o de la tierra?

Porque si somos tierra solamente

No veo para qué

continuamos filmando la película:

Pido que se levante la sesión.

Hay quienes se imaginan a sí mismos como el fruto de un azar incomprensible. Charles Darwin, al revés de Jean-Baptiste Lamarck, creyó que era la suerte lo que provoca una selección natural y no la capacidad adaptativa aquello a lo que debemos nuestra existencia. Y hay quienes en cambio se ven como el resultado de un diseño caritativo. Santo Tomás, por ejemplo, enseñó que si Dios era perfecto no nos necesitaba por lo que nuestra venida al mundo solo podría ser un fruto de la gratuidad que llamamos amor. Pero unos y otros, los que creen y lo que no, los que leen a Darwin y los que leen la Suma de Teología, o los que logran compatibilizar ambas cosas, han experimentado alguna vez lo que pudiéramos llamar la problematicidad de la propia existencia, el hecho que ella en sí misma es una incógnita. Sabemos en otras palabras, que no nos debemos a nosotros mismos. Si cada uno se supiera causa de sí mismo la pregunta carecería de sentido y entonces sería mejor «levantar la sesión».

El poema de Parra puede ser considerado una versión de la famosa pregunta que Gottfried Leibniz formuló en uno de sus estudios sobre la naturaleza y la gracia. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? La pregunta, sugirió, adquiere mucha relevancia «si se tiene en cuenta que la nada es más simple y fácil que algo». Todas las culturas parecen ser un intento por responder ese tipo de pregunta. Con ella no se quiere averiguar la causa de que algo exista (como cuando preguntamos ¿de dónde salió esto?), sino a la razón por la que existe (como cuando decimos ¿para qué está esto acá? ¿Qué significa? ¿Cuál es su sentido?). Los seres humanos podríamos prescindir de la causa que nos origina e ignorar perfectamente de dónde venimos; pero lo que de veras parece preocuparnos y no podemos ignorar es la pregunta de Leibniz sobre la razón de nuestra existencia, el para qué de ella; para qué, como diría Parra, estamos filmando la película. Es lo mismo que observó Heidegger el año 36 cuando hizo una descripción sorprendentemente aproximada del mundo de hoy. Algún día, dijo, la técnica conquistaría hasta el último rincón del globo, el tiempo sería rapidez, instantaneidad y simultaneidad, el boxeador regiría como el gran hombre de una nación y en número de millones triunfarían las masas reunidas en asambleas populares; pero incluso entonces, advirtió, seguirían cruzando «todo este aquelarre como fantasmas las preguntas ¿para qué? ¿Hacia dónde? ¿Y después qué?».

No se conocen formaciones culturales que no se hayan planteado ese problema, el problema de qué hay más allá de sí mismas y qué significado poseería eso que las excede. De hecho, una forma de definir una cultura es esa: un esfuerzo por dibujar la totalidad de lo que existe, tanto aquello que vemos u observamos como aquello que se nos escapa. George Steiner sugirió por eso que detrás del significado, estético o de cualquier otra índole, estaba la apuesta por lo que él llamó una «presencia real»: el supuesto de un «significado final», dijo, garantiza el sentido del lenguaje humano.

No puede afirmarse, desde luego, que esa «presencia real» exista, pero su búsqueda, sea que la acredite la certeza o el vacío, parece estar latiendo en toda cultura humana.

Si por un momento imaginamos a alguien condenado a una pieza oscura y a quien por piedad se le han dejado algunos fósforos para que, cada cierto tiempo, encienda una llama, tendremos una imagen aproximada del papel de la cultura. La llama no espantará del todo la oscuridad, pero al menos dibujará sus contornos y le permitirá al condenado moverse en medio de ella. El condenado a esa pieza oscura construirá mentalmente su espacio gracias a esos contornos dibujados por la luz transitoria y no podría evitar preguntarse qué hay más allá de ellos. Y de ahí en adelante su mundo pasaría a estar compuesto de lo que la cerilla le permite ver y a la vez de la oscuridad que le rodea. Toda cultura podríamos decir es el esfuerzo por tratar con ese conjunto formado por lo que vemos, y está a nuestro alcance, y por lo que no vemos, y está más allá de nosotros. Un esfuerzo, en suma, por incorporar a nuestro horizonte la oscuridad que nos circunda.

