Kitabı oxu: «Очерки современной тувинской культуры»

Тувинский государственный университет Тувинский институт гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований при Правительстве Республики Тыва

Подготовлено и издано при поддержке гранта Российского научного фонда в рамках научного проекта «Тезаурус этнической культуры в XXI веке: проблемы исследования и сохранения (на примере тувинской культуры)»

(грант № 21-18-00246)

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор

Ю. В. Попков;

кандидат исторических наук, доцент

А. А. Стороженко

© Ламажаа Ч. К., 2021

Введение

Понятия «современный», «современность» имеют свойство мгновенной текучести. Сегодня это современное, а завтра уже – нет. Даже если речь идет об обществе, о культуре. Особенно это очевидно, когда мы обращаемся к тем реалиям, которые казались для нас современными, например, в 1990-е гг., в начале 2000-х гг. Казалось бы, что это было буквально вчера и мы можем говорить о том, что это и есть наша современность. Однако если оглянуться и вспомнить о том, что было лет двадцать и даже десять назад, то мы поймем, что это уже прошло. Более того, пандемия, начавшаяся в 2020 г., добавила к осмыслению нашего времени новую, очень четкую веху: еще «вчера» все было просто, а теперь новой – современной – реальностью стала жизнь с социальными ограничениями для всего человечества, необходимостью иначе смотреть на здоровье свое и чужое. Речь уже зашла о «новой нормальности».

Именно поэтому представленные здесь очерки современной тувинской культуры несут на себе печать временности, передают лишь определенный момент культуры или процесс изменения на одном промежутке времени. Но и эти сюжеты нуждаются в фиксации. Ведь сегодня, уже пережив два десятилетия XXI в. и входя в третье, мы оказались в парадоксальной ситуации. Еще недавно мы могли говорить о том, что тувинская культура изучена достаточно, мы называли (и многие мои коллеги-тувиноведы до сих так и поступают) большое число этнографических, культурологических и пр. работ в области тувиноведения, гордились тем, что тувинцы также сохранили относительно многое из своей этнической культуры. И сделали это в том числе благодаря научному знанию, которое зафиксировало традиции и обряды, изучает язык и пр.

Но время летит, и вот мы – тувинцы – скорее больше знаем о своем прошлом, чем о настоящем. Парадокс заключается в том, что не знаем в должной мере, какая у нас культура сегодня. А она – амбивалентная.

Современная тувинская культура – это причудливое соединение реликтов вековой истории, трансформационных последствий XX в. с советским наследием, этнических деклараций возрожденческого пафоса конца XX в., веяний глобализации и вестернизации. Тувинскую культуру невозможно представить без юрт, шаманизма, буддизма, горлового пения, обрядов, скачек, хуреша, Шагаа, Наадыма… Но это также и то, что стало сосуществовать с автотранспортом, с массовой культурой, с голливудскими фильмами, с импортной продукцией в быту, с Интернетом, с мобильной связью и социальными сетями. Все это не просто соединение всех элементов, а интереснейшая комбинация, в которой далеко не всегда понятно – что новое, а что старое; что возрожденное, а что придуманное новое; что проявилось неосознанно, а что поддерживается специальными усилиями; как в этих условиях выражается этническое, а что – универсальное…

Однако нынешнее тувиноведение, как и другие отрасли прикладного научного знания, направленные на изучение этнокультурной специфики отдельных регионов страны, не жалует вниманием именно эту «комбинацию». И проблема в значительной мере, на мой взгляд, заключается в том, что тувиноведение разделяется на внутреннее (инсайдерское) и внешнее (аутсайдерское). И между ними нет плодотворного взаимодействия, нет трансфера знаний.

Если аутсайдеры-исследователи с большим интересом относятся к современной тувинской культуре, их изучение, к сожалению, чаще всего бывает ограниченным только отдельными исследовательскими темами. Это не дает им полной картины, да они и не ставят подобной цели.

Инсайдеры – те ученые, которые посвятили всю свою творческую жизнь Туве и которые знают о своей родине больше всех, говорят на тувинском языке, проживают в самой республике. Но странным последствием уже 1990-х гг., когда сообщество принялось возрождать свою культуру, стало то, что главным объектом внимания инсайдеров стала традиционная культура прошлого, которую, как они считают, надо сохранять, возрождать, поддерживать и передавать дальше. Более того, само понятие «культура» ассоциируется у моих коллег прежде всего с традициями – с тем, что было «издревле», что передавалось веками, что потом трансформировалось, сейчас потеряно или сильно изменилось. И при таком подходе культура нынешняя – как разнообразный мир вокруг человека сегодняшнего – не воспринимается ими как нечто существенное, требующее исследовательского внимания. Факторы глобализации и вестернизации признаются, но только как нечто, влияющее (главным образом разрушительно) на традиции, т. е., по их мнению, на культуру. В итоге получается, что внимание гуманитариев-инсайдеров обращено к прошлому и к его наследию в нынешнем виде, что необходимо взращивать, пестовать посреди «неправильного сегодня», а своя собственная культурная жизнь во всем ее противоречивом многообразии ими практически отвергается как объект изучения. Такая установка (кстати, довольно характерная для других национальных регионов России и их внутренних научных школ) также затрудняет понимание условий, в которых растут новые поколения тувинцев…

Не подвергая ни малейшему сомнению важность изучения традиционной культуры, ее трансформации, с глубочайшим уважением ко всем моим коллегам, отдавшим изучению этих вопросов годы исследовательской работы, я хочу предложить для полноты картины также внимательнее оглядеться вокруг. Здесь и сейчас. И увидеть, какие мы сегодня.

Для того чтобы понять, с чем тувинцы живут, что они хотят развивать дальше, передавая детям, нам надо сначала осознать, какие общие изменения произошли в целом в нашей культуре, какие важнейшие процессы разворачиваются в ней сейчас.

В данной книге объединены сюжеты, над которыми я работала несколько последних лет – наблюдала, собирала информацию, в том числе опираясь на методы разных научных дисциплин, анализировала, апробировала на конференциях, в научных журналах, в СМИ.

Подготовка рукописи, издание книги выполнены при поддержке гранта Российского научного фонда, с помощью которого реализуется проект исследовательского коллектива «Тезаурус этнической культуры в XXI веке: проблемы исследования и сохранения (на примере тувинской культуры)» (2021–2023 гг.)¹.

Собранные темы отчасти переосмыслены, дополнены новыми вопросами и заключениями, скомпонованы так, чтобы сквозь призму очерков стали очевидны очертания сразу нескольких потоков современной культурной жизни тувинцев. Это позволит нам осознать всю сложность, доходящую до парадокса, ситуации и задуматься о новых исследовательских задачах.

Общий культурологический анализ не мог бы состояться без опоры на социологические методы, на философскую рефлексию, на методы полевой этнографической работы и ряд других методологических подходов. Большое значение также приобрела моя редакторская работа в журнале «Новые исследования Тувы», развитие и успехи которого позволили привлечь много авторов-тувиноведов – известных и совсем новых. Внимательное изучение их работ в ходе предпечатной подготовки каждого номера, сами организационные работы по выпуску журнала и общение с самыми разными авторами вот уже более десяти лет – все это дает мне богатую пищу для размышлений как о самой Туве, тувинском обществе и тувинской культуре, так и о том, что сегодня находится в центре внимания тувиноведения и как оно само развивается². Я благодарна всем авторам журнала, всем коллегам, которые не только предоставляют свои работы для публикации, но и готовы обсуждать содержательные вопросы своих текстов, делиться своим мнением как в публикациях, так и в ходе предпечатной подготовки, а затем и после публикации.

С глубокой признательностью вспоминаю поддержку моего учителя, коллеги, друга – доктора философских наук, профессора В.А. Лукова (1948–2020). Будучи не только философом, социологом, но и теоретиком, педагогом, он умел подобрать нужные слова и вдохновить на исследование в любой области и вооружить универсальными методологическими приемами. Его идеи органично легли на тот базис, который был получен мною ранее в Центре методологии социального познания в Институте философии РАН, которым руководила еще одна моя учитель – доктор философских наук, профессор В.Г. Федотова. Она продолжает трудиться в родном институте, и я бесконечно благодарна ей за ее неизменное внимание ко мне.

Я благодарю коллег, общение и работа с которыми помогли в подготовке рукописи книги, в написании отдельных разделов, а также в целом вдохновляли на новые творческие порывы, озадачивали разными вопросами, требующими осмысления с разных сторон: Ю.В. Попкова, В.Н. Бадмаева, В.Ю. Сузукей, У.М. Бахтикирееву, А.П. Дамба-Хуурака, Н.Д. Сувандии, У.П. Бичелдей, К.А. Бичелдея, З.Б. Самдан, Х.К. Кадыг-оола, Б.В. Мунге, Ш.Ю. Кужугет, Ш.Б. Майны, А.В. Монгуш, Н.В. Захарова и др. Некоторые из разделов публиковались в журналах в виде статей в соавторстве, где я была ведущим автором, и я очень признательна моим соавторам за согласие опубликовать эти тексты в моей монографии.

И, конечно, работа над очередной рукописью не могла бы быть плодотворной без постоянной ежедневной поддержки моей семьи, моих родных: мужа А.С. Папына, сына Сандана Папына и мамы А.М. Ламажаа.

Ч.К. Ламажаа,

2021 г., Москва – Кызыл

День позади завтрашнего дня

Гости Тувы из других регионов, а также из других стран, которые обычно относят к регионам западных, европейских культур, привыкшие ценить точность, пунктуальность, приехав в степные районы республики и столкнувшись с иным пониманием времени у кочевников, часто теряются и испытывают дискомфорт. Сами местные жители также в приезжих видят весьма странных людей – торопливых, суетящихся.

В 2017 г. я услышала очень характерную историю из уст этномузыковеда В.Ю. Сузукей (которую я благодарю за любезное разрешение изложить ее в моем тексте, впервые опубликованном в 2018 г.: Ламажаа, 2018а). Немецкие журналисты приехали в Туву, чтобы сделать фильм об удивительном азиатском мире, о его шаманах. Дисциплинированные и пунктуальные планировщики своего путешествия вооружились картами, навигаторами, выстроили хронометраж поездки от столицы республики Кызыла до районного центра и отметили точный час, чтобы успеть выехать и прибыть на место, встретиться с нужными им людьми – героями своего проекта. И договорились с местным водителем об отправлении автобуса в 8 утра… Когда он появился в 11 часов, в ответ на гневные отповеди уже взвинченных ожиданием путешественников он лишь пожал плечами: «Мне жена пирожки в дорогу пекла». Удивился, зачем надо так торопиться. И обещал привезти их к месту вовремя. Однако надо сказать, во время поездки немцам пришлось самим несколько раз просить остановить машину, чтобы запечатлеть на фото- и видеоаппаратуру на перевалах природные красоты, от которых у них захватывало дух.

