Kitabı oxu: «Beten bei Edith Stein als Gestalt kirchlicher Existenz»

Christoph Heizler

Beten bei Edith Stein als Gestalt kirchlicher Existenz

Studien zur systematischen und spirituellen Theologie

53

Begründet von Gisbert Greshake,

Medard Kehl und Werner Löser

Herausgegeben von Eberhard Schockenhoff,

Jan-Heiner Tück und Klaus Vechtel

Christoph Heizler

Beten bei Edith Stein

als Gestalt kirchlicher

Existenz

echter

Bibliografsche Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografe; detaillierte bibliografsche Daten sind im Internet über ›http://dnb.d-nb.de‹ abrufbar.

© 2019 Echter Verlag GmbH, Würzburg

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Satz: Crossmediabureau – xmediabureau.de

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim – www.brocom.de

ISBN

978-3-429-05378-9

978-3-429-05030-6 (PDF)

978-3-429-06440-2 (ePub)

Vorwort

Die vorliegende Studie ist eine geringfügig überarbeitete Fassung der im Sommersemester 2018 von der Theologischen Fakultät der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg angenommenen Inauguraldissertation mit gleichlautendem Titel. Die Veröffentlichung der mit summa cum laude benoteten Studie gibt mir Gelegenheit vielen zu danken. Auf dem Weg der Ausarbeitung und Fertigstellung durfte ich oft wertschätzende Begleitung und hilfreiche Unterstützung erfahren. Dank gilt Prof. em. Dr. Peter Walter für die Begleitung beim Anfertigen der Studie und die Erstellung des Erstgutachtens. Prof. Dr. Eberhard Schockenhoff danke ich für das Zweitgutachten. Bei beiden akademischen Lehrern der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau konnte ich Einblicke in Theologie erlangen, die sich der Tradition der Kirche und dem heutigen Menschen gleichermaßen verbunden weiß.

Dank gilt auch Freunden, die in interessierten Gesprächen und wohlwollendem Mittragen im Gebet das Promotionsvorhaben immer neu unterstützt haben. Dazu gehören Diakon Dr. Joachim Kittel, Diakon Michael Schlör, Pfarrer Tobias Merz und Pfarrer Martin Patz sowie viele, die zum erfolgreichen Gelingen in unterschiedlichsten Formen im Großen und im Kleinen beigetragen haben. Dr. Katharina Seifert, der Präsidentin der Edith-Stein-Gesellschaft Deutschland, gilt mein Dank für die Durchsicht des Manuskripts vor der Abgabe.

Den Herausgebern der Reihe „Studien zur systematischen und spirituellen Theologie“, Prof. Dr. Jan-Heiner Tück (Wien), Prof. Dr. Klaus Vechtel (Frankfurt St. Georgen) und Prof. Dr. Schockenhoff (Freiburg im Breisgau), danke ich für die Aufnahme in die wissenschaftliche Buchreihe des Würzburger Echter Verlags und für wertvolle Anregungen. Dem Lektor Heribert Handwerk und den Mitarbeitern des Verlags danke ich für die Begleitung bei der Veröffentlichung. Druckkostenzuschüsse der Edith Stein-Stiftung (Köln) und der Erzbischof Hermann Stiftung (Freiburg) haben die Veröffentlichung finanziell unterstützt.

Besonderer Dank gilt den Schwesterngemeinschaften im Karmel St. Therese in Kirchzarten bei Freiburg im Breisgau und im Karmel Himmelspforten in Würzburg. In beiden Konventen durfte ich nicht nur herzliche, wertschätzende Aufnahme und beständige Unterstützung im Gebet erfahren. Es hat mich auch immer neu beschenkt, dort den lebendigen Geist des Karmel erleben zu dürfen, von dem Edith Stein so tief berührt war. Dass ich auf verschiedenen Wegen nach Kirchzarten und Würzburg gelangen durfte, erkenne ich rückblickend als geistlichen Fingerzeig, der meiner Arbeit wichtige Impulse verliehen hat. Mit dem Wunsch, dass die vorliegende Studie im Orden einen Beitrag leistet, das reiche Erbe von Sr. Teresia Benedicta a Cruce weiter zu entdecken und fruchtbar werden zu lassen, sei diese Studie den genannten Schwesterngemeinschaften herzlich gewidmet.

Freiburg im Breisgau, am 14. Dezember 2018

Christoph Heizler

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1 Hinführung zum Thema

2 Aktueller Forschungsstand

2.1 Positionen zum Thema Gebet in der Systematischen Theologie

2.1.1 Der aktuelle Stand der Diskussion in geschichtlicher Verortung

2.1.2 Zugänge zum betenden Geschehen bei Bernhard Welte und Bernhard Casper

2.1.2.1 Das Gebet bei Bernhard Welte

2.1.2.2 Das Gebet bei Bernhard Casper

2.1.3 Ertrag und Bedeutung für die Fragestellung der Studie

2.2 Das Thema Gebet in der Edith Stein Forschung.

2.2.1 Forschungsbeiträge von Josephine Koeppel OCD, Joanne Mosley und Dianne Marie Traflet

2.2.2 Gründe für die geringe Anzahl an Forschungsbeiträgen

3 Handlungsleitendes Interesse, methodische Ausrichtung und geschichtliche Situierung der Untersuchung

3.1 Handlungsleitendes Interesse und methodische Ausrichtung der Studie

3.1.1 Methodische Abfolge der Untersuchung

3.1.2 Begründung für die Auswahl der Methodik

3.1.3 Nähe zu belegbaren Quellen statt hagiographischer Verzeichnung

3.2 Geschichtlicher Standort der Studie: Theologie nach Auschwitz

3.2.1 Theologische Deutungsversuche und Sprachzeugenschaft für die Opfer

3.2.2 Theologische Gebetshermeneutik bei Johann Baptist Metz

4 Begriffliche Klärungen

4.1 Zum Begriff Gebet

4.1.1 Grenzen einer Gebetsdefinition

4.1.2 Erste Annäherung: Unabschließbare Antwort auf eine innere Berührung

4.1.3 Zweite Annährung: Manifestationen im Sichtbaren

4.1.4 Dritte Annäherung: Verweischarakter der sichtbaren Seite als Spur

4.1.5 Statt einer Definition: Deskription eines Grundaktes menschlicher Freiheit

4.2 Zum Begriff Gestalt

4.2.1 Bedeutung und Funktion des Gestaltbegriffs bei Hans Urs von Balthasar

4.2.2 Eingestaltung in Jesus Christus und Teilhabe an seiner Sendung der Liebe

4.2.3 Einbezug in die exklusive Stellvertretung Jesu Christi

4.2.4 Sein als Liebe und Beten als Anerkenntnis göttlicher Liebe

4.2.5 Integration der Gestaltüberlegungen in eine Gebetstheologie nach Auschwitz

4.3 Zur Formulierung „Kirchliche Existenz“

4.3.1 Kirche als „Klangraum“ und Existenz als „Tonart“ des Gebets der Edith Stein

4.3.2 Die Begriffe Existenz und Existenzphilosophie.

5 Sichtung der Konturen des Gebets im Lebensvollzug der Edith Stein

5.1 Orte des Gebets

5.1.1 Nachweis von Gebetsorten

5.1.2 Äußerlich situierbarer und innerer Ort des Gebets

5.1.2.1 Der innere Ort des Betens in der Diktion der Karmelheiligen

5.1.2.2 Der innere Ort des Gebets bei Edith Stein

5.1.3 Orte in den Jahren bis zur Taufe in Bergzabern am 1. Januar 1922

5.1.3.1 Beten in der Familie in Breslau

5.1.3.2 Mit 15 Jahren eine betonte Abwendung vom Beten

5.1.3.3 Begegnungen mit dem Gebet bis zur ihrer Taufe

5.1.3.4 Taufe und erste heilige Kommunion in Bergzabern

5.1.4 Gebetsorte vor dem Eintritt in den Karmel

5.1.5 Gebetsorte im Karmel

5.1.6 Orte des Gebets außerhalb der klösterlichen Gemeinschaft

5.2 Zeiten des Gebets

5.2.1 Gebetszeiten im Tages- und Jahresverlauf

5.2.2 Tägliche Gebetszeiten

5.2.3 Nächtliches Beten in der Kirche und in der Klosterzelle

5.2.4 Feier von hohen Festen und geprägten Zeiten im Kirchenjahr

5.2.5 Ausgedehnte Gebetszeiten: „Wesenlose Multiplikation“ religiöser Praxis?

5.2.6 Gebetszeiten als Karmelitin in Köln und Echt

5.3 Formen des Gebets

5.3.1 Mündliches Gebet der Kirche (Brevier und Grundgebete)

5.3.2 Schweigendes Gebet und Formen der Kontemplation

5.3.2.1 „Ruhen in Gott“ – eine unthematische Erfahrung des „Ruhegebets“ bei Teresa von Ávila?

5.3.2.2 Meditative Schriftbetrachtung mit Dialogaufnahme

5.3.2.3 Beten in Stille

5.3.3 Feier und Verehrung der Eucharistie

5.4 Themen und Anliegen des Gebets

5.4.1 Gebet als bräutliche Hingabe an das Gegenüber und seine Anliegen

5.4.2 Gottvertrauen als Thema des Betens und als Gebetswunsch für andere

5.4.3 Gebet als Anbetung, Lob und Dank

5.4.4 Das Bittgebet und Stellvertretung für andere

6 Aufweis sinndeutender Horizonte

6.1 Die Bedeutung der sinndeutenden Horizonte

6.2 Sinndeutende Horizonte

6.2.1 Betende Philosophin: Auf der Suche nach Wahrheit, Sinn und dem Wesen der menschlichen Person

6.2.1.1 Schulischer und akademischer Werdegang bis zur Promotion

6.2.1.2 Modifizierte Aufnahme der Phänomenologie Edmund Husserls

6.2.1.3 Einflüsse von Max Scheler und Adolf Reinach

6.2.1.4 „Meine Sehnsucht nach ahrheit war e n einziges Gebet“

6.2.1.5 Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins

6.2.1.6 Die menschliche Person als liebende ist Abbild der Dreifaltigkeit

6.2.2 Betende Jüdin: Als Tochter Israels mit Elia und Esther in der Tradition des auserwählten Volkes vor Gott stehen

6.2.2.1 Mit Elia, dem gottergebenen „Führer“ der Karmeliten vor Gott stehen

6.2.2.2 Mit Esther berufen, für ihr Volk einzutreten

6.2.2.2.1 Erste Begegnungen mit der biblischen Gestalt der Esther

6.2.2.2.2 Das Theaterstück „Nächtliche Zwiesprache“ aus dem Jahre 1938

6.2.2.2.3 Biographische Einordnung des Theaterstücks

6.2.3 Betende Frau: Das Urbild Mariens als Braut, jungfräuliche Mutter, Schwester und als Patronin der karmelitanischen Gemeinschaft

6.2.3.1 Frömmigkeitsgeschichtlicher Hintergrund: Marianisches Jahrhundert und Privilegienmariologie

6.2.3.2 Marienverehrung im Karmel: Maria als „Patrona“, „Mutter“, „Schwester“ und „Jungfrau“

6.2.3.3 Marienfrömmigkeit als Ausdruck von Christusfrömmigkeit

6.2.3.4 Akzente marianischer Frömmigkeit bei Edith Stein

6.2.3.4.1 Akzente und inhaltliche Grundzüge der Mariologie Edith Steins

6.2.3.4.2 Maria als „Mittlerin“ und „Miterlöserin“

6.2.3.4.2.1 Maria als Miterlöserin in der Heilsordnung als „neue Eva“ und durch Beteiligung am heiligen Messopfer

6.2.3.4.3 Zusammenfassung

6.2.4 Betende Karmelitin: Mit Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz eremitisch-kontemplativ leben und sich von Gott zur Liebe hin „umformen“ lassen

6.2.4.1 „Inneres Beten“ bei Teresa von Ávila als „Verweilen bei einem Freund“

6.2.4.2 „Gleichgestaltung aus Liebe“ auf dem Wege der „Dunklen Nacht“ der Sinne und des Geistes bei Johannes vom Kreuz

6.2.4.2.1 Biographische Gemeinsamkeiten zwischen Edith Stein und Johannes vom Kreuz

6.2.4.2.2 Affinität zur lyrischen Verschriftlichung der geistlichen Erfahrungen

6.2.5 Betendes Glied am Leib Christi: Einbezogen in die Hingabe Jesu Christi an den göttlichen Vater und dessen Verherrlichung

6.2.5.1 Das Gebet der Kirche als Ehre und Verherrlichung Gottes im fortlebenden Christus der Liturgie und Eucharistie

6.2.5.2 Die einsame Zwiesprache mit Gott als Gebet der Kirche – „lernen“ im eigenen Herzen wie der Hohepriester mit Gott zu sprechen

6.2.5.3 Inneres Leben und äußere Form und Tat – vom mystischen Strom der Kirche getragen sich dem Apostolat hingeben und Gott loben

6.2.5.4 Einordnung des Gedankengangs und Aufweis theologischer Einflüsse

6.2.5.4.1 Parallelen zur Theologie und Begrifflichkeit des Augustinus

6.2.5.4.2 Weitere Einflussgrößen auf den Beitrag „Das Gebet der Kirche“

6.2.5.4.3 Parallelen zur Theologie und Begrifflichkeit des Thomas von Aquin

6.2.6 Betend dem „liebevollen Einströmen Gottes“ entgegen sterben und sich der Nacht der Sinne, des Geistes und des Glaubens ausliefern

6.2.6.1 Negative und mystische Theologie des Dionysius Areopagita

6.2.6.1.1 Werkgeschichtliche Situierung der Studie

6.2.6.1.2 Grundzüge des Gedankengangs: Aufstieg zur mystischen Theologie

6.2.6.2 Nacht und Gottesvereinigung bei Johannes vom Kreuz

6.2.6.2.1 Zielgruppe und Anliegen der Studie

6.2.6.2.2 Grundzüge des Gedankengangs: Durch Kreuz und Nacht zur Vereinigung mit Gott gelangen

6.2.6.2.3 Kontrahierte Darstellung des Gedankengangs in Briefkorrespondenz

7 Theologische Auslegung der geistlichen Texte „Ostermorgen“ und „Braut des Heiligen Geistes“

7.1 Zugänge zu den geistlichen Texten Edith Steins

7.1.1 Literarische Stilmerkmale einer sprachgewandten Autorin und Übersetzerin

7.1.2 Die geistlichen Texte im Lebenskontext der Autorin

7.2 Methodische Ausrichtung bei der Auslegung geistlicher Texte

7.2.1 Grundsätze im Umgang mit lyrischen Texten

7.2.1.1 Analyse oder Interpretation des Textes?

7.2.1.2 Verwobenheit des Rezipienten in das Textgebilde

7.2.1.3 Mehrdeutigkeit lyrischer Texte und das Zusammenspiel von Erwartung und Überraschung

7.2.2 Methodische Anregungen für die Textbegegnung

7.2.2.1 Sprache aus dem Verweilen

7.2.2.2 Aufmerksamkeit für die zeitliche Struktur „verdichteter“ Sehnsucht

7.2.2.3 Offenheit für die innere Virulenz und Transitivität des Begegnenden

7.2.2.4 Achtsamkeit des Beschreibens

7.2.2.5 Theologische Sprache des Bezeugens

7.2.2.6 Vom Schweigen und vom wortlosen Geheimnis her sprechende Auslegung

7.3 Auslegung des Textes „Ostermorgen“

7.3.1 Biographisch-werkgeschichtliche Situierung

7.3.1.1 Wachsende Nähe Edith Steins zum monastischen Tagesablauf

7.3.1.2 Profunde Kenntnisse lateinischer Hymnik bei Edith Stein

7.3.2 Textgestalt

7.3.3 Sprachliche Merkmale

7.3.3.1 Kombination der sprachlichen Betrachtung mit den sechs methodischen Anregungen zur Auslegung geistlicher Texte

7.3.3.2 Die Primärebene des Textes: Ostervision des lyrischen Ichs

7.3.3.3 Sprachliche Merkmale und literarische Stilmittel

7.3.3.3.1 Zur literarischen Herkunft der im Text verwendeten Stilmittel

7.3.3.4 Sekundärebene des Textes: Eine sprachliche Anspielung auf eine geistlich verstandene Geburt in Aufnahme antiker Topoi des „Aphrodite/Venus“-Mythos?

7.3.3.4.1 Grenzen einer Herleitung des Sujets aus den Schriften des Johannes vom Kreuz

7.3.3.4.2 Sprachliche Nähe zur lyrischen Diktion im Gedicht „Geburt der Venus“ bei Rainer Maria Rilke?

7.3.3.4.3 Mögliche Motivaufnahmen aus Rilkes Gedicht „Geburt der Venus“?

7.3.3.4.4 Parallelen im Textkörper von „Ostermorgen“ und „Geburt der Venus“

7.3.4 Theologische Auslegung

7.3.4.1 Die Primärebene der Auferstehungsvision

7.3.4.2 Das lyrische Ich im Text „Ostermorgen“: Die Gottesmutter Maria als erste Auferstehungszeugin

7.3.4.3 Auferstehung Jesu Christi als lyrisches Sinnbild für die eigene Taufe der Autorin?

7.4 Auslegung des Textes „Braut des Heiligen Geistes“

7.4.1 Biographisch-werkgeschichtliche Situierung

7.4.2 Textgestalt

7.4.3 Sprachliche Merkmale

7.4.4 Theologische Auslegung

7.4.4.1 Auffällige direkte Anrede an den Heiligen Geist als Adressat des Gebets

7.4.4.2 Mariologische Prädikationen

7.4.4.3 Brautschaft mit dem Heiligen Geist als Vermittlung der Vermählung Mariens mit dem göttlichen Logos in Jesus Christus

7.4.4.4 „Braut des Heiligen Geistes“ – Eine Meditation über das Gebet?

8 Zusammenfassung und Ertrag der Studie

8.1 Integration der Erkenntnisse auf der Makro- und Mikroebene

8.1.1 Zusammenschau der Konturen und der sinndeutenden Horizonte

8.1.2 Zusammenschau der beiden geistlichen Texte

8.2 Eine kritische Würdigung der pneumatologisch akzentuierten Mariologie bei Edith Stein

8.2.1 Grundzüge der Verhältnisbestimmung von Kirche und Maria in der Kirchenkonstitution „Lumen Gentium“

8.2.2 Die Mariologie Edith Steins im Kontext mariologischer Aussagen der Kirchenkonstitution

8.2.3 Die Bedeutung der Mariologie Edith Steins für eine peumatologisch und personal sensibilisierte Ekklesiologie

8.2.4 Heutiges Beten und das Gebet Edith Steins

9 Quellen

10 Siglen

Siglen der Werke von Teresa von Jesus

Siglen der Werke von Johannes vom Kreuz

Siglen der Werke von Therese vom Kinde Jesu

11 Literaturverzeichnis

1 Hinführung zum Thema

Eine besondere Stille prägt den Konzertsaal, wenn eine Aufführung zu Ende geht. Es verklingen die letzten Töne, die Instrumente verstummen. Wenn auch die Konzertbesucher noch für einen Augenblick schweigen, um dieser Stille zu lauschen, dann ist die Aufführung noch nicht vorüber. Was sie in diesem Moment vernehmen, das ist nicht in Tönen zu beschreiben. Doch das Begegnende ist noch zutiefst Teil der Aufführung und des lebendigen Ganzen, das sich darin artikuliert. Schon im Durchgang durch alle Töne macht es sich vernehmbar, jedoch auf andere Weise als diese selbst. In den phonetischen Gestalten der einzelnen Töne klingt es stets mit. Jeder Ton spricht davon, doch keiner allein nur für sich. Auch alle Töne gleichzeitig zu hören, es könnte nicht offenbaren, was zwischen ihnen, aus ihnen, durch sie hindurch ans Ohr dringen will. Was aber ist es, das sich erst im Durchgang durch alle Töne und schließlich im Schweigen zu Gehör bringt?

Diese Frage mag ein Gespür dafür wecken, was sich im Beten der Edith Stein vernehmbar machte. 51 Jahre an Lebenszeit waren Edith Stein gewährt, in denen Beten in verschiedener Manifestation bei ihr lebendig wurde. Diese fünf Jahrzehnte werden begrenzt vom 12. Oktober 1891, dem Tag ihrer Geburt in Breslau, und dem 9. August 1942, ihrem mutmaßlichen Todestag in Auschwitz. Auf diesem Lebensweg hat Beten in vielfältiger Form „Klangfarbe“ und eigene Stimme angenommen. Zuerst waren es Worte anderer Menschen, die Edith Stein beten hörte. Jüdische, deutsche und lateinische Gebete der jüdischen und christlichen Glaubenstradition drangen an ihr Ohr, bis ihre eigene Stimme Beten als besonderes Geschehen der Sprache lebendig werden ließ. Dabei war es gleichermaßen der öffentliche Raum des Betens in Gemeinschaft wie derjenige des privaten Gebets, der ihr zum geistlichen Lebensraum wurde. Dass Worte bisweilen nicht imstande gewesen sein mögen, noch zu fassen oder zu tragen, wessen diese Frau aus Breslau inne war, das zeigt nicht allein das auffällig lange und häufige schweigende Gebet, das von Edith Stein berichtet wird. In ihrer privaten und beruflichen Korrespondenz, ihren Gebeten und geistlichen Texten sucht Erfahrung nach Ausdruck, die Worte nicht erschöpfend oder gar nicht mitteilen können. Die Leserin und der Leser¹ erfahren von Dank, Freude, tiefem Glück, das jeden Ausdruck übersteigt. Zum Geheimnis der Eucharistie etwa schreibt Edith Stein: „Wie wunderbar sind Deiner Liebe Wunder, / Wir staunen nur und stammeln und verstummen, / weil Geist und Wort versagt.“²

Unsagbares, das Worte nicht fassen können, rührt leider nicht alleine auf diese Weise an Edith Stein. Ihr Tod in einer Gaskammer in Auschwitz ist im letzten Moment ein erzwungenes Verstummen. Es ist ein Schweigen, das sich ihr angesichts des abgründigen „Nichts“ der Vernichtung unausweichlich auferlegte. Edith Stein lässt jedoch ein aktives Übernehmen dieser Konfrontation erkennen. Ihr Tod ist in diesem Sinne ein passives und ein aktives Geschehen zugleich. Diese Doppelpoligkeit spiegelt sich in ihrem geistlichen Testament vom 9. Juni 1939, das sie im Karmel in Echt drei Jahre vor ihrem Tode verfasste. Sie schreibt am Freitag in der Fronleichnamsoktav jenen Jahres: „Schon jetzt nehme ich den Tod, den Gott mir zugedacht hat, in vollkommener Unterwerfung unter Seinen heiligsten Willen mit Freude entgegen.“³ Ist es von daher gesehen das Schweigen, das ihr betendes Leben nicht nur im biographischen Sinne verstanden am Ende unerbittlich beschließt, sondern das auch schon zuvor bei ihr der unüberbietbare aktive Ausdruck der Selbstzurücknahme aus der Berührung mit dem Endgültigen gewesen war?

In jedem Falle scheint es zu wenig tiefgehend, wollte man sagen, Edith Stein habe unter anderem, neben und zwischen manch anderem gesprochenem Wort „auch“ noch geschwiegen, wo ihr Beten zum Ausdruck ihres Lebens wurde. Vielmehr hat sie schweigend die Grenze der Sprache und darin zugleich deren ganze Positivität erlebt und einen geistlichen Umgang damit nach außen hin vernehmbar gemacht, dass gerade ihr betendes Schweigen und ihr schweigendes Beten zutiefst „beredt“ sind, und zwar auf eine Weise, die nur vom Geschehen des Gebets her begreifbar und beschreibbar ist. Das schweigende Gebet dieser Frau kann man am allerwenigsten „überhören“. Ohne diesen „Klang“ vernommen zu haben, bleibt das Gehör taub für die unvertauschbar eigene Stimme der betenden Edith Stein. Sich ohne Eile in die Steinsche Sprachgeste des Schweigens einzustimmen und einzufühlen ist daher der kürzeste und unmittelbarste Weg, der zu ihrem Beten hinführt.⁴

Vor dem Hintergrund des Gesagten wird das Beten Edith Steins allerdings nur dann in einem wissenschaftlichen Sinne beschreibbar, wenn eine bleibende und unhintergehbare Begrenzung beachtet wird. Diese ist im Geschehen des Gebets selbst grundgelegt und hat mit einer fundamentalen Entzogenheit zu tun. Unsere Autorin kommt selbst darauf zu sprechen: „Was auf dem Grund einer Seele vorgeht, das kann die irdische Sprache nicht schildern.“⁵ Mit diesen Worten zitiert Edith Stein ihre Mitschwester Maria von der Heiligsten Dreifaltigkeit (Marie Antoinette de Geuser), deren Schrift „Briefe in den Karmel“ sie rezensiert. Folgt man der Einschätzung, die im Zitat zum Ausdruck kommt, dann gilt auch für ein suchendes Hingehen zum Gebet bei Edith Stein: Weil das auf dem Grund der Seele Edith Steins Verborgene überhaupt nicht angemessen beschrieben werden kann, deswegen muss anderes und kann eben nur dieses gesichtet und untersucht werden. Welche Sprachgeste wäre diesem Vorhaben angemessen?

In der Rezension gibt Edith Stein Hinweise, in welcher Richtung Antworten zu finden sind. Unsere Autorin lässt im Umgang mit geistlicher Lyrik Haltungen der einfühlenden Annäherung erkennen, die entlang der Grenze des Unsagbaren entstehen. Aus dieser Fühlungnahme heraus findet Edith Stein dann eigene, auslegende Worte. Sie zitiert zunächst ihre Mitschwester: „Die ganze letzte Zeit hindurch bin ich bei dem Wort geblieben: Nostra conversatio in coelis est, … aber was es enthält, das ist unsagbar: Me decet silentium.“⁶ In der gleichen Rezension von 1934 greift Edith Stein schließlich zu einem musikalischen Vergleich für das, was mit der Seele ihrer Mitschwester geschieht: „Und ihre Seele ist wie ein Instrument, wie eine Harfe, die von unsichtbaren Händen unentwegt gespielt wird, so daß sie sich in Lob und Dank und Anbetung verströmt.“⁷ Die Seele des Lesers dieser Briefe nimmt, so Edith Stein weiter, „mit Ergriffenheit und sehr stiller Freude“ wahr, „daß sie ganz und gar in die Atmosphäre des Heiligen, des Geweihten hineingehoben wird, durch die Berührung mit der Gnadenfülle eines wahrhaft gottliebenden Menschen“.⁸ Was Edith Stein hier von ihrem Umgang mit den Briefen einer Karmelitin schreibt und wie sie sich bei der Lektüre unmittelbar vom Text anrühren lässt, wäre das nicht die ideale Form, sich auch der geistlichen Literatur Edith Steins anzunähern? Spricht etwas dagegen, sich bei der Lektüre ihrer Texte einfach in entsprechender Weise unmittelbar anrühren zu lassen vom Lob, vom tiefen Dank, von der Freude, die sie lyrisch artikuliert? Bei dieser unbefangenen Weise von Textrezeption wäre der staunend-einfühlende Umgang Edith Steins mit einem geistlichen Text das Modell für eine heutige Rezeption ihrer geistlichen Texte.

Dagegen kann sich Zurückhaltung zu Wort melden. Diese ist begründet in der heutigen, gegenüber derjenigen der Edith Stein wesentlich veränderten Situation. Der theologisch andere Ort, vom dem aus ein heutiger Blick auf das Werk unserer Autorin blickt, ist derjenige einer Theologie „nach Auschwitz“, wie auch immer man diesen Ort theologisch näher qualifizieren und von seiner Bedeutung her situieren will.⁹ Sind die Worte, so kann man sich nachdenklich fragen, die Edith Stein unbefangen wählt, um vom Loben, Danken, Anbeten zu sprechen, von „sehr stiller Freude“, nach 1945 überhaupt noch in der Form ungebrochen zu verwenden? Sind sie noch stimmig? Es kann der Gedanke aufkommen, dass eine solche Diktion angesichts des brutalen Todes dieser Frau – und mit ihr¹⁰ der ungezählten¹¹ Menschen, die zum Teil als Kinder¹² ihr Leben lassen mussten – ein Ausweichen vor dem Unfassbaren wäre. Man kann sich fragen: Übertönt nicht dieser grauenhafte¹³ Tod gleichsam mit einem überlauten schrillen Ton und Schrei alles, was bei Edith Stein in leisen Tönen anklingen möchte? Ist somit jene Harfe der menschlichen Seele, von der Edith Stein in obiger Rezension bildhaft spricht, nicht doch eine grundlegend andere geworden in Auschwitz? Das Gedichts „Ein Lied vom letzten Juden“ von Jizchak Katzenelson rückt jedenfalls eine Harfe in den Blick, die gänzlich anders gestimmt ist. Entstanden ist die Lyrik des weißrussischen Dichters und Dramatikers vom 3.–5. Dezember 1943 im KZ Vittel. Ein Jahr vor seinem Tod im KZ Auschwitz formuliert er: „Sing, Nimm / die hohle, ausgehöhlte Harfe. Qual / Durchpulst / die dünnen Saiten. Wirf die Finger, bang / Wie Herzen schwer, / auf sie. Dann: sing ein letztes Mal. / Sing. Sing / des letzten Juden letzten Grabgesang.“¹⁴ Eine heutige Rede vom Gebet der Edith Stein wird vor dem Hintergrund des Dargelegten dann in einem unvermeidlichen Sinne falsch und insgesamt abwegig, wenn sie obigen, von Leid geprägten, schrillen Ton ausblendet und von ihm absieht. Denn er mischt sich für jeden heutigen Interpreten unabweisbar in das, was bei Edith Stein in den geistlichen Texten Ausdruck sucht und vor ihrem Tod in Auschwitz zu Papier gebracht wurde. In jedem Fall scheint dem Verfasser der vorliegenden Studie unmöglich, dass ein interpretierendes Interesse auf die geistliche Lyrik der Karmelitin hinblickt, ohne stets den geschichtlichen Kontext zu beachten, in dessen Licht sie dem heutigem Auge „nach Auschwitz“ unumgänglich erscheinen und zu Gesicht kommen muss. Daher wird den Bedingungen einer Gebetstheologie nach Auschwitz im Verlauf der Studie Augenmerk geschenkt. Vorblickend kann für die Studie insgesamt festgehalten werden: Das Beten Edith Steins in Worten darzustellen und auszulegen, das wird wesentlich und zuinnerst zurückhaltend geschehen müssen, in einer Sprachgeste diskreten Interesses. Gerade darin jedoch kann die sprachliche Darstellung sich als geschichtlich situiert und sensibilisiert erweisen. Überschwängliches Pathos ist dieser Sprachgeste fremd. Ein sprachlicher Duktus, der den geschichtlichen Standort vergisst, wird unmöglich. Was Paul Celan für die lyrische Rede formuliert, das bleibt auch für die in dieser Studie gesuchte theologische Rede beachtenswert: „Erreichbar, nah und unverloren blieb inmitten der Verluste dies eine: die Sprache. Sie, die Sprache, blieb unverloren; ja, trotz allem. Aber sie musste hindurch gehen durch ihre eigenen Antwortlosigkeiten, hindurchgehen durch furchtbares Verstummen, hindurchgehen durch die tausend Finsternisse todbringender Rede. Sie ging hindurch und gab keine Antwort für das, was geschah; aber sie ging durch dieses Geschehen. Ging hindurch und durfte wieder zutage treten, ‚angereichert‘ von all dem.“¹⁵

Eine Gebetstheologie, die auf Edith Stein hinblickt, ist somit zu einer „verhaltenen“ Weise des Sprechens gerufen, die gerade darin geschichtlich „angereichert“ in Erscheinung tritt. In dieser Frage kann Bernhard Welte bezüglich der theologischen Diktion als Modell gelten. An seinem Werk fällt auf, dass in seiner philosophischtheologischen Rede das Moment der „Verhaltenheit“ das Arrangement seiner Worte und Gedanken wesentlich prägt. Dieses Moment scheint mir eine sprachliche Geste der Diskretion zu sein, die aus der Berührung mit der menschlichen Verfasstheit und deren Charakter eines Geheimnisses ebenso herrührt wie aus der Nähe zum Mehr- als-Menschlichen. Insofern ist es eine ursprünglich „fromme“, von Ehrfurcht orientierte Sprachform, die im Werk und Vortrag Bernhard Weltes erkennbar wird. Bernhard Casper bemerkt zu seinem Sprachstil: „Es ist sicher einer der wichtigsten Leistungen Bernhard Weltes, daß er einen neuen Stil des theologischen Denkens und Sprechens geschaffen hat. Wir können diesen Stil den Stil der Verhaltenheit nennen. Oder auch den Stil der Scheu. Sprechen geschieht hier so, daß es in dem, was es vorbringt, zugleich Zeugnis ablegt von dem Verhältnis des Sprechenden zu dem unendlichen und die Geschichte einfordernden Geheimnis, von dem der Sprechende zu sprechen hat.“¹⁶ Darin darf eine Entsprechung zu Edith Stein gesehen werden. In ihrem Kommentar zur geistlichen Lyrik ihres Ordensvaters Johannes vom Kreuz schreibt sie: „Die Seele ist der Nacht entronnen. Was nun in ihr vorgeht, das ist viel mächtiger, als alle Worte es sagen können.“¹⁷ Daraus ergibt sich für die Karmelitin: „So können auch wir nur mit heiliger Scheu diesen göttlichen Geheimnissen im Innersten einer Seele nahen.“¹⁸ Meine Studie versucht in allen Worten und Überlegungen dieser Scheu nicht im Wege zu stehen, sondern sie vielmehr zu artikulieren und einen Sinn für ihre wertfühlende Bedeutung und Angemessenheit zu wecken.

Dass eine noch näher zu qualifizierende Rede vom Gebet überhaupt möglich ist, und zwar auch eingedenk dessen, was in den Lagern der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft geschehen ist, das legitimiert vor allem unserer Autorin selbst. Sie selbst ist es, die noch in Gefangenschaft – täglich bedrängt von unsäglichem Leid bei sich und anderen – vom Gebet schreibt, und zwar ihrem eigenen. Hastig geschrieben sind entsprechende Sätze aus der Baracke 36 im Lager Westerbork das letzte schriftliche Zeugnis von ihr, das heute noch erhalten ist. Auf einem kleinen Zettel, flüchtig an die Priorin in Echt adressiert und erkennbar in Eile geschrieben, bittet sie am 6. August 1942, also drei Tage vor ihrem mutmaßlichen Tod in einer Gaskammer: „Ich hätte gern den nächsten Brevierband (konnte bisher herrlich beten)“.¹⁹

Das Adjektiv „herrlich“ liest man mit nachdenklicher Beachtung. Umso mehr, wenn man im Blick behält, dass die Ordensfrau zur Zeit der Abfassung dieser Zeilen ein tief trauernder Mensch war, dem die Aporie der Gefangenschaft hellsichtig einleuchtete. Einer Mitinhaftierten im Lager Amersfoort erscheint die Karmelitin in jenen Tagen gar wie eine „Pieta ohne Christus“. Johannes Hirschmann SJ, der Edith Stein im Karmel Echt in den Jahren vor ihrer Verhaftung wiederholt getroffen hatte, gibt diese Zeugenaussagen wieder: „Es gibt einige Berichte von letzten Begegnungen mit ihr im holländischen Konzentrationslager. Zwei Worte sind mir dabei vor allem unvergesslich geblieben. Das erste Wort von dem Eindruck, den sie im Lager machte: Viele der jüdischen Mütter, die mit ihr verhaftet worden waren, lebten ganz in der Not und Verzweiflung jener Tage – so sehr, daß sie fühllos wurden angesichts des Leids ihrer eigenen, mit ihnen im Lager gequälten Kinder. In dieser Situation, da übernahm diese beschauliche Schwester jene kleinen alltäglichen Dienste an Menschen in Not und Verzweiflung, die selbst in solchen Stunden das Zeichen und die Bewährung großer Liebe sind. Ein zweites Wort sagte eine Frau von dem Eindruck, den sie damals auf sie machte: Sie kam ihr vor wie die Pieta unter dem Kreuz, aber ohne den toten Sohn auf dem Schoß.“²⁰

Beim Wort „Pieta“ schwenkt der Blick des posthumen Betrachters von ihrem Todesjahr 1942 etliche Jahre zurück und an einen anderen Ort. In den Jahren 1928 bis zum Eintritt in den Karmel betete die jungen Edith Stein wiederholt stundenlang vor einer Pieta, und zwar dem Gnadenbild in der Benediktinerabtei Beuron.²¹ Könnte es sein, dass etwas von diesem Beuroner Bildnis, von dieser Imago einer trauernden Mutter mit ihrem Kind im Schoß, im Leben der Edith Stein geistgewirkte Gestalt angenommen hatte? Dann träfe für diesen Menschen zu, was Heinrich Spaemann formuliert: „Was wir im Auge haben, das prägt uns, dahinein werden wir verwandelt. Und wir kommen, wohin wir schauen.“²²

Die vorliegende Studie unternimmt den Versuch, auf die betende Erscheinung der Edith Stein zu schauen. Sie ist geleitet vom Anliegen, die dabei erblickte Kontur im Lichte der sie auslegenden, sinndeutenden Horizonte zu verstehen, und von dort aus die Entfaltung ihrer Gebetsexistenz aufzuweisen. Im Zuge dieser Betrachtung mag sukzessive die geistliche Gestalt ihres betenden Menschseins zu Gesicht kommen. Wo das gelingt, geleitet die Lektüre dieser Untersuchung in innere Nähe zu den eingangs angeführten Konzertbesuchern. Analog zu diesen tritt im Durchgang durch die Sichtung wesentlicher Facetten ihres Betens etwas nahe, das nicht in den einzelnen Gebetsmomenten aufgeht, wenn es sich auch in allen je neu zu Wort meldet. Es begegnet schließlich noch im Verschwinden aller Artikulationen ihres Betens, das im Tode vollends geschieht, etwas, das in allen Einzelaspekten den Charakter einer bedeutungserfüllten Spur aufweist. In diese Spur zu geraten, das sei der Lektüre der nachfolgend versuchten Darstellung des Betens im Leben der Edith Stein gewünscht.