Los sociólogos, aunque con diferencias, parecen estar de acuerdo en los rasgos básicos de ese fenómeno.

Peter Berger sostiene que es propio del individuo humano orientar sus acciones hacia algo que le permite, retrospectivamente, unificarlas, verlas como parte de un solo acontecer. Lo que llamamos sentido (o el sentido último que las religiones buscan esclarecer) es lo que permite unificar nuestras varias experiencias, verlas como algo que acontece a un «yo» (como ocurre con lo que llamamos experiencia subjetiva) o a un «nosotros» (la llamada experiencia intersubjetiva). La cultura humana reproduciría de alguna forma esa estructura de construcción de sentido. Y así las diversas culturas organizarían la experiencia a partir de un «algo» hacia lo que se orientan. La religión sería una de las formas en que ello ocurre.

Niklas Luhmann, por su parte, explica que toda sociedad es un sistema que, para existir como tal, debe recortarse sobre un fondo. Para distinguirse del fondo debe seleccionar algunas cosas y excluir otras, del mismo modo que cuando fijamos la atención en algo, todo lo demás queda como una tela sobre la que se recorta eso que miramos. La distinción entre lo que está aquí, al alcance de nuestra experiencia, y lo que está más allá, lejos de ella, la distinción entre lo observable y lo no observable, acompaña así a todas las sociedades humanas. Esa distinción ineludible sería lo específicamente religioso. La religión, en este sentido, sería un esfuerzo por tratar, no sabemos si con éxito o sin él, con la nada (eso que arde, como la llamó Meister Eckhart) o por huir de ella.

Pero sea que la asignación de sentido parta en la conciencia humana, como sugiere Peter Berger, sea que se trate de una condición del sistema para distinguirse de su medio, como acabamos de ver sostiene Luhmann, lo que parece estar acreditado es que la existencia humana no puede resignarse a la oscuridad que la rodea y, en cambio, se esfuerza por incorporarla a su horizonte de sentido.

¿Un mundo secularizado?

Las predicciones de la ilustración y de una parte de la sociología, según las cuales la técnica y el conocimiento modernos disiparían, como lo haría un haz de luz en la noche, las sombras y supersticiones de las que se alimentaría la religión, han resultado fallidas. A pesar de todas las predicciones de que la religión se hundiría en proporción inversa al avance de la razón y de la técnica, ella sigue siendo una fuerza orientadora que ha resistido desde los embates utópicos (piénsese por un momento en Europa del este) a las distracciones del consumo (como ocurre en los Estados Unidos de América). Durante mucho tiempo se pensó que las fuerzas del mundo moderno eran hostiles a la religión. Lo mostraba, se dijo muchas veces, el decaimiento de sus prácticas, el vacío de las iglesias, la poca autoridad de sus sacerdotes. El abandono de las prácticas institucionales se presentó como una evidencia en favor de una secularización general de la sociedad. Esa hipótesis está hoy abandonada. El sentimiento religioso persiste con porfía y son solo algunas de las formas en que se expresa las que parecen haber caído en desuso.

Las sociedades modernas, se sabe hoy, se secularizan; pero la secularización no consiste en una retirada del sentimiento religioso. Consiste solo en un decaimiento de las formas institucionales a través de las cuales se lo vive o se lo practica.

Desde la experiencia primitiva de considerar una piedra o una cosa como sagrada a la magnificencia de la eucaristía —todo eso que la fenomenología de la religión llama hierofanía— confirman esa porfiada tendencia del espíritu humano a estirarse más allá de sí mismo, a empinarse por encima de su propia estatura para poder avistar lo que hay al otro lado; aunque, por supuesto, ese empeño no es ninguna prueba de que haya allí algo digno de ser visto.