«Тувинское время» (тывауё) – идиома, распространившаяся в постсоветское время в Туве, выражающая неспешность тувинцев, их ориентацию не на показания циферблата, а на некие внешние факторы, которые побуждают действовать (природные явления, указания от кого-либо), а также невозмутимость в ситуации принятия решений.

Эта относительная неспешность и тувинцев, и монголов, и других народов кочевой культуры уже достаточно описана в научной литературе как одна из особенностей пространственно-временной картины мира. В целом подобное отношение ко времени у кочевников можно назвать степным временем, которое до сих пор удивляет приезжих в Туве, в Монголии, других регионах.

Например, монголовед, дипломат, историк, публицист М.И. Майский, в начале XX в. работавший в Монголии, писал, что известную пословицу «Время – деньги» в монгольской степи следует «вывернуть наизнанку»: «Время – не деньги». Ситуацию, которая привела его к такому выводу, он описывал так:

«Если вы уславливались с монголом о выходе каравана в пятницу, вы могли быть уверены, что он приведет верблюдов только в воскресенье или в понедельник. И если вы обрушивались на опоздавшего с упреками, он с самым невозмутимым видом заявлял:

– А я думал, что ты в этот день не поедешь.

– Как не поеду, как у нас было условлено выступать именно в этот день?

– Да я посмотрел с утра – погода будто плохая, облака на небе… Я и подумал, что ты не поедешь… Куда торопиться? Дней в году много…» (Майский, 1959: 47).

Наблюдая за монголами, автор признавал, что это не пустые отговорки, а вполне искреннее убеждение. «Он (монгол. – Ч. Л.) просто органически не в силах был понять, как можно придавать значение выходу каравана в определенный день, потому что дней в году действительно много и все они для него совершенно равны» (Там же).

В одной из полевых записей во время поездки в Монголию в 1988 г. Н.Л. Жуковская упоминает о 9-дневном ожидании учеными поездки из Улан-Батора в поле. Сначала у них не было ни денег, ни машины, ни бензина, ни сопровождающего. Но даже при появлении транспортного средства и заправки выехать долгое время никак не удавалось: сначала один сопровождающий монгол не мог поехать (т. к. у него три дня назад родилась дочь), затем монголка, которая его заменила, не могла по разным причинам (то сложно собраться, то надо куда-то съездить, то просто несчастливый день)… (Жуковская, 2002: 52–53).

Монгольский ученый X. Цооху пишет, что для монголов любимым словом является маргаш — завтра. Оно эквивалентно словосочетанию «через 24 часа», но в действительности, к сожалению, может означать и несколько дней, даже недели. «В чем причина такого неудобного положения? – размышляет автор. – Монгол не может детально рассматривать суть задания или обязанности, он подходит к нему на основе душевной ориентации и допускает ошибку в распределении времени. Поэтому обещание “завтра” часто не выполняется вовремя» (Монгольский мир…, 2014:167).

После столкновения с такими примерами «природной распущенности», как называет это X. Цооху (Там же), после первого культурного шока и погружения в неспешный стиль жизни аборигенов люди западной цивилизации обычно начинают осознавать, что им проще оставить свои привычки, свою пунктуальность, чем пытаться добиться от местных жителей понимания и такой же заботы о быстро утекающих часах и минутах. Степное восприятие времени не связано с секундами, с минутами. Люди степи не распоряжаются временем, а приспосабливаются к нему, тем самым демонстрируя особое время культуры, особый темп жизненного уклада (Бортникова, 2017: 28).

Этот особый темп определяет и особенности экономической культуры, отражается на стратегии экономической деятельности целых регионов. Поэтому порассуждаем не просто о том, какое особое отношение у тувинцев ко времени, но о том, как оно отражается в их трудовой деятельности, как выражается в экономической культуре.

Здесь надо сказать, что проблема культурных оснований для формирования стратегий экономической деятельности является новой для тувиноведения, а также других прикладных научных отраслей, комплексно изучающих конкретные этнические культуры центральноазиатского региона. Прежде всего это было связано с тем, что регион входил в советское пространство, где эта тема не была востребована и исследования культуры, культурных факторов имели свои особенности, в зависимости от особенностей исторического развития науки и социальных условий.

Достаточно долгое время в тувиноведении (Ламажаа, 2010а) доминировал этнографический подход к тувинской этнической культуре в целом и к экономической культуре в частности, направленный прежде всего на фиксацию, систематизацию этнографического материала. В его рамках проблема основных мировоззренческих категорий, в том числе категорий пространства и времени, рассматривается в основном как особенности этнической – тувинской – картины миры. Вопросы экономической культуры, где основными терминами являлись термины «хозяйственная деятельность», «культурно-хозяйственный тип» и пр., исследовались обычно отдельно. Разумеется, исследователи понимали тесную взаимосвязь мировоззрения и деятельности, однако трактовали ее часто в рамках своих теоретических парадигм, которые при всех попытках объективного анализа имеющихся фактов, в свою очередь, строились на основе определенных социальных, идеологических заказов.

Так, например, в одной из часто цитируемых этнографических работ по традиционной культуре тувинцев Л.П. Потапова «Очерки народного быта тувинцев» (Потапов, 1969) теме понимания времени тувинцами отведен отдельный раздел. Автор использует здесь термин «народные знания», противопоставляя их научным знаниям о природе, т. е. фактически относя народные знания к ненаучным, точнее – донаучным: «…в этих народных знаниях и представлениях часто встречаются иррациональные элементы» (Там же: 279). Это было вполне в духе представлений о прогрессивном характере развития знаний и деятельности XX в. Однако этнограф признает: «…тем не менее в своей массе они вполне рациональны и заслуживают положительной оценки, так как в свое время влияли на развитие и уровень жизни народа» (Там же).

К народным знаниям Л.П. Потапов относит летоисчисления, приводя полученные им в полевых исследованиях сведения о календарях тувинцев: 12-летнем животном цикле, годовом календаре. Автор подробно приводит описания представлений тувинцев о каждом годе и каждом месяце, поскольку они были связаны с различными поверьями и приметами: «С каждым годом двенадцатилетнего цикла были связаны представления о счастливом и несчастливом годе, причем критерием для такой характеристики являлась главным образом погода и ее влияние на хозяйство» (Там же: 282). Так, например, год мыши считался «счастливым», т. к. снега бывает мало, скот хорошо зимует, охота на зверя добычлива, посев дает хороший урожай, люди живут хорошо (Там же: 282–283). Засушливым считался год змеи, несчастливыми – год обезьяны, год курицы и др. Характеристики месяцев у тувинцев также связывались с определенными хозяйственными занятиями. При этом начальным зимним месяцем считался нынешний декабрь. Аалы в этот месяц уже находились на зимних стойбищах, утеплялись зимние загоны для скота, охотники выходили или уже находились на промысле (Там же: 284–285).

Л.П. Потапов не углубляется в вопрос о происхождении у тувинцев 12-летнего цикла, отмечая лишь распространенность этой системы у многих народов Центральной Азии и очевидное удобство при исчислении личного возраста человека, «так как считать по этому календарю было не трудно любому неграмотному человеку, ввиду того, что названия двенадцати животных, именами которых обозначали названия лет данного цикла, шли одно за другим в одном и том же порядке. Родившийся, например, в год мыши вел счет своему возрасту с этого года, и его рождение приходилось по данному календарю через каждые 12 лет, считая с года мыши. Зная, сколько раз в течение его жизни наступал год мыши, человек точно определял свой возраст, он складывал двенадцатилетия и прибавлял к ним годы, прошедшие от последнего года мыши» (Там же: 287). Подобное заключение о неграмотности и одновременно способностях складывать и прибавлять точные цифры, конечно, несколько противоречиво.

Главным же фактом является то, что для тувинцев не был актуальным вопрос об установлении точного астрономического возраста. В многочисленных исследованиях проблематики возраста у тувинцев, обрядов жизненного цикла присутствуют прежде всего общие названия, термины для возрастных категорий, и нет точных указаний на количество лет (например: Кении-Лопсан, 2006: 4–5; Волков, Салчак, Шаалы, 2009). Авторы монографии по педагогическим традициям тувинцев Г.Н. Волков, К.Б. Салчак и А. С. Шаалы, пишут: «В обычной жизни возраст человека тувинцы делят на три этапа: утро жизни – детство (чаш, бичииуе); полдень – зрелость (улуг кажи); вечер – старость (кырган назын). Такое представление отражено в тувинском фольклоре, в частности, имеется загадка: “Утром на четвереньках, в полдень на двух ногах, а вечером – на трех”» (Волков, Салчак, Шаалы, 2009: 40; выделено курсивом мною. – Ч. Л.).

Современные исследования происхождения 12-летнего животного цикла у народов Юго-Восточной Азии предлагают разные гипотезы по вопросу истоков появления такого исчисления.

Так, согласно астрономической гипотезе, действующий уже несколько тысяч лет в регионах Азии (Центральной и Юго-Восточной) 60-летний циклический календарь представляет собой хронологическую систему, основанную на астрономических циклах движения Солнца, Земли, Луны, Юпитера и Сатурна (Цыбульский, 1982:78; Монгуш, 2015). Об отличном врожденном зрении кочевников и их умении наблюдать прохождение по небу звезд и планет, в том числе Юпитера, писали путешественники еще XIX в., например Ф.П. Врангель (Путешествие по северным…, 1948). В.В. Цыбульский предположил, что эта наблюдательность кочевников и позволила им установить время, за которое Юпитер делает полный оборот вокруг Солнца – примерно за 12 лет. Разделив путь Юпитера на 12 равных частей по 30° и дав каждой части наименование определенного животного, кочевники Центральной Азии создали солнечно-юпитерный 12-летний календарный цикл (Цыбульский, 1982: 78–79). Он также пишет, что семья кочевника имела свою юрту, купол которой в теплую часть года оставался открытым, а жерди купола служили ориентиром для наблюдения звезд и планет, что делало юрту своеобразным семейным «планетарием», благодаря чему накапливались астрономические знания и передавались из поколения в поколение. Развитие же календаря с 12-летним циклом до 60-летнего, по мнению ряда авторов, принадлежит китайцам.

Н. Л. Жуковская также упоминает разные гипотезы относительно происхождения 12-летнего календаря и отмечает относительно большую ясность с астрономической гипотезой: «Астрономической основой 12-летнего календаря может быть только вычисленный астрономами еще в глубокой древности “юпитерный” цикл, т. е. период полного оборота Юпитера вокруг Солнца, равный 12 годам, а если быть совсем точным – 11,862 года» (Жуковская, 2002: 57).

Очевидно, что исследования народных знаний тувинцев (как и других кочевых народов) относительно пространственно-временных категорий нуждаются в углублении, а также в применении междисциплинарного подхода. Традиционное понимание времени народами имеет глубокие корни и представляет собой не просто комплекс знаний, точных наблюдений за природными явлениями, но и комплекс знаний в сочетании с их применением в хозяйственной деятельности.