¹ Im Folgenden wird aus Gründen der Leserfreundlichkeit nur noch die männliche Form verwendet.

² Stein, E.: „Ich bleibe bei Euch …“, in: Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 19. Edith Stein. Geistliche Texte II. Bearbeitet von S. Binggeli, unter Mitwirkung von U. Dobhan und M. A. Neyer, Freiburg im Breisgau 2007, S. 179–182, hier S. 182. Die Formulierung „stammeln“ erinnert an den „Geistlichen Gesang“ des Johannes vom Kreuz. Er formuliert: „ein ‚ich-weiß-nicht-was‘, das sie ständig stammeln“ (CA 7). Johannes vom Kreuz. Der Geistliche Gesang (Cántico A).Vollständige Neuübertragung. Gesammelte Werk Bd. 3. Herausgegeben, übersetzt und eingeleitet von Ulrich Dobhan OCD, Barbara Henze, Elisabeth Peeters OCD, Freiburg 1997, S. 70. Das Wortspiel, in dem kunstvoll Stammeln und Sprechen verbunden werden, weckt im Spanischen Anklänge an Stottern. Edith Stein gelang eine meisterhafte Übersetzung, wie Ulrich Dobhan OCD hervorhebt: „Was Johannes vom Kreuz in seiner Muttersprache mit der Anhäufung des que erreicht, klingt in Edith Steins deutscher Übersetzung mit der Wiederholung des w und v an, was auch den Eindruck eines stammelnden und stotternden Redens hervorruft“. Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 18. Edith Stein. Kreuzeswissenschaft. Studie über Johannes vom Kreuz. Neu bearbeitet und eingeleitet von Ulrich Dobhan OCD, Freiburg 2003, Vorwort S. XXIX. Edith Stein übersetzt: „Ich weiß nicht was, wovon sie stammelnd sprechen.“ (ebd. S. 186).

³ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 1. Edith Stein. Aus dem Leben einer jüdischen Familie und andere biographische Beiträge. Neu bearbeitet und eingeleitet von M. A. Neyer, Fußnoten und Stammbaum unter Mitarbeit von H.-B. Gerl-Falkovitz, Freiburg im Breisgau 2002, S. 374–375, hier S. 375.

⁴ Sich immer neu nach der je individuellen „Tonlage“ und Gestimmtheit dessen zu fragen, was im Gebet nahe kommen will, das ist wie bei der Sichtung und Rezeption von Lyrik unverzichtbar, soll es zu einer echten Begegnung kommen.Vgl. dazu Sorge, B.: Lyrik interpretieren. Eine Einführung, Berlin 1999, S. 8–9.

⁵ Stein, E.: Rezension zu „Briefe in den Karmel“ von Marie Antoinette de Geuser, in: ESGA 19, S. 211–216, hier S. 214.

⁶ Ebd.

⁷ Ebd. Die Steinsche Wortwahl lässt erneut Anklänge an die Lyrik des Johannes vom Kreuz erkennen. Der Kirchenlehrer zitiert im „Geistlichen Gesang“ die Schriftstelle Offb 14, 2 und greift die dortige Rede von spielenden Harfen in zweifacher Hinsicht auf. Zum einen wird ihm das Harfenspiel zum Bild für die Lobgesänge der Seligen, die „der heilige Johannes in der Offenbarung im Geist gesehen hat, nämlich die Stimme vieler Harfenspieler, die auf ihren Harfen spielten (Offb 14,2).“ (CA 13–14, 26). Zum anderen veranschaulicht dieses Bild von Instrumentalmusik die Stimme Gottes: „diese selbe Stimme sei so zärtlich gewesen, daß sie war sicut citharoedorum citharizantium in citharis suis. Das heißt, sie war wie die von vielen Harfenspielern, die auf ihren Harfen spielten.“ (CA 13–14,11). Johannes vom Kreuz, Der Geistliche Gesang, S. 117 und S. 105.

⁸ ESGA 19, S. 211.

⁹ Zu den verschiedenen Ortsbestimmungen einer Theologie nach Auschwitz im jüdischen und christlichen Kontext vgl. Tück, J.-H.: Gottes Augapfel. Bruchstücke zu einer Theologie nach Auschwitz, Freiburg 2016 sowie Reck, N.: Festhalten an der Unströstlichkeit: Die Gottesfrage in der katholischen Theologie nach Auschwitz, in: StZ 121 (1996) S. 186–196.

¹⁰ „Im Holocaust kamen 30% der jüdischen Weltbevölkerung um, darunter 80% aller Rabbiner, Gelehrten und Tora-Schüler, die Mehrheit aller mitteleuropäischen jüdischen Gemeinden wurde für immer ausgelöscht“. Reck, Festhalten, S. 186.

¹¹ „Nimmt man die Zahl der Toten von Auschwitz, die allein zwischen 3,5 und 4,5 Millionen zu liegen scheint, sowie anderer ähnlicher Lager zum Ausgangspunkt eines Berechnungsversuchs, so ist leicht zu sehen, dass es insgesamt mindestens 8–10 Millionen Menschen gewesen sein müssen.“ Kogon, E.: Der SS-Staat. Das System der deutschen Konzentrationslager, München 1974, S. 66.

¹² Im Holocaust kamen schätzungsweise eine Million Kinder zu Tode. Vgl. Reck, Festhalten, S. 187.

¹³ „Nicht selten wurden Kleinkinder, wenn die Kammern vollgepfercht waren, noch durch die Fenster hineingeworfen. Je nachdem wie viel Gas vorhanden war, dauerte der Erstickungstod bis zu vier und fünf Minuten. Währenddessen hörte man von drinnen das entsetzliche Schreien der Kinder, Frauen und Männer, denen es langsam die Lungen zerriss.“ Kogon, Der SS-Staat, S. 186.

¹⁴ Lau, E./Pampuch, S. (Hg.): Draußen steht eine bange Nacht. Lieder und Gedichte aus deutschen Konzentrationslagern, Frankfurt 1994, S. 23.

¹⁵ Zitiert nach Lenzen, V.: Sprache und Schweigen nach Auschwitz. in: Lesch,W. (Hg.): Theologie und ästhetische Erfahrung. Beiträge zur Begegnung von Theologie und Kunst, Darmstadt 1994, S. 183–200, hier S. 196.

¹⁶ Casper, B.: Verhaltenheit – Zum Stil des Denkens Bernhard Weltes, in: Wenzler, L. (Hg.): Mut zum Denken, Mut zum Glauben. Bernhard Weltes Bedeutung für eine künftige Theologie, Freiburg im Breisgau 1994, S. 148–162, hier 162.

¹⁷ ESGA 18, S. 156.

¹⁸ Ebd. S. 157.

¹⁹ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 3. Edith Stein. Selbstbildnis in Briefen. Zweiter Teil: 1933–1942. Einleitung von H. B. Gerl-Falkovitz, Bearbeitung und Anmerkungen von M. A. Neyer, 2. Auflage durchgesehen und bearbeitet von H. B. Gerl-Falkovitz, Freiburg 2002, S. 575.

²⁰ Hirschmann, J.: Schwester Teresia Benedicta vom Kreuz, in: Herbstrith, W. (Hg.): Edith Stein. Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Würzburg 2001, S. 131–136, hier S. 135–136.

²¹ Es handelt sich um eine oberschwäbische, um 1440 entstandene und aus Lindenholz geschnitzte Pieta. Siehe dazu Neyer/Müller, Edith Stein, S. 184.

²² Spaemann, H.: Orientierung am Kinde, Düsseldorf 1967, S. 29.

2 Aktueller Forschungsstand

2.1 Positionen zum Thema Gebet in der Systematischen Theologie

2.1.1 Der aktuelle Stand der Diskussion in geschichtlicher Verortung

In seiner Dissertation²³ „Theologie des Gebetes – Forschungsbericht und systematisch-theologischer Ausblick“ stellte Ulrich Wüst-Lückel im Jahre 2007 fest, dass Monographien in systematisch-theologischer, problemgeschichtlicher oder religionsphilosophischer Perspektive zum Thema Gebet im Fachbereich der Systematischen Theologie „spärlich“ seien²⁴. Dieses Defizit nimmt der Autor wahr im Vergleich mit den zahlreichen Büchern, die Gebetstexte, -anweisungen, -ermutigungen oder esoterische Literatur anbieten, die sich großer Nachfrage erfreuen.

Dieser Entwicklung gingen dem Autor zufolge Akzentverschiebungen in den vergangenen Jahrzehnten voraus. Nach einer in den sechziger Jahren des 20. Jhd. anhebenden grundlegenden Diskussion mit Fokus auf der Frage nach dem Sinn des Gebets insgesamt, habe in den Siebzigerjahren und der darauf folgenden Dekade das Thema Gebet in der Systematischen Theologie zwar zunehmend Erwähnung gefunden. Das lasse sich an der steigenden Anzahl von Veröffentlichungen, Aufsätzen und anderen Publikationsformen erkennen.²⁵ Als Zusammenfassung hält er jedoch fest: „Es wurde deutlich, dass in der theologischen Diskussion des letzten Drittels des 20. Jahrhunderts die Fragen nach dem Was und dem Warum des Gebets diejenigen nach dem Wie zu ergänzen begonnen haben. Es fand eine Akzentverschiebung statt, die die Bedeutung des Gebetes in der systematisch-theologischen Diskussion neu zu beurteilen begann. Ein Blick in die Dogmatiken und Handbücher der letzten Jahre zeigt jedoch, dass das Gebet im Bereich der Gesamtdarstellungen nach wie vor stiefmütterlich behandelt wird. Oftmals wird es, wenn es dennoch zur Sprache kommt, nicht als ein Kernthema eingebettet, sondern höchstens anhand einer Einzelfrage diskutiert.“²⁶ Diesem Befund ist der Tendenz nach, allerdings abgeschwächt, auch weiterhin zuzustimmen, wenn auch in jüngerer Zeit wiederholt Monographien und Sammelbände zum Thema erschienen sind, die mehr als nur Einzelaspekte des betenden Geschehens ins Zentrum rücken. So legt Michael Schneider SJ eine theologische Begründung des christlichen Gebets vor, das nach dessen Spezifika fragt.²⁷ Diese Spezifika werden vor dem Hintergrund der neuzeitlichen Gebetskritik und der dogmatischen Perspektive der Teilhabe am Leben des dreifaltigen Gottes entfaltet. Michael Rosenberger erhellt aus moraltheologischer Perspektive das Gebet als Geschehen, bei dem der Mensch sich im Geheimnis geborgen erfährt.²⁸ Der Linzer Moraltheologe sucht nach interreligiösen Perspektiven der Begründung und Vermittlung des Betens, die er mit frömmigkeitsgeschichtlichen und biblischen Zugängen zum Thema verbindet. Ein Sammelband von Ingolf U. Dalferth und Simon Peng-Keller sucht nach neuen Zugängen zu einer Hermeneutik des Gebets.²⁹ In dieser Publikation finden die Dimensionen Sinnlichkeit, Leiblichkeit und das Spannungsfeld von persönlichem und gemeinschaftlichem Wesen des Gebets in religionsphilosophischer und dogmatischer Perspektive Beachtung. Akzentsetzungen aus reformierter und freikirchlicher Tradition werden ebenso aufgegriffen wie ostkirchliche Sichtweisen auf das Gebet. Ein Zitat von Viktor Frankel aufgreifend, erhellt der Sammelband der Trierer Autoren Johannes Brantl, Hans Georg Gradel, Mirijam Schaeidt und Werner Schüßler das Gebet als „die Intimität der Transzendenz“.³⁰ Moraltheologische, exegetische, philosophische und spirituelle Zugänge finden darin Beachtung. Dem Thema Bittgebet wendet sich ein von Magnus Striet herausgegebener Sammelband zu und lässt darin kontroverse Positionen zu Wort kommen.³¹

Ebenfalls jüngeren Erscheinungsdatums ist der im Jahr 2016 von Matthias Arnold und Philipp Thull herausgegebene Sammelband „Theologie und Spiritualität des Betens: Handbuch Gebet“.³² Dort sind unter den Überschriften „Das Gebet in der Heiligen Schrift“, „Das Gebet in der Theologie“ sowie „Formen des Gebets“, „Das Gebet in der Praxis“, „Das Gebet in der christlichen Ökumene“ und „Multidimensionale Zugänge zum Gebet“ insgesamt 35 Beiträge namhafter Autoren aus der akademischen und monastischen Welt vertreten. Eine detailliertere Sichtung dieser Veröffentlichung kann im Rahmen dieser Studie nicht geleistet werden. Es sei aber darauf hingewiesen, dass die Breite der wissenschaftlichen Zugänge zum Gebetsgeschehen insgesamt ein zunehmendes Interesse der akademischen Theologie und ihrer verschiedenen Disziplinen am Thema erkennen lässt.

Einen Literaturüberblick über einige jüngste Veröffentlichungen zum Thema Gebet aus dem Bereich der Systematischen Theologie oder zumindest mit betontem Einbezug dieser theologischen Disziplin findet sich Anfang 2017 in einem Beitrag von Hilda Steinhauer. Sie fragt „Was ist Beten?“³³ und sichtet dazu neben den oben schon thematisierten Arbeiten von M. Scheider und J. Brantl die Veröffentlichungen von A. Hunziker und S. Keller³⁴, H. Schalk³⁵, M. Schlosser³⁶ und T. Keller.³⁷ Neben den genannten Beiträgen finden auch jene von M. Egli³⁸ und W. Eisele³⁹ Erwähnung. Steinhauer kommt – ähnlich wie bereits Wüst-Lückl eine Dekade zuvor – zu der Auffassung, dass „auf Seiten der wissenschaftlichen Theologie eine meist nur implizite Wahrnehmung des Gebets als eines zentralen und spezifischen Ortes der theologischen Erkenntnis“ zu verzeichnen sei.⁴⁰ Steinhauer zufolge weisen die von ihr gesichteten Publikationen vier gemeinsame Merkmale auf: „Gemeinsame, explizit angesprochene oder implizit vorausgesetzte Kernpunkte sind die biblische Fundierung des Betens, die Orientierung am Beten Jesu, die trinitarische Verankerung und die Betonung der Geschenkhaftigkeit.“⁴¹ Steinhauer bemerkt, dass dem Bittgebet eher weniger Beachtung geschenkt werde.⁴² Ans Ende ihres Überblicks über die aktuelle Literatur zum Thema stellt die Autorin ein Desiderat: „Das Gebet als eine Dimension der gesamten Wirklichkeit auszufalten, wäre aus systematischer Perspektive eine lohnende Aufgabe.“⁴³

Vor dem skizzierten Hintergrund der angeführten aktuellen Publikationen zum Gebet konzentriert sich meine Darstellung auf zwei für unsere Fragestellung besonders bedeutsame religionsphilosophische Positionen des 20. Jahrhunderts und deren Anliegen. Diese sind die Beiträge von Berhard Welte und Bernhard Casper. Nach Sichtung dieser Zugänge, die einer deskriptiven Entfaltung des betenden Ereignisses Raum geben, und dem Schweigen und dem Gebet der Stille in systematischer Perspektive Beachtung schenken, kann das eigene Interesse anschließend dargelegt und eigene methodische Schritte begründet werden. Es mag sich erweisen, dass die beiden Zugänge zum Gebet einen hermeneutischen und methodischen Horizont ausspannen, in dem das Beten der Edith Stein angemessen gesichtet und verstanden werden kann.

2.1.2 Zugänge zum betenden Geschehen bei Bernhard Welte und Bernhard Casper

Die systematisch-theologischen Zugänge zum Geschehen des Gebets bei Bernhard Welte und Bernhard Casper können die Frage nach dem Beten der Edith Stein wertvolle Hinweise liefern. Die Auswahl dieser beiden Theologen geschah mit Blick auf die inhaltliche und methodische Affinität zum Werk Edith Steins. In gleicher Weise entscheidend für die Auswahl waren bisherige Forschungen zur Religionsphilosophie Edith Steins und zur spirituellen (Gebets-)Theologie, die im Arbeitsbereich Christliche Religionsphilosophie der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau von Bernhard Casper begleitet wurden.

Sowohl Bernhard Welte als auch Bernhard Casper stellen als ehemalige Inhaber des Freiburger Lehrstuhls für Christliche Religionsphilosophie Vertreter einer Tradition theologischen Denkens dar, die sich vom phänomenologischen Weltzugang und von der phänomenologischen Haltung maßgeblich hat beeinflussen lassen. Bei ihrem Anliegen, den christlichen Glauben in die Gegenwart hinein zu begründen und zu vermitteln, lieferten phänomenologisch ausgerichtete Denkansätze wertvolle Anregungen und wichtige methodische Hilfen. Insofern gibt es bei Bernhard Welte und Bernhard Casper methodisch und inhaltlich eine deutliche Entsprechung zu Edith Stein, wo diese sich in durchgängig phänomenologischer Manier unter Einbezug von Erkenntnisquellen der christlichen Offenbarung theologischen Themen widmet.

Bernhard Casper hat des Weiteren eigens ein Promotionsvorhaben seines damaligen Schülers Andreas Uwe Müller zur Religionsphilosophie Edith Steins betreut. Darin wird Edith Steins Position betont vor dem Hintergrund der Husserlschen Philosophie konturiert und die innovativen Momente der Steinschen Auffassung in ihrer Aufnahme von Beiträgen Schelers, Reinachs und Heideggers detailliert dargestellt.⁴⁴ Außerdem ist bei Bernhard Casper ein betontes Verständnis für die zeitliche Verfasstheit und Erstreckung des Gebetsgeschehens als Einbruch von Diachronie entfaltet, was eine Lesehilfe für die geistlichen Gebetstexte der Edith Stein darstellen kann.

Bernhard Welte wird von Klaus Hemmerle ausdrücklich mit Edith Stein in einer Fluchtlinie gesehen, was ihr zentrales Anliegen betrifft, in dem sie übereinkommen: „Es sei verwiesen auf die andere Vermählung zwischen Phänomenologie und Denken des Thomas, auf die andere Wahrung und Reflexion des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, auf die andere Weise der Nachbarschaft von phänomenologischer Ursprünglichkeit und interpretativem Mitgehen mit anderen Gedanken, die sich bei Bernhard Welte ausformulieren.“⁴⁵ Insofern bietet es sich an, das Geschehen des Gebets bei Edith Stein unter Einbezug der gebetstheologischen Überlegungen Weltes zu sichten.

Was die beiden Freiburger Religionsphilosophen zur Theologie des Gebets erarbeitet haben, wird im Folgenden als Zugangsweise zum betenden Geschehen bei Edith Stein herangezogen. Den Ausgangspunkt dieser hermeneutischen Orientierung bildet die Theologie und geistliche Besinnung auf das Thema Gebet, wie sie bei Bernhard Welte begegnet.

2.1.2.1 Das Gebet bei Bernhard Welte

Bernhard Welte (1909–1983) war von 1958 bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1973 Inhaber des Lehrstuhls für Christliche Religionsphilosophie an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Das wissenschaftliche Interesse Weltes galt von seinen frühen Werken an den Fragen der Glaubensbegründung, die mit Blick auf die scholastische Tradition und existenzphilosophische Positionen unter Einbezug der Phänomenologie angegangen wurden. Schon seine Habilitationsschrift⁴⁶ von 1946 fragte nach der Möglichkeit einer Deutung philosophischen Glaubens bei Karl Jaspers durch die thomistische Philosophie. Stephanie Dietrich formuliert als „Grundanliegen“ Weltes: „Auf dem Hintergrund und in Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Philosophie, für Welte besonders der Philosophie Heideggers und Jaspers, sollten die traditionellen theologischen Quellen der Tradition neu beleuchtet und ohne jedes apologetische Interesse verständlich gemacht werden.“⁴⁷ Bernhard Casper sieht in gleicher Weise in der Konvergenz von Thomasrezeption, Existenzphilosophie und Phänomenologie ein Grundanliegen Weltes: von Heideggers dessen „hermeneutische Phänomenologie“ und von Jaspers dessen „Existenzdenken […] aufnehmend, interpretiert W. die thoman. Zugänge zu der Frage nach Gott neu.“⁴⁸ Dabei leite den Vorgänger Bernhard Caspers auf dem Freiburger Lehrstuhl für Christliche Religionsphilosophie das Anliegen, die „Möglichkeitsbedingungen des menschlichen Glaubens an Offenbarung darzustellen.“⁴⁹

Bernhard Welte formuliert seinen religionsphilosophischen Ansatz⁵⁰ betont ausgehend vom Menschen.⁵¹ Dieser sucht im Widerfahrnis sowohl von schmerzlichen wie zum Staunen einladenden Lebenserfahrungen nach Möglichkeiten zu Glauben. In dieser Konfrontation ist er unausweichlich in die Dimensionen Zeit⁵², Geschichte⁵³, Sprache⁵⁴, Begegnung⁵⁵ und Gemeinschaft⁵⁶ gestellt, die jeweils auf einander verweisen. Die genannten Dimensionen des Existenzvollzugs finden Ausdruck in den Titeln der bedeutendsten Werke Bernhard Weltes.⁵⁷ Vom Umfang her kleinere Publikationen – z. B. seine Predigten und geistlichen Schriften⁵⁸ – illustrieren deutlich Weltes seelsorgliches Anliegen, das ihn durchgehend in seinem Denken prägt. Es fällt auf, dass es ihm dabei stets um „eine Verbindung von Religionsphilosophie und gelebtem Glauben, Theorie und Praxis, Leben und Lehre“⁵⁹ ging.

Das für meine Studie bedeutsame Thema des Betens⁶⁰ wird Welte als seelsorglich denkendem Philosophen daher sowohl im religionsphilosophischem Diskurs zum Thema,⁶¹ als auch in der Predigt und der geistlichen Besinnung. Der dabei betont vom Menschen und seinen Daseinserfahrungen ausgehende Zugang zum Thema Glaube und Gebet geschieht bei Welte unter Einbezug der Phänomenologie. Diese versteht er als das „Freilegen und Bergen des sich selbst Zeigenden“.⁶² Bei der Frage nach einer „Phänomenologie der Liebe“ formuliert Welte in ähnlicher Weise. Dort ergänzt er aber, dass das sich Zeigende schon im Verborgenen anwesend war, bevor der interessierte Blick des Menschen ihm begegnet: „Wir wollen durch die Bemühung des Denkens das zum offenen Sichselberzeigen bringen, was schon im Verborgenen gegenwärtig ist.“⁶³

Die phänomenologische Methode verwendet Welte, um beschreibend die „anthropologischen Grundstrukturen aufzudecken, die dem Menschen einen Zugang zum Heiligen, zum Glauben ermöglichen.“⁶⁴ Dabei legt Welte einen „Hauptakzent“ auf die „im Spielfeld von Endlichkeit und Unendlichkeit“⁶⁵ erfahrene „Faktizität des Daseins und seiner Endlichkeit, der Erfahrung des Nichts, der Grenze, der Angst.“⁶⁶ Angesichts der sich radikal zu Wort meldenden Frage nach dem „Sinn“⁶⁷ seiner Existenz, besonders angesichts des unbedingten Nichts des Scheiterns und des Todes, der alle gleichermaßen angeht, rührt der Mensch an die Möglichkeit eines unbedingten Sinnes.

Der Mensch erfährt sich dabei auf zweierlei Weise mit der Frage nach dem Sinn konfrontiert. Zum einen stellt sich ihm diese in einer „tranzendierenden Seinsverwunderung“⁶⁸ und in einem Staunen darüber, dass „überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts“. Zum anderen erfährt er sich in Tod und Schuld mit dem radikalen, unbedingten „Nichts“ konfrontiert, das ihm jedoch die Möglichkeit eines ebenso unbedingten Sinns ins Denken hebt und die Idee eines alles Sein bergenden Grundes. Die Alternative des „nichtenden Nichts“, das radikal alles verschlingt und Sein fundamental negiert, bleibt dabei unhintergehbar bestehen, so dass die Begegnung mit dem Nichts zweideutig bleibt. Die solcherart ambivalente Erfahrung des Nichts wird aber im menschlichen Postulat⁶⁹ nach einem absoluten und den Menschen begründend-bewahrenden und tragenden Sinn transzendiert.

Der alles begründende Grund, auf den der Mensch sich in seinem Postulat nach Sinn hinwendet und transzendiert, erscheint als abgründiges „Geheimnis“. Das damit Gemeinte beschreibt Welte als „das verborgene Warum, die verschwiegene Herkunft, der unbedingte Grund.“⁷⁰ Dieses Geheimnis ist unsagbar. Es übersteigt die sprachlichen Zugangsmöglichkeiten. Daher ist der Begegnung mit diesem Geheimnis das Schweigen angemessen, in dem der Mensch seine Grundanlage des Hörens aktualisiert und zugleich damit offen ist für das Gesamte des Seins. Schweigend geschieht dem Menschen so eine „Sammlung“⁷¹ seiner Zerstreuung in das Umgetriebensein von vielen Einzeldingen. Zugleich mit der Sammlung widerfährt ihm eine vertiefte Begegnung mit allem, was ist und darin mit dem, was alles „gewährt“ und alles dem Menschen „gönnt“.⁷² Das schweigende Beten ist Welte zufolge somit: „Nichts umzutreiben und von nichts umgetrieben werden. Nichts bereden und sich nicht mehr in die Bewegung des Redens treiben lassen. […] Schweigend wird der Mensch also alles ‚etwas‘, d. h. Dinge und alle Anliegen loslassen aus dem Begriff des Begreifens oder des Begreifenwollens. […] Dieses Schweigen […] ist wie reines Hören, das zwar kein ‚Etwas‘ hört, aber offen und bereit ist, alles zu hören. Oder es ist wie die reine Helle des Schauens, das zwar an keinem ‚Etwas‘ mehr hängt, aber Offenheit ist für alles.“⁷³

Dabei wird dem Freiburger Priester das Gebet des Schweigens⁷⁴ ausgehend von der Sammlung und der darin anhebenden Andacht zur grundlegenden Weise der Begegnung mit dem verborgenen Geheimnis im Raum der Sprache. „Sammlung“ ist für Welte Ausdruck einer Transzendenzbewegung über das Ganze des Seins hinaus, wie er im Beitrag „Zeit und Gebet“ ausführt: „Die Sammlung des Schweigens ist aber mehr als Sammlung bloß der inneren und äußeren Welt. Sie ist die reine Freiheit und Offenheit, die zwar alle Welt umfängt, aber zugleich und vor allem auch alle Welt übersteigt. Das, worin die Welt versammelt wird, ist größer als alle Welt. Es ist die abgründige Weite der Unendlichkeit des Geheimnisses, das alles trägt und alles gewährt und auf alles wartet.“⁷⁵ Bei dieser Transzendenzbewegung bezeichnet „Andacht“⁷⁶ die Richtung, in der sich der menschliche Grundimpuls entfaltet. Im selben Beitrag „Zeit und Gebet“ kennzeichnet Welte Andacht als Ausrichtung des menschlichen Denkens: „Andacht bezeichnet eine Richtung des Denkens. Die Silbe ‚an‘ gibt die Richtung an, die Silbe ‚dacht‘ das Denken. Denken darf aber in unserem Zusammenhang genommen werden für das ganze lebendige und nun ins Schweigen versammelte Dasein des Menschen. Das Wort Andacht soll also im Ganzen die Richtung oder Transitivität des ins Schweigen versammelten Daseins bezeichnen. […] In der Transitivität des lebendigen Weggehens von sich und des Übergehens zum Ewigen liegt für die Andacht das Ganze und das Höchste.“⁷⁷ Das in Worten artikulierte Gebet⁷⁸ gründet in dieser schweigenden Begegnung und wächst aus ihr hervor.

Mit Blick auf die Zeiterfahrung des Menschen im Geschehen des Gebets erweist sich betendes Schweigen als Ort, wo der sonst häufig im Alltag bestimmende Grundzug des betriebsamen „Ausmessens“⁷⁹ der Zeit unterbrochen wird. Statt der funktionalisierenden Vernutzung von Zeiteinheiten begegnet eine „ursprüngliche Zeit“. Sie zeigt sich von sich selbst her dem, der inne hält: „Wird es wohl gelingen, uns einmal aus dem Betrieb zu lösen, diesen hinter uns zu lassen und auch das Messen der Zeit mit der Uhr für eine Weile aufzugeben: um auf den stillen Gang der Zeit selber zu achten, der ursprünglichen Zeit sozusagen, wie sie sich anfänglich von sich selber her zeigt? […] In der Tat, sofern uns dieser Schritt zurück in die Ursprünge einigermaßen gelingt, dann können die Stunden sich verwandeln. Sie können die gewährte Weile werden, etwas Freies und Freigebendes, das sich uns öffnet und uns einen Raum des Atmens und des Lebens einräumt.“⁸⁰ Unverzweckte Zeit erscheint in ursprünglicher Form als „gewährte Weile“. Dazu schreibt Welte: „Wir wollen diese Weise der Zeitlichkeit Weile nennen, weil sie nicht etwa ein bloßer geometrischer Punkt des Umschlags ist, sondern etwas Weilendes, ein freier Spielraum, sich darin umzusehen und handelnd sich darin zu bewegen. Und wir nennen diese Weile eine gewährte, weil sie sich von sich her öffnet, ohne daß wir sie selber machen könnten. Sie gewährt sie je und je aus ihrem eigenen Ursprung. Wer ist der Gewährende? Keines Menschen Hand kann es machen. Es bleibt Geheimnis. Das sich so Gewährende ist auch ein Gönnendes. Es ist etwas wie eine stille Einladung: Atme und lebe in mir! Und dann haben wir auf einmal Zeit. Nicht freilich durch unsere Kraft und unseren Willen, sondern weil sie sich selber uns gewährte aus ihrem eigenen, geheimnisvollen Ursprung“⁸¹ und durch ihre „Einmaligkeit und Vergänglichkeit“, in der zugleich ihre „gönnende Kostbarkeit“⁸² gegründet ist. Bernhard Welte charakterisiert diese verdichtete Erfahrung von Zeit: „Die gewährte Weile trägt das Zeichen der Einmaligkeit an sich und damit das der Vergänglichkeit. Beides gehört zusammen. Die Weile ist das Kostbare, weil sie einmal sich öffnet und schenkt und dann niemals wiederkehrt. Diese Vergänglichkeit, dieses Niemals-Wiederkehren ist gerade das Siegel ihrer gönnenden Kostbarkeit. […] Wer gönnt und gewährt sie? Wohin geht sie, in welches Niemals? Wer wüsste es zu sagen? Ihre Herkunft und ihr Hingang sind voller Geheimnis.“⁸³ Die biographische Zeitspanne als Prozess ist dem Mensch von „Morgen der Geburt bis zum Abend des Sterbens“ geschenkt. Welte schreibt: „Die gewährte Weile eines Augenblicks gehört in die größere gewährte Weile unseres ganzen Lebens vom Morgen der Geburt bis zum Abend des Sterbens. […] Die gewährte Weile ist wirklich voll von Geheimnis, in ihrem gewährenden Sich-Öffnen, in ihrem verweilenden Verlauf, in ihrer gestimmten Gliederung, in ihrer einmaligen Kostbarkeit, in ihrem Weggang und Heimgang. Voll von einem Geheimnis, das uns herausfordert und einlädt, nicht nur es geschäftig zu vernutzen, was wir freilich bisweilen müssen, sondern mehr noch werden wir eingeladen, bisweilen des Geheimnisses selbst zu gedenken, ja ihm Antwort zu geben, dem Geheimnis, das sich uns öffnet in der Zeit als gewährten Weile.“⁸⁴ Diesem Geheimnis und „Zuspruch“ antwortet der Mensch im Gebet der Sprache, wo er dazu gelangt, dem Geheimnis, das ihn anspricht, responsorisch zu entsprechen. Welte führt dazu aus: „Darum ist es der Sache angemessen, dem Gewährenden der gewährten Weile und dem Geheimnis, das in ihm spricht, Antwort zu geben: durch das Gebet. Das gewährende Geheimnis also zu nennen und anzurufen: Mein Herr und mein Gott!“.⁸⁵

Das Gebet ist Welte zufolge daher begründet in einer spezifischen Zeiterfahrung, bei der das Geheimnis Gottes als gewährende Weile der Zeit und als personaler Zuspruch erfahren wird: „Das Gebet erwächst so aus der Erfahrung der Zeit als die lebendige Antwort des sterblichen Menschen auf das sich in der gewährten Weile neu eröffnende Geheimnis Gottes, und indem es auf den Rhythmus der sich gewährenden Zeit eingeht und aus ihm seine eigene Ordnung gewinnt, geht es ein auf die Weise des in der Zeit sich gewährenden Zuspruch Gottes.“⁸⁶ Gebet und Zeiterfahrung sind somit bei Bernhard Welte zuinnerst verbunden. Ein Nexus, der auch bei Edith Stein begegnen wird, wo ihre geistlichen Texte in den Blick rücken.