Incluso Friedrich Nietzsche cuando anunció que Dios había muerto —una frase que no era suya, desde luego, pero que él popularizó— divulgó la noticia no con el ánimo de quien comunica una nueva alegre o grata, sino con la pesadumbre de quien constata una grave pérdida. Al matar a Dios —puesto que son los hombres quienes habrían consumado ese crimen— «desencadenamos esta tierra de su sol» y después de eso solo «caemos continuamente». «¿Cómo fuimos capaces de beber el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué son ahora estas iglesias si no son las criptas y mausoleos de Dios? ¿No erramos ahora como a través de una nada infinita?», pregunta el loco mientras con el haz de luz de su linterna sigue buscando inútilmente lo que en su opinión era un cadáver. Toda la obra de Nietzsche puede ser leída como la constatación de esa ausencia. En la modernidad, explica, somos libres para mirar en todas direcciones sin que nuestra mirada tropiece con ningún límite. Tenemos la ventaja de contar con un gigantesco espacio en derredor nuestro; pero al estar en medio de él sentimos también el soplo de un inmenso vacío.

Pero experimentar un vacío, como Nietzsche fue capaz de advertir, solo es posible sobre la base de echar de menos algo. Sin la espera de que haya algo, la ausencia no existiría. Los seres humanos experimentamos la realidad sobre la base de expectativas y anhelos. Es sobre el fondo de ellos que la vemos como plena o vacía, auspiciosa o amenazante.

La muerte de Dios —más allá de la forma vulgar con que a veces cierto ateísmo militante suele presentarla— equivale en realidad a una experiencia de lo que Jean-Paul Sartre llamó nihilización. Es como si usted entra a una habitación buscando a su pareja. Al buscarla con la mirada todos los objetos de la habitación se transforman en un fondo sobre el cual ella se dibuja como debiendo aparecer. De pronto usted dirá que ella no está. Al pronunciar esas palabras, usted no quiere decir que exista un hueco específico en el conjunto, que junto a las sillas, a las paredes y a los muebles, haya un vacío específico que usted identifica. Al no encontrarla, es toda la habitación la que retrocede, evanesce y se organiza en torno a ese vacío. En términos de Sartre, el conjunto se nihiliza. Cuando la convicción que había un Dios desaparece de la cultura, podríamos decir, se produce este fenómeno, aparece el vacío que, según imaginó Nietzsche, constató ese loco que buscaba a Dios con una linterna.

En la cultura moderna habría o el intento de sostenerse en medio de ese vacío, como «un volantinero en una cuerda tensada sobre un abismo», según la espléndida imagen de Nietzsche o, en cambio, un esfuerzo por colmarlo mediante sucedáneos de esa fe aparentemente perdida.

Alternativas de las sociedades modernas

La primera alternativa exige aceptar el vacío y existir con plena conciencia de él. Esta perspectiva, que parece desoladora, en opinión de Heidegger hace concreta la temporalidad y sería la fuente de una genuina libertad. Una vida sinfín sería un sinsentido puesto que cada día valdría lo mismo que cualquier otro y lo que no se hizo o se perdió hoy, podría ser recuperado mañana. Así entonces es mejor que los días estén contados. La vivencia de la total finitud, ser con relación al propio fin (ser para la muerte como con algo de patetismo explica Heidegger) conferiría un raro valor a la experiencia y haría insustituibles los días. Pero, como el mismo Heidegger sugiere, no es esa la alternativa moderna. Los modernos se esmeran más bien en olvidar su finitud y se empeñan en sustituir a Dios por un representante que esté a la altura: la naturaleza, la razón, la nación, lo sublime, el progreso, son todos conceptos que han funcionado alguna vez suplantando a la divinidad.

En la literatura, este problema se presenta como el de la legitimidad de la edad moderna ¿puede la edad moderna erigir su propia fuente de legitimidad o está condenada a intentar saciar de alguna forma su vieja sed de Dios, la nostalgia de un absoluto que le permita orientarse?