Тема интерпретации народным сознанием десятков поколений природных явлений, их происхождения, соответствующих им процессов, которая происходила в форме мифологизации (Традиционное мировоззрение…, 1988), в этом случае является отдельной темой, связанной с мифологическим временем культуры. Углубленные исследования повседневного понимания времени помогут рассматривать рациональные основания традиционной культуры.

Современная наука в основном отошла от прогрессистского отношения к ценностям разных культур и уже не расценивает их с точки зрения правильности или неправильности, близости к абсолютной истине. Научную трактовку картины мира культур, приближение к пониманию тувинского времени необходимо производить, оставив оценочные суждения и предубеждения, принимая культурную обусловленность как объективную данность.

Как подчеркивает английский лингвист Р. Льюис, «картина мира меняется от одного языка к другому, и деловое поведение меняется вслед за ней. Не существует одной-единственной метафизической сферы человеческих мыслей и действий. Различным языкам соответствуют различные “сегменты опыта”, и нам не остается ничего другого, кроме как изучать больше языков» (Льюис, 1999: 52).

Вопрос об отношении ко времени, которое имеет культурную специфику, ныне в условиях глобализации активно обсуждается в культурологической литературе, востребованной для бизнеса, т. е. имеющей практическую направленность. Среди концепций специалистов по межкультурным коммуникациям, компаративистским работам известны типологии культур в зависимости от отношения ко времени.

Так, интересна типология активности культур уже упомянутого Р. Льюиса – моноактивные (Linear-active), полиактивные (Multi-active) и реактивные (Reactive) (Lewis, 2006). Для первых важны пунктуальность, исполнительность; выполнение задачи – превыше всего (американцы, англичане, немцы, швейцарцы, шведы, датчане и др.). Вторые отличаются эмоциональностью своих представителей, гибкостью их поведения; их не очень заботит пунктуальность, они привыкли делать множество дел одновременно, нередко не доводя их до конца (итальянцы, латиноамериканцы, арабы и др.). Реактивные (слушающие) культуры придают наибольшее значение вежливости и уважению (жители Японии, Китая, Тайваня, Сингапура, Кореи), сохранению репутации. Они организуют свою деятельность не по строгому и неизменному плану, а в зависимости от обстоятельств, реагируя на происходящие изменения.

Еще одна известная концепция принадлежит перу американского антрополога Э. Холла. Он подразделил культуры в зависимости от характера использования ими пространства и времени на высококонтекстные и низкоконтекстные, а также культуры с преобладающим монохромным или полихромным использованием времени (Hall, 1966; 1976). Представители монохромных культур стремятся четко расписывать свой график и заниматься делами последовательно, приступать к выполнению новой задачи только после выполнения предыдущей. В этих культурах межличностные отношения менее важны, чем выполнение задачи – по крайней мере в деловой сфере (США, Англия, Германия, скандинавские страны). Представители полихромных культур чаще занимаются множеством дел одновременно, четких графиков они не составляют или, по крайней мере, не слишком охотно их придерживаются (культуры латиноамериканских и арабских стран, а также Россия) (Hall, 1966).

Определенные выводы исследователей представляют интерес для нашей темы и в следующем отношении. В концепции Р. Льюиса, например, упоминается такая особенность некоторых восточных культур, в которой единственно возможным отношением ко времени признается адаптация людей к нему. В этих культурах время не линейно, но и не привязано к людям или событиям, оно циклично. Каждый день солнце встает и садится, одно время года следует за другим, небесные тела совершают свое круговращение, люди стареют и умирают, но их дети повторяют все сначала. И поскольку многие жители Азии хорошо знают о циклической природе времени, деловые решения принимаются там совершенно иначе, чем на Западе. Западный человек часто ждет от восточного быстрого решения или такого подхода к текущей сделке, который основан на ее сегодняшних преимуществах и не учитывает того, что было в прошлом. Но восточный человек так поступать не может. Прошлое создает контекст, подоплеку настоящего решения, которое они, как восточные люди, могут долго обдумывать – их руки связаны самыми различными обстоятельствами (Льюис, 1999: 94).

Так, в культурологии признано, что каждая культура имеет свое собственное понимание времени, которое необходимо знать. Это время культуры определяет темп жизненного уклада, особенности протекания коммуникации людей (Бортникова, 2017: 28).

Отсутствие четких, акцентированных временных отрезков, которые бы измерялись приборами и понимались в абстрактном, числовом измерении, архаическими культурами восполняется с помощью мифологизации, а также опредмечивания, соотнесения с конкретными действиями и обозначением места действий. На этом основании сложились и традиции культуры кочевников (Кононов, 1978).

Например, исследователи монгольской культуры пишут о том, что в зачинах эпических произведений народов время первотворения мира выражается через фразы действий, при этом формула времени заменена картиной мира (Скородумова, 2004:229; Пространство в традиционной…, 2008: 36). Выразителями наступления времени, его протекания, изменения становятся небесные светила, атмосферные явления, растения, животные.

В древних текстах тувинского эпоса тоже используются именно эти маркеры. Формулировки обозначения собственно времени, термины тувинского языка шаг (время), шагда (давно), которые можно увидеть в опубликованных ныне изданиях тувинского фольклора, часто являются привнесенными элементами, словами-клише современных сказителей-информантов (см.: Ондар, 2017). В ранних пластах фольклора распространены формулы обозначения времени в соотнесении с временем суток (утро, ночь), сменой сезонов года, действиями героев.

Хорошо известен этнографами бытовой способ определения дневного времени кочевниками – по движению солнечного луча, падающего сквозь дымовое отверстие и передвигающегося по внутренней обстановке юрты (Потапов, 1969: 298–299, 301–304; Жуковская, 2002: 40). Другие способы увязывались с различными бытовыми действиям: время заваривания чая, время кипячения молока в котле, время выкуривания одной трубки и др. (Потапов, 1969: 305).

Еще один аспект опредмечивания времени до сих пор выражается в тувинском языке, присутствует в терминологии пространственно-временных координат, о чем интересно пишет В.Ю. Сузукей (Сузукей, 2009). Так, знание народа о пространстве и времени не только соотносилось с видимым (с поверхности Земли) движением Солнца, но и учитывало движение планет Солнечной системы в масштабах Галактики. Юг в тувинском языке обозначается словосочетанием мурнуу чук — «передняя сторона» (Тувинско-русский словарь…, 1968: 304), т. е. сторона света, находящаяся спереди или в передней части. Причем эта ориентация, по мнению Сузукей, была аналогичной положению человека, который находился лицом к теплу, как перед костром, наблюдал за прохождением Солнца по экватору. Соответственно юг становился «верхним миром». А север – соцгу чук (задняя сторона) (Там же: 382) рассматривался как «нижний мир», холодный, поскольку человек располагался к нему спиной. Соответственно, «восток» и «запад» также меняют направления или местоположение относительно правой и левой руки человека (Сузукей, 2009).

Ориентация во времени также опирается на наблюдения о движении Солнца. Собственно слово хун имеет два значения: «день» и «Солнце». Чередование дней во времени имеет следующие обозначения:

По поводу слова дуун есть мнение, что оно восходит к сочетанию дуу хун, которое переводится как «тот день» и относится к указанию на объект (см.: Татаринцев, 2002: 302, 237) – очевидно, может иметь и трактовку «то Солнце». А словосочетание буруцгухун расшифровывается как день, прошедший впереди вчерашнего дня, т. е. слово «впереди» соотносится с ориентацией человека, смотрящего вперед. Соответственно бурундаа хун означает день, прошедший раньше или вперед позавчерашнего дня. Слово буруцгаар в тувинском языке означает движение «вперед» и показывает на позицию впереди человека. В.Ю. Сузукей эту логику трактует так: в реальной жизни «прошлое» действительно проходит «перед глазами» человека и все события прошедшего времени, как правило, известны человеку во всех деталях.

Логика понимания будущего выстраивается соответственно в противоположном порядке. Слово даарта образовано путем сращения слов в сочетании дац эрте (раньше первых лучей солнца, раньше зари) (Там же: 28, 85). Соцгузу хун означает день, который придет после завтрашнего дня, или день, идущий сзади завтрашнего дня. Соондаахун — день, грядущий или идущий позади послезавтрашнего дня.

Таким образом, названия дней в прошедшем времени обозначены как дни, ушедшие вперед. События дней будущего времени «надвигаются» на человека сзади, и он еще не знает, какие события будут происходить в будущем, поскольку они находятся у него «за спиной» (Там же).

В.Ю. Сузукей подчеркивает, что «описание» времени и пространства в тувинском языке учитывает глобальное движение планет Солнечной системы в масштабах Галактики (и, возможно, Метагалактики) (Сузукей, 2009). Подобная солнечная ориентация является традиционной для многих тюркских народов (Кононов, 1978).

Понимание тувинского времени также основано на разном подходе к вопросу чисел и исчислений, который отражен в языке, а значит – в ментальных установках, в логике мышления. Интерес представляют тезисы В.Ю. Сузукей относительно понимания математических дробных чисел в тувинском языке. Так, в тувинском языке, например, они прежде всего произносятся «снизу вверх» (от целого числа к частному), а в русском языке часто наоборот – от частного к целому. Для тувинцев, например, такое озвучивание времени, как «половина второго», требует некоторого времени для переосмысления этой фразы на тувинское звучание (поскольку на тувинском языке будет строиться в ином порядке – как «один час с половиной», Бир шак чартык), иначе он придет на свидание на один час позже (или опоздает на поезд или самолет) (Сузукей, 2009).

Так, повседневное тувинское время является составной частью картины мира культуры, выражается особой логикой тувинского языка и, соответственно, должно рассматриваться как ментальная установка.

Как я уже упоминала, исследования пространственно-временных представлений тувинцев и особенностей их хозяйственной деятельности, по традиции, производились отдельно. Это, конечно, не было особенностью тувиноведения. Подобный подход был общим в научном знании, когда экономисты настороженно относились к такой «расплывчатой» теме, как культура, а культурологи, философы в свою очередь были критически настроены к экономике (см.: Безуглова, 2015).

В начале XXI в. тематика взаимосвязи культуры с экономикой и собственно экономической культурой стала очень актуальной, востребованной и обсуждается в самых разных аспектах. При этом исследования экономической культуры активно проводятся как философами, так и самими экономистами. Культура имеет значение для экономики (Культура имеет…, 2002), и это утверждение уже мало кем оспаривается. Исследовательские интересы сейчас сконцентрированы на решении вопросов о том, каким является это значение, как оно проявляется, как его исследовать (Sen, 2004).

«Культурный поворот» (cultural tern) в проблематике экономики Тувы произошел и в тувиноведении с середины 1990-х гг. – прежде всего с работ Г.Ф. Балакиной и З.В. Анайбан (Балакина, Анайбан, 1995). Однако при анализе экономической культуры тувинцев тема отношения ко времени ими практически не поднималась.