2.1.2.2 Das Gebet bei Bernhard Casper

Der 1999 emeritierte Freiburger Professor für Christliche Religionsphilosophie legt in „Das Ereignis des Betens – Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens“⁸⁷ eine Zusammenfassung seiner Überlegungen zum Gebet vor.⁸⁸ Der Schüler und wissenschaftliche Assistent Bernhard Weltes (1956–1959) hat die Rezeption Husserls und Heideggers besonders in der französischen Religionsphilosophie untersucht⁸⁹ und sich fortgesetzt um die Begegnung mit der jüdischen Religionsphilosophie Franz Rosenzweigs, Martin Bubers und Emmanuel Levinas verdient gemacht.⁹⁰

Im Beten ist für Bernhard Casper „der Ernstfall dessen gegeben, worauf das mit Religion Gemeinte zurück geführt werden muß.“⁹¹ Die in seiner Monographie vorgetragenen Überlegungen suchen „das Geschehen des Gebetes als das zugänglich zu machen, worin sich das Verhältnis der Transzendenz ereignet“.⁹² Dazu analysiert und beschreibt er zunächst phänomenologisch das Geschehen der „Aufmerksamkeit“ in seiner zeitlichen Verfasstheit. Dabei ist bedeutsam, dass eine Bewegung des „Sich-selbst-überschreitens“ auf das ursprünglich andere meiner selbst geschieht, das mir als Neues, Wunderbares und Staunenswertes aufgeht. Dieses zeigt sich jedoch nur von sich selbst her und lässt sich nicht als von mir intentional herstellbares Geschehen bewerkstelligen: „Die Aktivität des Sichselbst-überschreitens findet sich also im ursprünglichen Geschehen der Aufmerksamkeit begründet von der Passivität des Angegangenwerdens vom dem, was von sich her ist. […] es geschieht als eine Leistung und Anstrengung von uns selbst, aber als eine negative Anstrengung“, insofern es nur im Modus des Wartens auf „das Andere als das Unverfügbare“ erlangt werden kann.⁹³ Das „andere, worauf ich aufmerksam bin, ist als solches immer das Überraschende, das bislang Unerhörte, das in keiner Weise Vorwegzunehmende, und insofern die Gleichzeitigkeit meiner zunächst scheinbar grenzenlosen Welt Zerbrechende. […] Es bringt Zeit jenseits der mir zunächst möglichen Zeit mit sich: diachron.“94 Durch diesen Einbruch von Diachronie als der Begegnung von zwei Zeitabläufen eröffnen sich dem betenden Menschen neue Lebensräume: „Ich gerate in eine von mir zuvor nicht vermochte Zukunft, die sich mir schenkt: Möglichkeit jenseits meiner Möglichkeiten“.⁹⁵ Aufmerksamkeit führt so zur Erkenntnis der Wirklichkeit als Gabe, die sich mir unvordenklich schenkt. Die Frage kommt auf: „Was oder wer gibt, daß es die Gabe gibt, und daß es mich gibt, dem sich die Gabe gibt?“. Mit Bezug auf Emmanuel Levinas wird das Gebet von Casper im Zuge dieser Überlegungen als reine Aufmerksamkeit verstanden. Gebet ist ihm daher Ausrichtung auf die geschenkhafte Dimension von begegnender Wirklichkeit: „Denn es zeigt sich als der reine Akt der Aufmerksamkeit auf das, was sich nur geben kann.“⁹⁶

In den „Grund- und Grenzsituationen“⁹⁷ des menschlichen Daseins, in denen die eigene Endlichkeit und die Sorge besonders um den geliebten anderen Menschen virulent werden, vertieft sich diese Aufmerksamkeit. Zugleich damit rückt die Prekarität der menschlichen Verfasstheit als „Versuchtsein und Verfallenheit“⁹⁸ in den Blick. Es kommen Tendenzen zur „Flucht“⁹⁹ auf als Ausweichmanöver vor der Frage nach der eigenen Identität und des in eine schon vorfindliche Geschichte gestellte „etwas-mit-sich-anfangen-müssens“. Zu Letzterem schreibt Casper: „Indem ich nun aber auf das Wunder meines eigenen Daseins aufmerksam werde und zugleich auf meine Sterblichkeit, werde ich auch darauf aufmerksam, daß ich mit mir selbst in meiner endlichen Zeit, in der ich da bin, etwas anfangen muss. […] Ich bin mir aufgegeben. Und niemand kann mich mir abnehmen. In diese Not finde ich mich. Es ist dies die Not des sterblichen Sichzeitigen-müssens selbst. Und wenn es eine Grund-Not gibt, die beten lehrt, dann ist es diese. […] Diese Grund- und Grenzeinsicht, daß ich als Sterblicher mir selbst aufgeben bin und mich hier niemand vertreten kann.“¹⁰⁰

Der andere Mensch, der in der sozialen Begegnung unweigerlich nahe kommt, wird dem Subjekt in seiner Situation, etwas mit sich anfangen zu müssen, zum Ort, an dem ein unbedingter Anspruch begegnet. Beten heißt, dieses Anspruchs eingedenk und inne zu sein: „Unser Aufmerksamsein, das ein Zeit-haben inmitten unseres Unszeitigens bedeutet, hat nun aber eine merkwürdige Gestalt. Es findet sich herausgefordert durch den Anspruch, der unvordenklich und unausdenklich ist. Beten bedeutet so, Zeithaben für das, was in keine Zeit eintritt und doch all unser Zeithaben richtet. Beten bedeutet Zeithaben für jenen unvordenklichen Anspruch, der mich im Daß der Dinge und mehr noch im Dasein des anderen Menschen angeht oder vielmehr mich immer schon anging. Beten bedeutet, dieses Anspruchs eingedenk zu sein, der mich in jeder mitmenschlichen Begegnung und in jeder Verwunderung über das Daß der Dinge schon getroffen hat.“¹⁰¹ Dieser fundamentale Anspruch weist nochmals über den je anderen Mitmenschen unendlich und unabschließbar hinaus, was diesen aber gerade nicht relativiert, sondern einsetzt in eine besondere Bedeutung. Der Mitmensch der sozialen Begegnung wird zum Erfahrungsort und zur Stelle, in der das Berührt- und Betroffenwerden von Tranzendenz geschichtlich einmalig und je neu geschieht. Der betende Mensch gerät nach Casper, wo er dieser Bedeutung ansichtig wird, in Aufnahme der Diktion von Emmanuel Levinas in die „Spur der ‚Herrlichkeit des Unendlichen‘ “. Es ist eine Spur, die je neu anlockt, dabei aber immer uneinholbar voraus bleibt: „Was dieses Sprechen von der ‚Herrlichkeit des Unendlichen‘ anzeigt, wird zugänglich allerdings nur, wenn wir uns von einem gegenständlich vorstellenden Denken lösen und ganz aus dem Geschehen der Zeitigung des Daseins selbst heraus denken. In dieser Zeitigung, in der ich mir ständig vorweg bin, bezeugt sich der unvordenkliche und unausdenkliche kategorische Anspruch als der, der mein Mich-zeitigen richtend in Gang hält. Und Richten geschieht hier aber zugleich als ein Orientieren und Aufrichten. Der Anspruch erweist sich derart als Ermöglichung des Gehens meines Weges, insofern dieser ein sterblicher menschlicher Weg ist. Im Gehen des Weges selbst bezeugt sich der unendliche Anspruch als solcher, der in dem Augenblick, in welchem wir ihn zu fassen suchen, sich uns schon entzogen hat. Aber er hat in seinem für uns unfaßbaren Vorübergang seine Spuren in uns hinterlassen. Deren Wirkmächtigkeit erweist sich darin, daß wir auf unserem Weg des nach Menschlichkeit suchenden Etwas-mit-uns-selbst-beginnens weitergelockt werden; und darin, daß zugleich richtendes Licht auf unser Uns-gezeigtigt-haben fällt. Derart finden wir in unserem Uns-zeitigen selbst die Spuren der Herrlichkeit des Unendlichen.“¹⁰²

Im Rahmen dieses Verständnisses sucht Bernhard Casper zunächst danach, das betende Geschehen hinsichtlich seiner Sprache¹⁰³ zu erhellen. Er weist in diesem Zusammenhang auf die Begründung der gesamten Sprache im Gebetsgeschehen hin. Dazu führt er aus, dass sich „die Sprache selbst in ihrer Wurzel als Beten erwies. Insofern die Sprache ursprünglich nämlich zwischen dem Anderen und mir geschieht und wir uns derart hoffend zeitigen, geschieht sie ursprünglich als vertrauend-bittendes Sichselbstüberschreiten meiner selbst.“¹⁰⁴. Sprache des Gebets ist für Bernhard Casper je persönliche, individuelle Sprache und Ausdruck der Transzendenzfähigkeit des Menschen: „Man darf sagen, daß Menschen nirgendwo so als sie selbst sprechen wie dort, wo sie beten. […] Dieses Selbst-sprechen geschieht […] als ein Sich-zur-Sprache-bringen jener Zeitigungssituation selbst […].“¹⁰⁵ Das Verstummen als gefülltes Schweigen ist für Casper die Weise, dem unergründlichen Grund zu entsprechen: „Da unsere Sprachhandlungen, in denen wir uns etwas zu verstehen geben, zunächst aber immer welteinräumende, benennende Sprachhandlungen sind, kann das Sprechen, welches hier ent-spricht, zunächst nur in einem Verstummen bestehen, in einem beredten Schweigen. Wozu ich hier in das Verhältnis gerate, das entzieht sich jeder repräsentierenden Vergegenwärtigung. Es sprengt jede transzendentale Apperzeption.“¹⁰⁶ Casper weist auf die Grenze hin, an die die Sprache des Gebets unweigerlich stößt: „In der Sprachhandlung des Betens gebe ich mich selbst frei an den unvordenklichen und deshalb auch von keiner Sprache einzuholenden Abgrund, für den alle Sprache nur eine Metapher sein kann, – den Abgrund, der sich […] in allem von der Sprache Bedeuteten ebenso meldet wie in dem Anspruch der Leibbürgschaft für den anderen.“¹⁰⁷.

Nach der Sichtung der sprachlichen Merkmale, die das Beten erkennen lässt, wendet sich Casper der zeitlichen Ereignisstruktur dieses Geschehens zu.¹⁰⁸ Schon mit Blick auf den einzelnen zeigt sich das betende Geschehen als besondere, aus dem Strom der verstreichenden Zeit (Chronos) ausgegrenzte Zeit: „Beten beginnt damit und wurzelt darin, daß wir inmitten unseres Uns-zeitigens uns den Freiraum eines eigenen Zeithabens-für nehmen, – und sei dies nur der Freiraum eines Augenblicks.“¹⁰⁹ Im sozialen Kontext entspricht dem das Fest. „Derart erweisen sich die Festtage als die Tage des von dem unendlichen Sinn, der alle Geschichte in Atem hält, geschenkten Miteinanderzeithabens. Die Festtage erweisen sich als ‚Tage des Eingedenkens‘, die ‚nicht im Verband der übrigen‘ Tage stehen, sondern ‚sich vielmehr aus der Zeit‘ herausheben. Sie erweisen sich als ‚Ausnahmetage‘: als in Verleiblichung des Miteinander gelebte Steigerung jenes geschenkten Sich-überschreitens, das für den einzelnen in jedem Beten geschieht.“¹¹⁰ Im Anschluss werden vom Freiburger Religionsphilosophen Überlegungen zur Gemeinschaftlichkeit¹¹¹, zum festlichen Charakter des Gebets¹¹² und zu Verfallsformen des religiösen Geschehens¹¹³ formuliert.

In seiner phänomenologischen Deskription versteht Berhard Casper das Geschehen des Gebets als „Gelassenheit“¹¹⁴ in einer „nichtintentionalen Intentionalität“¹¹⁵. Casper versteht das Ereignis des Gebets insgesamt als die verdankte, aus dem Alltäglichen und dem undifferenzierten Fluss der Zeit ausgesonderte ‚Ausnahmezeit‘, die eine neue, nur zu erwartende Zukunft berührt. Mit Blick auf die alltagsprägende Kraft der Gebetszeit hält er fest: „Das ernsthaft vollzogene Beten […] gibt sich in die Ausnahmezeit des Eingedenkens hinein ausdrücklich frei. Dadurch wird das grenzenlose ‚wie gehabt‘ des Alltäglichen als die hoffnungs- weil zukunftslose Zeit aufgebrochen. Es fällt in die Zukunft ein als eine andere Zukunft.“¹¹⁶ Beten ist „das Geschehen des reinen Harrens. Die Aufmerksamkeit gelangt hier in die höchste Weise des Wartens. […] Im Sich-loslösen von jedem erwartbaren intentum geschieht das Gebet […] als Beten ohne zu bitten, d. h. als Beten ohne die Geste des ‚etwas Verlangens‘. Denn das Eingedenken geschieht ja gerade als ein Harren, in welchem ich mich im Verhältnis zu dem mich zuäußerst Angehenwollenden halte, das nie repräsentierbar ist, in keine Gegenwart eingeholt werden kann. Es trägt sich zu als ein Harren, in welchem ich harre ‚mehr als die Wächter auf das Morgenrot‘, d. h. auf das, was mich über alle möglichen endlichen intenta hinaus angeht.“¹¹⁷

Beten erscheint so als sinnerfülltes, den betenden Menschen tragendes und orientierendes Ereignis: „Nichts weniger geschieht im Zeithaben des Gebets als dies, daß durch das Sich-zutragen des Harrens selbst das Verhältnis zu der ‚Herrlichkeit des Unendlichen‘ sich als das mich in meinem Dasein tragende erweist. Ich erfahre Trost in der Bedrängnis, die mit meiner geschichtlichen Freiheit notwendig gegeben ist. Ich erfahre Zuversicht auf dem Weg, der mein Weg ist. Ich finde mich gestärkt in der Hoffnung. Die ‚Vermehrung der Hoffnung‘ erweist sich denn überhaupt als der Geschehenssinn des Gebets“.¹¹⁸ Casper weist darauf hin, dass auch bei Thomas von Aquin der Zusammenhang von Gebet und Hoffnung begegnet. Er behandelt das Gebet im Compendium theologiae im Rahmen der Frage nach der Hoffnung, während es in der Summa theologiae im Rahmen der Tugend der Gerechtigkeit zum Thema wird.¹¹⁹

2.1.3 Ertrag und Bedeutung für die Fragestellung der Studie

Mit Blick auf die Fragestellung der vorliegenden Studie können die von Bernhard Welte und Bernhard Casper geleisteten Forschungsansätze und methodischen Zugänge zum Gebet wichtige Anregungen liefern. Diese seien nachfolgend zusammenfassend benannt.

Beten kommt im Verständnis von Berhard Welte und Bernhard Casper als existentieller Grundvollzug menschlicher Freiheit in den Blick, in dem der Mensch seine Transzendenzfähigkeit aktualisiert erfährt. Der Ereignischarakter des Betens und damit dessen zeitliche Verfasstheit erfahren besondere Beachtung. Das ist für die angestrebte Erkundung des Betens der Edith Stein insofern bedeutsam, als eine betonte Sensibilität für die Dimension der Zeitlichkeit des menschlichen Daseinsvollzugs in Denken und Glauben und damit auch im Beten in entsprechender Weise bei Edith Stein aufgewiesen werden kann.¹²⁰

Bernhard Welte und Bernhard Casper kommen hinsichtlich des Gebetsgeschehens auch darin überein, dass sie eine phänomenologische Beschreibung des Betens anstreben. Diesen Zugang wählen sie statt einer abschließenden Definition, die dem Ereignischarakter eines prinzipiell uneinholbaren, sich im Vollzugsganzen erstreckenden Geschehens ihres Erachtens nicht gerecht wird.¹²¹ Im Fokussieren auf eine deskriptive Explikation des Betens als einem Prozess und Fluss von Ereignismomenten ist eine Konsequenz der Rücksichtnahme auf die Dimension der „Zeit“ zu sehen. Insofern kann man sagen, dass sich in dem Maße, wie die Dimension der zeitlichen Erstreckung und das Moment der fundamentalen Offenheit des als Freiheitsgeschehen sich zeigenden Gebetsverhältnisses zu Gesicht kommen, ein phänomenologisches Herangehen nahelegt. Denn wo ein Geschehen fundamental von Unabschließbarem und immer neu radikal Unvordenklichem geprägt ist, das sich je und je von sich her erscheinend offenbart, dort muss eine vorwegnehmende Definition versagen, die das Geschehen im Vorhinein umfassend einholen und spekulativ eruieren wollte.¹²²

Sowohl Bernhard Welte als auch Bernhard Casper wählen einen Zugang zum Gebet, bei dem sie es betont im Horizont der Besinnung auf die menschliche Sprache situieren. Durch die Beachtung der sprachlichen Prägung des Betens wird möglich, diesen existentiellen Grundakt von vorne herein als geschichtlichen und sozialen zu verstehen, dessen fundierende Bedingung und zugleich radikale Verdichtung das Geschehen des Schweigens ist. Dem Phänomen des schweigenden Betens geben beide Autoren entsprechend in unterschiedlicher Akzentsetzung Raum, wobei verbindend bleibt, dass Schweigen nicht als Deprivationsform des Sprachgeschehens angesehen wir. Vielmehr sehen beide Autoren das Schweigen als Grenzfall der Sprache an und als Anzeiger für die alle Intentionalität begründende Qualität des religiösen Verhältnisses, das sich im Schweigen nicht verliert, sondern auf grundlegende Weise zu sich kommt.

Wie in der zwischenmenschlichen Wirklichkeit Sprache als je dialogische und in ihrer Intersubjektivität und geschichtlichen Vorfindlichkeit unhintergehbare Größe beschrieben werden kann, so auch – in analoger Weise, und als Grenzfall – auch im religiösen Verhältnis. Welte und Casper verbindet somit, wo Gebet im Horizont der Sprache situiert wird, die Einschätzung einer grundlegenden Analogizität des zwischenmenschlichen Verhältnisses mit dem religiösen Verhältnis. Diesen Gedanken einer analogia entis findet man auch in nahezu allen Werken der Edith Stein, die dahingehend wesentlich von E. Przywara SJ beeinflusst wurde.¹²³ Edith Stein kommt schon im Vorwort zu ihrem religionsphilosophischen Hauptwerk „Endliches und ewiges Sein“ auf den diesbezüglichen Einfluss des Jesuiten auf die Bedeutung des Analogiedenkens zu sprechen. Mit Blick auf die erste Fassung ihrer Studie schreibt sie von sich als Verfasserin: „Die erste Fassung ihres Buches und die endgültige Fassung der ‚Analogia entis‘ sind etwa gleichzeitig geschrieben, aber sie durfte die früheren Entwürfe der ‚Analogia entis‘ einsehen und hat überhaupt in den Jahren 1925–31 in lebhaftem Gedankenaustausch mit E. Przywara gestanden. Dieser Austausch hat wohl auf seine wie auf ihre Fragestellung bestimmend eingewirkt“.¹²⁴ Mit Blick auf Überschneidungen zwischen ihrer Studie und dem Werk Przywaras bemerkt sie: „Eine gewisse Überschneidung liegt aber doch vor, da auf der einen Seite die Analogie als das Grundgesetz aufgewiesen wird, das alles Seiende beherrscht und darum auch für das Verfahren maßgebend sein muss, auf der anderen Seite die sachliche Untersuchung des Seienden auf den Sinn des Seins hin zur Aufdeckung desselben Grundgesetzes führt.“¹²⁵

Den Jesuiten, durch den sie zum vertieften Studium und zur Aneignung von thomasischen Positionen gelangen wird, lernte Edith Stein Mitte der Zwanzigerjahre des 20. Jahrhundert in ihrer Speyrer Zeit kennen. Przywara lud sie zu dieser Zeit ein, die quaestiones disputatae de veritate des Thomas von Aquin ins Deutsche zu übertragen. Diese neben ihrer Tätigkeit als Lehrkraft entstandene Studie¹²⁶ zeigt klar das hohe Maß an sprachlichem und denkerischem Einfühlungsvermögen, mit dem sich Edith Stein einem theologischen Denker nähert, dessen scholastische Begrifflichkeit ihr nicht durch ein akademisches Theologiestudium vertraut war. Sie rezipiert den Aquinaten gleichwohl auf der Basis dieser Übersetzungen später mit großer Eigenständigkeit im Rahmen ihres philosophischen Werkes „Endliches und ewiges Sein“, bei dem sie allerdings mit Blick auf die menschliche Person stärker Augustinus folgt.¹²⁷ Steins Anliegen, scholastische Philosophie mit Denkwegen und Methoden der zeitgenössischen Philosophie zu erschließen und für die Gegenwart fruchtbar zu machen, trifft sich mit dem Grundanliegen Bernhard Weltes, worauf bereits hingewiesen wurde.¹²⁸ Somit kann für meine Studie festgehalten werden, dass sowohl eine hohe thematische als auch methodische Affinität zwischen dem 18 Jahre jüngeren Religionsphilosophen Bernhard Welte und Edith Stein ins Auge fällt. Ein Hinweg zum Werk Steins unter Einbezug der Positionen Weltes scheint somit von der Sache her angemessen.

Als Ertrag aus der Sichtung der zwei vorgestellten Positionen zum Ereignis des Betens ergeben sich somit mehrere Anregungen für den Umgang mit Phänomenen des Gebetes im Werk und Leben der Edith Stein. Von einem betonten Augenmerk auf die Dimensionen Zeit, Schweigen und Dialogizität war bereits die Rede. Den Gebetsvollzug in einer durch die phänomenologische Blickperspektive sensibilisierten Optik wahrzunehmen und Beten in einer davon angeregten Weise zu beschreiben, zählt ebenfalls zum Ertrag, den für die vorliegende Studie aus der Werken der Freiburger Religionsphilosophen gewonnen wurde.

2.2 Das Thema Gebet in der Edith Stein Forschung

In der gegenwärtigen Edith-Stein-Forschung greifen Studien und Beiträge zur Biographie, zum literarischen Werk und zur Wirkungsgeschichte verschiedene Aspekte und Stationen ihres Lebens auf und beleuchten diese in ihrem Zusammenhang oder hinsichtlich ihrer Einzelheiten und situativ-geistesgeschichtlichen Verortung. Eine umfangreiche Literaturübersicht mit Monographien, Aufsätzen und anderen Publikationsformen jüngeren und älteren Datums seit 1942 bietet eine entsprechende Sonderausgabe des „Edith-Stein-Jahrbuchs“ von Francesco Alfieri aus dem Jahre 2012.¹²⁹

Untersuchungen, die ausdrücklich und systematisch das Thema Gebet bei Edith Stein in den Blick rücken, fehlen bisher in der Edith-Stein-Forschung. Weder eine umfassende Sichtung der einzelnen Aspekte ihres Betens noch eine zusammenschauende Betrachtung ihrer Gebetsmanifestationen liegen vor. Studien zu den geistlichen Texten unserer Autorin sind ebenfalls nicht erstellt worden. Vom Umfang her kleinere Beiträge wenden sich entweder lediglich einzelnen Aspekten des geistlichen Lebens unserer Autorin zu oder sichten das gesamte Leben Edith Steins global unter bestimmten Gesichtspunkten, die eine rückblickende Einteilung in biographische Phasen der spirituellen Entwicklung ermöglichen.

So skizziert in knapper Form Terrence C. Wright im Jahre 2005 den Zusammenhang zwischen Steins phänomenologischem Ansatz, ihrer Sicht von Innerlichkeit in Verbindung mit der Verwobenheit hin zur äußeren, sozialen Welt und ihrem Gebetsverständnis.¹³⁰ In der Thematisierung des abgeschiedenen privaten Betens, dem „solitary prayer“¹³¹, in philosophischer Perspektive und in der Erkundung des von Stein eingenommenen religionsphilosophischen Verständnisses der psychischen Struktur des Menschen liegt ein Verdienst dieses Beitrags. Wright hält fest: „For Stein prayer is one of the interior cognitive activities of the soul that makes possible its self-knowledge and fulfillment“.¹³² Das Gebet führt gleichermaßen nach innen und in ein relationales Verhältnis zu Gott: „Prayer, for Stein, is an activity that places us at the center of ourselves and simultaneously in relation to God.“¹³³ Im Inneren der Seele geschieht eine Antwort auf dem Ruf Gottes: „And this response is, in ist first manifestation, prayer.“¹³⁴ Eine Weitung der Perspektive auf das für Stein bedeutsame gemeinschaftliche und liturgische Gebet findet in diesem Beitrag nicht statt. Das gilt auch für eine umfassende, das Steinsche Beten in seinen vielfältigen biographischen und theologischen Bezügen systematisch erhellende Darstellung, die neben dem Gemeinschaftsaspekt des Vollzuges noch weitere zentrale Dimensionen des Betens beachtet (biblische, liturgische, frömmigkeitsgeschichtliche, geschlechtsbezogene Aspekte usw.). Das kann der Beitrag von Wright aufgrund seiner begrenzten Fragestellung nicht leisten.

Dem Gebet bei Edith Stein widmet sich schon zwei Jahrzehnte zuvor die Darstellung von Veronika Schmitt OCD, die das Steinsche Gebet als „Lebensprozeß“ in den Blick nimmt.¹³⁵ Die Karmelitin arbeitet im Jahre 1982 insgesamt sieben¹³⁶ biographische Entwicklungsphasen heraus, die der Autorin schließlich retrospektiv als „Kreuzwegstationen“¹³⁷ erkennbar werden. Zwischen diesen Stationen geschieht nicht nur jeweils nach außen hin eine biographische Wandlung, auch innerlich setzen sich Entwicklungsvorgänge durch. Diesen führen als „innerer Weg“¹³⁸ durch Nacht- und Kreuzerfahrungen schließlich zum Licht und zur Teilhabe an der Auferstehung Jesu Christi.¹³⁹ Der Beitrag dieser Studie zum Verständnis des Betens bei Edith Stein besteht darin, dass die großen Linien ihrer geistigen Existenz in knapper und prägnanter Form gezeichnet und in ihrem Fluchtpunkt der Kreuzesberufung und – nachfolge Edith Steins gebündelt dargestellt werden. Desgleichen kann die Untersuchung Schmitts dafür sensibilisieren, wie Individuationsprozesse und biographische Entwicklungen Edith Stein sukzessive in eine vertiefte geistliche Existenz führten.

Phasen der religiös-geistlichen Entwicklung werden auch in biographischen Übersichten zum Thema, die sich in Studien von Felix Maria Schandel OCarm¹⁴⁰ und Francisco Javier Sancho Fermín OCD¹⁴¹ finden. Bei Schandel geschieht dies jedoch ohne explizit auf einzelne Gebetsformen einzugehen.¹⁴² Fermín greift das Gebet Edith Steins ausdrücklich in knapper Form vor allem auf in Rahmen seiner Betrachtung über den „Karmel als konkreter Rahmen des Seinsvollzugs“¹⁴³. Dort lenkt er den Blick auf die „Mystik des Alltags – Gebet, Meditation, Kontemplation“¹⁴⁴ und die Aspekte „Arbeit der Selbstüberwindung“¹⁴⁵, „Gemeinschaftsleben“¹⁴⁶ und „Das Schweigen“¹⁴⁷. Schon zuvor kommt er einschlussweise auf das Gebet zu sprechen im Rahmen seiner breiten Darstellung des Steinschen Weges „Von der Philosophie zur Mystik“.¹⁴⁸ In der Entfaltung der historischen und der damaligen zeitgenössischen karmelitischen Tradition, in deren Rahmen die geistliche Entwicklung Edith Steins zu situieren ist, und in der Darstellung der „Grundinhalte der mystischen Philosophie“¹⁴⁹, die Fermín mit einer Darstellung der „Karmelitischen Grundzüge der mystischen Philosophie Edith Steins“¹⁵⁰ verbindet, liegt der Beitrag dieser Studie zur Frage nach dem Gebet bei Edith Stein. Auf den Beitrag von Maria Amata Neyer OCD¹⁵¹ zum geistlichen Text „Das Gebet der Kirche“ braucht an dieser Stelle der vorliegenden Studie nicht ausführlicher eingegangen werden, da dies noch im Rahmen der Besprechung des genannten geistlichen Textes geschehen wird.¹⁵² Neyer beleuchtet Einflüsse der zeitgenössischen Reformbewegungen und stellt biblische Bezüge heraus, die sich im Beitrag Steins als einem aus jüdischer Tradition und Frömmigkeit herkünftigem Menschen aufweisen lassen.

Über die genannten Studien hinaus sind bisher drei Abhandlungen erschienen, die das geistliche Leben bei Edith Stein in systematischer Perspektive sichten und dabei dem Thema Gebet das Interesse zuwenden. Diese Beiträge illustrieren biographische oder themengeschichtliche Zusammenhänge und konturieren Schwerpunkte der Spiritualität Edith Steins. Alle drei Studien lassen instruktive Ansätze erkennen, die in der Zusammenschau wichtige Akzente am betenden Geschehen bei Edith Stein vor Augen stellen. Eine summarische Sichtung dieser Forschungszugänge soll den Ausgangspunkt markieren, von dem aus eigene methodische Überlegungen angestellt werden.

2.2.1 Forschungsbeiträge von Josephine Koeppel OCD, Joanne Mosley und Dianne Marie Traflet

Einen zusammenschauenden Blick auf das geistliche Leben der Edith Stein und in diesem Zusammenhang auf ihr Beten ermöglicht eine 1990 in den USA erschienene Studie von Josephine Koeppel OCD. Die Monographie trägt den Titel „Edith Stein – Philosopher and Mystic“.¹⁵³ Koeppels Beitrag legt den Akzent auf die biographischen Fügungen, die Edith Stein ermöglichen, ihr religiöses Leben in allen Wechselfällen immer stärker aus der Begegnung mit dem göttlichen Gegenüber heraus zu leben. Dazu geht die Autorin aus vom geistesgeschichtlichen Hintergrund Sr. Teresia Benedictas als unbeschuhter Karmelitin und von ihrem täglichen Leben im Alltag des Klosters. Einfühlsam und differenziert dargelegte Momente von Irritation, Enttäuschung und Trauer, von Neuaufbrüchen nach Erschöpfendem in Beruf und privatem Leben werden von Josephine Koeppel rückblickend als Prozesse der Wandlung und Weitung des religiösen Verhältnisses gesehen. Dem Leser der Studie wird wiederholt die posthume Perspektive verdeutlicht, in der eine rückblickende Schau mehr und noch anderes zu sehen imstande ist, als jenes, das Edith Stein im jeweiligen Moment ihrer Biographie möglich war. In der hohen Sensibilität für das Illustrieren der verschiedenen Perspektiven, in denen das gelebte Leben der Edith Stein ihr selbst und dem nachträglichen Betrachter in ganz verschiedener Weise vor Augen tritt, liegt ein bedeutendes Verdienst der genannten Abhandlung. Sie lädt den Leser immer neu ein, in den biographischen Wechselfällen eine vorsehende Fügung am Werke zu sehen. Weil das auf werbende statt auf apodiktische Weise geschieht, vermag der Leser diesem Duktus in der Weise zu folgen, dass die menschliche Verletzbarkeit und zugleich die Fähigkeit zum Gottvertrauen bei Edith Stein Kontur gewinnen. Der geistesgeschichtliche Kontext ihrer Lebensweise als Ordensfrau im Karmel wird umfassend gewürdigt und als hermeneutischer Schlüssel für ihre geistliche Existenz herangezogen. Das findet u. a. darin Ausdruck, dass einige Kapitel der Studie mit Abschnitten der Karmelregel eingeleitet werden¹⁵⁴ oder Zitate aus den ordenseigenen Konstitutionen den Ausführungen vorabgestellt sind.¹⁵⁵ Dieser Zugang zum betenden Geschehen der Edith Stein ist sehr instruktiv. Denn es wird bei der Lektüre der größere Zusammenhang des gottgeführten Weges sichtbar, auf dem Koeppel zufolge Edith Stein schließlich in den Karmel geführt wurde. Eine retrospektive Sichtung der Biographie Edith Steins, bei der betont und durchgängig von der Warte ihrer späteren Karmelexistenz auf ihre gesamte Biographie geschaut wird, bleibt allerdings vom Ansatz her anfällig für engführende Perspektiven. Denn im Verlauf ihres geistlichen Lebens war keinesfalls schon jederzeit ausgemacht, dass unsere Autorin in den Karmel gelangen sollte. Vielmehr waren immer neu große Offenheit und Unbestimmheit das Signum ihrer Biographie. Durch diese Unbestimmtheit konnte für Edith Stein jedoch auch die Dimension der Freiheit von Entscheidungen und diejenige des radikalen Vertrauens auf Gottes Fügungen an Bedeutung gewinnen, auch und gerade in prekären biographischen Momenten. Eine engführende Perspektive auf das Beten der Edith Stein, das nur noch vom geistlichen Leben der Karmelitin Sr. Teresia Benedicta her in den Blick käme, wird allerdings von Koeppel in allen Teilen ihrer Studie vermieden. Was die Autorin zum Gebet bei Edith Stein ausführt, erlaubt vielmehr tiefen Einblick in das je neue Zusammenwirken von biographischen Fügungen und mutigen Entscheidungen seitens der späteren Ordensfrau, die in der Darstellung Koeppels als geistlicher Mensch prägnante Kontur gewinnt.

Vierzehn Jahre nach dem Beitrag Koeppels erschien im Jahre 2004 eine Abhandlung von Joanne Mosley aus Großbritannien. Dieser Beitrag führt das Thema Gebet direkt und instruktiv im Titel: „Edith Stein – Woman of Prayer“.¹⁵⁶ Bereits im Vorwort kommt die Autorin auf die zentrale Bedeutung des Gebets für das Verständnis von Edith Stein zu sprechen: „But to my mind, there is one label that holds all the others together, that I feel is the essence of Edith Stein: she was, first and foremost, a woman of prayer.“¹⁵⁷ Edith Stein als Frau des Gebets kommt bei Mosley auf zweifache Weise in den Blick, was sich im Aufbau ihrer Monographie spiegelt. Der erste Teil „Ideals in Edith’s Life“¹⁵⁸ gliedert sich in vier Kapitel, die programmatisch betitelt sind mit „The Search for the truth“, „The Truth of the Cross“, „Blessed by the Cross“ und „The Ultimate Sacrifice“. Ausgehend von der grundlegenden Affinität Edith Steins zu Wahrheit, die sie schließlich zur Wahrheit in Person führt, und zwar zu Jesus Christus, wird die karmelitanische Verbindung von Gebet und hingebender Opferbereitschaft konturiert. Diese vom Gebet orientierte Opferbereitschaft führt Edith Stein schließlich zur Lebenshingabe für andere, und zwar aus der innigen Verbindung mit Jesus Christus. Im zweiten Teil ihrer Studie geht Mosley – stärker als die Darstellung von Josephine Koeppel – von den biblischen Gestalten und Heiligen des Karmelordens aus, die das Beten der Edith Stein als ideale Leitsterne und Vorbilder orientierten und prägten. Dem entsprechend lautet die Überschrift des zweiten Teils „Ideal Figures in Edith’s Prayer“.¹⁵⁹ Die biblischen und monastischen Gestalten werden in den vier Kapitel „Jesus: Empathy in Prayer“, „Mary: Our Model and Mother“, „Queen Esther: Intercession and the Jewish People“ sowie „The Saints of Carmel: Sanctity for All“ dargestellt. Ausgehend von der einfühlenden Begegnung Edith Steins mit der Gestalt Jesu Christi, die ihr in der Eucharistiefeier, im stillen Gebet und der Heiligen Schrift widerfährt, erlangt die altbundliche biblische Gestalt der Esther für Edith Stein Bedeutung, bis Maria an der Schnittstelle von Altem und Neuem Testament in den Blick der Untersuchung rückt. Von den Heiligen des Karmel stellt Mosley als für Edith Stein bedeutsam prägende Figuren zunächst Elia vor, dann Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz sowie schließlich Therese von Lisieux. Die Studie von Joanne Mosley ist die bisher einzige ausdrücklich dem Beten gewidmete Abhandlung über Edith Stein. Mosleys Beitrag erhellt in übersichtlicher und eingängiger Form, wie die Personen der alt- und neubundlichen Verheißung sowie Heiligengestalten Edith Stein innerlich nahe kommen und ihr Beten orientieren. In dieser personalen Sicht auf das Gebet der Edith Stein, bei der auch ihr tiefes Leben aus der Begegnung mit der Heiligen Schrift facettenreich aufgewiesen wird, liegt ein wertvoller Verdienst dieses Forschungsbeitrags. Die innige Verbundenheit Edith Steins mit dem in der Eucharistie gegenwärtigen Herrn und mit der Gestalt Mariens als Gottesmutter und als wegbegleitender Schwester wird in gleichermaßen informativer wie geistlich instruktiver Weise dargestellt. So wird im Beitrag Mosleys insgesamt der Nexus von Wahrheitsliebe und Empathiefähigkeit in Begegnungen als hermeneutlischer Schlüssel erkennbar, der Zugang zu Edith Steins geistlicher Existenz ermöglicht.

Im Jahre 2008 blickt Dianne Marie Traflet in pastoraltheologischer Perspektive und mit dem Anliegen der Erkundung spiritueller Theologie auf die geistliche Vita Edith Steins. Ihr Beitrag „Edith Stein. A Spiritual Portrait“¹⁶⁰ zeichnet das geistliche Leben Edith Steins unter vier wesentlichen Gesichtspunkten nach. Dazu lässt sie eine breite Anzahl von Belegstellen aus Steins Schriften und Briefen sowie Aussagen von Zeitzeugen im klösterlichen Lebenskontext der Karmelitin zu Wort kommen. Die Autorin konturiert zunächst unter Einbezug dieser Quellen, wie die Suche nach Wahrheit für Edith Stein zur geistlichen Frage wird („Searching for the Truth: Edith Stein’s Spiritual Quest“¹⁶¹), bevor die Bedeutung die Eucharistie in den Blick rückt („Loving with His Love: The Importance of the Eucharist“¹⁶²). Das Vorbild der Gottesmutter Maria („Carrying Divine Life: The Example of Mary“¹⁶³) und schließlich Steins Berufung zur Kreuzesnachfolge („Carrying the Cross into a World of Flames“¹⁶⁴) werden von Traflet als die beständig wirksamen geistlichen Quellen aufgewiesen, die Stein innerlich vitalisieren und ihren Lebensweg ausrichten. Dass die Autorin sich auf wenige Kristallisationspunkte der Spiritualität Edith Steins konzentriert, erlaubt der Lektüre, in kurzer Zeit vier bedeutsame Merkmale der geistlichen Biographie zu erfassen. Vor allem die Innigkeit, mit der Edith Stein die Suche nach Wahrheit, die Nähe zu Jesus Christus in Eucharistie und Kreuzesnachfolge sowie die Bezogenheit auf Maria lebte, gewinnt in der Darstellung Traflets plastische Gestalt. Wie Steins tiefer Glaube beständig ihren Alltag orientiert und wie ihre Frömmigkeit auf andere ausstrahlt, erlangt in Traflets Darstellung ebenfalls große Anschaulichkeit. Ihre Sicht auf Edith Stein wird schließlich von Überlegungen abgerundet, welche Botschaft Edith Stein für heute nahe bringt. Das geistliche Portrait, das dieser Beitrag zeichnet, kann daher als gleichermaßen facettenreich wie prägnant bezeichnet werden. Es ist um aktualisierende Aneignung der geistlichen Gestalt Edith Steins bemüht und verdichtet daher längere Suchprozesse und Entwicklungen in geraffter Darstellung und pointierter Skizzierung. Angesichts der reduzierten Kürze des Beitrags kann nicht erstaunen, dass die philosophische Prägung des Steinschen Betens nicht entfaltet wird und ihr jüdisches Erbe nur en passant Erwähnung findet. Gleiches gilt für die prägenden Einflüsse, die neben Teresa von Ávila von anderen Heiligen des Karmel auf Edith Stein ausgingen. Das Anliegen einer geistlichen Mystagogie, das Edith Stein und ihr Gebetsleben werbend als Modell und Vorbild für eine eucharistisch-marianisch geprägte Frömmigkeit vor Augen stellt, ist der Monographie Traflets anzumerken. Darin darf sich Traflet dem verbunden wissen, was Edith Stein bei ihrer öffentlichen Wirksamkeit stets als Ziel ihrer Ausführungen vor Augen hatte, und zwar wie man es anstellen kann, an der Hand Gottes zu leben.