Hay quienes piensan que el problema humano no es la trascendencia sino lo que algunos autores (es el caso de Hans Blumenberg) llaman el «absolutismo de la realidad», el hecho que el mundo real funcione y amenace a los seres humanos más allá de su control. Lo absoluto no estaría más allá de la experiencia, sino que formaría parte de ella. La realidad al rebasar nuestra experiencia (una peste incontrolable por ejemplo, como ha ocurrido por estos mismos días con el covid 19) se revelaría como un absoluto que a la vez nos seduce y nos atemoriza. La técnica moderna en vez de huir de ese problema dejando el campo abierto a las creencias religiosas, sería el intento de tratar con ese absolutismo y a la vez un intento por rebajar las desmesuradas expectativas de sentido que poseerían los seres humanos. En vez de seguir pensando que hay que satisfacer esas expectativas de sentido, habría que rebajarlas cifrando en la técnica el manejo y contención del absolutismo de lo real. En otras palabras, la modernidad no necesitaría de la nostalgia de Dios y en cambio debiera confiar en que la técnica pudiera disminuir la amenaza de lo real y luego, allí donde esa amenaza subsista, decir lo que Ludwig Wittgenstein: llego a roca dura y mi pala se tuerce. Y nada más.

Una amplia parte de la literatura sugiere, sin embargo, que la modernidad —la época por la que transitamos— no puede renunciar a esa vieja sed de Dios sea que se lo conciba como una individualidad o como un orden impersonal. Y por eso, sugiere, todas las ideologías modernas, desde el marxismo a la idea de progreso, se fundan en un concepto innegablemente religioso cuyas raíces son judeo-cristianas, la idea que el presente encuentra su sentido en un futuro que se acerca, en un punto donde el tiempo alcanza su culminación. Las ideologías modernas serían así teodiceas mundanas. La pregunta de cómo es posible que un Dios que consintió nuestra existencia como un acto de amor permita el sufrimiento (la pregunta de Job que se puede leer en el Antiguo Testamento) encontraría una respuesta en la historia: en el futuro estaría un tiempo que justificaría los padecimientos del presente. Georg W F. Hegel, en la introducción a sus Lecciones de la filosofía de la historia, dice que cuando mira al pasado solo ve ruinas, «un inmenso altar donde se ha sacrificado la dicha de los pueblos y la virtud de los individuos» y entonces, concluye, solo cabe preguntarse con qué fin se han cometido esos enormes sacrificios. No hay que ir muy lejos en Chile para experimentar la pregunta de Hegel y advertir de qué forma el siglo XX fue en gran medida un altar de sacrificio y al mismo tiempo una tentativa permanente de justificarlo.

Según esa literatura, habría pues algo malsano en intentar saciar la sed de Dios —el anhelo de un absoluto que ilumine todo lo demás— aferrándose a las utopías que, a fin de cuentas, transforman en absoluto, en un altar de sacrificios como advirtió Hegel, ideales inevitablemente incompletos e inciertos. La creencia en Dios en cambio o, si se prefiere, la convicción que lo absoluto ilumina la existencia sin tocarla, al revés de lo que suele creerse no sería una forma de oscurantismo sino que enseñaría una actitud de cautela y de razonable distancia frente a todo lo humano. Un creyente de veras no se dejaría hipnotizar por nada humano porque sabría que nada al alcance de la experiencia puede asemejarse a ese absoluto que lo rodea. Un cristiano estaría vacunado contra el fanatismo porque, si su fe es de veras, sabría que no hay nada en este mundo que pudiera semejarse al Reino en el que cree. En cambio un ateo estaría expuesto a él. Por eso G. K. Chesterton decía, exagerando un tanto las cosas, que quienes no creían en Dios «estaban dispuestos a creer cualquier cosa».

Así entonces puede sostenerse que lo religioso —el anhelo de absoluto, de un momento incondicional que confiera sentido a la existencia— está en la base misma de la condición humana. Incluso Bertrand Russell —el autor de ese brillante ensayo ¿Por qué no soy cristiano?— confesó sentir ese anhelo. Al explicar su vocación por las matemáticas dijo que ella se debía a que encontraba en los números, las fórmulas y los teoremas, «el cielo que soñaron alguna vez los santos y los poetas».