Экономическая культура рассматривается мною как составная часть культуры, как совокупность ценностей, норм, стереотипов, определяющих особенности хозяйственной деятельности людей. Соответственно, экономическая культура, как и вся культура, имеет особый временной аспект – мифологическое время, историческое, повседневное. Особое понимание времени сложилось в ходе практического освоения мира, в ходе хозяйственной деятельности, выражено в языке, влияет на особенности планирования дел, их реализацию, проявляется в скорости и обстоятельствах принятия решений. То есть необходимо говорить о сложном переплетении, взаимовлиянии экономической культуры и тувинского времени.

Главным видом занятий тувинцев было разведение животных в форме экстенсивного пастбищного скотоводства, когда скот выпасался на естественных пастбищах, которые менялись в зависимости от сезонов года. Соответственно хозяйственная деятельность людей почти целиком зависела от природных, погодных условий. Это обусловило стратегию адаптации не только к среде, но и к протеканию процессов в этой среде, к самому пониманию времени. А поскольку человеку оставалось только следить за неспешным процессом выпаса скота и отчасти его регулировать, то это определило неспешность как одну из главных временных характеристик культуры. С этой неспешностью тесно связан и фатализм, предопределенность понимания происходящего в жизни, поскольку значительным природным явлениям, в том числе стихийным бедствиям, эпидемиям скота человек не был в силах противостоять. Смены сезонов, природные циклы, повторяющие траектории небесных тел, – все это обусловило понимание глобального порядка, которое следовало принимать как данность.

Сегодня основная часть тувинского этноса – сельчане – традиционно являются выразителями и носителями основного хозяйственно-культурного типа кочевых скотоводов (Вайнштейн, 1972), поэтому столь живо и тувинское время – степное время, или время скотоводов. Разумеется, помимо основного хозяйственно-культурного типа (ХКТ) кочевых скотоводов, в Туве были распространены и ХКТ земледельцев, охотников, оленеводов, о которых писал С.И. Вайнштейн (Там же). Особенности их деятельности, их стратегий действий и освоения пространства и времени делают более разнообразной тувинскую картину мира и добавляют к ней и представления о человеческой активности и динамизме событий, которые зависят и от действий самих людей.

Связь времени и экономической культуры – не одностороннее движение. Эта связь характеризуется и обратным воздействием времени на экономическую культуру, т. е. риверсивностью (обратимостью, возвратностью). В настоящее же время экономическая культура тувинцев, как уже подчеркивалось, в существенной мере определяется фактором тыва уе. Он также присутствует и в городской жизни республики благодаря значительной внутренней миграции – из села в город.

В последние годы тыва уе даже подчеркивается в общественном дискурсе как право людей на задержки, на опоздания; как оправдание нелюбви тувинцев к пунктуальности. Концепт тыва уе выражает, прежде всего, не само время, а комплекс обстоятельств, которые во многом определяют мотивацию и деятельность людей, которые влияют на длительность событий, протяженность действий, на определение момента отсчета времени или его окончания.

Так, приезжим, которые прибывают в Туву и пытаются действовать сообразно своим представлениям о пунктуальности, хронометраже, расписании, надо понимать, что специфичность региона выражается в том числе и в отношении местного населения ко времени. Сразу следует делать поправку на временной фактор и не ожидать соблюдения точных сроков, не требовать их, не провоцируя тем самым межкультурных конфликтов. Разумеется, не абсолютно все столь сложно и непредсказуемо. Например, график работы определенных учреждений обязан строго соблюдаться. Но в местностях с малым количеством населения будет не удивительно, если даже официальные учреждения будут работать по «тувинскому времени», т. е. с сильным влиянием субъективных представлений о счастливых и несчастливых днях, о каких-то более важных делах и пр.

Жителям Тувы, которые выезжают из республики в другие регионы России, прежде всего в мегаполисы, а также за границу, приходится перестраиваться для того, чтобы успевать, не опаздывать и не медлить с принятием решений. То есть тувинцам надо понимать, что «тувинское время» существует только на тувинской земле.

Я упомянула жителей Тувы, имея в виду не только тувинцев, подчеркивая тем самым факт адаптации местного населения региона к тувинскому пониманию времени. Принятие ими этнокультурной особенности коренных жителей происходит практически неизбежно, особенно с учетом численного превосходства в республике тувинцев.

Перестройка на иное восприятие времени и принятие иной временной стратегии личных действий происходили и со мной лично, с автором данной статьи, поскольку я родилась и выросла в Туве, а с 1990-х гг. уже постоянно проживаю и работаю в Москве. «Тувинское время» для меня «включается» лишь в момент приездов на малую Родину, когда приходится столичную пунктуальность оставлять и следовать порой довольно непредсказуемому течению событий и встреч.

Органам власти (федеральной и региональной), выстраивающей стратегии экономического развития региона с учетом социального, культурного фактора, надо понимать, что «тувинское время» внесет коррективы со сдвигом сроков, создаст особую длительность согласований, добавит период ожидания «когда сверху скажут» и пр. Безусловно, это чрезвычайно неудобно с точки зрения и планирования, и отчетности, однако, к сожалению, так чаще всего и происходит.

Фактор тувинского времени очень важен для понимания немногочисленным представителям внешнего бизнеса, у которых появляется желание вести деловые переговоры с жителями Тувы прежде всего в самом регионе на месте и, возможно, планирующим открытие в республике производства, привлечение к нему местного населения в качестве наемных работников. Например, завод сборки деталей, сложного технологического производства в Туве не запустить. Тувинцы не привычны к монотонному, скрупулезно точному труду. Не потому, что не могут делать сложное и точное (вспомним народных умельцев, мастеров декоративно-прикладного искусства). А потому, что не приспособлены к монотонности и соблюдению точных хронометражей. Как показывали этносоциологические исследования, тувинцы сами предпочитают труд или животноводов, или творческий, т. е. не жестко регламентированный (Балакина, Анайбан, 1995: 50).

Тувинское время (тыва уе), которое удивляет, даже раздражает приезжих в Туве, в том числе и ученых – представителей других культур, представляет интереснейший аспект тувинской культуры, а шире – культуры номад Центральной Азии. Это повседневный способ понимания времени, временной протяженности тувинцами, который восходит истоками в древние пласты культуры и представляется вполне оформленным способом постижения народом окружающего мира, пространственно-временной основой картины мира. И в этом плане говорить о ненаучности знаний кочевников, их безграмотности и отсталости – это уже устаревший подход.

Будучи тесно связанным с хозяйственной деятельностью скотоводов, охотников, земледельцев – с экономической культурой, тувинское время было сформировано ее особенностями и в свою очередь обуславливало трудовую мотивацию, и оно до сих пор влияет на повседневное поведение значительной части населения. В советское время при наличии советских отношений доминирующий тип хозяйства сохранялся, поэтому, видимо, и проблема со временем не была столь острой для основной массы населения. И сейчас для тех, кто занят в традиционном хозяйстве, жизнь протекает по законам тыва уе.

Тувинское время стало рассматриваться как проблема, когда оно столкнулось с другим пониманием времени – представителей других культур. Сегодня, в условиях глобализации и тесного переплетения экономических интересов, влияния мирового рынка, намерений власти вывести регион на путь самообеспечения и социального развития, очевидно, что Тува должна, как и вся Россия, модернизироваться, т. е. осовремениваться. Но если понимать тувинское время как базисную характеристику культуры, то стоит ли воспринимать его как препятствие на пути к модернизации? Полагаю, что это один из вопросов, побуждающих внимательнее относиться к культурному фактору социального развития.

Новое пространство старых связей: выйдем, зайдем, соберемся… в телефонах

Не будет большим преувеличением сказать, что сегодня каждое утро большинства тувинцев начинается с приветствий с многочисленными родственниками и земляками. Причем вне зависимости от того, где они находятся: в столице Тувы Кызыле, в отдаленном селе, за пределами Тувы и даже России…

Едва проснувшись, они обмениваются с помощью гаджетов с мобильным Интернетом пожеланиями доброго утра, свежими новостями, фотографиями. Собеседники сразу узнают о том, кто что делает в данный момент, что происходило у каждого накануне вечером и какие шалости вытворяет детвора. Они договариваются о встречах и совместных делах.

Кому-то это нравится, кто-то удивляется тому, какие изменения произошли в жизни, кто-то раздражается от обилия сообщений. Можно говорить о том, какими модернизированными стали люди, какими современными стали тувинцы, как глубоко проникла глобализация и в этот когда-то закрытый край… Но эта ситуация доступности друг друга, нивелирования пространства между собеседниками каждый раз заставляет меня вспоминать архаические фольклорные сюжеты с путешествиями эпических героев, когда они преодолевают все препятствия, «сжимая» пространственно-временные координаты до стремительно меняющихся ощущений: «зиму узнавал по снегу, лето – по росе». Мы вроде бы с помощью технических новшеств идем в ногу с прогрессом. Но, с другой стороны, в нашу жизнь вернулось нечто старое – наши родственные связи, не зависящие от каких-либо внешних обстоятельств, пространства и времени.

Тема общего между архаическими традициями и сверхсовременными скоростями человеческих реакций, которые передают информационные коммуникации, уже заинтересовала исследователей. Так, А.В. Головнев после экспедиции к оленеводам Кольского полуострова в 2018 г. выложил в Интернет смонтированный видеоролик эпизодов вращения оленьего стада, записанных с помощью парящего над ними коптера (Головнев, 2019). Последовавшая за этим бурная реакция завороженных зрелищем зрителей из самых разных стран, которую он назвал «бурлением Сети», ему показалась весьма интересной. Речь не шла о трактовке кругового хождения самих оленей, поскольку для зоологов это может объясняться инстинктивным желанием стада защититься от хищников. Интерес был именно к реакции людей, и он побудил ученого обратиться к анализу пространственного кружения, который А.В. Головнев расценил как универсальный прием физического и ментального охвата пространства. Людей не просто привлекла визуальная красота кругового движения огромных стад, синхронность действий, но включился некий универсальный механизм, заложенный в самой природе человеческого мышления и деятельности и увлекающий на подсознательном уровне. Движение в круге ученый назвал важным базовым влечением человека, который инстинктивно стремится к природной мим-адаптации (Там же: 117).

Я рассмотрю на ином примере, как современные технологии не просто изменили нашу жизнь, но и стали проводниками архаизации – процесса возвращения к архаическим социальным и культурным связям и смыслам (Ламажаа, 2012а). Обратимся к проблематике социальной культуры, трактуя ее как культурно обусловленные социальные нормы, социальные ценности, социальные связи. Функционирование норм, поддержание связей происходит не только в определенном социальном окружении, но, помимо этого, как мы сейчас видим, и в разных пространственных измерениях, формах – не только офлайн, но и онлайн. Но если сейчас появление онлайн-пространства для социальной культуры может считаться абсолютно новым, значит ли это, что и социальная культура также обновляется? Могут ли особенности культуры влиять на характер интернет-коммуникаций?