2.2.2 Gründe für die geringe Anzahl an Forschungsbeiträgen

Es bleibt trotz der oben erwähnten Studien festzuhalten, dass das Thema Gebet in der Edith-Stein-Forschung mit Blick auf vorliegende Veröffentlichungen keine bedeutende Rolle spielt. Dies kann insofern erstaunen, als doch gerade das gemeinschaftliche und persönliche Gebet für die Frömmigkeit einer Karmelitin zentrale Bedeutung hat: sie soll beständig aus diesem religiösen Vollzug heraus leben.¹⁶⁵ Dass Untersuchungen ausgerechnet zu dem Themenkomplex, der im Alltagsleben der Ordensfrau so eminent bedeutsam gewesen war, in bemerkenswerter Weise fehlen, lässt die Frage aufkommen, weshalb dem so ist. Mir scheinen dafür mehrere Gründe ausschlaggebend zu sein.

Für die sehr geringe Anzahl von Gesamtdarstellungen zum Gebet bei Edith Stein in der Sekundärliteratur mag zunächst eine Rolle spielen, dass Stein (neben einzelnen schriftlichen Äußerungen und einem Aufsatz zum „Gebet der Kirche“¹⁶⁶) das Thema nicht ausdrücklich und systematisierend aufgegriffen hat. Jedenfalls gibt es von ihr keine Publikation in Form von ausdrücklichen Erläuterungen oder gar einer grundlegenden, theologisch-systematisierenden Zusammenschau von Einzelaspekten des betenden Geschehens, wie es etwas bei Teresa von Ávila ganz im Gegenteil der Fall ist. Zwar erwähnt Edith Stein die Worte „Beten“ und „Gebet’ “ sowie direkt davon abgeleitete thematisch relevante Worte häufig in ihren Briefen.¹⁶⁷ Erwähnung findet das entsprechende Wortfeld auch in Nebensätzen bei ihren Studien und Aufsätze, die sie kontinuierlich verfasst. Eine zusammenschauende Gebetsystematik findet sich jedoch nirgends. Von daher ist einerseits lediglich eine schmale Textbasis an das Thema ausführenden Belegstellen vorhanden, die für aufgestellte Thesen zum Gebetsverständnis bei Edith Stein herangezogen werden können. Darin mag einer der Gründe liegen, wieso bisher kaum Forschungen zu diesen Fragen stattgefunden haben.

Beachtet man allerdings andererseits, wie frühzeitig und kontinuierlich sie liturgische Texte (also kirchliche Gebete) vom Lateinischen ins Deutsche überträgt,¹⁶⁸ und schon seit 1924 eigene meditative geistliche Texte, Gebete, Gedichte und später Theaterstücke verfasst,¹⁶⁹ dann wird erkennbar, wie stark ihr geistlich-literarisches Werk zuinnerst vom Leben aus dem Gebet geprägt war. Der unentwegt sich manifestierende literarische Kraftimpuls lässt erahnen und illustriert, wie stark sie täglich aus diesem Geschehen heraus lebte. Er zeigt in diversen Gattungen¹⁷⁰ und literarischen Facetten, wie beständig virulent das innere Erleben gewesen sein musste, das nach Ausdruck suchte. Auch findet das Thema Gebet in ihren Aufsätzen, etwa den Schriften zu den Heiligengestalten des Karmel,¹⁷¹ durchgängig Erwähnung und ist insofern stets anwesend. Es kann vor diesem Hintergrund die Frage aufkommen: Wieso ist Edith Stein so zurückhaltend mit einer größeren¹⁷² Darstellung, wo sie doch als Phänomenologin gewohnt und umfassend darin geübt war, die Dinge in ihrem Zusammenhang zu sehen, ihr Wesen zu erforschen und dieses dann darzulegen?

Eine beachtenswerte Rolle für die Zurückhaltung Edith Steins bezüglich einer ausdrücklichen und systematisch entfalteten Gebetstheologie mag darin gründen, dass sie nie eine akademisch-theologische Ausbildung erfahren hat und von daher zurückhaltend gewesen war, was die Selbsteinschätzung ihrer theologischen Kompetenz betrifft. Bei der Übersetzung von Werken des Aquinaten wird ihr jedenfalls das Fehlen einer profunden (neu-)scholastisch-theologischen Ausbildung schmerzlich bewusst, wie sie später gegenüber einer wissenschaftlichen Autorität auf dem Gebiet der Thomasforschung in einem ihrer Briefe bemerkt: „Daß andere zu dieser Arbeit berufener gewesen wären als ich, davon kann niemand mehr überzeugt sein als ich. […] Ich bin ja als Neuling in der Scholastik (wenn auch nicht in der Philosophie) daran gegangen, um mit Thomas vertraut zu werden. […] Für weitergehende Erklärungen, wie ich sie gab, hätte mir die Kompetenz gefehlt. Vielleicht hat so ein ahnungsloser kleiner David dem Goliath zu Leibe rücken müssen, um den schwergerüsteten Kriegern einen Ansporn zu geben. Wenn ich 15 oder 20 Jahre jünger wäre und frei zu tun, was mir das Beste schiene, dann würde ich noch einmal von unten herauf mit dem Studium der Philosophie und Theologie anfangen. Aber ich bin in dem Alter, wo das, was man hat, Früchte tragen muss und nur nebenher, so gut es eben noch geht, nachgeholt werden muss, was fehlt.“¹⁷³ Zu ihrer begrenzten theologischen Vorbildung kam hinzu, dass der Karmelitin mit Blick auf das zur Verfügung stehende Zeitbudget für eigenständiges wissenschaftliches Arbeiten stets sehr enge Grenzen gesetzt waren. Sie war während ihrer gesamten Zeit im Karmel durchgängig sehr stark zeitlich beansprucht von einem vorkonziliaren Ablauf des gemeinschaftlichen Lebens, das zahlreiche Riten und hunderte gemeinschaftsinterne spezielle Gebräuche kannte.¹⁷⁴ In dieses für sie im Äußeren des Klosteralltags neue Leben musste sie zu Beginn mühsam hineinwachsen, zumindest was die ritualisierten Gepflogenheiten und Umgangsweisen im Konvent betraf. Der klösterliche Tagesablauf erlaubte ihr nur jeweils eine kurze, wenige Stunden währende Arbeitsphase ohne Unterbrechungen. In der Zeit als Ordensfrau war sie zudem kontinuierlich von Auftragsarbeiten und Gelegenheitsschriften zu Jubiläen, Geburtstagen, klösterlichen Festlichkeiten usw. beansprucht.¹⁷⁵ So kann das Fehlen von systematisierenden Überlegungen zum Gebet bei ihr auch darin gründen, dass sie schlicht keine Zeit dafür fand. Dass Edith Stein zum Thema Gebet nicht umfangreicher wissenschaftlich publiziert hat, das liegt somit u. a. auch an ihrer monastischen Existenz als Ordensfrau in einem eng reglementierten Tagesablauf vor der Ordensreform im Zuge des Zweiten Vatikanischen Konzils.

Des Weiteren war die Möglichkeit zur Forschung für eine Karmelitin damals nicht üblich, schon gar nicht für eine Ordensfrau am Anfang ihres Weges in ein klösterliches Leben. Vielmehr war wissenschaftliche Forschung für eine Novizin ausgeschlossen, zumal im Orden der unbeschuhten Karmelitinnen mit seinen betont eremitischen Elementen und einer rein kontemplativen Ausrichtung, die im damaligen Verständnis kaum Raum für wissenschaftliche Betätigung lies. Ohne die hellsichtige Initiative und die ausdrückliche Erlaubnis des damaligen Provinzials wäre für Edith Stein überhaupt nicht denkbar gewesen, dass sie über längere Zeiträume hindurch wochentags statt an der Rekreation teilzunehmen weiter ihre Studien betrieb und entsprechende Materialien zur Verfügung hatte, ja dass sie sogar bisweilen nicht verpflichtet war, an allen Gebetszeiten und Rekreationen der Gemeinschaft teilzunehmen. Eine eindringlich darauf abzielende Initiative Sr. Teresia Benedictas hat daran zwar mitgewirkt, wäre allein aber keineswegs erfolgreich gewesen, hätten die Verantwortlichen dem nicht nachgegeben.

Am aufschlussreichsten für die Frage, weshalb sie zum Gebet als dem zentralen Thema ihrer monastischen Berufung nicht mehr ausdrücklich in systematisierender Form verfasst hat, scheint mir jedoch die Auffassung von Koeppel zu sein. Ihr zufolge habe Edith Stein fortwährend vom Thema Beten gehandelt und dafür geworben, allerdings in impliziter Weise, nämlich wie Gebet nicht in Worten, sondern in Taten sich ereigne als „an der Hand Gottes gehen“. Koeppel bermerkt dazu: „What she felt called upon to make known at every opportunity was ‚how to live at God’s hand‘, and this is the perfect form of prayer expressed in actions, not in words. Her prayer, then, can be deduced from her behavior, her demeanor. […] For many who had observed her at prayer in Speyer, in the Abbey of Beuron, or in Carmel, Edith was prayer personified.“¹⁷⁶ Für diese Auffassung, und damit indirekt für die zentrale Bedeutung des Themas „Gebet“, spricht, dass Edith Stein selbst mit einer ähnlichen Formulierung angibt, was ihr zentrales Anliegen bei allen Vorträgen und öffentlichen Auftritten ist. Dabei spricht unsere Autorin jedoch nicht von vom Gehen an der Hand „Gottes“, sondern an der Hand des „Herrn“. In einem Brief vom 28. 4. 1931 an Adelgundis Jaegerschmid OSB bemerkt sie dazu: „Es ist im Grunde nur eine kleine, einfache Wahrheit, die ich zu sagen habe: wie man es anfangen kann, an der Hand des Herrn zu leben. Wenn die Leute dann etwas anderes von mir verlangen und mir geistreiche Themen stellen, die mir sehr fernliegen, dann kann ich sie nur als Einleitung nehmen, um schließlich auf mein Ceterum censeo zu kommen.“¹⁷⁷

Wenn man „an der Hand des Herrn gehen“ mit Koeppel als „prayer in action, not in words“ versteht, dann hätte Edith Stein tatsächlich einer praktischen Gebetstheologie und Gebetshermeneutik fortwährend erste Priorität eingeräumt – und zwar als dem Kern ihrer gesamten öffentlichen Präsenz bei Vorträgen im In- und Ausland. Zu dieser Auffassung passt, dass Edith Stein im Beitrag „Freiheit und Gnade“¹⁷⁸ vom Glauben spricht und dabei das Bild von der Hand verwendet: „Ergreife ich die Hand, die mich anrührt, dann finde ich den absoluten Halt und die absolute Geborgenheit.“¹⁷⁹ Sie fährt fort: „Gottes Hand fassen und halten – das ist die Tat, die den Glauben mitkonstituiert.“¹⁸⁰ Diese Hand erfährt Edith Stein als rettende, wie sie gegenüber Roman Ingarden am 13. 12. 1925 schreibt. Sie schaut auf ihre innere Krisenzeit zurück und findet dafür einen bildhaften Vergleich, in dem der rettende Arm bedeutsam wird: „Mir ist dann etwa so wie einem, der in Gefahr war zu ertrinken, und dem lange nachher im hellen, warmen Zimmer, wo er ganz geborgen ist in Sicherheit und rings umgeben von Liebe und Fürsorge und hilfreichen Händen, auf einmal das Bild des dunklen, kalten Wellengrabes vor der Seele steht. Was soll man dann anders fühlen als Schauder und dazu eine grenzenlose Dankbarkeit gegen den starken Arm, der einen wunderbar ergriffen und ans sicherer Land getragen hat?“.¹⁸¹ Wäre nun ‚an der Hand gehen‘ inhaltlich synonym für Beten zu verwenden, dann wäre das Thema Gebet zwar nur zeitweilig ausdrücklich ins Wort gekommen und insofern selten ins Blickfeld des Sichtbaren getreten, thematisch und atmosphärisch jedoch wäre es dann durchgängig präsent geblieben. Als innerer Antrieb und Wurzelgrund ihrer Anliegen wäre es dann hintergründig fortwährend maßgebend gewesen. Wo eine Annäherung an das Beten Edith Steins angestrebt ist, dort wäre somit zu berücksichtigen, dass das Thema Beten fortwährend bei ihr virulent ist, es mithin eine Grundhaltung der Karmelitin bildet, die es ihr zur Lebensform werden lässt.¹⁸²

Vor dem dargelegten Hintergrund versucht die hier angestrebte Untersuchung zu erhellen, in welcher Form sich betendes Geschehen im Leben der Edith Stein zugetragen hat, welche Einflüsse spiritueller und geistesgeschichtlicher Art dabei wirksam geworden sind, welche ekklesiologischen Implikationen sich darin finden und welche mariologischen Positionen bei ihr aufweisbar sind. Die nachstehenden Ausführungen zum handlungsleitenden Interesse konturieren diese Anliegen und geben einen Ausblick darauf, wie dieses Interesse in methodische Schritte überführt werden können.

²³ Wüst-Lückel, U.: Theologie des Gebetes. Forschungsbericht und systematischtheologischer Ausblick, Fribourg 2007.

²⁴ Ebd. S. 21.

²⁵ Einen Abriss der Chronologie der Publikationen, der oben skizzierten Entwicklung sowie der jeweiligen Grundanliegen und Akzente der Autoren stellt Wüst-Lückel zusammen, ebd. S. 21 ff.

²⁶ Ebd. S. 53.

²⁷ Vgl. Schneider, M.: Theologie des christlichen Gebets, Würzburg 2015.

²⁸ Vgl. Rosenberger, M.: Im Geheimnis geborgen. Einführung in die Theologie des Gebets, Würzburg 2012.

²⁹ Vgl. Dalferth, I. U./Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, Freiburg 2016.

³⁰ Vgl. Brantl, J./Gradel, H.-G./Schaeidt, M./Schüßler, W.: Das Gebet „die Intimität der Transzendenz“, Würzburg 2014.

³¹ Striet, M. (Hg.): Hilft Beten? Schwierigkeiten mit dem Bittgebet, Freiburg 2010.

³² Thull, P./ Arnold, M. (Hg.): Theologie und Spiritualität des Betens: Handbuch Gebet, Paderborn 2016.

³³ Steinhauer, H.: Was ist Beten?, in: GuL 90 (2017) S. 100–106.

³⁴ Hunziker, A. /Peng-Keller, S.: Beten, in: Hermeneutische Blätter 2 (2014).

³⁵ Schalk, H.: Beten – Beziehung zum ganze Anderen, Spiritualität und Seelsorge, Bd. 7, Innsbruck 2014.

³⁶ Schlosser, M.: Erhebung des Herzens. Theologie des Gebets, Kompendium Theologie der Spiritualität, Bd. 2, St. Ottilien 2015

³⁷ Keller, T.: Beten. Dem heiligen Gott nahe kommen. Aus dem Amerikanischen übersetzt von F. Lux, Gießen 2016.

³⁸ Egli, M.: Beten aus Gewohnheit? Einwendungen gegen eine Verwendung von Merleau-Pontys Leibbegriff zur Bestimmung des Gebetsphänomens, in: Hermeneutische Hefte 2 (2014) S. 173–191.

³⁹ Eisele, W. (Hg.).: Gott bitten? Theologische Zugänge zum Bittgebet, QD 256, Freiburg 2013.

⁴⁰ Steinhauer, Was ist Beten, S. 100.

⁴¹ Ebd. S. 106.

⁴² Ebd.

⁴³ Ebd.

⁴⁴ Müller, A. U.: Grundzüge der Religionsphilosophie Edith Steins, Freiburg 1993.

⁴⁵ Hemmerle, K.: Die geistige Größe Edith Steins, in: Elders, L.: Edith Stein: Leben – Philosophie – Vollendung, Abhandlungen des internationalen Edith-Stein-Symposiums Rolduc, 2.–4. November 1990, Würzburg 1991, S. 275–289, hier S. 284.

⁴⁶ Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philosophie, in: Symposion. Jahrbuch für Philosophie, hg. Von H. Conrad-Martius u. a., Bd. 2, Freiburg 1949, S. 1–190.

⁴⁷ Dietrich, S.: Das schweigende Gebet. Zur Grundlage des Verständnisses von schweigendem Gebet in ökumenischem Blickwinkel, Leipzig 2000, S. 196. Vgl. zu Weltes Perspektive auf das betende Geschehen sowie der darin einbeschlossenen Anthropologie und Gotteslehre ebd. S. 196–237.

⁴⁸ Casper, B.: Artikel „Welte“ in LThK, 3. Auflage, Bd. 10, Freiburg 2001, Sp. 1072 f., hier Sp. 1072.

⁴⁹ Dietrich, S.: Das schweigende Gebet, S. 200.

⁵⁰ Vgl. dazu die Einleitung zur „Religionsphilosophie“ von Klaus Kienzler, in: Welte, B.: Religionsphilosophie, 5. Auflage, Freiburg 1997, S. 13–42.

⁵¹ Vgl. Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222.

⁵² Vgl. dazu seine Beiträge „Zeit und Gebet. Für Georg Picht“ sowie „Meditation über die Zeit“, in: Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften. Herausgegeben von Bernhard Casper, bearbeitet und eingeleitet von Peter Hofer, zweite Auflage, Freiburg 2011, S. 228–236, sowie S. 222–224.

⁵³ „In zunehmendem Maße tritt dabei für Welte die Geschichtlichkeit der Seinserschließung und damit deren Epochalität in den Mittelpunkt des Interesses.“ (Casper, Artikel „Welte“, Sp. 1072).

⁵⁴ Vgl. Welte, B.: Religionsphilosophie, Freiburg 1978, dort „§ 13. Das Gebet des Schweigens“ (S. 183–187)„ und “§ 14. Das Gebet als Sprache„ (S. 188–206). In der Anrede an Gott spricht der Mensch “sich selbst aus und bringt sich ins Spiel„ (Ebd. S. 199): “Das Ganze, das Totale, alles was ich bin und in mir ist, soll sich in der Sprache des Gebets eröffnen auf Gott hin.“ (Ebd. S. 201).

⁵⁵ Mit Blick auf das Gebet unterscheidet Welte eine Weise der Begegnung mit dem unsagbaren Geheimnis auf die Weise des sich zurücknehmenden Schweigens und eine Weise, bei der der Gott der Offenbarung als Du angeredet wird. „Sowohl das Gebet der Sprache als auch das Gebet des Schweigens sind notwendige Korrelate zur Erfahrung Gottes als unergründliches Geheimnis und als offenbarendes Du der Begegnung.“ (Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222).

⁵⁶ Vgl. zum gemeinschaftlichen Gebet und der sich darin zeigenden Struktur des Betens als Akt der Gemeinschaft „§ 15. Das Gebet als Kult. Gemeinde, Verkündigung und Gemeindegebet.“ (Welte, Religionsphilosophie, S. 207–223).

⁵⁷ Diese sind die drei Sammelbände „Auf der Spur des Ewigen“ (1965), „Zeit und Geheimnis“ (1975), „Zwischen Zeit und Ewigkeit“ (1982), die frühen Schriften „Über das Böse“ (1959), „Heilsverständnis“ (1966) und schließlich als religionsphilosophisches Hauptwerk „Religionsphilosophie“ (1978). In diesem Zusammenhang verdient auch die Studie „Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken“ (1979) Erwähnung.

⁵⁸ Vgl. dazu Welte, Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften.

⁵⁹ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 197.

⁶⁰ Vgl. Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Gesamtregister zu den Abteilungen I bis V. Herausgegeben von Bernhard Casper in Zusammenarbeit mit den für die Bearbeitung der Einzelbände Verantwortlichen, Freiburg 2011, S. 101. Hier finden sich sämtliche Stellen, an denen Welte auf das Gebet zu sprechen kommt.

⁶¹ Vor allem im umfangsreichsten 3. Teil der „Religionsphilosophie“ wird das Gebet des Menschen zum Gegenstand der Untersuchung. Der Mensch als der „Vollbringer der Religion“ vollzieht das Gebet als Schweigen, als Sprache und als Kult. Vgl. Welte, B.: Religionsphilosophie, Freiburg 1978, S. 182–239.

⁶² Welte, B.: Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg 1979, S. 25.

⁶³ Welte, B.: Zur Phänomenologie der Liebe, in: Bernhard Welte. Gesammelte Schriften. Bd. V/1. Geistliche Schriften. Herausgegeben von Bernhard Casper, bearbeitet und eingeleitet von Peter Hofer, zweite Auflage, Freiburg 2011.

⁶⁴ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 196.

⁶⁵ So der Titel einer Veröffentlichung, vgl. Welte. B.: Im Spielfeld von Endlichkeit und Unendlichkeit. Gedanken zur Deutung des menschlichen Daseins, Frankfurt 1967.

⁶⁶ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 196.

⁶⁷ „Auch in der Religionsphilosophie (Welte 1985) geht Welte von der Daseinserfahrung des Menschen aus, der sich in seiner Zeitlichkeit vom Nichts bedroht sieht und deshalb mit der Sinnfrage sich konfrontiert sieht.“ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 197.

⁶⁸ Dietrich, Das schweigende Gebet, S. 222.

⁶⁹ Vgl. Casper, Artikel „Welte“, Sp. 1072.

⁷⁰ Welte, Religionsphilosophie, S. 92.

⁷¹ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 241–246.

⁷² Vgl. dazu auch Welte, Zeit und Gebet, S. 228–236. Welte kommt dort in verdichteter Form und mit betontem Augenmerk auf die Dimension der Zeitlichkeit auf das Thema zu sprechen.

⁷³ Welte, Das Gebet des Schweigens, S. 237–240.

⁷⁴ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 241 f.

⁷⁵ ebd. S. 238.

⁷⁶ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 245 f.

⁷⁷ Welte, Zeit und Gebet, S. 239.

⁷⁸ Vgl. Welte, Religionsphilosophie, S. 247–268.

⁷⁹ „Denn was ist uns heute die Zeit? Sie ist das Maß, das wir durch eine Zahl ausdrücken, eines rastlosen Umtriebs, der nicht nur die Unruhe der Arbeitszeit umfaßt, vielmehr ebenso auch den Betrieb der Freizeit. Wir messen die Maße dieses Umtriebs mit den Zahlen der Uhr aus. Diese Zahlen sind ihrerseits gleichgültig gegenüber dem, was in ihrem Spielraum umgetrieben wird, sie teilen ihn nur mechanisch ab. Doch haben sie die Tendenz, den Betrieb zu einem lückenlosen Ablauf zusammenzufassen.“ Welte, Zeit und Gebet, S. 229.

⁸⁰ Ebd.

⁸¹ Ebd., S. 230.

⁸² Ebd.

⁸³ Ebd.

⁸⁴ Ebd. S. 232.

⁸⁵ Ebd. S. 232.

⁸⁶ Ebd. S. 233.

⁸⁷ Casper, B.: Das Ereignis des Betens – Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens, Freiburg 1997.

⁸⁸ Vgl. mit Blick auf die Betonung der Geschichtlichkeit und des Verdanktseins des religiösen Verhältnisses, in dem der Mensch sich im Ereignis der Begegnung mit Welt und Gott als zur Freiheit berufener erfährt, Casper, B.: Theo-logie als Geschehen des Gebetes. Eine Anleitung, Franz Rosenzweigs „Stern der Erlösung“ zu lesen, in: Raffelt, A. (Hg.): Weg und Weite. Für Karl Lehmann, Freiburg 2001, S. 343–351.

⁸⁹ Bernhard Casper ist seit 2004 Ehrenmitglied der Franz-Rosenzweig-Gesellschaft. Unter seiner Herausgeberschaft sind die „Gesammelten Schriften“ Franz Rosenzweigs erschienen (2006–2011). Seit 1978 bis zu seiner Emeritierung fanden häufig Forschungskolloquien, u. a. gemeinsam mit Emmanuel Levinas und Paul Ricoeur statt. In der Folgezeit blieb er der zeitgenössischen französischen Religionsphilosophie weiterhin eng verbunden.

⁹⁰ Vgl. schon seine Habilitationsschrift, die entsprechendes Forschungsinteresse erkennen lässt: Casper, B.: Das Dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers, Freiburg 1957.

⁹¹ Casper, Das Ereignis des Betens, S. 9.

⁹² Ebd. S. 10.

⁹³ Ebd. S. 23 f. und S. 25.

⁹⁴ Ebd. S. 25.

⁹⁵ Ebd. S. 26.

⁹⁶ Ebd. S. 30.

⁹⁷ „Die faktischen Lebenssituationen, in denen uns diese unsere Endlichkeit bewußt wird, etwa angesichts des Todes eines anderen und vielleicht von uns geliebten Menschen oder im Dasein neuen menschlichen Lebens, zeigen sich deshalb in allen Religionen auch als die Anlässe für das Begehen des Kultes und des sichöffnen im Geschehen des Gebets.“ Ebd. S. 32.

⁹⁸ Ebd. S. 52.

⁹⁹ Diese Fluchtbewegungen vor der Rätselhaftigkeit und gleichzeitigen Aufgegebenheit des eigenen Daseins sieht Bernhard Casper in zielloser Mobilität, grenzenlosem Interagieren in fiktionalen Welten und in Ideologien gegeben. Ebd. S. 55.

¹⁰⁰ Ebd. S. 32.

¹⁰¹ Ebd. S. 61.

¹⁰² Ebd. S. 47.

¹⁰³ Ebd. S. 74 ff.

¹⁰⁴ Ebd. S. 74.

¹⁰⁵ Ebd. S. 76.

¹⁰⁶ Ebd. S. 84.

¹⁰⁷ Ebd. S. 78.

¹⁰⁸ Vgl. Ebd. S. 73–87.

¹⁰⁹ Ebd. S. 60.

¹¹⁰ Ebd. S. 107 f.

¹¹¹ Vgl. Ebd. S. 96–104.

¹¹² Vgl. Ebd. S. 106–113.

¹¹³ Vgl. Ebd. S. 137–151.

¹¹⁴ Ebd. S. 62.

¹¹⁵ Ebd. S. 126.

¹¹⁶ Ebd.

¹¹⁷ Ebd. S. 63.

¹¹⁸ Ebd. S. 63.

¹¹⁹ Vgl. ebd. S. 64, Fußnote 93.

¹²⁰ Vgl. zur Thematisierung der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Edith Steins Gerl-Falkovitz, H.-B.: Unerbittliches Licht – Versuche zur Philosophie und Mystik Edith Steins, Dresden 2015. Besonders die Abschnitte „‚Das unentrinnbar Nahe‘: das endliche Ich“ (S. 127–133), „Zeitlichkeit und Endlichkeit“ (S. 133–136) sowie „Form und Stoff, Zeit und Raum: das Werden“ (S. 136–140) sind instruktiv und ermöglichen einen Einblick in die Bedeutung und systematische Verortung der Dimension Zeit im philosophischen Gedankengang Edith Steins. Ein besonderes Zeiterleben färbt neben Steins Philosophie auch durchgängig ihre geistlichen Texte, d. h. ihre ganz persönliche Gebetserfahrung. Das zeigt sich deutlich z.B. in „Tabernaculum dei cum hominibus“ (ESGA 20, S. 42–44), einer von apokalyptischem Zeiterleben geprägten Meditation anlässlich des Fronleichnamsfestes. Vgl. dazu Heizler, C.: Dem guten Hirten folgen – Das Hirtenmotiv als Moment an der geistlichen Berufung der Edith Stein, in: Edith-Stein-Jahrbuch 20 (2014) S. 207–233, hier S. 228.

¹²¹ Es ist bemerkenswert, dass Bernhard Welte bei der Frage nach einer Phänomenologie der Liebe eine Definition derselben klar ablehnt. Welte begründet das damit, dass Ursprüngliches nicht auf Begriffe zurückgeführt, sondern nur deskriptiv dargestellt werden kann, wie es sich aus sich selbst heraus offenbart. Welte, Phänomenologie der Liebe, S. 79 f.

¹²² Welte formuliert dem entsprechend seine methodische Einstellung im § 1 seiner „Religionsphilosophie“, vgl. ebd. S. 44 f.

¹²³ Vgl. zum Einfluss E. Przywaras auf Edith Stein den Beitrag von Wiesemann, K.-H.: Edith Stein im Spiegel des Denkweges Erich Przywaras, in: Beckmann-Zöller, B./Gerl-Falkovitz, H.-B. (Hg.): Edith Stein. Themen – Kontexte – Materialien, Dresden 2015, S. 193–204.

¹²⁴ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 11/12. Edith Stein. Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Anhang: Martin Heideggers Existenzphilosophie – Die Seelenburg. Eingeführt und Bearbeitet von A. U. Müller, Freiburg im Breisgau 2006, S. 5.

¹²⁵ Ebd.

¹²⁶ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 23. Edith Stein. Übersetzung: Des Hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. Quaestiones disputatae de veritate 1. Eingeführt und bearbeitet von A. Speer und F. V. Tommasi, Freiburg im Breisgau 2003 sowie Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 24. Edith Stein. Übersetzung: Des Hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit. Quaestiones disputatae de veritate 2. Eingeführt und bearbeitet von A. Speer und F. V. Tommasi, Freiburg im Breisgau 2008.

¹²⁷ Vgl. dazu Gerl-Falkovitz, H.-B.: Der Mensch als Abbild der Dreifaltigkeit, in: Teresianum (Hg.): Simposio Internazionale. Edith Stein (Teresia Benedicta a Cruce, O. C.D.). Testimone di oggi Profeta per domani. Teresianum – Roma Ottobre 1998 Roma, Roma 1999, S. 257–276. Gerl-Falkovitz weist darauf hin, dass Edith Stein in ihrem Hauptwerk „Endliches und ewiges Sein“ den Gedankengang des Aquinaten dort nicht weiter verfolge, wo sie eine „Wende von Thomas zu Augustin, von der Philosophie zur Theologie“ vollziehe (ebd. 259). Diese Neuausrichtung offenbart ein zentrales Anliegen Steins: „Die Lehre vom Sein mündet entschieden in eine Lehre von der Person – jenes Thema, in dem Edith Stein das zeitgenössische Philosophieren ebenso wie Thomas eigenständig verlässt“ (ebd. 262).

¹²⁸ Vgl. Abschnitt 2.1.3. dieser Studie.

¹²⁹ Alfieri, F.: Die Rezeption Edith Steins. Internationale Edith Stein Bibliographie 1942–2012, Würzburg 2012.

¹³⁰ Wright, T. C.: Edith Stein: Prayer and Interiority, in: Benson, B. E./Wirzba, N. (Hg.): The Phenomenology of Prayer, Fordham 2005, S. 134–141.

¹³¹ Ebd. S. 136.

¹³² Ebd. S. 138.

¹³³ Ebd. S. 140.

¹³⁴ Ebd.

¹³⁵ Schmitt, V. E.: Gebet als Lebensprozeß. Teresa von Ávila – Edith Stein, München 1982, S. 71–113.

¹³⁶ Schmitt unterscheidet eine erste, mit „Aufbruch“ betitelte Phase der Kindheit mit verschiedenen Grunderfahrungen, etwas dem Zug zur Verinnerlichung (Ebd. S. 71–74), der eine zweite Phase der „Selbstwerdung“ folgt, bei der die Individuation und die Ablösung von Elternhaus und von überkommener Tradition bestimmend sind sowie eine Betonung des Intellektuellen (S. 74–77). Als dritte Phase benennt Schmitt die „Sehnsucht nach Wahrheit“, die von der Entdeckung der Außenwelt geprägt ist und Edith Stein die Dimension des Glaubens, des Geistes und der zwischenmenschlichen Beziehungen eröffnet (Ebd. S. 78– 80). Dem schließt sich viertens die „Begegnung mit der Welt des Glaubens“ an (S. 81–84), die einen Durchbruch in eine ausdrückliche Glaubensexistenz einleitet und schließlich zur fünftens zur „Ausrichtung auf den Karmel“ führt, was im Zeitraum seit Steins Taufe 1922 bis zum Ordenseintritt 1933 situiert werden kann (S. 84–90). Eine sechste Phase der „Selbsthingabe“ umfasst Sr. Teresia Benedictas Zeit im Karmel und bringt ihre Kreuzberufung zur Vollgestalt, bis sich siebtens ihr gewaltsamer Tod als „Erfülltes Kreuz“ offenbart, in dem Steins Berufung zur Kreuzesnachfolge ans Ziel gelangt und ihre sühnende Ganzhingabe sich vollzieht (S. 96–98).

¹³⁷ Ebd. S. 98.

¹³⁸ Ebd. S. 100–113.

¹³⁹ Ebd. S. 109 f.

¹⁴⁰ Vgl. Schandel, F. M.: ‚Ich sah aus meinem Volk die Kirche wachsen!‘ Jüdische Bezüge und Strukturen im Leben und Werk Edith Steins (1891–1942), Sinzig-Westum 1990, S. 3–71.

¹⁴¹ Vgl. Fermín, F. J. S.: Loslassen – Edith Steins Weg von der Philosophie zur karmelitischen Mystik. Eine historische Untersuchung, Stuttgart 2007, S. 56–115.

¹⁴² Steins Verständnis von Liturgie und diesbezüglichen Einflüssen, die von ihrer jüdischen Herkunft ausgehen, wendet sich Schandels Studie jedoch zu, vgl. Schandel, Ich sah aus meinem Volk die Kirche wachsen, S. 107 f. und S. 238 f.

¹⁴³ Vgl. Fermín, Loslassen, S. 176–181.

¹⁴⁴ Ebd. S. 176–178.

¹⁴⁵ Ebd. S. 178 f.

¹⁴⁶ Ebd. S. 179.

¹⁴⁷ Ebd. S. 179 f.

¹⁴⁸ Vgl. ebd. S. 56–115.

¹⁴⁹ Vgl. ebd. S. 116–156.

¹⁵⁰ Vgl. ebd. S. 157–181.

¹⁵¹ Neyer, M. A.: Edith Stein und das Beten der Kirche. Gedanken zu ihrer Seligsprechung am 1. Mai 1987, in: Kaffanke, J. /Oost, K.: „Wie der Vorhof des Himmels“. Edith Stein und Beuron, Tagungsberichte der Beuroner Tage für Spiritualität und Mystik, Erzabtei St. Martin Beuron, 2. ergänzte und erweiterte Auflage, Beuron 2009, S. 130–150.

¹⁵² Vgl. dazu den Abschnitt 6.2.5.4.2.

¹⁵³ Koeppel, J.: Edith Stein. Philosopher and Mystic, Collegeville 1990.

¹⁵⁴ Ebd. S. 96 und S. 109.

¹⁵⁵ Ebd. S. 103 und S. 137.

¹⁵⁶ Mosley, J.: Edith Stein. Woman of Prayer, Herfordshire 2004.

¹⁵⁷ Ebd. S. VII.

¹⁵⁸ Ebd. S. 1–57.

¹⁵⁹ Ebd. S. 59–147.

¹⁶⁰ Traflet, D. M.: Edith Stein. A Spiritual Portrait, Boston 2008.

¹⁶¹ Ebd. S. 31–56.

¹⁶² Ebd. S. 57–88.

¹⁶³ Ebd. S. 89–112.

¹⁶⁴ Ebd. S. 113–144.

¹⁶⁵ Vgl. Schmitt, V. E.: Karmelregel – Lebensregel. Leben aus der Ursprungsvision des Karmel heute, München 2010.

¹⁶⁶ ESGA 19, S. 44–59.

¹⁶⁷ Vgl. dazu die Ausführungen über die Themen und Anliegen ihres Betens im Abschnitt 5.4. dieser Studie.

¹⁶⁸ Vgl. ESGA 20, S. 264–388.

¹⁶⁹ Vgl. ebd. S. 216–257.

¹⁷⁰ Vgl. zu den im Karmel typischen Weisen der Verschriftlichung Fermín, Loslassen, S. 182–226.

¹⁷¹ Vgl. ESGA 19, S. 60–188.

¹⁷² Der Beitrag „Das Gebet der Kirche“ wird im Abschnitt 6.2.5. ausführlich besprochen und kann daher an dieser Stelle meiner Studie zurückgestellt werden.

¹⁷³ Brief an den Professor für Philosophie an Hochschule der Benediktiner in Maria Laach, Pater Petrus Wintrath OSB vom 12. 6. 1932. ESGA 2, S. 223 ff., hier S. 223.

¹⁷⁴ Vgl. dazu Fermín, Loslassen, S. 101 ff.

¹⁷⁵ Eine Übersicht findet sich bei Fermín, Loslassen, S. 225.

¹⁷⁶ Koeppel, Edith Stein, S. 122.

¹⁷⁷ Edith Stein Gesamtausgabe 2. Edith Stein. Selbstbildnis in Briefen. Erster Teil, 1916–1933. Einleitung von H. B. Gerl-Falkovitz, Bearbeitung und Anmerkungen von M. A. Neyer, Revidiert von H. B. Gerl-Falkovitz, 2. Auflage, Freiburg 2005, S. 167.