Pero si, como se ha venido explicando, lo religioso forma parte de la condición humana, de ahí no se sigue que exista una única forma de tratar con esa experiencia, de vivirla o de integrarla a la cultura. La pluralidad que caracteriza a la vida moderna también se expresa en la vivencia de lo religioso y en la forma en que se lo racionaliza.

La pluralidad de lo religioso aparece hoy como un rasgo moderno —y en este tipo de sociedades tiene, desde luego, particularidades— pero ha sido una experiencia más bien antigua. En el Nuevo Testamento el apóstol Pablo visita Atenas y su «espíritu se enardecía viendo la ciudad entregada a la idolatría» (Hechos, 17, 16). Y es que la pluralidad religiosa pareció ser la regla general en el mundo antiguo; pero eso que parece una virtud fue en realidad el resultado de una cierta indiferencia. Edward Gibbon en su Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano explica que entonces «la mayor parte del pueblo creía que todas las religiones eran igualmente verdaderas, los filósofos que todas eran igualmente falsas, y los magistrados que todas eran igualmente útiles». En las sociedades modernas la situación es distinta porque ni los ciudadanos piensan que todas sean verdaderas, ni los filósofos que todas sean igualmente falsas, ni los funcionarios que todas sean útiles. Las democracias modernas sostienen más bien que la elección religiosa es parte consustancial de la libertad, de la individualidad personal, y entonces lejos de mostrar indiferencia frente a ella se plantea el problema de cómo hacerle un lugar en la esfera pública.

La pluralidad de lo religioso

En efecto, otra de las formas en que, junto a la figura de la muerte de Dios, es posible caracterizar a la cultura moderna, la constituye la figura del panteón a la que recurre Max Weber en una de las famosas conferencias que dictó poco antes de morir. Lo propio de la sociedad moderna no consistiría, dice Weber, en que Dios ha muerto sino en que, por decirlo así, ha proliferado, ahora «son distintos dioses los que entre sí combaten. Y para siempre». Entre esos dioses (las diversas fuentes de valor de la modernidad) habría una «eterna contienda». Donde antes había un Dios ante el cual inclinarse, ahora hay muchos entre los que es necesario elegir. La modernidad sería una tierra de creyentes, sin duda, pero aquello ante lo que habría que inclinarse y rendir la propia voluntad sería una cosa de elección. Si en la sociedad tradicional lo bello, lo bueno y lo verdadero coincidían en la figura de un único Dios, en la sociedad moderna no era posible reunir esos tres conceptos en uno.

Esa idea de lo moderno como un panteón ante el que solo cabe elegir tiene, por supuesto, consecuencias en las que vale la pena detenerse.

El panteón moderno —el hecho que a la muerte de Dios la haya seguido el renacer de muchos dioses— es una manifestación, y hasta cierto punto el origen, de la pluralidad moderna, de la abundancia de distintas formas de vida.

Porque lo que ocurre es que la convicción religiosa no es una entre otras de las muchas que un ser humano puede tener. La convicción religiosa tiene la particularidad que envuelve y aspira a orientar la vida entera, sea porque invite a rechazar el mundo, sea porque enseñe a hundirse en él en busca de una señal que pueda aliviar la incertidumbre de la propia existencia. El creyente no es quien cuenta entre su arsenal de ideas y puntos de vista con uno que es religioso, como si al lado de sus preferencias deportivas, culinarias e ideológicas, tuviera una religiosa. En él lo religioso insufla una orientación a la totalidad de su vida e incluso modela su conducta. De ahí entonces que la aparición de lo que Weber llama un panteón, la existencia de muchos dioses, conduce a la existencia de múltiples formas de vivir la vida. El místico, por ejemplo, ejecuta una huida contemplativa del mundo mediante diversas técnicas, como la meditación y escapa así del ajetreo mundano y cree encontrar dentro suyo lo divino. En contraste, el asceta intramundano aspira a sojuzgar el tronco torcido de la naturaleza humana mediante el trabajo metódico. Pero ni uno ni otro viven su convicción religiosa como una especie de cortesía o un mero rito reflejo. Por el contrario, organizan su vida en torno a ella. A tal punto es relevante la actitud religiosa, que Weber vio en ella —en el calvinismo, en especial— una cierta afinidad con el capitalismo original. El trabajo metódico, el ascetismo del ahorro, el rechazo del consumo conspicuo habría ido a parejas con la acumulación, la contabilidad y el racionalismo propio de la vida económica moderna. El capitalismo, sin embargo, habría olvidado ese origen y acabado en lo que el propio Weber (siguiendo unos versos de Friedrich Schiller) llamó un desencantamiento del mundo, una de las varias versiones de la muerte de Dios.