Для анализа нынешней ситуации я опираюсь на данные моего опроса тувинцев, пользующихся социальными сетями, мессенджерами (Ламажаа, 2021b). Этот опрос состоялся в январе 2021 г. методом случайной выборки (приглашение для участия в опросе распространялось в тувинских группах в социальных сетях и мессенджерах), охватил 205 человек, ответивших на вопросы анкеты в Google-форме.

Распространение в последние годы в Рунете этнически ориентированных сообщений, сведений, определенных групп, чатов и пр., т. е. появление национального Интернета, как пишут исследователи (Мартьянов, Мартьянова, 2012; Габдрахманова, Махмутов, 2018), привело к признанию того факта, что этничность приобрела особую виртуальную форму. Под словом «виртуальная» не подразумевается какая-то эфемерная, нереальная форма, нет: «воображением в киберпространстве создается вполне “реальная реальность”» (Головнев, Белоруссова, Киссер, 2018: 100).

Это вызывает необходимость менять исследовательские подходы (Головнев, Белоруссова, Киссер, 2018; Белоруссова, Головнев, 2019). Как ранее рассуждала американско-датская исследователь теории информации А. Маркхэм, традиционные методы этнографии здесь уже не помогают, значит – надо критически изучить саму ситуацию, в которой оказался исследователь (Markham, 2013: 436). Более того, даже сами виртуальные миры, считает американский антрополог Дж. Маркус, «теперь доступны как “реальная” жизнь для полного этнографического исследования так, как этого не было раньше» (Marcus, 2012: XVIII). Поэтому он-лайн-игры, анонимные форумы и пр. уже два десятилетия изучаются западными исследователями как объекты виртуальной этнографии – интерпретативной этнографии (Ethnography and Virtual…, 2012) – отрасли, в поле внимания которой входят общекультурные феномены безотносительно этнокультурной проблематики.

В российской науке пока виртуальная этнография только начала развиваться. Санкт-петербургскими учеными она названа веб-этнографией, или киберэтнографией (А.В. Головнев, С.Ю. Белоруссова и др.)³. Однако, в отличие от подхода западной науки (рассматривающей этнографию прежде всего как метод), главным объектом ее остается этничность (см.: Головнев, 2018) и ее различные проявления в виртуальности. В числе недавних интересных работ, посвященных конкретным этносам, можно назвать исследования виртуальных татарских сообществ в социальной сети «ВКонтакте» (Махмутов, Габдрахманова, 2016), визуальных образов культуры Кольских саамов в этой же социальной сети (Сулейманова, 2020), аспектов виртуальной идентичности российских немцев (Киссер, 2019) и др.; обзор подобных исследований также есть в работе Г.Ф. Габдрахмановой и З.А. Махмутова (Габдрахманова, Махмутов, 2018).

В целом, на мой взгляд, российская наука находится пока больше на начальном этапе изучения этнических особенностей цифровой среды, который одна из первых западных исследователей виртуальной этнографии К. Хайн назвала условно первопроходческим. Он подразумевает изучение игры идентичностей и распределения между онлайн и офлайн-идентич-ностями. Второй этап (легитимизированный) включает в себя исследования офлайн-методов в онлайн-сфере, а третий (мультимодальные подходы) – сочетает различные способы коммуникации⁴.

Учитывая расширяющиеся возможности, которые обсуждаются западными коллегами и к которым, очевидно, придут и российские авторы, я добавлю к нашему дискурсу тему Интернета как нового пространства для функционирования социальной культуры этноса на примере тувинцев. То есть сохраняя в качестве объекта внимания этническую сторону виртуальной жизни, тем не менее я полагаю интересным использовать идеи западной виртуальной, или цифровой, этнографии и смотреть на виртуальность как на новое пространство для разворачивания этносоциальных, этнокультурных процессов. Обращу внимание на идеи К. Хайн, которая предложила рассматривать Интернет как пространство социального взаимодействия, а не как простой инструмент, средство связи (Hine, 2000), и Г. Рейнгольда, сформулировавшего идею нового феномена – социальной самоорганизации с помощью высоких технологий (Rheingold, 2002). Мы можем говорить о сетевой социальности как факте социальной реальности.

При этом для анализа новой социальной реальности тувинской социокультурной жизни я ориентируюсь на идеи антропологии современности – к одному из разделов социальной антропологии, обращенному непосредственно к сегодняшней реальности. По мнению А. Маркхэм, направление с таким названием «требует внимания к движению, течению и процессу, к намеренной попытке отойти от размышлений о поле как об объекте, месте или целостности»⁵. Главное, на мой взгляд, в исследовании антропологии современности, что «разделение онлайн и офлайн теперь не так важно, как взаимодействие между людьми, чьи жизни связаны или затронуты этими сетями»⁶. Но при этом, как подчеркивает А.В. Головнев, поскольку «российская традиция не противопоставляет, а сопоставляет “народ” и “человека”…», «антропологический мотив человека не теснит этнографический мотив народа» (Головнев, 2018:17).

Развитие беспроводного Интернета в Туве⁷ привело к тем же результатам, что и во всем мире. Как писал Г. Рейнгольд, первые признаки меняющейся социальной реальности он осознал в 2000 г., когда на улицах Токио заметил людей, не вслушивающихся в мобильные телефоны, а всматривающихся (Рейнгольд, 2006: 7). Обмен сообщениями, установление между ними связей, объединений по интересам стали повседневной реальностью. И технические средства, позволявшие все это делать, превратились «в нательные дистанционно управляемые устройства физического мира» (Там же: 8). Люди научились действовать совместно в условиях, которые ранее этого не допускали (Там же: 15).

Это наблюдение побудило автора дать название явлению социальной самоорганизации с помощью высоких технологий – «умная толпа» (smart mob), что и было вынесено в название монографии (оригинальное издание на английским языке: Rheingold, 2002). В российской науке его труды интересуют пока социологов, политологов, специалистов в области СМИ (Абрамов, 2006; Смирнов, 2008; Быльева, Лобатюк, 2017; Васильев, Коркия, Мамедов, 2019; и др.). А вот жизнь народов, этносоциальные процессы пока не увязывались с его идеями.

Летом 2019 г. в Тес-Хемском районе Тувы я приняла участие в обряде дагылга родственной группы племени чооду со стороны мамы (об этом далее в следующем разделе). Обсуждение организации обряда началось за несколько месяцев в мессенджере Viber, в котором у нас есть группа для родственников. Летом 2021 г. я также участвовала в обряде суг бажыныц дагылгазы родственной группы монгушей со стороны мужа (его материнской линии) в окрестностях с. Аянгаты в Барун-Хемчикском районе. Связь организаторов с родственниками здесь также поддерживалась отчасти в группе родственников в Viber. Мои расспросы земляков из самых разных районов республики показали, что и они имеют подобные группы в мессенджерах. И общение в этих группах также имеет различные социальные «последствия».

Чтобы охватить и обобщить типическое в этом явлении, в январе 2021 г. я сформулировала анкету с рядом вопросов о том, какими социальными сетями и мессенджерами пользуются тувинцы и для чего. Вопросы анкеты были перенесены в Google-формы, и информация об этом опросе была распространена через мессенджеры, сообщества в социальных сетях, в которых присутствовали тувинцы, в основном интеллигенция, т. е. опрос проходил методом «снежного кома». В итоге он охватил 205 человек.

Основные характеристики респондентов⁸ говорят нам о том, что мы получили сведения от тувинцев в основном среднего возраста, работающих, представителей интеллигенции, проживающих в самых разных местах, с опытом миграции (внутренней и за пределы Тувы), имеющих родственников почти во всех районах республики⁹, причем своих кровных, а также по линии супруги/супруга, с родственниками которых они также поддерживают связи. Мои респонденты стали пользоваться социальными сетями и мессенджерами несколько лет назад. Многие затруднились назвать точный год, указывая лишь «с самого начала», «как только все появилось» (т. е. с появления этих ресурсов).

Вопрос о ресурсе, чаще всего используемом для общения, подтвердил, что Viber является самым популярным среди тувинцев мессенджером¹⁰, причем его основная цель – «для связи со знакомыми, родственниками» (90,2 % всех респондентов). Вторая важная задача мессенджеров – «связь с коллегами по работе» (82 %). А социальные сети в основном используются одинаково для получения информации, новостей (76,8 %) и для связи со знакомыми и родственниками (76,4 %).¹¹ Почти две трети опрошенных входят в мессенджерах в группы родственников по матери (69,6 %), чуть меньше – по отцу (53,4 %), большинство общается в группах по работе с коллегами (85,5 %).

Родственные группы в мессенджерах насчитывают разное число участников, от 13 до 70 человек. Самые распространенные названия для подобных групп звучат или на тувинском языке «Т‡θрелдер» («Родственники»), с вариациями «Эргим Т‡θрелдер» («Дорогие родственники»), «Угбашкылар» («Сестры») и пр., или на русском – «Семья», «Родня», «Родные». Названия могут быть связаны с фамилиями (напр., «Байкаралар») или районом («Т‡θрелдер Улуг-Хем»). В основном такие группы появились лет 5 назад, в промежутке между 2015 и 2019 гг.

Общение в группах происходит с целью обмена новостями, для поздравлений друг друга. Приведу несколько развернутых описаний, которые дали мои респонденты и в которых содержатся все типичные сюжеты и появляются схожие ситуации, связанные с подобным общением¹²:

«Родственники делятся фотографиями семьи, поздравляют друг друга с праздником, советы спрашивают друг у друга по поводу разных ситуаций в жизни».

«Поздравление (день рождения), разные вопросы, домашние дела, рецепты, информация о семье (кто что делает, как работает, как дети, события дня)».

«Болталка (привет-пока). События в семье, например ребенок принял участие в каком-то мероприятии, открытия (где-то скидка полезных вещей, какой-то экзотический рецепт дома, как в ресторане). Обсуждение предстоящих больших мероприятий или просьбы о помощи».

«Каждый день друг друга приветствуют, здороваются. Поздравляют с днем рождения, с юбилеем именинников. Отправляют свои фотографии. А остальные комментируют. Советуются. Иногда взрослые родственники рассказывают историю рода молодым. Иногда обсуждают ситуации в республике. Иногда играют в игры, отгадывают загадки».

«Общаемся, шутим, желаем каждый день добра, удачи, интересуемся делами друг друга, иногда все начинаем свои фото и видео отправлять; выкладываем, что приготовили, советы просим. Иногда ругаемся. Один раз из-за конфликта и стар, и млад удалились с группы, создали отдельные группы, но со временем вновь создали единую группу».