¹⁷⁸ Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 9. Edith Stein. „Freiheit und Gnade“ und weitere Beiträge zu Phänomenologie und Ontologie (1917–1937), bearbeitet und eingeführt von Beate Beckmann-Zöller und Hans Rainer Sepp, Freiburg 2014, S. 8–72.

¹⁷⁹ Ebd. S. 66.

¹⁸⁰ Ebd. S. 66 f.

¹⁸¹ Edith Stein Gesamtausgabe Bd 4. Edith Stein. Selbstbildnis in Briefen. Briefe an Roman Ingarden. Einleitung von H. B. Gerl-Falkovitz, Bearbeitung und Anmerkungen von M. A. Neyer, Fußnoten mitbearbeitet von E. Avé-Lallemant, 3., durchgesehene Auflage, Freiburg 2001, S. 168.

¹⁸² Vgl. dazu Schmitt, Gebet als Lebensprozeß, S. 71–113.

3 Handlungsleitendes Interesse, methodische Ausrichtung und geschichtliche Situierung der Untersuchung

3.1 Handlungsleitendes Interesse und methodische Ausrichtung der Studie

Die vorliegende Studie sucht zu erkunden, ob im Beten der Edith Stein in der Summe der biographischen Einzelaspekte eine Gestalt erkennbar wird. Dazu werden sichtbare Konturen ihres Betens unter Einbezug von sinndeutenden Horizonten darauf hin untersucht, ob übergreifende Tendenzen in den Gebetsartikulationen zu erkennen sind. Diese übergreifenden Tendenzen können, so meine These, als Gestaltwerdung eines kirchlich situierten Betens mit einem genuin marianisch-pneumatischen Akzent angesehen werden.

3.1.1 Methodische Abfolge der Untersuchung

Bei der Durchführung der angestrebten Studie sind hermeneutische und methodische Einstellungen wirksam, die im Folgenden dargestellt und begründet werden.

Die angestrebte Vorgehensweise, bei der zunächst deskriptiv von der sichtbaren Außenseite eines religiösen Geschehens ausgegangen wird, um sodann unter Einbezug sinndeutender Horizonte zu einer Erschließung der Innenseite der gesichteten religiösen Praxis zu gelangen, formuliert in ähnlicher Weise Kees Waaijman OCarm in seinem Konzept einer beschreibenden Spiritualitätsforschung: „Beschreibende Spiritualitätsforschung wird in drei Schritten vollzogen: Zunächst wird die Form im Hinblick auf Zeit und Ort eingegrenzt, dann wird diese Form in ihren Kontext gestellt und schließlich wird sie interpretiert, so dass sich ihr Innenhorizont erschließt.“¹⁸³ In Anlehnung an dieses Grundkonzept leiten sich für die vorliegende Studie adaptierte methodische Schritte ab, die nachfolgend skizziert werden.

Die angestrebte Untersuchung sichtet in einem ersten Schritt die von der Autorin überlieferten Gebetsäußerungen verbaler und nonverbaler Art. Dabei richtet sich das Interesse zunächst darauf, die aus diversen Quellen ersichtlichen Gebetsereignisse in ihrer individuellen Kontur zu beschreiben und daran anschließend sinndeutende Horizonte und Einflüsse zu benennen, die für eine mögliche Erschließung der beschreibend aufgewiesenen Konturen bedeutsam sind. Davon ausgehend und weiterführend richtet sich das Augenmerk auf die Frage, ob ein alle Einzelelemente integrierendes Moment formulierbar wird, das sich durchgängig aufweisen lässt. Ich möchte dadurch klären, ob eine Zusammenschau der vielfältigen Äußerungen betenden Geschehens im Leben der Edith Stein rückblickend eine innere Dynamik erkennen lässt, die als Gestaltwerdung beschrieben werden kann. Von der heute möglichen, posthumen Warte aus fragt die vorliegende Untersuchung: Hat ein übergreifender Prozess des Werdens formgebend im Leben dieser Frau geprägt, was mal um mal in den einzelnen betenden Lebensstunden offenbar geworden und in Erscheinung getreten ist?

Falls eine solche Gestalt aufgewiesen und in ihren Grundzügen benannt werden kann, ergibt sich die Frage nach der ekklesiologischen Relevanz dieser Erscheinungsform religiöser Existenz. Besonders die sehr auffälligen mariologischen Implikationen ihrer Gebetspraxis und Selbstdeutung verdienen dabei Beachtung. Vorblickend sei als These formuliert: Edith Stein versteht sich in ihrer geistlichen Existenz wesentlich von der Gestalt Mariens her, die als Urbild der Frau und Leitstern für die innigste Beziehung zu Jesus Christus angesehen wird. Edith Stein sieht sich selbst zu einer speziellen Teilhabe am Sein Mariens im Raum der Kirche berufen. Sie gewinnt von diesem geistlichen Standort aus eine gläubige Sicht auf die theologische Größe „Kirche“, bei der diese als personales Gegenüber gesehen werden kann.

Analog zur übergreifenden Zusammenschau der Steinschen Gebetspraxis im gesamten Lebenslauf sind in einem zweiten, ergänzenden Schritt zwei geistliche Texte Gegenstand der Untersuchung. Das erste zu untersuchende Opus „Ostermorgen“ ist ein frühes Werk der Autorin aus dem Jahr 1924. Diese Meditation aus ihrer Speyerer Zeit ist der erste selbst verfasste geistliche Text Edith Steins. Er ist bereits neun Jahre vor dem Eintritt in den Karmel entstanden. Den zweiten Text „Braut des Heiligen Geistes“ hat Sr. Teresia Benedicta 1942, wenige Monate vor ihrem Tod, im Konvent in Echt verfasst. Beide Beiträge unserer Autorin werden mit Blick auf sprachliche Merkmale und theologische Aussagen untersucht und anschließend zusammengeschaut. Einer Sichtung im Großen der gesamten Biographie, die sich auf übergreifende Tendenzen und sinndeutende Horizonte in den Konturen ihres Betens und eine darin erkennbare Gestalt richtet, schließt sich somit eine Mikroanalyse im Kleinen an, nämlich auf der Textebene der beiden genannten geistlichen Texte.

Die Mikroanalyse des Textes sucht jeweils zu erkunden, ob auch dieses kleinste „Gewebe“ von Einzelelementen eine genuine Gestalt offenbart, bei der sich näherhin die literarisch beschreibbaren Konturen und lyrischen Stilmerkmale im Lichte der diese prägenden sinndeutende Horizonte theologisch-geistesgeschichtlicher Art zu einer Gestalt formieren. Es ist somit eine vom Großen zum Kleinsten fortschreitende Sichtung angestrebt, die ausgehend vom großen „Gewebe“ der Gebetsäußerungen im Lebenslauf der Edith Stein insgesamt bis zum kleinsten „Gewebe“ im Textus zweier schriftlicher Zeugnisse vordringen möchte. Meine These lautet, dass auf beiden Ebenen in den erscheinenden Konturen formgebende Momente ersichtlich werden, die als Gestalt mit ekklesiologischer Bedeutung benannt und beschrieben werden können. Falls das aufgewiesen werden kann, wäre ihr Beten sowohl auf der Ebene des existentiellen Vollzugs als auch auf derjenigen des literarischen Niederschlags wesentlich als Gestalt kirchlicher Existenz zu formulieren.

3.1.2 Begründung für die Auswahl der Methodik

Ein solches Hingehen zu den in verschiedenen Quellen zutage tretenden Gebetsäußerungen geschieht nicht willkürlich, sondern mit Bedacht und unter sorgsamer Abwägung anderer, ebenfalls gangbarer Alternativen. Sinnvoll scheint mir dieser Hinweg zum Gebet bei Edith Stein insofern, als er methodisch versucht, dem genuinen philosophischen Anliegen und Vorgehen der Autorin zu entsprechen, also insofern der Hinweg von vorne herein eine höchstmögliche Angemessenheit an die Eigenart des Betenden anstrebt.

Denn Edith Stein lässt in ihrem philosophischen Werk den Versuch erkennen, sich in modifizierender Aufnahme der phänomenologischen Methodik von Edmund Husserl und Adolf Reinach und mit dem Anliegen einer aktualisierenden Thomasrezeption¹⁸⁴ der Frage nach dem Sinn des Seins zu stellen. Das kommt deutlich zum Ausdruck in ihrem philosophischem Opus „Endliches und ewiges Sein – Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins“, das als eigenständiger Entwurf einer Religionsphilosophie in Erscheinung tritt.¹⁸⁵ Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz beschreibt das Anliegen der promovierten Philosophin zusammenfassend: „Edith Steins Absicht war, die griechische Seinslehre des Aristoteles, ihre biblische Vertiefung bei Thomas von Aquin, die trinitarische Relationslehre Augustins und die Phänomenologie Husserls einzubeziehen in das integrative Leitbild einer philosophia perennis für die mittelalterliche und die neugeborene Philosophie des 20. Jahrhunderts.“¹⁸⁶

Es scheint vor diesem Hintergrund angemessen, die Frage nach einer „Entelechie“ auf ihre eigene betende Existenz anzuwenden. Entelechie wird hier mit Thomas Schärtel verstanden in einer neuzeitlichen „Verwendung des E.Begriffes: Gemeint ist das innere Hingeordnetsein eines Lebewesens bzw. eines lebendigen Organismus auf ein Ziel, das es bzw. er gewissermaßen ‚in sich‘ trägt, so dass dieses Ziel seine Entwicklung antreibt und sein Tätigsein leitet.“¹⁸⁷ Den Entelechiebegriff greift Edith Stein selbst – dabei über Thomas von Aquin von Aristoteles herkommend – in ihrem philosophischen Hauptwerk auf.¹⁸⁸ Daher versucht meine Studie unter diesem Aspekt die vorfindlichen Zeugnisse ihres Betens als Prozess mit dem Charakter einer Gestaltwerdung zu sichten, bei dem ein in der Person Edith Steins angelegtes Potential sukzessive zur Entfaltung kam und eine Zielausrichtung virulent wurde, auf die hin ihr Leben als geistliche Existenz ausgerichtet war.

Alternativ wäre methodisch denkbar gewesen, zunächst ihre philosophische Grundausrichtung im Sinne einer der Mystik geöffneten Phänomenologie in ihrer Entwicklung ausführlich zu konturieren, anschließend mit ihrer interpretierenden Darstellung der Philosophie des Areopagiten und derjenigen des Johannes vom Kreuz zu verbinden, und erst von diesem Hintergrund aus die benennbaren Gebetserscheinungen vor der erarbeiteten Folie ihres philosophischtheologischen Ansatzes einzuordnen. Bei diesem methodischen Zugang wären jedoch ihr philosophisches Denken und ihre theologische Ausrichtung die vorgängig formulierte, inhaltliche Matrix für die Einordnung und Sichtung der beobachtbaren Gebetsäußerungen und -zeugnisse gewesen.

Diese Variante des Herangehens habe ich bewusst nicht gewählt, um dafür stärker und betonter den Blick zunächst rein beschreibend auf die Konturen des Betens werfen zu können. Denn nicht erst im Lichte der deutenden inhaltlichen Horizonte, sondern schon rein anhand der sichtbaren Kontur und benennbaren Struktur ihres Betens (z. B. hinsichtlich seiner zeitlichen Erstreckung d. h. seiner Dauer und Häufigkeit, sowie der Betonung des Schweigens, oder der örtlichen Situierung, die sich immer stärker auch äußerlich in den kirchlichen Raum hinein verlagert) wird ersichtlich, welche Art von Gottes-, Welt- und Selbstbezug sich in diesem Geschehen bei Edith Stein sukzessive manifestiert. Vor allem kann dieser in chronologischer Reihenfolge beschreibende Hinweg vermeiden, dass anachronistisch (d. h. von einer biographisch späteren Entfaltungsweise und Lebensphase her gesehen) in einer jeweiligen Lebensphase unserer Autorin eine Spiritualität gesehen und in Lebensäußerungen der Edith Stein hineingelesen wird, die dort in Wahrheit noch gar nicht zu sehen ist. Diese Gefahr einer vom biographisch Späteren auf früheres projizierenden Sichtweise ergäbe sich etwa z. B. mit Blick auf eine ausdrücklich sich selbst enteignete karmelitische Lebensweise monastischer Existenz, die bei ihr erst im späteren Lebensverlauf und im Lebensraum des klösterlichen Gemeinschaftslebens volle Gestalt gewinnen konnte. In gleicher Weise wird vermieden, dass mit einem Gebetsverständnis, das zwar für spätere Lebensphasen geeignet ist, nicht jedoch für ihre frühe Zeit, die Sicht auf ihre frühen Jahre vor dem Klostereintritt von einer Mangelperspektive geprägt wird, die inadäquat ist. Das wäre, um ein analoges Beispiel zu wählen, so, als wollte man das Bewegungsverhalten eines Kleinkindes in der Form beschreiben, dass es noch gar nicht „aufrecht gehen“ konnte in seiner ersten Lebensphase – wobei „Aufrechtgehen“ ein Begriff aus der Beobachtung von Erwachsenen ist und diese Kategorie somit mit Blick auf Kinder unvermeidlich nur ein Defizit in den Blick rücken kann. Ebenso ist das Anliegen der Untersuchung, durch den betont beschreibenden Akzent im ersten Teil zu vermeiden, dass bedeutende Details deswegen nicht ins Blickfeld rücken können, weil die vorgängig formulierten Kriterien das gar nicht mehr erlauben. Das wäre etwa dann der Fall, wenn nur noch nach Gebetsformen gesucht würde, die typischer Weise dem Karmel nahe stehen oder im weitesten Sinne kontemplativer Art sind, und zwar kontemplativ nach dem Verständnis der Ordensgründergestalten der karmelitanischen Ordensgemeinschaft. Durch wie auch immer vorgängig formulierte Kriterien inhaltlicher oder formaler Art würde sich unvermeidlich die Frage ergeben, für welche der Lebensphasen der Edith Stein diese in welchem Umgang überhaupt zutreffen und für welche nicht. Auch wäre dann die Frage nicht zu umgehen, welche denn die „beste“ Gebetsweise im Leben der Edith Stein gewesen sei, oder welche die ihr am „eigentlichsten“ entsprechende.

Die These der vorliegenden Studie lautet vor dem Hintergrund des Gesagten: Im vielgestaltigen Beten Edith Steins gewinnt kontinuierlich ekklesiale Gestalt, was zwar als Möglichkeit geistig-intellektuell schon präfiguriert war in der ausgeprägten Rezeptivität des Denkens der Phänomenologin Edith Stein, was sich jedoch nicht einfachhin daraus bruchlos und monokausal ableiten lässt. Weil sie sich aber von den Dingen unvoreingenommen in von der Phänomenologie her orientierter, objektbezogener Sachlichkeit zu denken geben und sich von ihnen ansprechen lassen konnte, deswegen konnte sie sich auch bis in die Wurzeln ihres eigenen Seins fortlaufend von dem transzendenten Grund zu denken geben lassen, der unergründlich alles gründet. Klaus Hemmerle kommt auf diesen bedeutsamen Zug in der philosophischen Ausrichtung unserer Autorin zu sprechen: „Die Bereitschaft, das eigene Selbst betreffen zu lassen durch die innere Qualität eines Sich-Zeigenden, die innere Verfügbarkeit für ein neues Licht, die Berührbarkeit durch eine neue, bislang nicht gekannte Realität: dies ist der Anknüpfungspunkt, an welchem sich, innerhalb der Phänomenalität selbst und doch von innen her sie übersteigend, das Phänomen zum Anruf wandelt.“¹⁸⁹ Aus dieser geistigen Haltung heraus und als zu sich selbst gekommenes Freiheitsgeschehen konnte – so die These der vorliegenden Studie – schließlich antwortende, gereifte Hingabe in der Nachfolge Christi im Raum der Kirche zur besonderen Signatur und zur Zielgestalt ihres eigenen Betens werden. In von Liebe getragener Hingabe sieht sich Edith Stein zunehmend in besonderer Nähe zur biblisch und kirchlich vermittelten Gestalt der „Gottesmutter“ Maria, die ihr als Karmelitin zugleich als „Patronin“ des Ordens, als „Schwester“ und als „Braut Christi“ vor Augen steht. Ihr Denken wird Edith Stein zum Danken und schließlich zur betenden Teilhabe an der Existenz des mystischen Leibes Christi, welche sie in Maria als der „Mutter“ und „Braut“ Christi modellhaft präfiguriert sieht.

3.1.3 Nähe zu belegbaren Quellen statt hagiographischer Verzeichnung

Die oben formulierte These gilt es im Zuge der angestrebten Untersuchung detailliert zu belegen. Gerade Untersuchungen zum geistlichen Leben einer geschichtlichen Gestalt geraten bisweilen unversehens zur Darstellung nicht dessen, was damals beim untersuchten Autor/Autorin belegbar ist, sondern vielmehr dessen, was auf diese Gestalt projiziert wird, was unbemerkt und in bester Absicht geschehen kann. Auch die Forschung zu Edith Stein ist von dieser Gefahr nicht immer unbehelligt geblieben, was ein Blick in manche Veröffentlichungen erkennen lässt. Diese entgehen einem bisweilen verzeichnenden Duktus in der Darstellung und Auslegung von Begebenheiten nicht immer völlig.

Das wird exemplarisch ersichtlich an der Besprechung der Art und Weise, wie Edith Stein durch die Begegnung mit der Vida der hl. Teresa von Ávila zur Konversion gelangt sei,¹⁹⁰ sowie der Frage, ob sie vor ihrer Taufe in der Jugendzeit eine atheistische Phase erlebt habe.¹⁹¹ Vor diesem Hintergrund sei eingangs der Grundsatz der stetigen Quellennähe und Belegbarkeit aufgestellter Überlegungen eigens erinnert und mit Nachdruck betont. Das gilt auch für Konklusionen, die aus den vorliegenden Daten abgeleitet werden. Denn nicht nur droht eine von hagiographischen Motiven überstrapazierte Perspektive auf die geistliche Gestalt Edith Steins das geschichtliche Gegenüber aus dem Blick zu verlieren. Das ist der Fall, wo Edith Stein rückblickend einseitig und von ihrer Heiligsprechung her wahrgenommen wird. Werden Phasen ihrer geistlichen Entwicklung eingeebnet, dann wächst die Gefahr das geistliche Proprium dieses Menschen zu verfehlen und so blind zu werden für die sukzessiven und z. T. tiefgreifenden Wandlungen im Charakter und der intellektuell-geistlichen Ausrichtung unserer Autorin. Das betrifft auch die philosophischen Werke unserer Autorin, die ebenfalls im Rahmen der jeweiligen biographischen Phase gesichtet und von dorther einzuordnen sind, wie die Herausgeber des Edith Stein-Lexikons bemerken: „Doch gerade die Immanenz der jeweiligen Phasen sollte beachtet, das systematische und genealogische Gewicht der Begriffe Steins verdient es gewürdigt zu werden. In den Ansatz der im husserlschen Sinn streng wissenschaftlich arbeitenden Phänomenologin sollten daher nicht Assoziationen zu der frühen Feministin und späteren Heiligen hineingetragen werden.“¹⁹² Entsprechendes könnte für die geistliche Dimension des Werks unserer Autorin formuliert werden. Die Tiefe der bisweilen auszumachenden Kurskorrekturen im Leben der Edith Stein lassen erkennen, dass geistlich-innerseelische Transformationen stattgefunden haben müssen.¹⁹³

Ebenso folgenschwer ist die Konsequenz einer hagiographischen Verzeichnung mit Blick auf die in dem Falle reduzierte Bedeutung der Initiativen Gottes im Leben der Edith Stein. Wenn unsere Autorin quasi „immer schon“ mehr oder weniger heilig gewesen wäre, dann wäre Gottes heilsamer Einfluss im Sinne einer korrigierenden Größe überflüssig. Biographische Momente der Begegnung mit einer „gratia sanans“ wären praktisch unötig. In diesem Falle könnte dem beständigen Wirken der Gnade Gottes, das den Menschen je und je menschlicher, freier und lebendiger machen möchte, kaum mehr Bedeutung zukommen, wollte man Edith Steins Beten schon immer und in Vollgestalt als heiligmäßig und/oder von Beginn ihres Lebens an bereits in Geiste des Karmel konturiert ansehen und einschätzen. Dem entgegen wäre zu werben für eine betont nüchterne Sicht auf die sich entfaltende Gebetsbiographie der Edith Stein, damit sich gerade so der erkennbare Einfluss von Mehr-als-Menschlichem umso stärker zu erkennen gibt. In Kürze formuliert kann daher gelten: Edith Stein ist betend in der Nähe Gottes je und je zu dem frommen Menschen geworden, der in ihr als Möglichkeit angelegt, aber nicht zu jedem Zeitpunkt ihres Lebens bereits schon entfaltet und realisiert war.

3.2 Geschichtlicher Standort der Studie: Theologie nach Auschwitz

3.2.1 Theologische Deutungsversuche und Sprachzeugenschaft für die Opfer

Die vorliegende Studie ist an einem geschichtlichen Ort nach Auschwitz situiert. Von daher sieht sie sich mit der Anforderung konfrontiert, vom heutigen, posthumen Standpunkt aus über das geistliche Leben der Edith Stein und ihre schriftlichen Zeugnisse zu handeln, die beide zeitlich vor diesem Ereignis angesiedelt sind. Wie kann bei einer Rede vom Gebet unserer Autorin mit dieser chronologischen Differenz und dem von daher verschiedenen theologischen Standort angemessen umgegangen werden? Wie kann eine theologische Studie näherhin dem Rechnung tragen, das alles, was mit diesem geschichtlichen Ort der Vernichtung verbunden ist, wesentlich davon geprägt ist, dass es Norbert Reck zufolge für die Sprache kategoriensprengend ist und „nicht zu verstehen“? Reck führt dazu aus: „Die Herausforderung von Auschwitz bestehe aber gerade darin, dass Auschwitz nicht zu verstehen sei. Das betonen auch viele Überlebende in ihren Berichten: daß selbst das, was sie uns mitteilen, das Geschehen nicht zutreffend beschreiben könne, daß es überhaupt keine Sprache gebe, die das vermöge.“¹⁹⁴

Den aktuellen Rahmen, in dem diese Herausforderung sich stellt, markiert Jan-Heiner Tück in seiner Monographie „Gottes Augapfel. Bruchstücke zu einer Theologie nach Auschwitz“.¹⁹⁵ Er stellt fest: „Im gesellschaftlichen Diskurs besteht seit Längerem die Gefahr, entweder zu viel oder zu wenig von der Shoa zu reden. Einer gewissen Gesprächigkeit über die Sprachlosigkeit angesichts des Grauens steht die Unwilligkeit gegenüber, das Thema überhaupt zur Sprache zu bringen. Beide Reaktionen sind verfehlt. Die betroffenheitsrhetorische Inszenierung der Unsagbarkeit durch Superlative, die bei manchen zu einer ‚Holocaustmüdigkeit‘ führt, wirkt in dem Maße unangemessen, als sie die Maßlosigkeit des Verbrechens sprachlich nachzuahmen sucht. Ein Schweigen aus Apathie und Indifferenz, das eine heimliche Komplizenschaft mit den Tätern einschließen kann, ist nicht minder problematisch.“¹⁹⁶ Zwischen diesen Extremen ist meine Studie angesiedelt und sucht nach Sprachformen, die beiden Gefährdungen entgehen. Dabei ist mit Blick auf eine Theologie des Gebets zu beachten, was Thomas Dienberg OFCap feststellt: „Seit und durch Auschwitz hat sich das Gebet verändert, vor allem das christliche Gebet. Es kann nicht mehr so sein wie vor Auschwitz. Auch das Gebet steht unter dem Vorzeichen des Bruchstückhaften und Fragmentarischen. Es ist ‚stigmatisiert‘ “.¹⁹⁷ Wenn aber Beten einem solchen Wandel unterworfen ist, kann auch die das Beten eines Menschen auslegende und deutende Rede davon nicht unbetroffen bleiben. Wie kann also eine Rede angemessen stattfinden?

Unter den verschiedenen Möglichkeiten, wie „Auschwitz“ im theologischen Denken Beachtung finden kann, empfängt meine Studie Impulse von Positionen, die für eine entschiedene Sprachzeugenschaft für die Stimme der Opfer eintreten: „Wir können nur Wortzeugen der Blutzeugen sein. […] Zwischen dem Schweigegebot einer Ästhetik nach Auschwitz und der Zeugenpflicht einer Ethik nach Auschwitz ist die Balance der Worte immer aufs Neue auszutarieren.“¹⁹⁸ Exemplarisch formuliert es Elie Wiesel: „Das letzte Wort gehört den Opfern. Der Zeuge soll es ergreifen, es zum Ausdruck bringen, und dieses Geheimnis anderen mitteilen.“¹⁹⁹ Dabei ist allerdings zu vermeiden, dass die Opfer und ihre Sprache vereinnahmt werden. In diese Richtung gehend zielen die Beiträge von T. W. Adorno darauf, stets eine Sensibilität für die ästhetische Objektivierung des Leides wach zu halten, das die Opfer erfahren mussten.²⁰⁰

Der vorliegende Versuch einer Auslegung geistlicher Texte der Edith Stein ist in diesem Sinne ein Beitrag, die Stimme eines der Opfer von Auschwitz nachträglich hörbar werden zu lassen. Denn wo die betenden Opfer Gehör finden, dort haben die Täter nicht das letzte Wort. Vielmehr erfahren die Opfer und ihr Todesschrei nachträgliche Anerkennung. Dieses Anliegen meldet sich auch bei Gerhard Ludwig Müller zu Wort, der eine theozentrische Perspektive einnimmt: „Auschwitz als Tat der Mörder ist nicht das letzte Wort. Es wird zum Ort, wo Gott sein letztes Wort spricht, indem das Wort vom Kreuz zur Weisheit und uns allen zur Gerechtigkeit und Erlösung wird (1 Kor 1,30). Können wir nach Auschwitz noch beten?, so heißt eine bekannte Frage. Vielleicht wissen wir erst durch das Zeugnis des Sterbens in Liebe Edith Steins und anderer, was Beten angesichts des Todes überhaupt heißt. Gemeint ist das Beten nicht nur zu einem überweltlichen Wesen, das seine Liebe erweist, indem es die Welt einigermaßen in Ordnung hält und vor größeren Unfällen bewahrt, sondern das Beten zum Gott Jesu Christi, der einzig als der Gekreuzigte verkündigt wird: den einen empörendes Ärgernis, für andere eine Torheit, ‚für die Berufenen aber, Juden und Griechen, Christus, Gottes Kraft und Weisheit‘ (1 Kor 1,24).“²⁰¹ Der Problematik, dass sich die Optik auf unsere Autorin nicht vom religiösen Standpunkt des Betrachters ablösen lässt, sondern unmittelbar virulent wird, ob ein jüdischer Betrachter oder ein christlicher sich ihrer Gestalt zuwenden, dem gilt im Abschnitt 6.2.2 über Edith Stein als betende Jüdin das Interesse. Daher kann hier darauf verzichtet werden, diese Problematik weiter zu entfalten.

3.2.2 Theologische Gebetshermeneutik bei Johann Baptist Metz

Die vorliegende Studie verdankt den Überlegungen, die Johann Baptist Metz hinsichtlich einer Theologie (des Gebets) nach Auschwitz²⁰² vorgetragen hat, wertvolle Impulse. Grundlinien der Metzschen Theologie seien daher in gebotener Kürze und mit Blick auf die Fragestellung der vorliegenden Studie skizziert. Vorblickend sei auf eine auffällige Konvergenz seiner von der Apokalyptik herkommenden, zeitsensiblen Theologie, die christologisch hinsichtlich einer an der Gestalt Jesu Christi sichtbaren „gefährlichen Erinnerung“ konturiert ist, mit Positionen der Edith Stein hingewiesen.²⁰³ Der Name „Auschwitz“ wird für den Rahnerschüler und emeritierten Münsteraner Professor für Fundamentaltheologie zum Inbegriff einer grundlegenden Irritation herkömmlicher Theologie: „Auschwitz signalisierte für mich einen Schrecken jenseits aller vertrauten Theologie, einen Schrecken, der jede situationsfreie Rede von Gott leer und blind erscheinen ließ. […] Im Bewußtwerden der Situation ‚nach Auschwitz‘ drängte sich mir die Gottesfrage in ihrer merkwürdigsten, ihrer ältesten und umstrittensten Version auf, eben in der Gestalt der Theodizeefrage, und das nicht in existentialistischer, sondern gewissermaßen in politischer Fassung: Gottesrede als Schrei nach der Rettung der Anderen, der ungerecht Leidenden, der Opfer und Besiegten in unserer Geschichte.“²⁰⁴ Was mit „Auschwitz“ bedeutet wird, bildet für den frühen Metz mit der Herausforderung durch den Marxismus und mit jener durch die sozial geteilte und kulturell polyzentrische Welt eine dreifache Herausforderung für das theologische Denken.²⁰⁵ Dieses sieht er gefährdet, seine konkrete geschichtliche Situierung aus dem Blick zu verlieren und darin die Opfer der Geschichte ihrer Bedeutung zu berauben. Wo das geschieht, wird die Theologie zur Funktion einer „bürgerlichen“ Religiosität.²⁰⁶ Entgegen einer „verblüffungsfesten“²⁰⁷ und in seiner Wahrnehmung orts- und geschichtslosen theologischen (Gebets-) Hermeneutik plädiert er für eine „nachidealistische“ Theologie. Diese ist betont sensibel für ein besonderes Verstehen von Zeit: „‚Nachidealistisch‘ heißt dabei: Es ist der Theologie weder vergönnt noch zugemutet, in geschlossenen, situationsfreien Systemen ihre Welterklärungen und Daseinsinterpretationen vorzutragen. Sie kennt eigentlich keine Letztbegründungen, sondern eigentlich nur, wenn Sie mir dieses Wortspiel gestatten, sogenannte Zuletztbegründungen. Unabweisbar ist der Zeitfaktor im Spiel, ihre Botschaft hat einen Zeitkern. Ihre Logik ist nicht einfach eine Logik der Identität, sondern der Nicht-Identität. Das macht sie verletzbarer als die klassische Metaphysik, als jedes ideengeleitete Denken. Sie fußt auf vergleichsweise ‚schwachen‘ Kategorien wie Erinnern und Erzählen. Oder anders ausgedrückt und etwas akademischer formuliert: Die Logik der Theologie hat eine anamnetische Grundverfassung.“²⁰⁸ Diese kennzeichnet eine betont theodizee- und „leidempfindliche“ Haltung, anstatt die Frage nach Gott und nach der Antwort auf die Frage des Leids und des Übels im theologischen Diskurs zu entschärfen und „still zu legen“. Metz führt dazu aus: „Es gibt die Stilllegung der Theodizeefrage durch zuviel trinitätstheologisch eingekreistes und aufgehobenes ‚Leiden in Gott‘ und zuwenig zeitlich gespanntes ‚Leiden an Gott‘; es gibt zuviele kluge Antworten auf die Fragen: Wer ist Gott? Wo ist Gott? und zuwenig Artikulation einer offensichtlich biblischen Urfrage in der Gestalt von Schrei und Ruf: Wo bleibt Gott?“²⁰⁹ Metz plädiert dafür, dass den Leidenden Priorität zukommt: „Es gibt nämlich eine Autorität, die in allen großen Kulturen und Religionen anerkannt und durch keine Autoritätskritik überholt ist: die Autorität der Leidenden.“²¹⁰ Dem Fundamentaltheologen zufolge müssen Leidende als Subjekte ernst genommen werden. Das wird in einer „anamnetischen“ Theologie möglich: „‚Subjektwerdung‘ gehört in das Grundprogramm der neuen politischen Theologie (vgl. etwa meinen Band ‚Glaube in Geschichte und Gesellschaft‘, Mainz 1977 u. ö.). Dieses Subjektverständnis – und das korrespondierende Ichsagen in der Theologie – ist in einer anamnetischen Anthropologie fundiert, in einer Erinnerungsanthropologie, in der das Subjekt an den Anderen, mit den Anderen (den Lebenden, fern und nah, und den Toten, den Besiegten und Opfern) zu sich selbst kommt und auch nur so sich selbst – in seiner Ichtiefe – weiß.“²¹¹ Diese Anthropologie ist christologisch fundiert. Sie wird von der „memoria passionis“²¹² Jesu Christi als einer „gefährlichen Erinnerung“²¹³ getragen. Eine solche Theologie lenkt den Blick auf den „Plural von Leidensgeschichten“ und ist von vorne herein hellhörig für den „Zeitindex“ in aller theologischer Rede: „Nicht bei den Vorsokratikern, sondern in den eschatologisch-apokalyptischen Theodizeelandschaften der Bibel wäre der epochalen Frage nach ‚Sein und Zeit‘ und nach der Temporalisierung der Metaphysik nachzugehen. Dann ließe sich auch verlässlichere Auskunft geben über die Nähe und Ferne Gottes, über seine Transzendenz und seine Einwohnung, über das ‚Schon‘ und ‚noch nicht‘ seines Heils – beides jeweils nicht etwas zusammengerückt, sondern das eine im anderen und als das andere. Doch obwohl, wie gesagt, alle theologischen Seinsaussagen mit einem Zeitindex versehen sind, ist in der Theologie selbst kaum etwas so wenig ausgebildet, wie ein authentisches, ein ungeborgtes Verständnis von Zeit.“²¹⁴

Der von Metz postulierte Zeitindex wird greifbar im Geschehen von Erinnerung und Hoffnung, zumal in apokalyptischen Traditionen der Bibel: „Die Apokalypse biblischer Traditionen, so schwer sie für uns heute in der Tat zu vermitteln ist, ist keine nervöse oder neugierige Berechnung des Zeitpunkts vom Ende der Welt, sondern ein Wahrnehmen der Welt im Wissen um ihr Ende. Ich meine, daß die mit apokalyptischer Schärfe entwickelte Eschatologie die eigentliche, auch kulturell beschreibbare Mitgift des biblischen Geistes ausmacht. […] Umgehen mit dem Ende heißt ja nicht Resignation. Resigniert wird der Mensch vielmehr dann, wenn er vermutet, daß es überhaupt kein Ende mehr gibt. Wenn er also in seinem Lebensgefühl davon ausgeht, daß er und überhaupt alles hineingerissen ist in das Gewoge einer anonymen, endlosen Weltzeit, die schließlich jeden von hinten überrollt wie die Flut das Sandkorn am Meer.“²¹⁵ Dieser Zeitindex steht, mit Johann Baptist Metz gesprochen, für den Einbruch der unverfügbar anderen Zeit Gottes, die in das menschliche Leben als „vertikale Unterbrechung“²¹⁶ einfällt und dort eine apokalyptisch gedrängte, auf das baldige Kommen Gottes gerichtete Virulenz freisetzt.²¹⁷ Dieses apokalyptische Zeiterleben und -verstehen bewegt den Fundamentaltheologen durchgängig: „Und ich schließe diese Überlegungen mit ihr“, nämlich der Apokalyptik, „ab, weil sie mich über die Jahre beschäftigt hat, weil sie gewissermaßen Saum meines theologischen Entwurfes bildet, ohne daß ich je überzeugend und konsistent von ihr zu reden gelernt hätte.“²¹⁸

Einer Besinnung auf das Gebet kommt insofern grundlegende Bedeutung zu, als dieses eine Sprachgestalt²¹⁹ ist, in der der leidende Mensch seine Subjektwerdung erfährt, die sich einer Systemeinholung verweigert, was jedoch in modernen Gesellschaftssystemen zunehmend drohe.²²⁰ Im denkend-betenden Vollzug, auch dem der Sprachlosigkeit, wird dieses Systemdenken unterbrochen und das hoffnungsbetonte Ausgerichtetsein auf Gott zur Praxis. Metz sieht somit in der Sprachlosigkeit eine fundamentale „Unterbrechung“. In dieser Kategorie findet er eine Kurzformel für das, was mit Beten gemeint ist: „Genau das habe ich gemeint, daß ein Stück Sprachlosigkeit zu wünschen wäre. Die Spracharmut, ja, die haben wir zwar als gefühlte, aber die wirkt so, wie wenn man durch den Wald läuft und aus Angst pfeift. So wird bei uns weitergeredet aus Angst, daß man in die Grube der Sprachlosigkeit fallen könnte. Dadurch wird meines Erachtens in unserer Gebetstradition gerade eine der großen und, wie ich meine, für uns heute wichtigen Traditionen des Betens immer wieder verdeckt: jene Tradition nämlich, die uns z.B. lehrt, daß Beten zunächst nicht eine rasche Überwindung von Angst ist, sondern erst einmal Zulassung von Angst; daß Beten nicht immer ein Gesang der Seele ist, sondern gar oft ein sprachloser Schrei. Für mich ist die kürzeste Definition von Gebet ganz einfach: ‚Unterbrechung‘, Unterbrechung aller Plausibilitäten, in denen wir leben, und das macht zunächst einmal – sprachlos.“²²¹

Betend manifestiert sich so eine bestimmte Kultur des Umgangs mit Zeit und zugleich eine bestimmte Gottesauffassung, nämlich einer, bei der Gott ein Geheimnis bleibt, dem mit der Erwartung der Rettung begegnet wird. Mit Blick auf die Gebetssprache²²² führt Metz in diesem Sinne aus: „Sie verurteilt den unaussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht zum vertraulichen Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache. Sie kann weder als Dialog noch als Kommunikation in dem uns vertrauten Sinn beschrieben werden, kann also weder diskurstheoretisch noch kommunikationsphilosophisch durchschaut werden. Sie bleibt die Heimstatt negativer Theologie, bleibt praktiziertes Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen oder Mythen trösten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft nichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur. Oder, um es nun doch mit einem von Rahner häufig gebrauchten Wort zu sagen: ein Schrei nach dem Licht Gottes.“²²³ Die Grundanliegen von Johann Baptist Metz aufnehmend, versucht die vorliegende Studie in einer betonten Besinnung auf den geschichtlichen Standort und die in der Biographie der Edith Stein überdeutlich erkennbaren leiderfüllten Momente zu achten. In diesem Sinne sieht sich die angestrebte Darstellung des Gebets bei Edith Stein dem Metzschen Programm einer in seinem Verständnis „nachidealistischen“ Theologie nahestehend. Die Aufnahme der Beiträge von Johann Baptist Metz stellt auch den Versuch dar, der Dimension des Zeitlichen in den Gebetsäußerungen der Edith Stein zu entsprechen, die ein von apokalyptischem Welterleben gefärbtes Kolorit klar erkennen lassen. So wird entsprechendes Zeiterleben sehr deutlich im geistlichen Text „Tabernaculum dei cum hominibus“²²⁴ artikuliert oder auch im Beitrag zur Gelübdeerneuerung „Braut des Lammes“²²⁵, sowie in den Gedichten „St. Joseph, sorg!“²²⁶ und „O hohe Mutter, dich umkleidet“.²²⁷ In allen genannten Belegstellen, die exemplarisch für weitere stehen, nimmt Edith Stein vielfältig Bezug auf Stellen der Offenbarung des Johannes. Sie bringt ihr sehnsuchtsvolles Erwarten ins Wort, mit der sie nach der offenbaren Präsenz des endzeitlichen Christus Ausschau hält, dessen Kommen erwartet wird. Der Mensch in seiner Verfasstheit als zwischen Bedrängnis und Sehnsucht auf Rettung und Erlösung ausgespannte Existenz wird von ihr somit durchgängig und in verschiedenen literarischen Gattungen konturiert.