Lo anterior permite comprender por qué lo que Weber llamó las religiones mundiales (hinduismo, confucionismo, budismo, islamismo y cristianismo) suponen al mismo tiempo lo que podríamos llamar una antropología, una cierta concepción de aquello en que consiste un ser humano y una cierta ética, es decir, un conjunto de normas a las que sería necesario ceñirse para que logre estar a la altura de sí mismo. Conviene detenerse en este punto que permite comprender por qué las religiones —el catolicismo por ejemplo— intentan influir en la vida colectiva, en el espacio público.

Si lo religioso fuera una simple preferencia —como elegir ser vegetariano u omnívoro, peatón o ciclista— no tendrían mayor interés a la hora de modelar la esfera pública. Pero ocurre que lo religioso cuenta con una visión de aquello en qué consiste un ser humano y algunas ideas acerca de qué significa eso a la hora de vivir.

La religión y el espacio público

Las creencias religiosas no son ensoñaciones, simples fantasías compensatorias, formas caprichosas por las que vaga la imaginación en busca de recreo, sino convicciones que dan origen a una forma de concebir la condición humana y proveen reglas y principios para orientar su transcurrir. En otras palabras, las creencias o convicciones religiosas (llamemos así a la adscripción sincera a un determinado credo o culto) dan origen a una cierta imagen de la vida humana (podemos llamar a esto una antropología) y a cómo ella debe ser conducida para realizarse plenamente (una ética).

En otras palabras, las creencias religiosas suponen una forma de concebirnos y una manera de comportarnos.

Las técnicas de control corporal que se encuentran en ciertas religiones que cultivan el rechazo del mundo, como ocurre con el hinduismo o el budismo, por ejemplo, no son aditamentos accesorios, se trata de actitudes y conductas que derivan de la convicción profunda que, si todo es dolor y el deseo la causa del dolor, entonces hay que suprimir el deseo. Todas esas técnicas que hoy se consumen como terapias o sucedáneos de gimnasia, el yoga, la meditación, fueron en su origen formas de vida. Y las reglas éticas que presenta el catolicismo por su parte, no son exigencias adicionales a la fe o a la convicción religiosa —algo cuyo rechazo podría convivir con la fe, como incluso algunos católicos piensan— si no consecuencias del hecho que el ser humano es una creatura cuyo diseño o naturaleza, por decirlo así, no le pertenece, de manera que su conducta no puede estar entregada a su mero arbitrio. Por eso separar a la religión de sus aspectos antropológicos y éticos —pretendiendo que una cosa es la fe y otra sus consecuencias en la esfera de la vida social, algo que incluso algunos creyentes gustan hacer— equivale a malentenderla.

El caso del catolicismo merece especial atención. Es, desde luego, de todas las religiones la que reúne de manera más notable una sofisticada racionalización o teología, una brillante y estremecedora ritualidad e incluso una teoría del estado que lo lleva a organizarse como tal hasta poseer un derecho propio, un derecho codificado. Y quizá por eso de todas las religiones —junto al islamismo que inspira a algunos estados modernos— es la que mayores desafíos experimenta en la modernidad, en especial en los países que cuentan con democracias liberales.