«Утренние и вечерние приветствия, благопожелания. Жизнь здесь и сейчас, то есть реальные ситуации в поддержке друг друга. Делимся радостями. Планируем, когда ходить в гости, провести родовое мероприятие за год вперед; определяем место проведения, программу согласовываем, также определяем тему для проведения родового праздника. А в хылбык дой¹³, свадьбе и др. мероприятиях, даже не обсуждая, все принимаем участие друг у друга. Бывает иногда советуемся, что дарить. А похороны это без обсуждения… Не только родственники, а всем, кому помог или был дорог, знаком человек, то все приходят и провожают на последний путь».

Поскольку два, три или более десятков человек в течение дня находят разные поводы поделиться чем-то, то группы в мессенджерах пополняются сообщениями практически все время в течение дня (49,7 % респондентов указали именно на такую частоту). 19 % написали о сообщениях несколько раз в день, 25,1 % – «по-разному». В зависимости от уровня владения гаджетом люди могут отключать звуковые оповещения, чтобы постоянные сигналы не отвлекали. Но некоторых раздражает сама эта ситуация постоянного онлайна и звуковых оповещений (особенно если она из-за значительных часовых расхождений для проживающих за рубежом кажется почти круглосуточной), и мне отдельно писали о том, что кто-то вышел из подобных групп («надоело, что телефон все время тренькает»).

Чаще всего сообщения выкладывают женщины старше 40 лет (сестры, тети, бабушки), а то и вовсе пожилого возраста, у которых больше свободного времени. В одном из чатов, например, участвуют несколько бабушек в возрасте 70–80 лет, которые специально просили детей поменять им простые кнопочные телефоны на смартфоны, чтобы пользоваться социальными сетями и мессенджерами.

Учитывая то, что хозяйки встают рано, то и с утра пораньше чаты наполняются именно их приветствиями, различными мотивирующими фотографиями, которые пересылаются из группы в группу многократно.

Общение ведется в основном на тувинском языке (в группах у 32 % респондентов) или в равной мере на русском и тувинском языках (у 33,7 %). Но есть и определенные группы (у 22 %), где принято переписываться только на тувинском языке. В комментариях мне писали, что это не обязательно четко установленное правило, но его соблюдают. В некоторых группах есть и специальные правила: «лайкать» то, что понравилось, и комментировать, не писать на русском языке, не ссориться, не материться, уважать старших; обязательно приветствовать, поздравлять друг друга и пр.

На вопрос «Как вы считаете, а нужны ли правила в подобных группах и какие именно?» отвечали по-разному. Здесь я получила достаточно много рассуждений, тема явно наболела:

«Правила должны быть. Например, не нужно всякий раз отправлять спам, картинки с пожеланиями (с добрым утром, хорошего дня и т. д.)».

«Хочу, чтобы все мы общались на тувинском языке, т. к. внуки не знают родной тувинский язык».

«Правила нужны, т. к. в группе есть представители старшего, среднего и младшего поколения родственников».

«Да, нужны: не пересылать одни и те же длинные информации по гороскопу, типу людей, советы, рецепты, приколы, новости, прогнозы и т. д.» и др.

Большинство респондентов считает подобные группы важными, поскольку их наличие позволяет узнавать о жизни родственников (85 %), оповещать их о новостях из своей жизни (81 %) и наличие такого чата позволяет быстро принимать коллективные решения (71 %). В целом поддерживать связи тувинцев с их родственниками важными считают 86 %, и использование социальных сетей, мобильных мессенджеров позволяет распространять важную информацию (76,6 %).

Разумеется, родственники, проживающие в одном поселении, городе, имеют возможности для регулярных личных встреч и общения. Однако многие осознали удобство мессенджеров для веерных оповещений вне зависимости от местонахождения друг друга, с экономией сил и времени. В чатах рассылают приглашения на семейные мероприятия, оповещают о дате, месте и времени встреч. Там же составляют списки, распределяют обязанности, договариваются. Это средство для мгновенного оповещения, для синхронизации действий родственных групп было оценено в период пандемии и многомесячного вынужденного заточения людей по домам в 2020 г. 57,4 % респондентов сообщили, что тувинцы однозначно стали больше использовать социальные сети и мессенджеры в этот период, 23,5 % – «возможно стали больше использовать». Но интересен также тот факт, что еще 23 % значительной разницы в степени использования не ощутили.

Надо сказать, что использование интернет-коммуникаций именно как возможность сплочения, координации общих действий позволяет тувинцам максимально результативно участвовать во всевозможных всероссийских и даже международных голосованиях в интернет-конкурсах. Основной контингент голосующих обеспечивается именно за счет земляков, поскольку организаторам важно только общее количество голосов и географических ограничений они не делают.

Приведу несколько примеров подобных успешных земляческих «штурмов»:

– на конкурсе красоты «Мисс Россия 2018», финал которого состоялся 14 апреля 2018 г., победителем номинации «Народный выбор» после активного голосования пользователей интернет-партнера конкурса стала финалистка из Тувы Норгьянмаа Монгуш. За нее проголосовало 54799 человек¹⁴;

– в январе 2019 г. в финале всероссийского вокального конкурса «Новая звезда 2019» телеканала «Звезда» было объявлено смс-голосование на приз зрительских симпатий. Победителями стала музыкальная семья Айыжы (три сестры и брат) из Тувы, получившие наибольшее число голосов – 95313¹⁵;

– в итоге интернет-голосования сайта «Скульптутура» на выбор самого необычного памятника России, который прошел осенью 2020 г., памятник тувинской письменности в музее-заповеднике «Белдир-Кежик» (скульпторы А. Ойдуп и А. Миронов, 2016) занял первое место с суммой голосов 31577¹⁶;

– на международном конкурсе красоты «Лицо Азии 2020», который проходил в условиях пандемии в онлайн-режиме (хотя основная организация была в Южной Корее), по итогам суммы голосов экспертного мнения (50 %) и голосования людей в мобильном приложении (50 %), победительницей была признана участница из Тувы Чечена Кыргыс¹⁷;

– третье место в интернет-голосовании Первого национального конкурса региональных брендов продуктов питания 2020 г., организованного Министерством сельского хозяйства РФ, заняла тувинская баранина в номинации «Попробуй, полюбишь»¹⁸.

Подобных результатов позволяет добиваться не только массовая рассылка призыва голосовать, но и действительно важная для тувинцев земляческая, этническая солидарность. Она побуждает и голосовать (предпринимая целый ряд технических действий: включать устройство, заходить на определенный ресурс каждый день, нажимать на соответствующие кнопки), и с азартом следить за ходом голосования, подбадривать друг друга и призывать голосовать других людей. Такое поведение демонстрировал даже глава республики (2007–2021) Ш.В. Караоол, который также активно делает в соцсетях репосты, пишет обращения к землякам и болеет за «своих»¹⁹.

Очевидно, что увлеченность представителей этнических групп подобными голосованиями приводит к тому, что эта земляческая активность и солидарность становятся объектом внимания интернет-маркетинга различных бизнес-проектов. Но, похоже, членов этнической общности, население региона это не волнует. Призывы к интернет- и смс-голосованию, к увеличению количества голосов «за своих» как звучат в социальных сетях, распространяются в мессенджерах, так и передаются в местных СМИ, распространяются от членов правительства региона.

Повышенная интернет-активность тувинцев также выявилась в ходе опроса моей коллеги – канд. филол. наук Н.Д. Сувандии по вопросам празднования тувинцами Шагаа – Нового года по лунному календарю. Он был проведен также в Google-формах накануне очередного праздника – в январе и феврале 2021 г.²⁰ Сама анкета была составлена на тувинском языке, и информация о ней распространялась схожим путем – рассылкой по социальным сетям тувинцев, группам в мессенджерах. Менее чем за месяц было собрано методом «снежного кома» 858 заполненных анкет от тувинцев самых разных возрастов и местожительства.

Как пишет К. Хайн, Интернет, «убивающий» расстояние, позволяет поддерживать отношения по всему миру, независимо от местоположения и часового пояса (Hine, 2000: 84). Ссылаясь на идеи М. Кастельса о развитии цифрового общества (Castells, 1996), она подчеркивает, что произошла замена пространства мест на пространство потоков. И в пространстве потоков, которое обеспечивает альтернативный способ ведения социальных отношений, акцент делается на связи, а не на местоположении (Hine, 2000: 85).

Рассмотрим, как этот процесс происходил у тувинцев.

Их социокультурная жизнь имела свои особенности в разные времена и складывалась в определенных условиях в зависимости от социальной политики государства – по периодам: традиционный (с середины XVIII в. до начала XX в.), советский (1930–1990 гг.) и кризисно-архаизационный (1990–2010 гг.). В 2010-х гг., очевидно, появился и продолжает развиваться новый период.

Особенности в целом традиционной культуры тувинцев, как уже сформировавшегося этноса²¹, в этнографической литературе часто рассматривают с момента включения Тувы в состав Маньчжурской империи Китая в середине XVIII в. Китай установил ту систему административно-территориального устройства края, которая упорядочила общественную жизнь огромного числа племен. Тувинцы получили систему централизованного управления, социальная дифференциация была выстроена по линии совмещения и богатств, и соподчиненности иноземным властям (История Тувы, 2001: 266–273). Это повлияло на дальнейшее формирование социальной идентичности кочевников. Если сначала они объединялись в родоплеменные группы и идентифицировали себя именно в связи с этим фактором, то, как отмечают исследователи, в конце XIX в. тувинцы уже идентифицировали себя скорее по административному делению (см.: Дулов, 1956:116).

Тем не менее хошуны (основные единицы административного деления во времена маньчжурского правления) состояли из сумонов и арбанов, которые объединяли, как правило, близких родственников, сородичей (Потапов, 1969: 43). Впоследствии маньчжурско-китайская политика замены родственной солидарности территориальной идентификацией была продолжена советской политикой. Однако полной замены не произошло ни в китайское время, ни в советское. Родственные связи для тувинцев остались очень важными.

Дело в том, что значимость социальных связей тувинцев была основана на правилах аальной общины – аала (История Тувы, 2001: 273), прежде всего традиционного типа, когда общность была на кровном родстве семей. Помимо этого, также были и аалы типа соседских общин, а также аальные байские хозяйства. В целом хозяйственная деятельность любого типа аалов подразумевала существенные внутренние экономические связи, различные формы взаимопомощи, круговую поруку, обычаи делиться охотничьей добычей и пр. (Там же: 274). Идентификация «своих» основывалась на том, что эти «свои» жили рядом. И вся социальная культура была «привязана» к определенной территории, разворачивалась на знакомом пространстве. Картина мира с ее членением на зоны (свое пространство – свои люди, чужое пространство – чужие люди) имеет древние корни, и ее общие характеристики известны для тюркоязычных народов всего региона Южной Сибири (Традиционное мировоззрение…, 1988).