Die vorliegende Studie versucht vor dem Hintergrund des Dargelegten, dem Geheimnis des Abgründigen zu entsprechen, das sich in der Tragödie der Shoa geschichtlich unhintergehbar manifestiert hat, und das als Irritation und Vor-Gabe nicht mehr aus der Theologie zu entfernen ist. Eine Gebetstheologie des 21. Jahrhunderts, die dessen eingedenk bleibt, ist in einem wertvollen Sinne traditionell, weil sie das geschichtlich Überkommene nicht ignoriert, sondern als geistlich zu entschlüsselnden Fingerzeig in die Gottesrede integriert und diese davon orientieren lässt – und zwar besonders orientieren lässt von der Sprachgestalt der Gebete der Opfer. Bei allem, was zur Gestalt des Betens bei Edith Stein im folgenden formuliert wird, und was bei der Auslegung der geistlichen Texte Edith Steins ins Wort kommt, mögen diese grundlegenden Überlegungen in Erinnerung bleiben.

¹⁸³ Waaijman, K.: Handbuch der Spiritualität. Formen, Grundlagen, Methoden. Band 3: Methoden, Ostfildern 2007, S. 74.

¹⁸⁴ Vgl. ihre Übersetzung der quaestiones disputatae de veritate des Thomas von Aquin (ESGA 23 und 24) und ihre anthropologischen Entwürfe in „Was ist der Mensch? Theologische Anthropologie“ (ESGA 15).

¹⁸⁵ Vgl. ESGA 11/12.

¹⁸⁶ Gerl-Falkovitz, Unerbittliches Licht, S. 165.

¹⁸⁷ Vgl. Schärtel, T.: Artikel „Entelechie“, in: Franz, A./Baum, W./Kreutzer, K. (Hg.): Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie, Freiburg 2003, S. 112–113, hier S. 112.

¹⁸⁸ Vgl. ESGA 11/12, S. 206. Entsprechend formuliert Edith Stein mit Blick auf Aristoteles und das Ziel, das die Ursache einer Bewegung ist: „das Bewegte strebt nicht nur darauf zu, sondern wird dadurch in Bewegung gesetzt, gleichsam von dort aus gezogen.“ (ebd. S. 212). Zur Verwendung und Bedeutung des Begriffs Entelechie bei Edith Stein vgl. Müller, A. U.: Grundzüge der Religionsphilosophie Edith Stein, Freiburg 1993, S. 258–277, sowie Knaup, M.: Artikel „Entelechie“, in: Edith Stein-Lexikon, herausgegeben von Marcus Knaup und Harald Seubert unter Mitwirkung von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, Freiburg 2017, S. 99–101.

¹⁸⁹ Hemmerle, K.: Die geistige Größe Edith Steins. in: Elders, L. (Hg.): Edith Stein. Leben, Philosophie, Vollendung, Würzburg 1991, S. 275–290, hier S. 281.

¹⁹⁰ Vgl. Dobhan, U.: Edith Stein die Karmelitin, in: Edith-Stein-Jahrbuch 12 (2006), S. 75–124, hier S. 80.

¹⁹¹ Vgl. Schandl, Ich sah aus meinem Volk die Kirche wachsen, S. 86–87.

¹⁹² Edith Stein-Lexikon, herausgegeben von Marcus Knaup und Harald Seubert unter Mitwirkung von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, Freiburg 2017, S. 7.

¹⁹³ Ihre Nichte, Susanne Batzdorff, bemerkt, dass ihre Tante in jungen Jahren der Schulzeit „unmissverständliche Anzeichen von Stolz auf ihre Leistungen, die an Einbildung grenzen“ erkennen lies. „Edith lernte gerne, aber liebte es auch, mit ihren Kenntnissen zu prahlen.“ Batzdorff, S. M.: Edith Stein – meine Tante, Würzburg 2000, S. 46. Dazu passt auch ein bisweilen elitärer Zug in der Form, dass Edith Stein in frühen Studienzeiten die Mitstudierenden als zu vernachlässigende Größe ansah, an denen sie vorbeiging, um sich bei Vorlesungen in die erste Reihe zu setzen. Von ihr propädeutisch betreute Studierende in Anfangssemestern in Philosophie nennt sie „Kindergarten“. Dass unsere Autorin bis ins vierte Lebenjahrzehnt hinein „ziemlich hochmütig, eigensinnig und ausgesprochen ehrgeizig“ war, führt auch Beat Imhof an. Vgl. dazu Imhof, B.: Edith Steins philosophische Entwicklung, Basel 1987, S. 29. Es ist angesichts der merklich überheblichen Züge der jungen Edith Stein umso beachtenswerter, wenn Mitschwestern des Kölner Konvents Jahre später von der Novizin Edith Stein berichten werden, dass sie es gar nicht bemerkt hätten, dass ihnen eine hochgebildete, promovierte Philosophin gegenüber trat: „Viele ahnten nichts von der Stellung, die Edith Stein in der Welt inne gehabt hatte, und erfuhren erst nach ihrem Tod von ihrer Bedeutung im öffentlichen Leben.“ (Kölner Selig- und Heiligsprechungsprozess, S. 66). Eine betonte Selbstzurücknahme der Sr. Teresia Benedicta bis ins Sprechen hinein muss stattgefunden haben. Diese lässt auf einen Wandel in der Persönlichkeit schließen und auf erworbene Achtsamkeit dafür, andere durch die eigene Bildung und Eloquenz nicht zu beschämen. Dieser Wandel ist auch schon in den Speyerer Jahren erkennbar, als sie sowohl mit den Schülerinnen als auch mit den jungen, des Lateins unkundigen, Ordensschwestern sehr hilfsbereit und einfühlsam umgeht. Ein innerer Wandel lässt sich desgleichen nach außen hin am Schriftbild erkennen, an der feinmotorischen Körpersprache eines Menschen, die sich im Lebensverlauf der Edith Stein deutlich verändert. Vgl. dazu die Einführung von C. M. Wulff zu ESGA 8, S. XXVI: „Die Lateinschrift Steins in den 30er Jahren ist kleiner und ausgeschriebener“ als in den Manuskripten zu ihrer Studie ‚Einführung in die Philosophie‘, die „spätestens 1921 vollendet war“.

¹⁹⁴ Reck, Theologie nach Auschwitz, S. 193.

¹⁹⁵ Tück, J.-H.: Gottes Augapfel. Bruchstücke zu einer Theologie nach Auschwitz, Freiburg 2016.

¹⁹⁶ Ebd. S. 29.

¹⁹⁷ Dienberg, T.: Ihre Tränen sind wie Gebete. Das Gebet nach Auschwitz in Theologie und Literatur, Würzburg 1997, S. 6.

¹⁹⁸ Lenzen, V.: Sprache und Schweigen nach Auschwitz, in: Lesch, W.: (Hg.): Theologie und ästhetische Erfahrung. Beiträge zur Begegnung von Theologie und Kunst, Darmstadt 1994, S. 183–200, hier S. 199.

¹⁹⁹ Zitiert bei Lenzen, Sprache und Schweigen nach Auschwitz, S. 198.

²⁰⁰ Vgl. dazu Verena Lenzen: „Adorno ist bewegt von Furcht und Sorge, daß die Deformierungen und Verletzungen an den Opfern sich fortsetzen könnte, in der ästhetischen Gestaltung des Grauens, das sich einer tröstend versöhnlichen Konnotation nie gänzlich zu entziehen vermag.“ Lenzen, Sprache und Schweigen nach Auschwitz, S. 193.

²⁰¹ Müller, G.-L.: Das Kreuz in Auschwitz: Gedanken zum Martyrium von Edith Stein, in: Christliche Innerlichkeit 22 (1987) S. 173–178.

²⁰² Das Thema zieht sich wie ein roter Faden durch die Publikationen des Autors. Es kann durchgängig aufgewiesen werden, was an den angeführten Belegstellen des Zeitraums von 1962–1997 ersichtlich ist.

²⁰³ Edith Stein und Johann Baptist Metz kommen auch darin über ein, dem Thema „Solidarität“ hohe Bedeutung zuzuschreiben. Vgl. dazu Robson, J.: Toward a spirituality of solidarity with Johann Baptist Metz and Edith Stein, in: Teresianum 65 (2014) S. 235–262.

²⁰⁴ Metz, J. B.: Theologie als Theodizee? in: Oelmüller, W. (Hg.): Theodizee – Gott vor Gericht?, München 1990, S. 103–118, hier S. 104–105.

²⁰⁵ Eine verdichtete Übersicht über sein frühes Denken findet sich in einem Sammelband von Bauer: Metz, J. B.: Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie. in: Bauer, J. (Hg.): Entwürfe der Theologie, Graz 1985, S. 209–233, besonders S. 217–218.

²⁰⁶ „Im Zuge dieses Ausweichens entsteht ein Christentum – und ich sage das nicht denunziatorisch, sondern mit einem Anflug von Trauer und Ratlosigkeit – nach Art einer bürgerlichen Heimatreligion, die der Gefahr ledig ist, aber auch des Trostes.“ Ebd. S. 226.

²⁰⁷ Metz, J. B.: Kirche nach Auschwitz. Mit einem Anhang für anamnetische Kultur, Hamburg 1993. Metz spricht sich entgegen einer „Verblüffungsfestigkeit“ (ebd. 28) und mit „Scham über ein Beten mit Rücken zu Auschwitz“ (ebd. 8) dafür aus, die „Leidensgeschichte nicht idealistisch aufzuheben“ (ebd. 23).

²⁰⁸ Schuster, E./Boschert-Kimmig, R.: Trotzdem hoffen: Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespräch, Mainz 1993, S. 17.

²⁰⁹ Metz, J. B.: Plädoyer für mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der Theologie. in: Oelmüller, W. (Hg.): Worüber man nicht schweigen kann: Neue Diskussionen zur Theodizeefrage, München 1992, S. 107–160, hier S. 128–129.

²¹⁰ Metz, J. B.: Im Eingedenken fremden Leids: Zu einer Brückenkategorie zwischen Theologie und Ethik, zwischen Religion und Moral, in: KatBl 122 1997, S. 78– 87, hier S. 82.

²¹¹ Metz, J. B.: Religion, ja – Gott, nein. in: Metz, J. B./Peters, T. R. (Hg.): Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute, Freiburg im Breisgau 1991, S. 14–67, hier S. 40.

²¹² „So kommt es unbedingt darauf an, den Primat der Leidensmoral einzuklagen. Schließlich steht im Zentrum christlicher Verkündigung eine memoria passionis.“ Metz, J. B.: Kirche in der Gotteskrise. in: Amery, C. (Hg.): Sind die Kirchen am Ende?, Regensburg 1995, S. 158–175, hier S. 168.

²¹³ „Ich beginne mit einer Mutmaßung über das Wort gefährlich, das für mich in der Formulierung ‚gefährliche Erinnerung‘ zentral wurde. […] Es ist gefährlich, Jesus nahe zu sein, feuergefährlich, brandgefährlich. […] ‚Gefahr‘ ist offensichtlich eine Grundkategorie zur Wahrnehmung seines Lebens und seiner Botschaft und zur Bestimmung christlicher Identität.“ Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, S. 225.

²¹⁴ Metz, J. B.: Plädoyer für mehr Theodizee-Empfindlichkeit, in: Oelmüller, W.: Worüber man nicht schweigen kann: Neuere Diskussionen der Theodizeefrage, München 1992, S. 107–160, hier S. 137.

²¹⁵ Schuster/Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen, S. 46–47.

²¹⁶ Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, S. 225 f.

²¹⁷ Metz, J. B.: In der Spur des Lebens: von Johann Baptist Metz. in: Arnold Angenendt und Herbert Vorgrimler (Hg.): Sie wandern von Kraft zu Kraft: Aufbrüche, Wege, Begegnungen. Festgabe für Bischof Reinhard Lettmann, Kevelaer 1993, S. 292–299, hier S. 299.

²¹⁸ Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, S. 225.

²¹⁹ Das Gebet ist Metz zufolge eine ’„Sprache des Aufschreis“ (ebd. 18), eine „Leidens- und Hoffnungssprache“ (ebd. 15), eine „leidenschaftliche Rückfrage“ an Gott (ebd. 19), eine „Sprache leidvoll gespannter Erwartung, dass Gott an seinem Tag sich selbst rechtfertigen möge angesichts der dunklen Leidensgeschichte der Welt. Protest mischt sich in die zutrauliche Klage, und die Zärtlichkeit dieser Sprache verleugnet nicht ihre Trauer“ (ebd. 19). Metz, J. B.: Ermutigung zum Gebet, Freiburg 1977, S. 15–19.

²²⁰ Metz, Kirche in der Gotteskrise, S. 163–164.

²²¹ Metz, J. B.: Voraussetzungen des Betens: Ein Gespräch mit Johann Baptist Metz, in: HerKorr 32 (1978) S. 125–133, hier S. 132.

²²² Vgl. dazu auch Dienberg, Ihre Tränen sind wie Gebet, S. 89.

²²³ Metz, J. B.: Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre des Menschen, in: Stimmen der Zeit 119 (1994, S. 384–392, hier S. 389.

²²⁴ ESGA 20, S. 42–44.

²²⁵ ESGA 19, S. 135–143.

²²⁶ ESGA 20, S. 187–189.

²²⁷ ESGA 20, S. 192–193.

4 Begriffliche Klärungen

4.1 Zum Begriff Gebet

4.1.1 Grenzen einer Gebetsdefinition

Eine Darstellung und Sichtung verschiedener (interdisziplinärer) Konzepte, die dem betenden Geschehen nahekommen wollen, finden sich in entsprechenden Lexikabeiträgen,²²⁸ Handbüchern²²⁹ und spezielleren Abhandlungen.²³⁰ Dabei variiert die Perspektive, unter der das Gebet allein in systematisch-theologischer Hinsicht gesichtet wird, deutlich.

So beschreibt beispielsweise Karl Rahner im „Lexikon für Theologie und Kirche“ das Gebet 1960 eher von einem fundamentaltheologischen Zugang her, der seine transzendentaltheologischen Denkwege²³¹ erkennen lässt²³², während Hans Schaller in der 3. Ausgabe des gleichen Lexikons 1995 eine Herangehensweise wählt, die sich dem Ereignis des Betens direkt von der Trinitätslehre und einer spirituellen Christologie und Ekklesiologie her nähert.²³³ Somit wird schon innerhalb verschiedener Auflagen eines Lexikons die große Diversität und Multiperspektivität erkennbar, die bereits innerhalb einer christlich-theologischen Fachdisziplin mit dem Thema Gebet verbunden wird. Diese Spannbreite vergrößert sich erst recht, wo Verfasser von Beiträgen aus der Sicht der Systematischen Theologie andere Disziplinen und interreligiöse Perspektiven einbeziehen, um das Thema zu konturieren.²³⁴

Es würde den Rahmen dieser Untersuchung sprengen, an dieser Stelle eine integrative Sichtung dieser Perspektiven zu versuchen. Um den größeren Gedankengang der Studie an dieser Stelle nicht aus den Augen zu verlieren, wird auch darauf verzichtet, die verschiedenen Akzentsetzungen zu skizzieren, unter denen die betende Begegnung zwischen dem Menschen und seinem wie auch immer im Einzelnen zu verstehenden übermenschlichen „Gegenüber“ in verschiedenen (religions-) wissenschaftlichen Kontexten konzeptionalisiert werden kann.²³⁵ Die Bedeutung des jeweiligen Gottesbildes bzw. religiösen Verhältnisses für ein darauf basierende Gebetsverständnis sei nur erwähnt, ohne darauf im Einzelnen näher eingehen zu können.

Als durchgängig anzutreffendes Merkmal aller wissenschaftlichen Darstellungen im Bereich der systematischen Theologie kann immerhin die große inhaltliche Breite und eine tiefgehende konzeptionelle Verschiedenheit angesehen werden, unter der gesichtet wird, was im Phänomen „Beten“ in unterschiedlichen Epochen und religiösen Kontexten zur Erscheinung gelangte und weiterhin bis heute gelangt. Diese Diversität findet sich auch im christlichen Kontext: „Wer sich mit der Gebetsliteratur beschäftigt hat, wird verwirrt sein über die bunte Vielfalt der Möglichkeiten“.²³⁶ Aktuell ist insgesamt eine Tendenz zu erkennen, das Geschehen des Gebets entweder sehr breit auszulegen oder aber sehr eng zu fassen. Dazu bemerken Ingo Dalferth und Simon Peng-Keller: „In der theologischen Rede vom Gebet finden sich zwei gegensätzliche terminologische Neigungen: die Verengung des Betens auf nur eine Form des Betens oder die Ausweitung des Betens auf das ganze Leben des Glaubens.“²³⁷ In dieser Feststellung spiegelt sich der Sachverhalt, dass innerhalb der Fachdisziplinen eine Unsicherheit darüber herrscht, was und unter welcher Hinsicht unter dem Wort „Beten“ inhaltlich versammelt und konzeptionalisiert werden soll. Das hält auch F. Wulf bereits 1903 fest, der die Schwierigkeit einer Gebetsdefinition ausdrücklich ins Wort bringt: „Aus diesem Überblick mag ersichtlich geworden sein, warum es so schwer ist, das Gebet zu definieren. Es ist in seinem christlichen Wesen so vielschichtig, daß es kaum mit einem einzigen Satz zureichend erfaßt wird. Die in der Frömmigkeitsgeschichte vorkommenden Begriffsbestimmungen des Gebets leiden überdies bisweilen darunter, daß sie zu sehr von zeitbedingten philosophischen Anschauungen geprägt sind.“²³⁸

Im Folgenden versuchen drei Annäherungen gleichwohl dem nahe zu kommen, was von der Sache her im Blick ist, wo Edith Stein als betende Frau in Erscheinung tritt. Die Annäherungen sind bewusst zurückhaltend bei der Frage, das zu untersuchende Geschehen im Vorhinein in Begriffen feststellend zu erfassen. Darin mag der Leser dieser Studie eine Sensibilität entdecken, die sich zum einen von der radikalen Entzogenheit des göttlichen Relationspols mit Blick auf das menschliche Erkennen und Verstehens zu denken geben lässt, wie es deutlich in den Spätwerken Steins zu Pseudodyonisius Areopagita und zu Johannes vom Kreuz begegnet. Zum anderen findet die vom definierenden zum beschreibenden Habitus hingewandte Diktion darin Anhalt und Begründung, dass jede Definition unvermeidlich etwas ausschließen muss. Wo das Gebet aber facettenreich gerade die Berührung mit einem Umfassenden in den Sinn des Verstehens hebt, dort legt sich dem entsprechend nahe, im ersten Verstehenszugang zu diesem Ereignis alles Grenzziehende zurückhaltend zu verwenden bzw. gerade das über Grenzen und damit Definitionen Hinausweisende aktiv zu beachten und hermeneutisch von vorne herein zu integrieren. In drei Annäherungen wird nachfolgend versucht, dem zu entsprechen.

4.1.2 Erste Annäherung: Unabschließbare Antwort auf eine innere Berührung

Schon der Versuch, in einem grenzziehenden Begriff umfassend definieren zu wollen, was mit dem Wort „Beten“ auch nur in einem christlichen Kontext bedeutet wird, stößt in jedem Fall auf zwei grundlegende Schwierigkeiten. Die erste besteht in der unhintergehbaren Transzendenz gleichermaßen des Menschen wie auch des göttlichen Parts des Geschehens und deswegen auch des gesamten Gebetsgeschehens selbst. Die zweite Schwierigkeit besteht in der Anachronie des gesuchten Begrifflichen gegenüber dem lebendigen Ereignis des Betens. Beten läuft dem Definitorischen zeitlich uneinholbar voraus und überholt den Begriff immer wieder aufs Neue. Während der Begriff festzuhalten sucht, strömt und läuft das zu Definierende fortlaufend weiter. Bevor gleichwohl eine klärende Formulierung gesucht wird, die den Leser der Studie informiert, was unter „Beten’“ im Verlauf der Untersuchung verstanden wird, soll zunächst den beiden benannten Schwierigkeiten Beachtung geschenkt werden. Anhand dieser mag die Problematik ersichtlich werden, die mit dem Versuch einer wie auch immer zu formulierenden Gebetsdefinition unvermeidlich verbunden ist. Corona Bamberg OSB kommt daher zu dem Schluss, dass keine Umschreibung zureichend ist, um das christliche Gebetsgeschehen umfassend als Definition ins Wort zu bringen: „Im Laufe der christlichen Frömmigkeitsgeschichte hat man oft versucht, Gebet zu definieren. Man könnte hier vieles aufzählen. Aber keine Definition faßt wirklich, was Gebet ist. Oft sind solche Begriffsbestimmungen zu zeitbedingt. Speziell christliches Gebet ist zu vielschichtig, als dass es mit einem Satz oder gar Wort zureichend umschrieben werden könnte.“²³⁹

Die erste Schwierigkeit besteht näherhin betrachtet darin, dass das abgrenzende und in begrifflichen Kategorien denkende Zugehen auf das Gebetsgeschehen damit konfrontiert ist, dass sowohl das göttliche Gegenüber als auch der Mensch und somit das gesamte Gebetsgeschehen sich einer definitorischen Festlegung und abschließenden Bestimmung prinzipiell, und nicht nur graduell, im Sinne einer bloß aktuell noch nicht exakt zutreffenden Definition, verschließen. Diese Entzogenheit für das begriffliche Erfassen ist Ausdruck der jeweiligen Transzendenz, die sowohl den Menschen als auch das göttliche Gegenüber zuinnerst und bleibend auszeichnen.²⁴⁰ Weil Gott und Mensch wesentlich „Geheimnis“ sind, muss auch ein Umgreifenwollen dessen, was im Gebet als dem wie auch immer noch genauer zu qualifizierenden „Dazwischen“ sich zuträgt, scheitern. Karl Rahner bringt es so ins Wort: „Wenn wir beten, dann ist das, was wir sagen und in unserem sogenannten Ich davon merken, nur wie das letzte Echo aus unermesslichen Fernen kommend, des Rufens, in dem Gott sich selber ruft, des Jauchzens, in dem Gott selbst selig ist über die Herrlichkeit seiner Unendlichkeit, der Selbstbehauptung, mit der der Unbedingte von Ewigkeit zu Ewigkeit sich selbst gründet.“²⁴¹

Weil nämlich das Gebetsgeschehen als Relation zum göttlichen Gegenüber an der Unbegreiflichkeit dessen Anteil hat, zu dem im Gebet vielgestaltig eine Relation gesucht wird, deswegen kann dieses Geschehen prinzipiell nicht und auf keine Weise abschließend in Begriffe eingeholt werden. Jean Greisch führt mit Bezug auf Emmanuel Levinas bezüglich der bittenden Haltung im Gebet aus: „Die ursprüngliche Bitte, die nicht vom Subjekt, sondern vom anderen ausgeht, setzt ‚einen unsichtbaren Gott voraus, den keine Relation einholen kann, weil er Gegenstand keiner Art von Relation ist, denn er ist eben kein Gegenstand, sondern unendlich. Ein Unendliches, dem ich aufgrund eines nichtintentionalen Denkens verpflichtet bin.‘ “²⁴² Diese Verpflichtung beinhaltet auch die Anerkenntnis dessen, dass schon die Beschreibung und erst recht eine definierende Annäherung an das gemeinte Geschehen auf fundamentale Schwierigkeiten stößt. Darauf weist Jean-Louis Chrétien mit Blick auf das Gebet hin: „Dieses fundamentale, auf kein anderes reduzierbares Phänomen ist schwer zu beschreiben, so sehr variieren die Formen, die es annehmen kann und die Definitionen, die dafür gegeben wurden.“²⁴³ Beten erscheint in der menschlichen Optik somit als Geheimnis, und zwar aus innerer Notwendigkeit.

Doch auch vom Menschen her gesehen ist das betende Geschehen nicht und in keiner Weise in feststellenden Begriffen einholbar. Der erste Grund dafür ist, dass der Mensch sich selbst in Denken, Wollen und Verhalten nicht völlig zuhanden ist, sondern vielmehr bleibend eine wesentliche Entzogenheit seiner selbst aufweist. Er bleibt sich Geheimnis. Entsprechendes findet sich bei unserer Autorin Edith Stein, wo sie auf die menschliche Seele zu sprechen kommt: „Was und wie sie ist, das spürt die Seele in ihrem Inneren, in jener dunklen und unsagbaren Weise, die ihr das Geheimnis ihres Seins als Geheimnis zeigt, ohne es zu enthüllen.“²⁴⁴ So gelingt es dem erkennenden Subjekt nicht, sich selbst restlos zum Objekt der Erkenntnis zu machen und dabei von sich als dem dabei Erkennenden restlos abzusehen. Das wird deutlich ersichtlich an der menschlichen Leiblichkeit. Diese ist unhintergehbar und kann nicht ausgeschaltet werden, wenn z. B. der erkennende Mensch von seinem „Körper“ spricht, den er hat, im Gegensatz zum Leib, der er ist, und dem er sich nicht als Objekt gegenüberstellen kann. Der zweite Grund dafür, dass das betende Geschehen nicht in Begriffen dingfest zu machen ist, liegt in der auf Zukunft hin offenen Dynamik des menschlichen Grundaktes des Betens, mit der ein Mensch sich gegenüber dem Mehr-als-Menschlichen verhält. Diese Dynamik aktualisiert sich als je neue und variable, und zwar unablässig als Wahl unter prinzipiell unbegrenzt vielen Möglichkeiten und Aktualisierungsmomenten. So verschließt sich auch von der anthropologischen Seite her gesehen „Beten“ einem definitorischen Zugriff, der das Geschehen aneignend einzuholen imstande wäre. Der Versuch einer Gebetsdefinition ist somit zweifach begrenzt, sowohl von der Entzogenheit des göttlichen Gegenübers als auch von der unbegrenzten Offenheit der menschlichen Entfaltungsmöglichkeiten, die sich im betenden Geschehen aktuell und auch künftig erst noch äußern mögen.

Die zweite Schwierigkeit für eine Gebetsdefinition besteht neben der beschriebenen Transzendenz von göttlichem Gegenüber, dem Menschen und damit dem, was sich „Dazwischen“ zuträgt, darin, dass eine Definition stets ein nachträgliches Konstrukt ist. Dieses versucht, zeitversetzt zu einer geschichtlichen Wirklichkeit, anhand von bereits Bekanntem, die dem Intellektuellen zugängliche Seite des Geschehens systematisierend zu erfassen und daraus Gesetzmäßigkeiten abzuleiten, die generalisiert werden können. Darin kann aber der lebendige Impetus des Geschehens als den ganzen Menschen vielschichtig berührendes Ereignis in einem jeweils einmaligen, geschichtlichen, auf eine offene Zukunft hin ausgerichteten ‚Jetzt‘ prinzipiell nie eingeholt werden. Die zweite Schwierigkeit einer Gebetsdefinition ist somit deren unvermeidliche Anachronie und engführende Reduktion bezüglich des ursprünglichen Ereignisses. Da nämlich Begriffe etwas aus der Vergangenheit Bekanntes in abgrenzender Weise gegenüber anderem zur Darstellung bringen, können sie nicht erschöpfend vorwegnehmen, was sich erst noch unableitbar neu jeweils in einer konkreten raum-zeitlichen, kulturell geprägten Situation einmalig vollziehen mag. Wo man also Beten auf das festlegen wollte, was sich schon früher zwischen zwei festgelegten Größen zugetragen hat, dort würde man der lebens- und universalgeschichtlich fortschreitenden Dynamik des Geschehens nicht gerecht. Man würde die noch offene und mit neuen Möglichkeiten erfüllte weiträumige Zukunft und seine unzählig mögliche Vielgestalt der Konkretisierungsweisen des Gebets ausblenden.

Zudem stellt das, was in Begriffen davon ausgesagt werden kann, unvermeidlich eine Reduktion dar, bei der ein größeres Ganzes mit intellektuellen, affektiven, und körperlichen Aspekten tendenziell auf das Intellektuell-Begriffliche enggeführt wird, das überdies immer erst nachträglich zum Geschehen entstehen kann. In diesem Sinne kommt jede Definition immer ‚zu spät‘ und schränkt grundlegend ein. Eine solche ‚Definition‘ bliebe hinter dem lebendigen Geschehenszusammenhang unvermeidlich um ganze Dimensionen zurück. Als wesentliches Problem der Frage, was unter „Beten“ verstanden werden kann, zeigt sich, dass stets nur ein Teil des Geschehenszusammenhangs in den Bereich des Sichtbaren und dem Intellektuellen Zugänglichen gelangt. Zudem tritt dieser Ausschnitt dem verstehenden Interesse des Menschen unvermeidlich zeitlich versetzt und nachträglich vor Augen, zu einem Zeitpunkt, da das betende Geschehen schon längst im Gange oder schon vorüber ist und der sich nunmehr als Betende erkennende Mensch auf ihm nicht bewusste Weise schon tief affiziert ist vom göttlichen Gegenüber. Kürzer gesagt: Wo der betende Mensch nach Begriffen sucht für das, was ihm widerfährt, dort ist er schon lange erfasst von dem, was in seinem Inneren die Wahrnehmung, das Denken, Fühlen und körperliche Sein angeht und schließlich bis zur manifesten Sichtbarkeit umgestaltet. Die zweite Schwierigkeit einer begrifflichen Klärung dessen, was „Beten“ meint, besteht somit darin, dass die Begriffe nur einen Ausschnitt des Ganzen zu repräsentieren vermögen, der zudem nur zeitlich versetzt als nachträgliche Systematisierung möglich ist.

4.1.3 Zweite Annährung: Manifestationen im Sichtbaren

Die beschriebenen Schwierigkeiten einer Gebetsdefinition können den Blick dafür schärfen, dass bei einer beschreibenden Sichtung von Gebetsäußerungen zu keiner Zeit das Ganze des Gebets, sondern allein dessen sichtbare Wirkungen, dessen Konsequenzen auf der Außenseite ansichtig werden. Das betende Geschehen als momentan sich Vollziehendes ist somit prinzipiell stets „verhüllt“ und von der Qualität eines sich verbergend-erscheinenden Geheimnisses. Es ist streng genommen im Vollzug als Ganzes unsichtbar. Mit Blick auf Edith Stein und ihr geistliches Leben insgesamt bringt es ihre langjährige Weggefährtin und Freundin Hedwig Conrad-Martius so ins Wort: „Es ist keine leichte Aufgabe, über Edith Stein zu sprechen. Zunächst, weil es im letzten Grunde überhaupt unmöglich ist, über einen so gut wie ausschließlich religiös bestimmten Menschen zulängliche Aussagen zu machen. Das innerste Leben eines solchen Menschen liegt im Geheimnis Gottes.“²⁴⁵

Dass Beten von Entzogenheit geprägt ist, das gilt zunächst für den betenden Menschen selbst, der im Vollzug des betenden Grundaktes seiner Existenz danach sucht, wie er sich selbst verstehen kann. Erst recht gilt das für Außenstehende, zumal wo diese zeitversetzt dem betenden Ereignis im Leben eines anderen Menschen nahe treten wollen. Beten zeigt sich dem Denken somit nur indirekt und zeitversetzt in den sichtbaren Formen, die dessen leib-seelische Folgen sind: es erscheint im Modus des „Vorübergegangenen“. Diese Differenz bleibt stets zu beachten, nämlich zwischen einem im Ganzen radikal entzogenen Geschehen und dessen Manifestationen im Sichtbaren. Diese Differenz zu sehen, das ist für die Erkundung des Betens im Leben der Edith Stein aufschlussreich und kann vor Fehldeutungen bewahren.

Denn die sichtbaren Manifestationen sind einer empirischen Untersuchung und systematisierenden Deutung ihrer situierbaren Verlaufsformen umfassend zugänglich, das innere Gebetsgeschehen selbst jedoch nicht. Wo aber klar ist, dass die sichtbaren Äußerungen und das, was sich als geronnene Konsequenz des bereits geschehenden Vollzugs vernehmbar macht, nicht zu verwechseln sind mit dem persönlichen Begegnungsgeschehen in der Tiefe der menschlichen Psyche, dort öffnet sich der Blick dafür, dass ein und das selbe innerseelische Geschehen bei einem Menschen an biographisch verschiedenen Stationen höchst Unterschiedliches hervorbringen kann. Dann wäre es möglich, im geschichtlich Hochvariablen der Gebetsform und -häufigkeit ein Überdauerndes zu postulieren, das sich in je geschichtlich neuer Weise aktualisieren kann, ja sogar muss, da der Mensch sich je und je wandelt, ohne dabei an innerer Kontinuität verlieren zu müssen. Vielmehr wäre ein Wandel in der Ausdrucksform und eine Vielgestalt in jeweiligen Konkretisierungen betenden Geschehens zu werten als Moment an der Lebendigkeit des sich Zutragenden. Was sich je unterschiedlich am Beten erkennen lässt, das wäre zu verstehen als Entfaltung eines Organischen, von Gestaltwandel und Wachstum Geprägten. Vor dem Hintergrund des Gesagten wird eine dritte Annäherung an das, was mit ‚Beten‘ bedeutet wird, möglich. Diese Annäherung greift den geschichtlichen, relationalen Charakter des Gebetsgeschehens auf und entfaltet ihn als Ausdruck der Existenz des Menschen in seiner gottgegründeten und -orientierten Bezogenheit auf das Mehr- als-Menschliche im Kontext mit anderen. Beten erscheint darin als ein mit Relevanz erfülltes Geschehen, das andere ursprünglich zu berühren vermag, wo ihnen diese religiöse Praxis begegnet.