Se suma a ello que en países como el nuestro, el catolicismo ha inspirado buena parte de la cultura pública. Para advertirlo baste pensar que la Iglesia Católica se ha encargado de formar élites desde fines del siglo XIX en condiciones casi equivalentes a las del estado. Así, el catolicismo suma a los rasgos anteriores un flagrante peso histórico y una influencia en lo que hemos llegado a ser como colectividad que sería torpe y ciego negar. Este rasgo hace difícil por supuesto que la Iglesia Católica —a pesar del desecamiento que ha experimentado— consienta ser tratada como una confesión más de las varias que se disputan la conciencia de los ciudadanos, algo que una sociedad abierta debe, sin embargo, inevitablemente hacer.

Catolicismo y democracia

¿Cuál es la relación entonces que el catolicismo establece con una democracia moderna?

Esa pregunta puede ser respondida tanto desde el punto de vista de la democracia liberal, como desde el punto de vista del catolicismo.

Veámoslo en ese orden.

Desde luego, una democracia liberal no aspira, en modo alguno, a inhibir o ahogar el sentido de lo religioso. Pretenderlo equivaldría a negar una de las dimensiones de la experiencia donde, como hemos visto, se expresa lo más propio de lo humano. Por el contrario, este tipo de sociedades debe cuidar y proteger la libertad religiosa y de conciencia, es decir, la posibilidad de las personas de practicar su credo y su culto sin ninguna restricción y de orientar su vida a la luz de él, sin ser coaccionadas por profesarlo y sin que se les impida, mediante la coacción, abandonarlo si así lo deciden. Pero, por supuesto, esta protección no debe serlo de ningún credo en particular, sino de todos por igual sin discriminar entre ellos porque desde el punto de vista del estado ninguno es intrínsecamente mejor o más verdadero que cualesquier otro. Cuál credo o convicción satisfaga mejor el anhelo de absoluto que abriga el corazón humano, tiene que estar entregado al discernimiento de los ciudadanos y no del estado. Una democracia liberal renuncia a orientar la vida de los ciudadanos en torno a una idea específica de bien; pero justo por eso debe permitir que esa orientación florezca sin restricciones.

La consecuencia de lo anterior es que la Iglesia Católica no puede ser considerada, desde el punto de vista del estado, como intrínsecamente mejor, más verdadera o correcta, que cualquier otra.

Ese principio de neutralidad del estado es perfectamente comprensible desde el punto de vista de los principios de una democracia liberal, aunque es de suponer que para un católico convencido de su fe no sea sencillo de aceptar.

Y es que un creyente que lo sea de veras considerará la suya como la única religión verdadera y a las otras como búsquedas honestas, pero erróneas. No considerará a las demás convicciones tan válidas como las suyas y no pensará que tanto da creer eso o esto como si todos fueran caminos equivalentes, sendas orientadas por la misma búsqueda. Entre las diversas creencias religiosas, piensa un católico convencido, hay algunas verdaderas y otras falsas y es incorrecto presentarlas a todas como subiendo la misma cumbre solo que por diversos lados.

La convicción del creyente de estar en la verdad y considerar las creencias diversas a la suya como falsas, no es propio de todas las religiones, sino más bien peculiar de lo que la literatura llama religiones secundarias. Un breve examen de la distinción entre religiones primarias y secundarias permite alumbrar este aspecto del problema que está en el centro de la actitud de la Iglesia Católica frente a la modernidad.

Las religiones primarias evolucionan durante cientos o miles de años al interior de una cultura, una sociedad y un lenguaje singulares con los que están inextricablemente ligados. De este tipo son los cultos egipcios, los de la antigüedad grecorromana o las creencias de los mexicas. Estas religiones se funden con una cultura particular y para acceder a ellas es necesario compartir esa cultura. Este tipo de religiones forman parte de una identidad colectiva y carecen de vocación de universalidad. De ahí que sus cultores comprenden perfectamente que haya otros pueblos que adoren a dioses distintos. Son, por decirlo así, naturalmente tolerantes desde el punto de vista religioso.