Социальная политика советского типа, которая начала разворачиваться в Тувинской Народной Республике во главе с С.К. Тока с 1930 г. и развивалась далее в русле эволюции советского государства (в которое Тува вошла в 1944 г.), считается кардинальной и в ряде случаев даже радикальной. Это была силовая мобилизация советского типа, когда государство формировало новый – прогрессивный – тип советского человека и в том числе избавляло народы от «темного прошлого». Кочевые народы в этом случае переводили на оседлость, им прививали «прогрессивный» образ жизни (Ламажаа, 2011:68–85). Расселение тувинцев в стационарных жилищах, формирование совхозов, образование, работа в определенных отраслях экономики в соответствии с новыми профессиями – все это привело к тому, что прежние родовые группы распались. Их члены разъехались, и пространство социальной культуры локальных групп в виде конкретной местности (место-пространство) потеряло свою прежнюю значимость. Там остались жить лишь отдельные семьи животноводов.

Родственные группы, помня об общем месте исхода, место-пространстве, которое их единило, все же сохранили и, возможно, даже укрепили связи. Пространство социальной культуры «растянулось» в географическом смысле, став регион-пространством. В конце 1970-х гг., в период «развитого социализма», социологи зафиксировали материальную взаимопомощь тувинцев-родственников: сельские жители оказывали своим родным в городе помощь сельхозпродуктами, а те – предметами культурно-бытового назначения, одеждой, обувью, деньгами (Очерки социального…, 1983: 79). И, как выяснилось совсем недавно, эта же стратегия взаимопомощи домохозяйств родственников – сельчан и горожан – сохранилась и до сегодняшнего дня (Социально-стратификационные…, 2020: 85, 87–88).

Ш. Степанофф отмечал, что парадоксальный результат коммунистической политики был связан с русской системой фамилий в жизни тувинцев, которая позволила «заморозить» систему широких родственных групп в представлениях людей, поскольку фамилии были присвоены в соответствии с «родовой» принадлежностью (Степанофф, 2009:131–132). Но, полагаю, что это был лишь один из комплекса факторов, который в целом еще необходимо изучать.

Когда советский образ жизни был отвергнут, то Тува вместе с остальными постсоветскими территориями, с российскими регионами, оказалась вовлеченной в модернизационный процесс, ставший необходимостью в глобальном мире. Однако кризис реформирования на всем постсоветском пространстве привел к разворачиванию ответного социального механизма – процессу архаизации, когда люди в отсутствие социальных гарантий, в условиях экономического кризиса, политической неустойчивости и отказа от прежней идеологии стихийно обратились к архаическим социальным связям, социальным институтам, позволявшим им выживать в сложных условиях (Ламажаа, 2012а). Этот процесс охватил все сферы жизни общества, в политической области он выразился в расцвете клановости во власти (Ламажаа, 2010b).

В том числе обращение к стратегии взаимопомощи общин, поддержание связей между родственниками у тувинцев на регион-пространстве также стало одним из проявлений архаизации. В 1990-е гг. обмен продуктами питания, непродовольственными товарами, наличными деньгами между городскими и сельскими тувинцами стал одним из важнейших средств для выживания. По дорогам республики активно курсировал транспорт для перевозки людей, продуктов, товаров. Тема связи между родственниками, взаимопомощи стала как никогда актуальной, и в значительной степени семейные торжества (праздники стрижки детей, свадьбы, юбилеи), так же как и похороны, стали проводиться для сбора средств одной семье силами расширенной семьи родственников²².

Улучшение социально-экономической ситуации по всей стране в 2000-е гг., а также появление нового пространства для связей между людьми, которое образовалось благодаря мобильной связи, беспроводному Интернету, – онлайн-пространства, или пространства потока (по К. Хайн), – способствовали тому, что социальная культура тувинцев получила дополнительное поле, более обширное, чем регион-пространство, в целом нивелирующее географическую основу пространства. А 2020 г., год начала пандемии COVID-19, вынудивший человечество разрывать социальные связи для предотвращения распространения опасного вируса, способствовал еще большему его освоению. Разумеется, эти тенденции глобальны, но локальные сообщества могут демонстрировать их разные местные вариации.

Исторический экскурс позволяет увидеть, что пространство социальной культуры тувинцев подвергалось на протяжении истории изменениям, а социальная культура сохранила свои основные ценности – значимость социальных связей родственных групп.

Распространенное пользование социальными сетями, мессенджерами рядом авторов может рассматриваться с точки зрения их негативного воздействия – для разобщения людей (когда говорят об одиночестве в Сети, отчуждении и потере общества, изоляции друг от друга и пр.). Но очевидно, что у этого современного канала коммуникаций есть и другая сторона, когда он действительно помогает поддерживать и даже укреплять связи общностей – этнических, локальных, земляческих. Однако сами эти связи не являются чем-то новым. Я попыталась показать, как родственные отношения тувинцев, не утратившие своей актуальности и важности более чем за век трансформационных перемен самого тувинского общества, стали актуальными как часть архаизационного процесса конца XX в. Их пространство местопроживания родовой общности стало больше ментальным образом, маркером идентификации; само пространство социального взаимодействия сначала расширилось в географическом плане, а потом географическое измерение перестало быть существенным. Тувинцы, как и остальной мир, успешно перешли в социальных связях на пространство онлайн-потока. И в этом переходе для них наиболее важным стало то, что онлайн-пространство позволяет им поддерживать значимые известные связи – связи со своими родственниками, земляками. Если в целом методы пользования интернет-коммуникациями людей подобны общемировым тенденциям, то этническое измерение выражается именно в этносоциальной солидарности и самоорганизации.

Разумеется, тема онлайн-пространств социальных общностей, нивелирующих проблему места, вызывает новые вопросы. Упоминавшийся Г. Рейнгольд в своей еще более ранней работе «Виртуальная община» (Rheingold, 1993; второе издание: Rheingold, 2000), констатируя углубление социального воздействия через Интернет, уже в 1990-х гг. подчеркивал, что технология не должна предопределять направленность динамики социальных отношений (Рейнгольд, 2013: 244). Но в случае с этническими особенностями пространств потока мы можем говорить, что здесь возможны совмещения процессов: социальная культура не изменилась из-за технологий, а лишь нашла в них свой путь дальнейшего развития. Очевидно только, что строго возврата к прошлому все равно не будет, новации могут внести свои коррективы в социальную эволюцию этнических сообществ и этнические идентификации. Поэтому список новых вопросов для анализа будет еще пополняться.

За поддержкой духов

В 2019 г. я побывала на обряде турлаг дагылгазы в качестве участника, члена родственной группы (Ламажаа, 2021а). Обряд организовывала родственная группа, называющая себя потомками рода Мумбалдай из племени чооду рода кезек тожу Тес-Хемского района Тувы.

Жители мест кочевий тувинцев, расположенных около села У-Шынаа (старое название – Устуу-Шынаа, т. е. Верхние равнины) на южном склоне хребта Танну-Оола Тес-Хемского района Тувы, начали собираться на освящение родовых мест с 1990-х гг. В 2000-е гг. чыыжы (сборы) стали регулярными. Чыыжы проходят в разных форматах, включают обрядность разных родовых групп, имеющих связи между собой. Поэтому состав участников сборов варьируется, в разные годы бывает больше или меньше. Например, в 2007 г. был большой сбор в местности Оваа Хайыр по инициативе А. С. Санчата, который был назван сбором тос каралар (девяти кара) – ветви группы тос тогу с (девять тогусов)²³. Затем чыыжы стали проводиться и малыми родственными группами, в которых участников объединяет общий, не столь отдаленный предок, чаще всего по женской линии (бабушка, прабабушка).

В 2016 г. был проведен первый обряд отдельной родственной группы детей и близких родственников Саарбай Момбужаевны Мумбалдай, старшей дочери Момбужая Данзырын оглу Мумбалдая. Она всю жизнь работала чабаном и кочевала с семьей в этих местах, умерла в 2000 г. в возрасте 68 лет. Так, потомки Мумбалдая, которых связывает родство прежде всего с его старшей дочерью, стали собираться каждое лето в родовых местах около села У-Шынаа. Инициатором всех этих чыыжы выступает местный шаман Эргек хам (Вячеслав Монгеевич Оюн). Он приходится одним из сыновей С.М. Мумбалдай и в молодости уже обладал определенными способностями (гадать, предвидеть, лечить народными способами и молитвами), но в советское время не мог их развивать и применять. В 1990-е гг. он прошел обучение и посвящение у действующих шаманов, в частности у родственницы по линии его отца – известной в Туве шаманки Ай-Чурек (Ай-Чурек Шиижиковны Оюн). С тех пор он практикует как шаман в Тем-Хемском районе, а также в г. Кызыле, столице Тувы.

Старейшиной сбора 2019 г. стала моя мама – младшая дочь М. Д. Мумбалдая – 74-летняя Анна Момбужаевна Ламажаа (фамилия по мужу К.Б. Ламажаа, из племени чооду соседнего района – Эзинского), соответственно – младшая сестра С.М. Мумбалдай. В этом году у нее была специальная миссия – подготовить родословную и рассказать всем о том, кем были их предки и какие кровнородственные связи между собой имеют собирающиеся. На предыдущем дагылга в 2017 г. А.М. Ламажаа увидела, что многочисленные потомства часто не понимали, кто кому кем точно приходится. Определенную путаницу также добавляет то обстоятельство, что некоторые были усыновленными детьми (в тувинских традициях, как и монгольских и др., была распространена практикауруг азы-рары (воспитание детей), когда детей из многодетных семей могли отдавать бездетным родственникам на воспитание, см.: Сундуй, 2009: 90). Даже организатор сборов шаман Эргек-хам, как обнаружила его родная тетя А.М. Ламажаа, из-за этого не мог вспомнить и правильно указать эти связи. Необходимо было помочь родственникам «найти свои корни». Поэтому она заранее при помощи своих племянниц составила большой рисунок генеалогического древа, начало которого восходит к ее родителям – отцу М.Д. Мумбалдаю и матери Багай-Уруг Дулба уруу Чооду (из того же племени чооду рода чооду солагай). В родословной также упоминаются родители Момбужая, жившие в конце XIX в. на территории У-Шынаа, но имен которых не сохранилось. Были прочерчены связи родства между потомками Момбужая и Багай-Уруг – от их восьми детей, из которых в живых осталась она одна. Всего древо насчитывает более 200 человек.

Учитывая тот факт, что сейчас даже сами дети С.М. Мумбалдай, их дети и внуки, а также остальные родные проживают в самых разных местах в Туве и за ее пределами (с. У-Шынаа, с. Самагалтай, г. Кызыл, другие районы Тувы, другие города России и г. Москва, куда много лет назад переехала наша семья), особую роль в оперативной связи родственников между собой сыграл современный информационный канал – мессенджеры с мобильным Интернетом (см. предыдущий раздел).