4.1.4 Dritte Annäherung: Verweischarakter der sichtbaren Seite als Spur

Wo sich einem Menschen das Gebetsgeschehen im eigenen oder fremden Leben von seiner Außenseite sichtbar zeigt und vor Augen stellt, dort bringt diese Erscheinung etwas nahe, was den Charakter einer Spur und eines mit Bedeutung gefüllten Verweises erkennen lässt. Der Beobachter eines betenden Menschen kann aus diesem Grunde im Prozess der Wahrnehmung keineswegs ein neutraler Betrachter bleiben, der gleichsam hinter der Glasplatte der distanzierten Erkenntnisbemühung unberührt bleiben könnte angesichts des existentiellen Geschehens, das bei einem anderen Menschen zu Gesicht bekommt. Vielmehr ist das Gegenteil davon eines der wesentlichen Charakteristika des betenden Grundaktes – dass es den Beobachter dieses Ereignisses zu einer sehr speziellen Form von Nähe führt, bei dem er selbst und sein Menschsein unvermeidbar mit in das Geschehen hineinragt, dessen er inne wird. Das berühmte Diktum Ludwig Wittgensteins „Gott kannst Du nicht zu einem anderen reden hören, sondern nur wenn Du der Angeredete bist“246, bringt die Konsequenz zum Ausdruck, die in dieser evozierenden Dynamik des Betens liegt. Es ist die Konsequenz, dass der Betrachter selbst von dem Geschehen angegangen ist, dessen er zunächst scheinbar nur neutraler Zeuge wird. Wo der Betrachter dann jedoch im anderen betenden Menschen (oder auch nachträglich seinen eigenen Gebetsmomenten) seine eigene Möglichkeit sieht, zu der er sich unvermeidbar selbst verhalten muss, da wird ein Prozess sichtbar, der den Betrachter in eine unabschließbare Begegnung mit dem Phänomen Gebet ‚hineinruft‘, die seine Freiheit gleichermaßen evoziert wie involviert. So könnte man sagen, dass die Gebetsmanifestationen gerade keine neutralen Vorfindlichkeiten sind, sondern vielmehr Ausdruck einer mit Relevanz berührenden Wirklichkeit, die werbend und zur Entscheidung drängend nahe tritt. Wo betendes Menschsein begegnet, da evoziert es in der Betrachterin und dem Betrachter die Frage, wie sie oder er selbst sich dem gegenüber verhalten soll. Warum ist dem so? Vorausblickend sei darauf hingewiesen, dass diese innere Virulenz betenden Menschseins, wo man den metaphysischen Verstehenszugängen Edith Steins folgen mag, darin gründet, dass erkannte und gelebte Wahrheit („verum“ et „bonum“) eine starke Ausstrahlung entfaltet, die man in einem grundlegenden Sinne als Attraktion mit ästhetischer Tiefe begreifen kann. Diese Attraktion ist ein Affiziertsein von einem „splendor“, einem Glanz²⁴⁷, der ins Auge fällt als „pulchrum“.²⁴⁸ Wo dem Betrachter angesichts eines anderen betenden Menschen etwas von dieser Wahrheit einleuchtet, dort ist er von ihr zumindest angezogen und affiziert, auch wenn diese geistliche Radiation momentan ohne sichtbare Konsequenzen bleiben kann. Dass es gleichwohl werbenden Charakter hat, wo betendes Geschehen ins Blickfeld rückt, das liegt unabhängig von einer religiösen Begründung im engeren Sinne daran, dass jedwede erkannte Wirklichkeit anziehenden Charakter²⁴⁹ hat und das erkennende Subjekt „fasziniert“, insofern es sich als vom Gegenüber des Erkennens zu weiterer Erkenntnis eingeladen erfährt.²⁵⁰ Auf diese Dimension aller begegnenden Wirklichkeit als Gabe²⁵¹, deren Gestalt sich dem Menschen offenbart, hat Hans Urs von Balthasar mit Rückgriff auf den Gestaltbegriff Goethes hingewiesen.²⁵² Da im Abschnitt 4.2. über den Gestaltbegriff davon noch ausführlicher die Rede ist, sei hier nur vorblickend darauf verwiesen.

4.1.5 Statt einer Definition: Deskription eines Grundaktes menschlicher Freiheit

Angesichts der beschriebenen Transzendenz der beiden im betenden Geschehen involvierten Begegnungspartner und angesichts des beständig fortschreitenden, nur zum Teil sich sichtbar manifestierenden Geschehens, ist eine abschließend und vorwegnehmend-umfassende Definition dessen, was ‚Beten‘ in Summe beinhaltet, nicht angestrebt. Stattdessen wird im Folgenden als Horizont der angestrebten Sichtung von einer personalen, für Alterität und Diachronie sensiblen Begegnung zwischen Mensch und in besonderer Weise personal verstandenem göttlichem Gegenüber ausgegangen, die sich im Raum der Sprache im weitesten Sinne entfaltet und als Freiheitsgeschehen253 vollzieht. Jedes einzelne Gebet ist in dieser Perspektive eine Aktualisierung des Grund-Verhältnisses, in dem der aus Gnade zur Freiheit freigesetzte²⁵⁴ und berufene Mensch sich dem gründenden Grund seiner Autonomie bewusst zuwendet, diesen darin als „Du“ anspricht, und darin den Grund als personales Gegenüber erfährt.²⁵⁵ Beten erscheint so als „Grundakt“ des Menschen, das ein basales Verdanktsein anerkennt und daraus lebt.²⁵⁶

Die oben konturierte Arbeitshypothese ist als Rahmen für eine beschreibende Annäherung an das Vollzugsganze des Betens erkennbar nicht voraussetzungslos und nicht ohne inhaltliche Bestimmung. Aber sie ist in ihrer Weite der Autorin Edith Stein angemessen und geeignet, ihrer Diktion mit Blick auf das Gebet entsprechen zu können, was nachstehend belegt werden soll. Die Möglichkeit, das religiöse Geschehen als besonderes, dialogisches Sprachgeschehen zu verstehen, ist im jüdisch-christlichen Kontext angelegt, dem Edith Stein und ihr Beten zugehörten. Diese vom sprachlichen Charakter²⁵⁷ ausgehende Sicht auf das Gebet ist von daher geeignet, als erster Ausgangspunkt für einen verstehenden Zugang zur ihrem Gebetsleben zu fungieren. Dabei umfasst „Sprache“ all das, was sich an Kommunikationsgeschehen auf allen Ebenen zuträgt. Schweigen und Stille sind Teil davon, ebenso wie das ganze Spektrum nonverbaler Sprache²⁵⁸ im Sinne von Gebärden und körperlich-leiblichen, raum-zeitlich und sozial interagierenden Ausdrucksformen.²⁵⁹ Mit Sprache als einem Existential des Menschen ist zugleich angedeutet, dass Beten in einem existentiellen Horizont gesehen und vor diesem Hintergrund beschrieben werden soll als Artikulation seiner gesamten Lebensvollzüge.

Von daher ist der Gebrauch der Worte „Beten“ und „Gebet“ im Verlauf meiner Studie betont deskriptiv zu verstehen und in diesem Sinne in formaler Weise. Beide Worte mögen von daher als Anzeiger verstanden werden für den Versuch einer beschreibenden Explikation dessen, was dem Menschen im Grundakt des Betens geschieht, und zwar als sich in der Zeit und dem Raum der Sprache Ereignendem.

Die Selbstbeschränkung im ersten Teil meiner Studie, sich chronologisch in strikter Weise auf das jeweils im Lebensabschnitt der Edith Stein örtlich, zeitlich und formal nach außen hin Beschreibbare zu konzentrieren, ohne mit einem womöglich engführenden Gebetsbegriff dabei Einzelmomente auszuschließen, das scheint mir vor dem Hintergrund des Dargelegten das Angemessenste, was mit Blick auf den Gegenstand des Interesses möglich ist. Bei allem Gebrauch, der von „Beten“ und „Gebet“ in der vorliegenden Studie gemacht wird, sei daher stets mitgehört, dass vor allem eine beschreibende Entfaltung dessen gesucht wird, was kontinuierlich und wesentlich von einem transitiven und verborgenen Moment zuinnerst charakterisiert wird. Was im Zuge der Untersuchung formuliert wird, das ist nur richtig verstanden, wo es zugleich mit dem Illustrieren von Sachverhalten, Ereigniszusammenhängen und Entwicklungstendenzen den Geheimnischarakter des betenden Geschehens bewahrt. Nur in dieser Haltung scheint es möglich, den göttlichen Interaktionspartner und seinen Anteil am Beziehungsgeschehen von Anfang an angemessen sprachlich zu würdigen, nämlich in der Abstinenz von feststellenden Begriffen und der Vorsicht bei systematisierenden Aussagen. Wo das im Ansatz entschieden vermieden wird, und es unterbleibt, dass vorgängig zur Begegnung an den wesentlich unfassbaren Gegenstand unreflektiert ein Begriffsapparat herangetragen wird, dort mag in aller Beschreibung etwas durchscheinen können von dem betenden Geschehen, das zwar den Betenden und den interessierten Beobachter gleichermaßen betrifft, aber keinem zuhanden ist – am wenigsten dem, der nachträglich dieses Geschehen aus Zeugnissen vergangener Tage erhellen möchte. So mag im Gesamtduktus dieser Studie von Beginn an methodische Beachtung finden, was in den Spätschriften Steins zu Pseudodionysius Areopagita und ihrem Ordensvater Johannes vom Kreuz mit Blick auf die radikale Andersheit und Entzogenheit des göttlichen Begegnungspartners ins Wort gelangt.

4.2 Zum Begriff Gestalt

4.2.1 Bedeutung und Funktion des Gestaltbegriffs bei Hans Urs von Balthasar

Der Begriff Gestalt „zählt zu den Grundbegriffen einer philosophischen Ästhetik […].“²⁶⁰ In dieser Disziplin kann er Thomas Schärtel zufolge gelten als „die Basiskategorie einer auf eidetische/optische Modelle oder Analogien kaprizierten Ästhetik“.²⁶¹ Schon im Kontext einer philosophischen Ästhetik wird der besondere Bezug augenfällig, bei dem der erkennende Mensch im Gewahrwerden einer Gestalt vom begegnenden Gegenüber affiziert wird. Dies geschieht, insofern die Distanz zum Begegnenden sowohl wachgerufen als auch auf den ersten Blick paradoxerweise zugleich schon überbrückt wird. Dabei entsteht ein Näheverhältnis der „Schau“ zum Begegnenden, das dem Betrachter Kategorien in den Sinn hebt, die eigentlich menschlichen Subjekten zukommen. Der Gestaltbegriff insinuiert somit eine spezielle Qualität der entstehenden Verschränkung von erkennendem Subjekt und dem, was diesem begegnet.

Doch erst im Rahmen einer theologischen Erkenntnislehre (und einer entsprechenden theologischen Ästhetik) und vermittelt in fundamentaltheologischen Entwürfen, kann dieser Begriff zu einer theologischen Kategorie werden, die für unsere Fragestellung nach der Gestalt des Betens bei Edith Stein von erhellender Bedeutung ist.²⁶² Die hier und im weiteren Verlauf der Studie folgenden Überlegungen lenken den Blick ausgehend vom Gestaltverständnis Hans Urs von Balthasars²⁶³ auf die erscheinende Gestalt des betenden Geschehens bei Edith Stein. Die Balthasarsche Optik soll somit als „Sehhilfe“ herangezogen werden, um die betende Existenz der Edith Stein als spezielle Form der Christusnachfolge zu beschreiben, die sich im Raum der Kirche als Ausdruck der Mitwirkung an göttlicher Liebe entfaltet. Das theologische Werk Hans Urs von Balthasars ist allerdings überaus umfangreich.²⁶⁴ In seinen thematischen Ausführungen ist es weiträumig angelegt und vielschichtig entfaltet. Das gilt sowohl in verschiedenen Schaffensphasen als auch insgesamt gesehen, wenn sich auch Schwerpunkte benennen lassen, die jeweils besonders virulent sind.²⁶⁵ Die Gefahr, sich bei der Darstellung Balthasarscher Positionen und wichtiger Begriffe seiner Theologie in Einzelaspekten zu verlieren, ist daher ebenso groß wie diejenige, sein originelles Anliegen unangemessen zu verkürzen und auf diese Weise zu verfehlen. Gleichwohl muss sich meine Darstellung an dieser Stelle darauf beschränken, aus dem Gesamten seines Entwurfs lediglich diejenigen Aspekte des Gestaltverstehens schlaglichtartig und verdichtet zu benennen, die mir für meine Fragestellung von besonderer Bedeutung zu sein scheinen. Im weiteren Verlauf meiner Studie kann vor diesem Hintergrund dann der Balthasarsche Ansatz einer christologisch gewendeten Gestaltphänomenologie verständlicher als Matrix beschrieben werden, auf der die einzelnen Gebetsmomente im Leben der Edith Stein zusammenschauend gesichtet und verstanden werden können.

Von besonderem Interesse ist dabei, wie Hans Urs von Balthasar den Begriff „Gestalt“ in theologischer Perspektive verwendet.²⁶⁶ Zu beachten ist, dass es ihm dabei „nicht um eine Ästhetisierung der Theologie“ geht, „sondern um die Ausarbeitung einer theologischen Wahrnehmungslehre. […] Die Haltung ehrfürchtigen Staunens, die bereit ist, ein Phänomen spontan aufzunehmen, liefere eher eine Analogie dafür, wie man sich der Offenbarung zu nähern habe. Balthasar setzt ganz auf das Vermögen rezeptiver Spontanität: Wer im Glauben die geschichtliche Offenbarungsgestalt der Liebe Gottes ‚erblicke‘, der werde über sich hinausgezogen, gleichsam ekstatisch ‚entrückt‘.“²⁶⁷ Er selbst formuliert es in prägnanter Kürze so: „Das Hauptpostulat meines Werkes ‚Herrlichkeit‘ war die Fähigkeit, eine ‚Gestalt‘ in ihrer zusammenhängenden Ganzheit zu sehen: der goethesche Blick sollte auf das Phänomen Jesu und die Konvergenz der neutestamentlichen Theologien angewendet werden.“²⁶⁸ So wird für Baltasar der Gestaltbegriff zum zentralen Moment an seiner theologischen Ausrichtung: „Ich studierte in Wien nicht Musik, sondern vor allem Germanistik, und was ich dort lernte, war das, was sich später in meinem theologischen Schrifttum ins Zentrum stellte: Das Erblicken-, Werten- und Deutenkönnen einer Gestalt, sagen wir: den synthetischen Blick (im Gegensatz zum kritischen Kants, zum analytischen der Naturwissenschaft), und dieses Gestaltdenken verdanke ich dem, der nicht abließ, aus dem Chaos von Sturm und Drang auftauchend, lebendige Gestalt zu sehen, zu schaffen, zu werten: Goethe. Ihm danke ich dieses für alles Hervorgebrachte Werkzeug.“²⁶⁹ Hans Urs von Balthasar greift somit entschieden auf Goethe²⁷⁰ zurück, um seinen Gestaltbegriff im Bereich der Theologie zu entwickeln.²⁷¹ In einem Interview spricht er ausdrücklich von dieser Wahl: „Rahner hat Kant oder, wenn Sie wollen, Fichte gewählt, den transzendentalen Ansatz. Und ich habe Goethe gewählt, als Germanist. Die Gestalt, die unauflöslich einmalige, organische, sich entwickelnde Gestalt – ich denke an Goethes ‚Metamorphose der Pflanzen‘- diese Gestalt, mit der Kant auch in seiner Ästhetik nicht wirklich zu Rande kommt.“²⁷²

Auch Edith Stein bezieht sich wiederholt in ihren Publikationen auf Goethe²⁷³ und stellt in ihren philosophischen Studien Betrachtungen über Naturphänomene an²⁷⁴, zu denen sie von der Phänomenologin und langjährigen Weggefährtin Hedwig Conrad-Martius inspiriert ist.²⁷⁵ Eine auffällige Parallele zwischen der Frau aus Breslau und dem Weimarer Literaten. Für die Fragestellung dieser Studie bleibt festzuhalten, dass der Zugang zur Gestalt ihres Betens über den von Balthasar theologisch formulierten Gestaltbegriff Edith Stein insofern angemessen ist, als beide wesentliche Anregungen von Goethe erhalten haben. Von daher ergibt sich eine gemeinsame Wurzel der beiden germanistisch gebildeten und in philosophisch-theologischer Perspektive an Fragen des Seins interessierten Geistesgrößen Edith Stein und Hans Urs von Balthasar.

Bei Balthasar fungiert nun der Gestaltbegriff als theologische Aussageform dazu, Momente am christlichen Offenbarungsgeschehen so ins Wort zu bringen, dass der kommunikativ-dialogische und fortschreitende Charakter von Offenbarung als religiöser Erfahrung des Menschen einsichtig wird und zudem der Zusammenhang zwischen („schöner“) Form und Gegebenheitsweise des Begegnendem und dessen („wahrem“) Inhalt.²⁷⁶ Ein religiöses Geschehen kann somit unter der Hinsicht auf seine Gestalt sowohl in seinem Verlauf als auch hinsichtlich seiner inneren Zielrichtung zur Sprache kommen, bei der Form und Inhalt aufs engste zusammen gehören. Letzteres wird von Hans Urs von Balthasar umfassend versucht im Rahmen seiner für ihn typischen Arbeitsmethode. Peter Henrici skizziert diesen theologischen Stil, der in den Werken Balthasars immer aufs Neue zur Anwendung kommt: „Der dichte kulturelle Hintergrund und seine Herkunft aus der Germanistik bestimmten B.s unverwechselbare (u. unnachahmliche) theol. Methode: Die einfühlende Darstellung und Deutung großer Gestalten der Trad. wie der Ggw. macht diese durchsichtig auf das Christlich-Wesentliche hin, während dieses Wesentliche umgekehrt immer nur in der Spiegelung in Texten und Gestalten faßbar wird – ‚das Ganze im Fragment‘.“²⁷⁷ Henrici kann daher zusammenfassend feststellen: „Ihrer Inspiration und Herkunft nach könnte man B.s Methode als theol. Phänomenologie bezeichnen.“²⁷⁸

Im Rückblick auf die Entfaltung des ersten Teils seiner mit „Herrlichkeit“ betitelten dreibändigen theologischen Ästhetik kommt Balthasar im dritten Band resümierend auf den Begriff der Gestalt zu sprechen.²⁷⁹ Ausgehend von der Vielfalt menschlicher Erfahrungen, die sich in großen Beispielen der Weltliteratur spiegeln, führt er aus: „Hier wo in verschiedenen Graden der Deutlichkeit das je Ganze des Seins am einzelnen Seienden aufleuchtet, bietet sich der Begriff der Gestalt an. Er meint eine als solche erfaßte, in sich stehende begrenzte Ganzheit von Teilen und Elementen, die doch zu ihrem Bestand nicht nur einer ‚Umwelt‘, sondern schließlich des Seins im ganzen bedarf und in diesem Bedürfen eine (wie Cusanus sagt) ‚kontrakte‘ Darstellung des ‚Absoluten‘ ist, sofern auch sie auf ihrem eingeschränkten Feld seine Teile als Glieder übersteigt und beherrscht.“²⁸⁰ Mit Bezug auf Goethe und dessen Verständnis von Erhabenheit fährt Balthasar fort: „Alles begegnende Wirkliche ist in analogischen Abstufungen gestalthaft, wobei die ‚Höhe der Gestalt‘ beurteilt wird nach der größeren Macht der Einheit, gleiche Mannigfaltigkeit zu versammeln (Ehrenfels), aber alle geistig erblickbaren Gestalten über sich auf das vollständige und vollkommene Sein verweisen, das nach Goethe ‚von uns nicht gedacht werden kann‘. Das Licht, das aus der Gestalt bricht und sie dem Verstehen öffnet, ist somit untrennbar Licht der Form selbst (die Scholastik spricht deshalb vom splendor formae) und Licht des Seins im ganzen, worin die Form badet, um überhaupt einshaft Gestalt haben zu können. Mit der Immanenz steigt die Transzendenz. Ästhetisch gesprochen: Je höher und reiner eine Gestalt, desto mehr bricht das Licht aus ihrer Tiefe hervor und desto mehr verweist sie auf das Lichtgeheimnis des Seins im ganzen. Religiös gesprochen: je geistiger und selbständiger ein Wesen ist, um so mehr weiß es in sich um Gott und umso klarer verweist es auf Gott.“²⁸¹ Mit Blick auf die bibilische Offenbarung, die in der Menschwerdung gipfelt, weist Balthsar schließlich hin auf die der einzelnen Gestalt innewohnende Dimension des Verweisens über sich hinaus: „Somit bedient sich das absolute Sein, um sich in seiner unergründlichen personalen Tiefe kundzutun, der Weltgestalt in ihrer Doppelsprache: unaufhebbarer Endlichkeit der Einzelgestalt und unbedingtem, transzendierendem Verweis dieser Einzelgestalt auf das Sein im ganzen.“²⁸² Das erscheinende Phänomen ist dabei zugleich gelichtet und bleibt doch dem integrierenden, sich eneignenden Verstehen entzogen. Es kann vom erkennenden Subjekt nicht eingeholt werden, da es ihm mit der Qualität eines „Wunders“ begegnet. Das gilt in verdichteter Form von der personalen Begegnung: „Eine mir geschenkte Liebe kann ich je nur als ein ‚Wunder‘ verstehen, empirisch oder transzendental aufarbeiten kann ich sie nicht, auch nicht aus dem Wissen um die gemeinsam umgreifende Menschen – ‚Natur‘; denn das Du ist der je Andere mir gegenüber. Der zweite Ansatz liegt im Ästhetischen, das neben Denkhaltung und Tathaltung eine dritte, nicht rückführbare Späre darstellt. Bei Erfahrungen ausgezeichneter Schönheit – in Natur wie in Kunst – wird das sonst mehr verhüllte Phänomen in seiner Unterscheidbarkeit greifbar: Was uns entgegentritt, ist überwältigend wie ein Wunder und darin vom Erfahrenden niemals einzuholen, besitzt aber gerade als Wunder eine Verstehbarkeit: es ist fesselnd und befreiend zugleich, wie es sich unzweideutig als ‚erscheinende Freiheit‘ (Schiller) von innerer unbeweisbarer Notwendigkeit gibt.“²⁸³

4.2.2 Eingestaltung in Jesus Christus und Teilhabe an seiner Sendung der Liebe

Die offenbarungsexplikatorische Funktion, die der Gestaltbegriff bei Balthasar hat, erlaubt dem Basler Autor, (metaphysisch-)philosophische und theologische Sichtweisen mit Blick auf das Christusereignis²⁸⁴ und seine ekklesiologische Bedeutung zu integrieren.²⁸⁵ Der Gestaltbegriff ermöglicht ihm, die spezielle Form der Teilhabe der Gläubigen am Christusereignis zu illustrieren. Diese sind ihm zufolge dazu berufen, der in Christus erschauten Gestalt ‚eingestaltet‘ zu werden. Karl-Heinz Menke führt dazu aus: „Wäre der Erlöser nur ein geistiges, geistliches oder sittliches Vorbild, dann wäre seine Geschichte (sein ‚concretum‘) nur ein Beispiel, nicht aber die Bedingung der Möglichkeit bzw. die Norm (das ‚universale‘) jedes Christen. Christ – so betont Balthasar – wird man nicht durch Nachahmung, sondern durch die vom Heiligen Geist bewirkte Eingestaltung der eigenen Existenz in die des Erlösers.“²⁸⁶ Ziel dieser Eingestaltung ist es, am ‚Sohnesgehorsam‘ Jesu Christi gegenüber der vom göttlichen Vater erhaltenen Sendung Anteil zu erlangen und dieser Sendung aus Liebe zu entsprechen. Für Balthasar ist dieser vertrauensvolle Gehorsam Jesu Christi gegenüber seinem himmlischen Vater das Proprium, das ihn zuinnerst kennzeichnet: „Das Wo des Sohnes, das seinen Stand festlegt, ist also, mag er sich im Schoße des Vaters oder auf den Wegen der Welt befinden, stets eindeutig: es ist die Sendung, der Auftrag, der Wille des Vaters. Hier ist er jederzeit anzutreffen, weil er der Inbegriff der väterlichen Sendung selbst ist.“²⁸⁷ Entsprechend formuliert John O’Donnell: „Wenn es einen Schlüssel gibt, der das Geheimnis der Identität Jesu erschließt, so ist dies für Balthasar der Gehorsam Jesu gegenüber seinem himmlischen Vater.“²⁸⁸ Was vom Basler Theologen mit Gestalt programmatisch gemeint ist, erschließt auch einen Zugang zum Verständnis seiner voluminösen, 16 Bände umfassenden „Trilogie“²⁸⁹, die sein über nahezu drei Jahrzehnte gewachsenes Hauptwerk darstellt. Die Rede von Gestalt ist ihm dabei Teil einer besonderen Bestimmung von Fundamentaltheologie²⁹⁰ als „Erblickungslehre“ und von Dogmatik als „Entrückungslehre“. So muss Balthasar zufolge „eine theologische Ästhetik sachgerecht in zwei Zeiten entwickelt werden. Sie umfasst: 1. die Erblickungslehre – oder Fundamentaltheologie; Ästhetik (im kantschen Sinn) als Lehre von der Wahrnehmung der Gestalt des sich offenbarenden Gottes. 2. Die Entrückungslehre – oder dogmatische Theologie; Ästhetik als die Lehre von der Menschwerdung der Herrlichkeit Gottes und von der Erhebung des Menschen zur Teilnahme daran. Es könnte als spielerisch erscheinen, daß der Begriff Ästhetik in dieser doppelten Bedeutung verwendet wird. Aber ein wenig Überlegung zerstreut das Bedenken, gibt es doch keine theologische Wahr-nehmung außer in der lux tuae claritatis, in der Gnade des Sehen-lassens, die selber schon objektiv zur Entrückung gehört und subjektiv die Hingerissenheit des Menschen zu Gott wenigstens einleitet. In der Theologie gibt es keine ‚bloßen Fakten‘, die man ohne jede (objektive und subjektive) Ergriffenheit und Teilnahme (participatio divinae naturae) wie irgendwelche weltlichen Fakten sonst feststellen könnte, in der angeblichen Objektivität des Teilnahmslosen, Unbeteiligten, Sachlichen. Denn die objektive Sache, um die es geht, ist die Teilnahme des Menschen an Gott, die sich von Gott her als ‚Offenbarung‘ (bis zur Gottmenschheit Christi), vom Menschen her als ‚Glaube‘ (bis zur Teilnahme an der Gottmenschheit Christi) verwirklicht. Diese doppelte beidseitige Ekstase – Gottes zum Menschen und des Menschen zu Gott – ist schlechterdings der Inhalt der Dogmatik, die deshalb mit Recht als Entrückungslehre darstellbar ist, als das admirabile commercium et conubium zwischen Gott und Mensch in Christo Haupt und Leib“²⁹¹

Der Gestaltbegriff dient Balthasar somit zur Explikation seiner Christologie, die er in ästhetischer Perspektive zu erhellen sucht. Dazu bemerkt John O’Donnell: „Einer von Balthasars Hauptbeiträgen zur Christologie ist sein Versuch, ästhetische Kategorien zur Erleuchtung des Geheimnisses Christi anzuwenden. Für Balthasar besteht die ästhetische Erfahrung im Wesentlichen aus zwei Dimensionen: Der Form, mit ihrer Harmonie, Proportion, und ihrem Maß, und der Ekstase, wenn der Betrachter in die Form hineingezogen wird. Wichtig ist hier, daß die Einheit der Form ihre Teile transzendiert. Die Wahrnehmung der Form besteht darin, die Ganzheit der Form zu erkennen, die mehr ist als die Summe ihrer Teile.“²⁹² Die Balthasarsche Trilogie kann im Ganzen als christologische Explikation gelesen werden, die in jedem ihrer Teile vom geschichtlich und kirchlich sich vermittelnden Christus ausgeht und ihn in den Mittelpunkt stellt. Auf die Schau dieser Gestalt richtet sich der Blick immer neu: „Balthasar beginnt seine Trilogie nicht mit einem ‚philosophischen Ansatz‘, sondern mit einem Blick auf das Phänomen ‚Jesus Christus‘. Am Anfang (Herrlichkeit) steht das Staunen über die ‚Lichtung des Ganzen in der Gestalt diesen Einen‘ […] In der Mitte der Trilogie (Theodramatik) steht die Erklärung der ‚Herrlichkeitsgestalt‘ Jesu Christi als des Stellvertreters, der für alle Menschen aller Zeiten etwas getan hat, was keiner selbst leisten kann, und der jeden, der sich von ihm ergreifen lässt, auf einmalige Weisung in seine Sendung eingestaltet. […] Und am Ende der Triologie (Theologik) steht eine am Phänomen der ‚Herrlichkeitsgestalt‘ Jesu Christi abgelesene Logik Gottes. Sie ist aus keinem Apriori des Menschen ableitbar, gleichgültig, ob dieses Apriori als ‚tranzendentale Erfahrung‘ (Rahner) oder als ‚existentielle Betroffenheit‘ (Bultmann) beschrieben wird“.²⁹³

Ilkamarina Kuhr umreißt die Bedeutung des Gestaltbegriffs bei Balthasar zusammenfassend: „Die Gestalt avanciert in Balthasars theologischer Ästhetik zur systematischen und hermeneutischen Grundkategorie. Sie unterstützt sowohl deren Sachanliegen, den Glanz der Herrlichkeitsgestalt Gottes in seiner Entäußerung am Kreuz aufscheinen zu lassen und als phänomenale Mitte der Offenbarung in Welt und Geschichte auszuweisen, als auch deren hermeneutischen Zugang, sich kontemplativ auf jenes von sich selbst her erscheinende Phänomen einzustimmen. In ihr fallen Inhalt und Methode der Offenbarungstheologie zusammen.“²⁹⁴ In die gleiche Richtung weisend formuliert Yves Tourennes: „Gestalt ist ein Umriß, eine feststellbare Form, tiefer noch eine ursprüngliche, fest bestimmte Einheit, die eine Vielzahl von Aspekten, Elementen oder Gliedern eint und einbezieht. Sie läßt sich sehen: Schau der Gestalt, das ist die Basis, worauf die ganze Theologie ruht; indem die Gestalt sich zeigt, liefert und ‚sagt‘ sie sich aus, verstrahlt das Innerlichste ihrer selbst.“²⁹⁵

4.2.3 Einbezug in die exklusive Stellvertretung Jesu Christi

Zentral ist für Balthasar sein Verständnis der inklusiven Teilnahme der Gläubigen an der alle anderen Stellvertretungen begründenden, exklusiven Stellvertretung Jesu Christi, die ihm der Schlüssel zum Verständnis kirchlicher Existenz als Nachfolge Jesu Christi wird.²⁹⁶ In der Teilhabe an der exklusiven Stellvertretung Jesus Christi kommt das Geschehen der Eingestaltung in das Sein des Erlösers an ihr Ziel: „Balthasar beschreibt den Übergang vom ersten (Theo-Ästhetik) zum zweiten Teil (Theo-Dramatik) seines Hauptwerkes als Transformierung eines zweidimensionalen in ein dreidimensionales Bild. Indem er aus der Welt des Theaters Analogien für die Schilderung des einzigartigen Dramas zwischen Gott und Mensch erhebt, spricht er von einer Bühne für das Drama der Weltgeschichte. Gott ist in Christus nicht nur der Autor und Regisseur, sondern auch der Ausführende dieses Dramas. Dennoch ist der einzelne Mensch nicht seine Marionette. Christi Stellvertretung eröffnet den Spielraum für mitspielende Personen, und zwar so, daß diese in dem Maße nicht nur scheinbar, sondern wirklich frei sind, indem sie die Rolle spielen, die ihnen zugedacht ist. Jede Rolle ist eine je einmalige Explikation der Sendung des Erlösers. Balthasar spricht von der exklusiven Sendung und Stellvertretung des Erlösers und den vielen Sendungen und inklusiven Stellvertretungen der Erlösten.“²⁹⁷ Philosophisches und theologischen Denken konvergieren bei Balthasar in der beschriebenen Denkfigur der inklusiven Stellvertretung: „Denn als Stellvertreter verhält sich Jesus Christus zu jedem einzelnen Menschen so ähnlich wie der eingangs beschriebene actus essendi (das nichtsubsistente Sein) zu jedem einzelnen Seienden.“²⁹⁸ Insofern ist für den Basler Theologen jedwede Ekklesiologie immer nur als Entfaltung von Christologie denkbar: „Es gibt keine Ekklesiologie, die nicht Christologie wäre.“²⁹⁹ Da für Balthasar alles Kirchliche im Christusereignis bleibend fundiert und von dort her je und je neu getragen ist, plädiert er für eine grundlegende Selbstrelativierung beim Verstehen und Sprechen von der Kirche.³⁰⁰ Diese gründet nicht in sich, sondern in Christus: „Recht verstandene Ekklesiologie muß, um sich echt zu begründen, sich immer erst aufgehoben haben.“³⁰¹ Nur wo ihre Bezogenheit auf Jesus Christus zu Gesicht kommt, kann eine adäquate Sicht auf die Kirche erlangt werden: „Die Kirche hätte, wollte man einen Augenblick von ihm absehen und sie als eigene Gestalt betrachten und zu verstehen versuchen, nicht die geringste Plausibilität. […] Sie verliert im Gegenteil so jede Glaubwürdigkeit, weshalb die Kirchenväter ihr Licht häufig mit dem von der Sonne geborgtem Licht des Mondes (das seine Relativität ab deutlichsten anzeigt) verglichen.“³⁰²

4.2.4 Sein als Liebe und Beten als Anerkenntnis göttlicher Liebe

Die derart begriffene Nachfolge Jesu Christi als Teilhabe an seiner Stellvertretung und Inklusion in seinen Sohnesgehorsam ist Balthasar Ausdruck und höchste Verwirklichungsform des menschlichen Seins als Liebe. Peter Henrici sieht darin den Schlüssel zum Werk Balthasars: „Sein ist nur als Liebe verständlich; Seinsphilosophie weist über sich hinaus auf eine Philosophie der Liebe […] Das alles ist mehr als ‚personale Ontologie‘ (oder gar oberflächlicher ‚Personalismus‘); es ist mehr als bloße Dialogik: Metaphysik der Liebe, die sich im Gegenlicht einer Liebestheologie abzeichnet. Liebe ist das einzig ‚Glaubhafte‘, weil sie das einzig wirklich Verstehbare, ja das einzig ‚Vernünftige‘ ist: ‚id quo majus cogitari nequit‘; denn ihr Wunder liegt je schon über alles Erdenkliche hinaus und ist doch nicht weniger wirklich, ja der Grund zu allem Wirklichsein. Hier liegt, offen-verborgen, der Schlüssel zu Balthasars Werk und deshalb auch zu seiner Philosophie. Erst wenn es gelingt, das Sein als Liebe zu verstehen – und zwar ineins als Armut des Eros und als selbstloses Sich-Verschenken –, erst dann ordnen sich die Perspektiven dieses kaum überschaubaren Denkens zu einer schlichten und eindrücklichen Gestalt. Weil das Sein Liebe ist, deshalb steht im Zentrum der Triologie nicht die Ästhetik, sondern die Dramatik.“³⁰³ Im Zentrieren der theologischen Diktion auf das in Jesus Christus unüberbietbar anschaulich-konkrete und universal bedeutsame Phänomen „Liebe“ ist ein wesentlicher Beitrag Balthasars für die Fragestellung nach der Gestalt des Betens bei Edith Stein zu sehen. Dies insofern Balthasar nämlich vom Phänomen der Liebe her eine relationale und aus trinitarischen Bezügen hergeleitete Anthropologie entwickelt,³⁰⁴ die auch bei Edith Stein aufgewiesen werden kann und die im Zentrum ihres religionsphilosophischen Hauptwerkes steht.³⁰⁵

In Balthasarscher Sicht ist der Mensch dazu berufen, sich von der Liebe, die innertrinitarisch anhebt, und ihm in Christus vermittelt nahe kommt, anstecken zu lassen, um schöpferisch daran mitzuwirken. Dabei lässt er sich in die unfassbare Distanz, den „Hiatus“, der den göttlichen Sohn vom ewigen Vater „trennt“, sofern er von ihm innergöttlich gezeugt wird, hineinnehmen und in die Rückkehrbewegung des Sohnes zum Vater integrieren. Dazu führt Balthasar in seinem Werk „Das betrachtende Gebet“ aus: „Aber Christus kehrt aus aller sinnlich und geistig faßbaren Weltgestalt wieder zum Vater zurück, und hierdurch öffnet er erst den wirklichen Weg der Kontemplation: indem er die vom Vater redenden Bilder und Begriffe nicht so auf Erden hinterläßt, wie er sie zunächst als fleischlicher Mensch unter Menschen gesetzt hat, sondern sie – das ist der Inhalt der ganzen paulinischen Theologie – aus dem Irdisch-Buchstäblichen-Prophetischen ins Himmlisch-Geistig-Erfüllte empornimmt und übersetzt, und uns, als mit ihm zusammen Sterbende, Auferstehende und zum Himmel Fahrende in seiner eigenen Bewegung von der Welt zum Vater ermächtigt, die Verwandlung der alten in eine neue, geisthafte und göttliche Welt mitzuvollziehen.“³⁰⁶ Insofern nimmt der Mensch an der innergöttlichen Dynamik teil und lässt sich dabei von der Hingabe Jesus Christi und seinem Sohnesgehorsam dem liebenden Vater gegenüber tragen. Diese Haltung ist für Balthasar die Gestalt des christlichen Seins im Ganzen. Gestalt wird so zu einer lebenspraktisch relevanten Kategorie, zu einem Begriff, der die ganze menschlichen Existenz in ihrem Charakter als gottbegründete Sendung meint: „ ‚Gestalt‘ ist ein Verlegenheitsausdruck für diese geheimnisvolle Wirklichkeit, die das ideale Urbild des erlösten und glaubenden Menschen in Christus und doch zugleich seine wahre, eigentliche Realität ist, auf die hin der Vater ihn nunmehr ansieht und bewertet und von der her er als Glaubender zu leben aufgefordert ist. […] Wir können diese Gestalt des Christen, die zugleich reine Gnade des Vaters, die Gliedform des Menschen im mystischen Leib Christi, schließlich er selbst, der Mensch in seiner ganzen Konkretheit, aber innerhalb der Erlösung, ist: wir können diese Gestalt seine Sendung nennen. Das, wofür er seine Natur ganz zur Verfügung stellen und halten soll, damit sie in dieser Hingabe, in diesem Gottes-Dienst ihre eigene, höchst persönliche Erfüllung jenseits ihrer natürlichen und unvollkommenen Möglichkeiten finde. Das, worin sie unfehlbar über ihre eigenen Kräfte hinaus befähigt und fruchtbar werden wird. Das auch, worin der Mensch sich letztlich im Glauben verstehen wird, weil die Sendung christus- und damit wort-, logosförmige Gestalt hat. Wer seiner Sendung gehorcht, der erfüllt sein Wesen […].“³⁰⁷

Entsprechend hat auch das Beten für den Basler Theologen neben dem Moment der Anbetung als „absolute Anerkennung“³⁰⁸ eines „uneinholbar Größeren, Mächtigeren und Freigebig-Gütigeren als ich es bin“ den Charakter einer „Sendung“. Diese besteht zunächst darin, die Gabe seiner eigenen Freiheit anzuerkennen und zu aktivieren, in dem sich der Mensch sowohl dem göttlichen Grund seines Seins zuwendet, als auch dem göttlichen Heilswillen gegenüber der Welt. An letzterem mitwirkend, erfüllt der gläubige Mensch seine Gebetsmission. Er darf Balthasar zufolge darauf hoffen, dass Gott „unser Gebet und unsern Selbsteinsatz in seine Vorsehung miteinbezieht, und zwar nicht willkürlich, nicht nur dann, wenn es ihm paßt, sondern jedesmal, wo echtes, das heißt selbstlos hingegebenes Gebet zu ihm dringt.“³⁰⁹ Es wird sich im Verlauf meiner Studie zeigen, inwieweit Edith Stein in ihrer betenden Existenz ähnliche Momente ansichtig werden lässt. Eine trinitätstheologisch „unterfasste“, metaphysisch-theologisch entwickelte Christologie ist dabei in jedem Fall ein verbindendes Merkmal der theologischen Diktion sowohl Edith Steins als auch derjenigen von Hans Urs von Balthasar.³¹⁰ Mit Blick auf den in Jesus Christus sich offenbarenden dreifaltigen Gott formuliert der Basler Theologe: „Von hier aus erhellt die für Christen unabdingbare Pflicht einer trinitarischen Kontemplation, die das, was Jesus uns an sich selbst zeigt und als nachahmbar empfiehlt, als das Hervortreten, ja Uns-Überfallen innergöttlichen Lebens versteht.“³¹¹

4.2.5 Integration der Gestaltüberlegungen in eine Gebetstheologie nach Auschwitz

Beispielhaft für eine grundlegende Infragestellung betont ästhetischer Zugänge zur (Gebets-) Theologie kann die Position von Johann Baptist Metz gewertet werden. In ihren konzeptionellen Grundzügen wurde sie bereits oben skizziert. Mit Blick auf die Gestalttheologie Balthasars wird die Metzsche Perspektive hier erneut eingenommen, um die Gefährdungen zu markieren, die mit der Diktion des Basler Theologen gegeben sein können.³¹² Auf dieser Basis mag im weiteren Fortgang der Untersuchung eine reflektierte Verwendung des Gestaltbegriffs möglich werden, der die Balthasarschen Anregungen kritisch reflektiert aufnimmt.