Родовые обряды около с. У-Шынаа проводились по традиции в дни весенне-осеннего равноденствия. Исследователи обрядности тувинцев пишут о преимущественно летнем сезоне для проведения обрядов дагылга, однако здесь сезоны имеют особенности: с июня и до августа в этих местах царит нашествие комаров, которых приносит ветер с юго-западной стороны болотистых мест реки Тес. Из-за многочисленных укусов насекомых могли гибнуть даже лошади, ненадолго привязанные к коновязи. Поэтому люди со скотом в летний период уезжали в таежные предгорья.

Сейчас дата обряда может назначаться не в строгой привязке к природным циклам. Чаще всего подобные обряды проводятся тогда, когда людям легче всего собраться – в мае или июне – июле. В случае описываемого обряда 2019 г. день был определен в начале июля (5 июля) в связи с приездом старейшины из Москвы, в свою очередь зависевшим от даты авиарейса (один раз в неделю).

Сам обряд называется турлаг дагылгазы, и главным его назначением, по словам А.М. Ламажаа, является выражение приверженности к роду, обращение к предкам за благословением, просьба принять новых членов рода (невесток, зятьев, родившихся детей) и дать семьям благополучие, богатый урожай. Сбор проходит у родовой горы, которая так и называется Дагылга (именно в ее окрестностях и располагались зимние стойбища рода, здесь и проводили обряд).

В назначенный день к горе утром съехались более десяти автомобилей, на которых прибыли примерно сорок человек, в том числе и ребятишки самых разных возрастов. У подножия горы были установлены сколоченные деревянные скамьи и стол. Организаторы жаловались, что время от времени кто-то их ломает или вовсе увозит, приходится делать каждый раз заново.

Машины подъезжали, и первое время звучали шумные приветствия. Родственники, которые не видели друг друга год, а то и несколько лет, тепло здоровались, знакомили друг друга с новыми членами семей, смеялись, шутили. Многие специально по этому случаю нарядились, надели национальные халаты или жилеты. На одной из внешних стенок установленной единственной палатки был приколот большой лист ватмана со схемой генеалогического древа. Старейшая в роду указала всем на «корни», рассказала о главных общих предках, в основном родителях и бабушках, дедушках собравшихся; наказала не забывать об истоках и держаться друг за друга.

Важнейшим пунктом дальнейшего действа было установление на вершине Дагылга кедра, который считается родовым сакральным деревом по отцовской линии рода кезек тожу. Более чем двухметровое засохшее дерево специально разыскали для этого случая (т. к. тревожить, выкапывать живые деревья нельзя) и доставили на грузовой машине. У подножия Дагылга на ветви повязали разноцветные ленты чалама и шелковые буддийские флаги, на которых все присутствующие здесь же за столом написали ручками полностью имена всех членов семей, присутствующих и отсутствующих. Пока шли приготовления и разговоры, Эргек хам в одеянии шамана ходил в середине разбитого лагеря, камлал, тихо постукивал по бубну, настраивая всех на очень серьезное дело. Постепенно шум стих.

Затем несколько мужчин водрузили дерево себе на плечи и медленно стали подниматься в гору, за ними пошли остальные. На вершине горы была уже готова площадка для костра, каменная насыпь оваа для водружения дерева рода и рядом временные насыпи со старыми засохшими деревками, на которых виднелись ленты чалама от предыдущих обрядов. Установили кедр как высокий, издалека видный шест с многочисленными развевающимися от ветра лентами и флагами, а все члены сбора, в том числе и дети, после этого, подобрав камни, в изобилии лежавшие здесь, добавили их для каменного оваа.

Тут и прошло основное камлание шамана, который обращался к духам местности, к предкам, зажег костер. Все по очереди положили в него принесенную в пакетиках пищу: просо, кусочки сыра, муку. Костер был обильно «приправлен» веточками можжевельника – артышем. Его горение дало специфический аромат благовония. Пока все сидели на камнях вокруг костра, Эргек хам совершал общее моление. Потом он стал подзывать к себе одного за другим отдельных членов рода, чтобы тихо поговорить с ними у костра и дать личные советы. После этого свои стихотворные благопожелания всем, заранее записанные на листах, зачитывали старшие – бабушки, родные и двоюродные сестры шамана. Эти тексты женщины сочиняли сами (более или менее складно) или находили в старых книгах, в Интернете, даже порой не зная авторства. Главное, чтобы текст включал перечень наставлений для круга родных людей и пожеланий самого лучшего в жизни.

После спуска с горы все угостились чаем с молоком, горячим супом и вареным с солью мясом барана (зарезали и разделали его не здесь, а заранее в селе), а также овощами, фруктами, салатами, сладостями, в изобилии привезенными всеми семьями. В заключение у подножия состоялись состязания мужчин разных возрастов в хуреш (борьбу), веселые конкурсы и игры для женщин, детей (песенные, танцевальные, спортивные), победители в которых награждались самыми разными полезными в хозяйстве мелочами, приготовленными молодыми женщинами рода (ведра, тазы, коробки для хранения). Самый ценный подарок – новый мобильный телефон – достался самому сильному и ловкому борцу хуреш.

Все действо длилось часа четыре, после чего часть участников вернулись домой (в села или город Кызыл), а часть – на внедорожниках отправились через горный перевал по каменистой дороге к озеру Кара-Холь – к местам родовых летних кочевий. Там на следующий день была запланирована встреча с представителями других родовых групп на чай-лаг байъгрлалы (праздновании летней стоянки).

Хотя в нашем случае на обряде не было «чужаков» – людей, не имеющих с присутствующими родственных связей, а также представителей других национальностей²⁴, тем не менее турлаг дагылгазы не считается совершенно закрытым. Его может посетить любой желающий. Но в силу того, что информация об обряде, так же как и об обрядах других родоплеменных групп тувинцев, распространяется только среди членов своей группы, «чужак» в любом случае должен знать кого-то из этого рода, чтобы получить информацию о самом сборе, дате его проведения, а также быть предварительно представленным шаману и старейшине для «допуска».

Дагылга – обряд освящения местности, объектов природы – относится к наиболее известным возрожденным календарным праздникам и обрядам тувинцев наравне с праздником Нового года по лунному календарю Шагаа. Однако праздник Шагаа, считающийся национальным, объявляется выходным днем в регионе и отмечается широко, с размахом, а ученые (историки, культурологи, этнографы) в предпраздничную пору дают населению и культурным учреждениям разъяснения и рекомендации о том, как правильно готовиться и как отмечать его. Обряд же дагылга не имеет столь значительной информационной поддержки, поскольку бывает разных масштабов, имеет разные объекты, не имеет одной общей даты. Проведение его различается у тувинцев в зависимости от района Тувы, а также в соответствии с правилами, где проживают субэтнические группы тувинцев зарубежья – в Монголии и Китае. Несмотря на его распространенность, информация о местах и времени проведения дагылга нередко имеет ограниченный, почти закрытый характер, передается только членам своих групп тувинцев, связанных прежде всего родственными узами. Это обусловило определенные пробелы в его изучении, несмотря на длительную историю изучения культа природы у тувинцев, который является локальным вариантом традиционной обрядности народов Южной Сибири, Центральной Азии (Потапов, 1946; Традиционное мировоззрение…, 1988; 1989; Алексеев, 1992; Пространство в традиционной…, 2008; и мн. др.).

Мое намерение определить место описанного обряда в системе традиционной обрядности началось с того, что обнаружилась некоторая путаница, связанная с названием самого обряда – дагылга. Помимо него у населения бытует второй, не менее распространенный, вариант названия – дагыыры.

Разберемся почему. Во-первых, тувинцы для указания на обряд говорят дыгылга — ‘освящение: Когда указывают на освящение конкретного объекта, например даг (горы), то могут произносить даг дагылгазы (освящение горы). Дагылга также неоднократно упоминается в тувинском фольклоре и произведениях литературы при описании обрядов. Например, сказание «Бокту-Кириш, Бора-Шэлей» содержит начальное описание места – две горы Энгиргей и Кынгыргай, у подножия которых находился аал (стоянка) главных героев и которым каждое лето обитатели аала совершали поклонения: «Ол дагылгазын дагып турда, / Эцгиргейниц ээзи Эрээн-Улаат / Эр ала эзир бооп эргилип эртер» (Тувинские героические сказания, 1997: 300; выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Когда поклонение совершалось, / Энгиргея владыка – Эрен-Улат, / Пегим орлом обернувшись, делая круг, пролетал» (Там же: 301; выделено курсивом мною. – Ч.Л.).

В романе М.Б. Кенин-Лопсана «Алдын чурек» («Золотое сердце») бабушка главного героя рассказывает о сне: «Бо дужумде Чицгирлээнниц бажынга уне берген турар-дыр мен. бршээ, хайыракан. Децгер ээзинге чудуп-тейлеп, ол сынныц бажынга улуг дагылга кылып тураар-дыр бис»²⁵(выделено курсивом мною. – Ч. Л.) — «Во сне я нахожусь на вершине Чингирлена. О, Боже. На вершине этого хребта мы, поднявшись, молимся небесному покровителю, проводим большое освящение».

Термин и его производные есть в тувинско-русском словаре под редакцией Э.Р. Тенишева 1968 г.: дагылга — это «освящение; совершение праздничного обряда» (Тувинско-русский словарь…, 1968:141); дагыл – «жертвенная чашечка» (второе значение: «чашечка» сепаратора) (Там же); дагылгалыг — «священный, святой» (Там же). Другое издание – толковый словарь тувинского языка под редакцией Д. А. Монгуша 2003 г. – дает нам такое определение: дагылга — это «религиозный праздник жертвоприношения хозяевам земли, воды, лесов, огня, а также богу» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 371). Соответственно объекты освящения получают статус освященных после обряда – дагылгалыг (Там же), а ритуальные предметы, которые для этого используются, называются с приставкой дагыл-: дагыл-колду — «жертвенные чашечки и подсвечники» (Там же), дагыл-тараазы — «зерна, которые ламы раздают людям, а также кладут в жертвенные чашечки» (Там же). Б.И. Татаринцев в этимологическом словаре тувинского языка также упоминает дагылга как «религиозный праздник жертвоприношения духам-хозяевам земли, воды, огня и др.» (Татаринцев, 2002: 40), дагыл как «жертвенную чашечку» (Там же). В основе названия обряда находится глагол дагы – «освящать; совершать религиозный обряд» (Там же), имеющий монгольское происхождение (Там же). А само слово дагылга является отглагольным существительным. Во-вторых, другое название обряда дагыыры, как указывают нам словари тувинского языка, является глаголом, производным от начальной формы глагола дагы, и означает «устраивать праздник жертвоприношения» (Толковый словарь тувинского языка, 2003: 372). И поскольку дагыыр является действием освящения чего-либо, его также используют в качестве названия обряда, более того – даже относят к представлению о культе (Даржаа, 2007).