Wenn Metz eine betonte Ästhetisierung der Theologie kritisiert, will er dabei auf Gefahren aufmerksam machen, die ihm zufolge eine in sich geschlossene, gegenüber Brüchen und desintegrierbaren Momenten sich verweigernde, subjekt- und geschichtsvergessene Theologie stets als Begleiter bei sich hat. Eine solche Theologie sieht er durch eine betont dem „Schönen“ sich zuneigende Diktion noch stärker solchen Gefährdungen ausgesetzt. Sie weist in hohem Maße eine „Affirmationsfreudigkeit“³¹³ auf und eine „Verblüffungsfestigkeit“,³¹⁴ die sich gegenüber Nichtintegrierbarem verschließt. Nichtintegrierbares jedoch scheint Metz zufolge im Gebet auf als Klage und Sehnsucht, als Vermissen und Schrei. Es kann kaum erstaunen, dass vor allem Hans Urs von Balthasar in dieser Perspektive von Metz kritisch gesichtet wird.³¹⁵ So moniert Metz an der Diktion dieses Theologen: „Kein Hauch von Unversöhntheit liegt über der Theologie! Keine Erfahrung von Nichtidentität, in der die ach so gewisse Rede über Gott in die ratlose Rede zu Gott umschlägt.“³¹⁶ Mit Blick auf Hans Urs von Balthasar bemerkt auch Martha Zechmeister: „Denn so sehr die Theologie Balthasars als ‚geschichtliche‘ und ‚theodramatische‘ entworfen ist, so legt sie doch diese ‚Gottes-Geschichte‘ und dieses ‚Gottes-Drama‘ so aus, daß sie kaum von der Gebrochenheit und Katastrophizität der Weltgeschichte affiziert ist.“³¹⁷

Die Gefahren solcher theologischen Ansätze bestehen für Metz schon darin, dass die in der biblischen Gebetssprache sich überdeutlich zeigenden Kategorien der „Frage“ und der leidgespannten „Klage“ als Ausdruck theologischer Rede grundlegend depotenziert werden, wo jedwedes Leid in der Gestalt Jesu Christi schon systematisch integriert gesehen und innergöttlich in trinitätstheologischer Perspektive „verewigt“ wird. Metz sieht das am Werke, wo Autoren geneigt sind, „mit explizit trinitätstheologischen Motiven“ die Theodizeefrage „auf eine innergöttliche Geschichte hin zu durchschauen und zu beschreiben“.³¹⁸ Diese Tendenz erblickt er auch beim Basler Theologen: „[…] auf katholischer Seite vor allem bei Hans Urs von Balthasar […] spricht man vom leidenden Gott, vom Leiden zwischen Gott und Gott, vom Leiden in Gott. Ich kann mich nicht anschließen.“³¹⁹

Tatsächlich sieht Balthasar bei Jesus Christus eine alle menschliche Verlassenheit grundlegend und qualitativ übersteigende „Gottverlassenheit, zu der er allein als der Sohn fähig ist, und die jede mögliche Hölle quantitativ unterfaßt“.³²⁰ Für Balthasar ist diese radikale Differenz allerdings begründet und situiert in der „innertrinitarischen Differenz zwischen Vater und Sohn“³²¹ und ein Moment am umfassenden Heils- und Erlösungswillen Gottes, das der Basler Theologe nahe bringen will. Diese innergöttliche Trennung sieht Balthasar in soteriologischer Perspektive wirksam bei der Frage, wie die Qualität von „Hölle“ als gesteigerter Gottesferne überwunden werden kann, „nämlich nur an diesem Ort innerhalb der Differenz der Hypostasen“.³²² Die Entfernung zwischen „Vater und Sohn weitet sich, um der Überwindung der ‚Hölle‘ in den trinitarischen Relationen willen, gleichsam in einer letzten Überdehnung: Gott – der Sohn – sucht in der letzten Finsternis der Sünde Gott – den Vater.“³²³ Balthasar kann daher jedes negative Moment der Geschichte und der Sünde als in der „innersten Positivität des trinitarischen Lebens“ bereits überwunden und „aufgehoben“ ansehen.³²⁴ Dort erblickt er ein Geschehen der innergöttlichen Selbstverherrlichung: „der Gang der Liebe ‚bis ans Ende‘ (Joh 13,1) ist als solcher Selbstverherrlichung.“³²⁵ Wo jedoch jedwedes menschliche Leid im Hiatus zwischen dem göttlichen Sohn und dem ewigen Vater innertrinitarisch situiert und von daher in seiner Perspektive schon total überwunden und erlöst angesehen wird, da werde Metz zufolge³²⁶ dem Abgründigen des menschlichen Leids nicht entsprochen und auch der Schrei Jesu Christi am Kreuz überhört. Metz befürchtet, dass dadurch die innere Virulenz des in der Klage sich manifestierenden Gebetsgeschehens auf diese Weise entschärft wird, dass diese Virulenz gleichsam in Gott „aufgehoben“ und dadurch in ihrer schmerzlichen Schärfe verdeckt wird. Dabei sieht er gerade im „Schrei“³²⁷ diejenige Anrede an Gott, die um seine baldige Initiative zur Rettung ruft und die den Horizont einer leidvoll gespannten Erwartung seines machtvollen Kommens immer neu wachhält. Dem gegenüber sieht er ästhetisierende Entwürfe in der Tendenz, sich gegen das menschliche Leid zu immunisieren und es zu integrieren, statt sich von ihm fundamental irritieren und unterbrechen zu lassen. Er sieht eine fatale Entspannung am Werke, wo es um das Gegenteil, nämlich eine apokalyptische Zeitsensibilität und eine gespannte, entsprechende Aufmerksamkeit gehe. In verdichteter Form fasst Maria Zechmeister zusammen: „Den zerstörten Antlitzen standhalten – und Gott-vermissen. Auf diese kürzeste Formel kann wohl die Karsamstagserfahrung im Kontext neuer Politischer Theologie gebracht werden.“³²⁸

Dieser von Metz durchgängig aufgeworfenen Anfrage an in sich geschlossene, theologisch-ästhetisch formierte Gedankengänge möchte sich die vorliegende Untersuchung stellen und in ihrem Duktus darauf Bezug nehmen. Das Anliegen dabei ist, die Darstellungsweise und theologische Begrifflichkeit Balthasars im Rahmen seines Gestaltverstehens so aufzugreifen, dass die genannten Gefährdungen möglichst vermieden werden. Nur wo es gelingt, die Gestalt des Betens der Edith Stein aufzuweisen, ohne dabei das Ersticken ihrer Stimme in Auschwitz vom Duktus der eigenen theologischen Darstellung her zuzudecken oder auszublenden, kann die Aussicht bestehen, eine Rede von der ‚Gestalt‘ ihres Betens im Munde zu führen, die nicht inadäquat wird. Wo der Versuch unternommen wird, die an Edith Stein aufscheinende Gebetsgestalt zu konturieren und aus sinndeutenden Horizonten zu erschließen, dort soll der Gedanke an die Brüchigkeit im Sinn bleiben, die dem Kapuziner Thomas Dienberg zufolge alle theologische Sprache und auch das Gebet nach Auschwitz auszeichnet. Er schreibt: „Die Sprache nach Auschwitz ist gebrochen, das Gebet nach Auschwitz ist gebrochen.“³²⁹ Eine Skizze der Gebetsgestalt unserer Autorin kann daher nur so gezeichnet werden, dass jener Bruch als geschichtliche Erschütterung die ausführende Hand des Zeichners berührt und dass diese Berührung in aller Darstellung von Gebetsmomenten der Edith Stein untergründig wirksam bleibt.

4.3 Zur Formulierung „Kirchliche Existenz“

In der Formulierung „kirchliche Existenz“ ist eine Verbindung von zwei mit Bedeutung gefüllten Wortfeldern geschaffen. Dadurch entsteht ein neuer semantischer Bedeutungsraum. Dieser ermöglicht, das Beten des Menschen Edith Stein zum einen raumzeitlich und zugleich geistlich zu verorten – im umfassenden Raum der Kirche. Zum anderen kann das Gebet als Ausdruck einer geschichtlich-einmaligen Erscheinungsweise, als menschlicher Daseinsakt verstanden werden – als Existenz. Edith Stein versteht unter Existenz „Ins-Dasein-gesetzt sein³³⁰. „Sie akzentuiert diesen Gebrauch des Begriffs in Absetzung zu Heidegger, “indem sie der Geworfenheit ins Dasein ihre Einsicht der darin gefundenen Geborgenheit zur Seite stellt“, wie René Raschke ausführt.³³¹

Die Bezugnahme auf die Pole „Kirche“ und „Existenz“ will somit eine Sehhilfe sein, um die Optik für das Beten der Edith Stein zu schärfen, und zwar indem das erkundende Interesse der Untersuchung den Ort und die Art der Gegebenheit ihres betenden Menschseins stets im Blick zu behalten sucht. Durch die zweifache Rückbindung der Gestaltüberlegungen an die Referenzpunkte „Kirche“ und „Existenz“ versucht die vorliegende Studie somit, eine ungeschichtliche und darin ortlose und so ins Zeitlose entzogene Gestaltformulierung des Betens der Edith Stein schon im Ansatz zu vermeiden. Stattdessen soll mit den beiden Dimensionen „Kirche“ und „Existenz“ das, was an Gestaltformulierungen zum Beten der Edith Stein im Verlauf meiner Studie benannt wird, bleibend zurückgebunden werden an das geschichtlich Konkrete, wie es sich in der Biographie dieser Frau als Prozess und als Werden manifestiert hatte. Die gesuchte Rückbindung dient somit dazu, die Gestaltformulierungen gleichsam zu „erden“ und eine idealisierende Diktion zu vermeiden. Der Verfasser dieser Studie ist bei diesem Anliegen von Johann Baptist Metz und seiner Theologie angeregt, die besonders in frühen Phasen danach suchte, eine „nachidealistische Theologie“ zu verwirklichen.³³²

4.3.1 Kirche als „Klangraum“ und Existenz als „Tonart“ des Gebets der Edith Stein

Das Adjektiv „kirchlich“ verweist zunächst unmittelbar sowohl auf den geschichtlich-sozialen Entstehungsort als auch den geistlichen Lebensraum, in den hinein sich das betende Geschehen im Leben der Edith Stein entfaltet hat. Denn zugleich und verbunden mit der sichtbaren Dimension von Kirche ist auch die dem äußeren Blick entzogene, christologisch-pneumatologisch-eschatologische Dimension von Kirche gemeint. Diese ist „im Heiligen Geist geeint“, „dem Sohn Jesus Christus zugestaltet“ und darin im Modus der Pilgerschaft zum „Reich Gottes des Vaters berufen“, wie Medard Kehl mit Bezug auf die Kirchenkonstitution des II. Vaticanums formuliert.³³³ In diesen umfassenden, eschatologisch geöffneten Raum hinein wirkt das Beten der Edith Stein als geschichtliches Ereignis über ihren Tod hinaus weiter fort. Daher ist mit dem Referenzpunkt „Kirche“ auch der Raum der Wirkungs- und Entfaltungsgeschichte dessen angesprochen, was sich im Leben der Breslauer Philosophin bis hin zu ihrem Tod als Gebet zugetragen hat. In einem bildhaften Vergleich gesprochen markiert das Wort „Kirche“ somit gleichsam den „Klangraum“, aus dem heraus das betende Wort der Edith Stein bis zur heutigen Zeit verlautet. Dabei klingt und „ruft“ das Gebetswort und auf seine Weise das Schweigen der Edith Stein nicht nur aus diesem Raum heraus. Es ertönt auch in einem zeitversetzten Sinn in ihn hinein und in ihn zurück, wo es sich als geschichtliches Zeugnis den damaligen Zeitgenossen vernehmbar machte und darüber hinaus weiterhin bis heute vernehmbar macht.

„Existenz“³³⁴ als das zweite bedeutungsgebende Wort der Formulierung „kirchliche Existenz“ verweist auf die konkrete, raum-zeitlich situierte, individuelle Weise, in der die Entfaltung des Betens der Edith Stein sich ereignete und zur Erscheinung kam. Wie also das Wort „Kirche“ den Blick auf den Entstehungs- und Entfaltungsraum lenken will, so will der Begriff „Existenz“ auf die besondere Art hinweisen, wie etwas in diesen Raum als originäre menschliche Erscheinung eingetreten ist und darin weiter wirksam bleibt. Das obige Bild von der „Kirche“ als „Klangraum“ für das Beten der Edith Stein aufnehmend, könnte man entsprechend sagen, dass das Wort „Existenz“ gleichsam die ursprüngliche, individuelle „Klangfarbe“, seine „Tonalität“ und akustische „Fortdauer“ markiert, in der Beten bei Edith Stein im Raum der Kirche erschien und „zu Gehör“ gekommen ist.

Die Wortverbindung „kirchliche Existenz“ mag auch Sensibilität wecken für eine von vorne herein möglichst weiträumig angelegte Sicht des Gebets bei Edith Stein. Diese Sicht entgeht einer Einengung der Perspektive und Verkürzung der Sehweise auf das rein Individuelle, Private und Innerliche an ihrem Beten. Vielmehr öffnet eine von den Perspektiven „Kirche“ und „Existenz“ orientierte Sicht den Blick für den Aspekt des Gemeinschaftlichen und des sich nach außen hin im Raum der Kirche datierbar Zeigende ihres Betens. Wenn Edith Stein im philosophischen Denken den Einzelnen nie in Absehung von seiner sozialen Verwobenheit³³⁵ und gemeinschaftlich-staatlichen Verfasstheit³³⁶ begreift, sondern vielmehr direkt darauf bezogen und davon getragen, dann scheint es angemessen, entsprechend auch mit Blick auf ihr Beten vorzugehen und es mithin als soziales Geschehen im Raum der eschatologisch weit gefassten Kirche zu begreifen und von vorne herein auch so zu sichten. Denn es eignet dem Beten der Edith Stein ein durchgängig kirchlicher Zug: „Ihre Beziehung zur Kirche ist sehr lebendig, wobei die Kirche als Leib Christi ein bevorzugtes Bild war: Da hatte jedes Glied seine Aufgabe. Erstaunlich war, wie sehr sie die Kirche nicht als starre, sondern als geschichtsbezogene Wirklichkeit sah. […] Das Gebet – nicht nur das liturgische ist ein Gebet der Kirche, sondern auch das private – hat seine unersetzbare Bedeutung.“³³⁷

Edith Stein lässt eine (bisweilen in ihren Schriften implizite) Ekklesiologie erkennen, bei der zwei Merkmale auffallen: universale Weite und christologische Zentrierung. Beide Gravitationsfelder des Denkens und Sprechens von der Kirche hängen bei ihr zusammen. Das hat seinen Grund darin, dass ausgehend vom Gedanken einer universalen Bedeutung des Christusereignisses für alle Menschen,³³⁸ und der Überzeugung, als Glied am Leib Christi an der proexistenten Seinsweise des erhöhten Herrn für die Welt teilzuhaben,³³⁹ sich für Edith Stein eine weiträumig angelegte Ekklesiologie nahe legt, bei der Kirche als Moment an der Wirksamkeit Gottes in den Blick rückt. Daher kann sie 23. 3. 1938 an Adelgundis Jaegerschmid mit Blick auf Edmund Husserl schreiben: „Um meinen lieben Meister habe ich keine Sorge. Es hat mir immer sehr fern gelegen zu denken, daß Gott sich an die sichtbaren Grenzen der Kirche binde. Gott ist die Wahrheit. Wer die Wahrheit sucht, sucht Gott, ob es ihm klar ist oder nicht.“³⁴⁰

4.3.2 Die Begriffe Existenz und Existenzphilosophie

Eine genauere inhaltliche Klärung dessen, was mit Existenz gemeint ist, steht am Ende der Begriffsklärungen, die zur Sichtung der Konturen des Betens im Leben der Edith Stein hinführen. Nachstehend wird in gebotener Kürze dargestellt, was mit Existenz bedeutet wird, und welche Aufnahme der Begriff im Rahmen der Existenzphilosophie gefunden hat. Was dabei zutage tritt, kann im Fortgang der vorliegenden Untersuchung eine Hilfe sein, das Geschehen des Gebets als Prozess zu begreifen, in dem der Mensch fundamental in seiner zeitlichen Verfasstheit, seiner Transzendenzfähigkeit und seiner Anlage zu Entscheidungen und zur Übernahme seines Daseins angesprochen ist. Der geschichtlich konturierte, je einmalige „Augenblick“, der dem Menschen widerfährt, gewinnt für ein zeitsensibles Verständnis von Gebet an Bedeutung.

Lexikalische Definitionen von „Existenz“³⁴¹ illustrieren eine Begriffsgeschichte³⁴², bei der etymologisch ein „Hervorgehen“ und „Herausgehen“ von etwas in den Blick kommt: „Die volle Schreibweise ex-sistere gibt zu erkennen, daß mit diesem Wort anfänglich ein Ortssinn verbunden war: aus der Erde, aus dem Fluß herausbrechen, aus dem Mutterleib hervorgehen, aus dem Hinterhalt hervorbrechen u.ä. […] Schließlich wird die lokale Herkunft ganz fallen gelassen, und existere rückt in die Bedeutung von vere esse ein.“³⁴³ Der Inhalt des Begriffs konzentriert und konkretisiert sich immer mehr auf das spezifisch menschliche Dasein in seiner Entfaltung: „Das Wort E. wird auf vielfache Weise verwendet: in seiner Grundbedeutung besagt es, daß etwas ist im Gegensatz dazu, was es ist. In einem weiteren Sinn ist E. gleichbedeutend mit ‚es gibt‘, in einem engen mit ‚als selbständiges Etwas da sein‘. Eine spezif. Bedeutung gewinnt E. in der Existenzphilosophie, indem es auf die unableitbare individuelle Daseinsweise des Menschen beschränkt und dem dinglich-gegenständl. Vorhandensein entgegen gestellt wird.“³⁴⁴ Geschichtlich-raumzeitlich erfahrbares Menschsein wird betont zum Ausgangspunkt der Frage nach dem Sinn des Seins. Mit Existenz und existentia ist Edmund Runggaldier zufolge im Sinne einer „aktualen“ oder „temporalen“ Existenz „die Aktualität eines Dinges gemeint, insofern es Veränderungen unterliegt und aktiv und passiv in kausale raum-zeitliche Abläufe einbezogen ist (in actu esse).“³⁴⁵ Der temporale Aspekt einer hervortretenden Gegebenheit, zumal einer menschlichen, ist somit implizit mitausgesagt, wo der Begriff „Existenz“ in jüngeren Publikationen Verwendung findet.

Die solcherart anthropologisch formulierte menschliche Verfasstheit erfährt in der „Existenzphilosophie“ betontes Augenmerk. Diese „ist seit Ende der zwanziger Jahre eine Sammelbezeichnung für eine Mehrzahl philosophischer Ansätze und Ausbildungen. Sie sind dadurch gemeinsam kennzeichenbar, dass sie die philosophische Frage nach dem Sein und dem Seienden im Ganzen festmachen am menschl. Dasein […], dem das Wirklichkeitsganze als naturaler und soz. Bedeutungszusammenhang nicht nur z. Nach- u. Mitvollzug schon schlechthin vorgegeben, sondern als zu Entwerfendes im ursprüngl. Vollzug seiner endlich-geschichtlichen Freiheit je aufgegeben ist.“³⁴⁶ Bei den Vertretern dieser Denkrichtung sind die geschichtliche Aufgegebenheit des menschlichen Daseins, und die Anforderung zu je individueller Aneignung derselben ebenso im Blick, wie die grundlegende Transzendenzmöglichkeit und -tendenz des Menschen. Nach Alois Halder „steht“ die Existenzphilosophie „in einer Traditionslinie der neuzeitl. Philos. der sich überantworteten Subjektivität, betont aber in deren Verfassung radikaler das Handlungsbewußtsein u. die Tat d. Entscheidung in jeweil. Situation vor dem Erkenntnisbewußtsein und dem objektivierenden und bleibende Gültigkeit suchenden Wissen, insg. die konkrete menschliche Individualität mit ihrer unabnehmbaren Last, sich u. ihre eigene Lebens- u. Weltgestalt ‚echt‘ selbst zu gewinnen oder zu verfehlen, worin zugleich ihr ausgezeichneter Rang begründet ist.“³⁴⁷ Das Transzendieren des Menschen stößt jedoch angesichts des Uneinholbaren des Seins im Ganzen (sowie gleichermaßen seines eigenen In-der-Welt-seins) an eine unüberwindliche Grenze, von der der Mensch unausweichlich und bleibend angegangen wird. An dieser Grenze öffnet sich ihm die Möglichkeit des bleibenden Scheiterns seiner Transzendenzbemühungen und seiner Suche nach Gelingen des aufgegebenen Lebens (K. Jaspers).³⁴⁸ Andere Vertreter der Existenzphilosophie, oder solche, die von ihr Anregungen aufnehmen, sehen aber die Möglichkeit, sich in Form der Hoffnung (G. Marcel)³⁴⁹ auf die Grenze zu beziehen, an die das menschliche Tranzendieren stößt; oder es besteht die Möglichkeit, dem „ursprünglichen Geheimnis“, das an den Menschen in seinem Über-sich-hinaus-verwiesensein rührt, in Form der „Andacht“ und der „Anbetung“ zu begegnen und zu entsprechen (B. Welte).³⁵⁰

Die Aufnahme des Begriffs „Existenz“ in eine phänomenologisch sensibilisierte Beschreibung der Gebetsäußerungen Edith Steins kann somit existenzphilosophisch eine Hoffnungs- und Anbetungsdimension in den Blick heben, die aus den Bedingungen des Menschseins als Möglichkeit ableitbar ist. Wo von Existenz die Rede ist, dort ist philosophisch einschlussweise intellektuell möglich und verantwortbar, von der Denkbarkeit und der Möglichkeit einer Daseinsaktualisierung zu sprechen, die dem Moment des hoffnungsbereiten Gebets Raum gibt. Insofern scheint eine entschiedene Justierung der Optik auf das Gebet bei Edith Stein mithilfe von Begriffen der phänomenologisch orientierten Existenzphilosophie erhellend und sinnvoll zu sein.

Guggenberger unterscheidet diesbezüglich neben dem Zugang zu „Existenz“ in „metaphysischer Sicht“ denjenigen in „phänomenologischer Auslegung“.³⁵¹ Dabei weist er darauf hin, dass letztere von der erstgenannten den Bezug auf die Bedingtheit der eigenen Existenz und den Verweis auf eine „absolute Existenz“ zu beachten habe, wolle die phänomenologische Sicht nicht dazu genötigt sein, die „Bedingtheit und Endlichkeit“ der menschlichen Existenz zu verabsolutieren, wie das bei Sartre gegeben sei. Die phänomenologische Sicht und ihr Denken „verlegt sich mit aller Anstrengung darauf, aufzudecken, wie sich die in den Raum des Zeitlichen und Endlichen gestellte, die ‚geworfene‘ Existenz, die der Mensch ist, von sich aus zeigt.“ Das Moment des Zeitlichen findet betonte Beachtung: „Der Mensch, der existiert, ist ein ständig ‚Sich-Zeitigender‘. Als solcher ist er immer nur bei sich im jeweiligen Augenblick.“³⁵² Dieser Augenblick ist, wo er betend geschieht, Ausdruck der geistlichen Existenz eines Menschen. Der Abfolge, Form und inhaltlichen Prägung dieser Augenblicke gelten die nachfolgenden Erkundungen der Konturen des Betens im Leben der Edith Stein.

²²⁸ Vgl. exemplarisch Rahner, K.: Artikel „Gebet. IV. Dogmatisch“, in: LThK, 2. Auflage, Freiburg 1960, Bd. 4, Sp. 542–545, sowie Schaller, H.: Artikel „Gebet. IV. Systematisch-theologisch“, in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1995, Bd. 4, Sp. 313–314, sowie die jeweils angegebenen weiterführenden Literaturangaben.

²²⁹ Vgl. Lang, B.: Artikel „Gebet“ in: NHThG, Paderborn 1993, S. 469–486, sowie Wulf, F.: Artikel „Gebet“, in: HThG, München 1962, S. 424–436.

²³⁰ Vgl. zum Ganzen das Standardwerk von Heiler, F.: Das Gebet: eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Marburg 1923. Eine instruktive Zusammenfassung von Aspekten, unter denen das Beten theologisch im christlichen Raum bis zur Scholastik gesichtet wurde, findet sich bei Maidl, L.: Desiderii interpres. Genese und Grundstruktur der Gebetstheologie des Thomas von Aquin, Paderborn 1994, S. 65–120. Moderne Stimmen zum Gebet unter Einbezug antrophologischer Fragestellungen und interreligiöser Perspektiven sichtet Sudbrack, J.: Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg 1973, besonders S. 116–139. Vgl. auch die im Abschnitt 2.1.1. dieser Studie angeführten Publikationen jüngeren Datums.

²³¹ Vgl. zu Rahners Gebetsverständnis Stolina, R.: Die Theologie Karl Rahners: Inkarnatorische Spiritualität. Menschwerdung Gottes und Gebet, Innsbrucker theologische Studien, Bd. 46, Innsbruck 1996, besonders S. 11–30 und S. 129–250, sowie Reisenhofer, J.: „Ich glaube, weil ich bete“. Zur Theologie des Gebetes bei Karl Rahner, in: Siebenrock, R. (Hg.): Karl Rahner in der Diskussion, Innsbruck 2012, S. 149–158, sowie Deutsch, T.: O-Ratio. Versuch einer Verhältnisbestimmung von Beten und Denken nach Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Richard Schaeffler und Gerhard Ebeling, Trier 2010.

²³² Rahner, K.: Artikel „Gebet. IV. Dogmatisch“, in: LThK, 2. Auflage, Freiburg 1960, Bd. 4, Sp. 542–545. Diese bereits 1960 formulierte Wesensbeschreibung des Gebets spannt einen weiten Horizont aus, in dem der menschliche Grundakt des Betens sich zuträgt: „In seinem Wesen ist das Gebet die ausdrückliche und positive Realisierung unserer natürlich-übernatürlichen Bezogenheit auf den persönlichen Gott des Heils; es verwirklicht also das Wesen des rel. Aktes schlechthin; […] Alle positiven religiösen Akte, die sich erkennend und wollend direkt und ausdrücklich auf Gott beziehen, können als G. bezeichnet werden. Durch seinen responsorischen Charakter ist das (christl.) G. Annahme jener Transzendenz auf den Gott des ewigen Lebens hin, die durch Gottes Selbsterschließung allererst in der Gnade eröffnet ist.“ (ebd. Sp. 543). Zur Gebetstheologie hat sich der Jesuit wiederholt geäußert, sein glaubenserschließendes Anliegen wird dabei durchgängig erkennbar, vgl. dazu Rahner, K.: Von der Not und dem Segen des Gebetes, Freiburg 1958 sowie ders.: Vom Beten heute, in: GuL 42 (1969) S. 6–17, ders.: Über das Beten, in: GuL 45 (1972) S. 84–98, ders.: Vom Mut und der Gnade, sich auf das Ganze einzulassen. Beten als Grundvollzug menschlicher Existenz, in: GuL 56 (1983) S. 12–14.

²³³ Schaller, H.: Artikel „Gebet. IV. Systematisch-theologisch“ in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1995, Bd. 4, Sp. 313–314. Hans Schaller kennzeichnet das christliche Beten in seiner trinitarischen Verfassung und als Teilhabe am Gebet Jesu. Christliches Beten ist wesentlich Beten mit der Kirche und zweckfreies Tun. (vgl. ebd. Sp. 313 f.).

²³⁴ Vgl. dazu Lang, B.: Artikel „Gebet“, in: NHThG, 3. Auflage, München 2005, S. 469–486.

²³⁵ vgl. dazu Gensichen, H. W.: Artikel „Gebet. Religionswissenschaftlich“, in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1995, Bd. 4, Sp. 308–309 sowie die dort aufgeführten Literaturangaben.

²³⁶ Sudbrack, J.: Beten ist menschlich. Aus der Erfahrung unseres Lebens mit Gott sprechen, Freiburg 1973, S. 199.

²³⁷ Dalferth, I. U./Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, Freiburg 2016, S. 9.

²³⁸ Wulf, F.: Artikel „Gebet“, in: HThG, München 1963, S. 424–436, hier S. 435.

²³⁹ Bamberg, C.: Beten und Menschsein, in: GuL 68 (1995), S. 324–335, hier S. 326.

²⁴⁰ Diese unhintergehbare Tranzendenz scheint mir auch begründend dafür zu sein, das Bernhard Welte eine Definition dessen, was mit Liebe bedeutet wird, ablehnt. Darin kommt Liebe ihm zufolge mit dem Personalen überein, das ebenfalls wesentlich transzendent ist. „Ich glaube nicht, dass man Liebe definieren kann. […] Es spricht vielmehr alles dafür, dass Liebe etwas durchaus Ursprüngliches ist, ein erstes und anfängliches Phänomen, das eigentlich nur aus sich selbst verstanden, nicht aber aus zweiter und dritter Hand oder anderswoher gewonnen werden kann. Liebe hat vermutlich keine wirklich relevanten Oberbegriffe. […] Den konkreten, sich selbst gehörenden Ursprung dürfen wir das Personale nennen. Wir verstehen es als den sich selbst gehörenden und aus sich selbst anfangen könnenden Anfang. Das so verstandene Personale ist das der Liebe zutiefst Konnaturale, das eigentlich Liebenswerte.“ Welte, Phänomenologie der Liebe, S. 79 f.

²⁴¹ Rahner, K.: Von der Not und dem Segen des Gebets, 6. Auflage 1964, S. 38.

²⁴² Greisch, J.: „Mit Leib und Seele. Prolegomena zu einer Hermeneutik des Betens, in: Dalferth, I. U./Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets, Freiburg 2016, S. 108–137, hier S. 121.

²⁴³ Chrétien, J.-L.: Das verwundete Wort – Phänomenologie des Gebets, in: Dalferth, I. U. /Peng-Keller, S. (Hg.): Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Phänomenologie des Gebets, Freiburg 2016, S. 50–82, hier S. 51.

²⁴⁴ ESGA 11/12, S. 372.

²⁴⁵ Conrad-Martius, H.: Meine Freundin Edith Stein, in: Herbstrith, W.: Ein Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen, Mainz 1993, S. 87–101, hier S. 87.

²⁴⁶ Wittgenstein, L.: Zettel, Oxford 1967, S. 124.

²⁴⁷ Vgl. Müller, L.: Das Schöne im Denken des Thomas von Aquin, in: ThPh 57 (1982) 413–424, besonders S. 422 ff. Müller weist auf die Ausführungen des Aquinaten in der Summa Theologiae I, 39 a. 8 c hin, wo drei Merkmale von Schönheit bestimmt werden: „‚Denn zur Schönheit wird dreierlei gefordert: zuerst nämlich Unversehrheit oder Vollkommenheit – was nämlich gemindert ist, ist dadurch schon entstellt (turpe) – und geforderte Proportionen oder Übereinstimmung (consonantia) und wiederum Klarheit. Daher sagt man von dem, das eine glänzende Farbe hat, daß es schön sei.‘ Wenn man von diesem Text ausgeht, müssen drei Begriffs-Elemente der Schönheit genannt werden: perfectio, proportio und claritas.“ (ebd. S. 415).

²⁴⁸ Vgl. dazu die Ausführungen Edith Steins zu den Transzendentalien in „Endliches und ewiges Sein“ (ESGA 11/12, S. 239–279). In diesem Rahmen formuliert sie Überlegungen zur „künstlerischen Wahrheit“ (ebd. S. 260–264) sowie zu „Schönheit als transzendentale Bestimmung“ (ebd. S. 275–279).

²⁴⁹ Vgl. zum Phänomen des Berührtwerdens von begegnender Wirklichkeit mit der Qualität des Staunens Verweyen, H.: Mensch sein neu buchstabieren. Vom Nutzen der philosophischen und historischen Krititk für den Glauben, Regensburg 2016, S. 26–32, hier S. 28: „Im Erstaunen bricht das Staunenswerte in meine bereits geordnete und zur Verfügung vorbereitete Welt ein und bringt mich selbst in Verwirrung. Dann muss ich dem Objekt der Bewunderung möglichst rasch einen festen Platz in meinem System des Umgangs mit anderem zuweisen, um dadurch wieder ‚zu mir selbst‘ zu kommen. Aus dem Erstaunen kann aber auch ein Staunen werden, dann nämlich, wenn das völlig Unerwartete mein gesamtes aus Intentionen und Kategorien gewobenes Netz, das ich über die mir als wirklich erscheinende Welt werfe, zerreißt und damit auch meine subjektiven Selbstverständlichkeiten durcheinanderwirbelt.“

²⁵⁰ Vgl. zum komplexen Geschehen des Aufmerksamwerdens und dessen verschiedenen Verlaufsformen und modalen Erscheinungen die phänomenologische Untersuchung von Waldenfels, B.: Phänomenologie der Aufmerksamkeit, 3. Auflage, Frankfurt 2015.

²⁵¹ Vgl. dazu Hoffmann, V.: Ambivalenz des Gebens. Das Phänomen der Gabe aus philosophischer und theologischer Perspektive, in: HerKorr 63 (2009) S. 304–308.

²⁵² Vgl. dazu die Studie von Kuhr, I.: Gabe und Gestalt – Theologische Phänomenologie bei Hans Urs von Balthasar, Regensburg 2012.

²⁵³ Vgl. zum Gebet als Freiheitsgeschehen und Stellungnahme des Menschen gegenüber dem Grund seiner Freiheit Haeffner, G.: Die Philosophie vor dem Phänomen des Gebets, in: ThPh 57 (1982) S. 526–549.

²⁵⁴ Vgl. zum Verhältnis von Freiheit und Gnade Greshake, G.: Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg 1977, S. 106–122, sowie Schockenhoff, E.: Theologie der Freiheit, Freiburg 2007, S. 248–331, besonders S. 319–330.

²⁵⁵ Haeffner führt zu dieser betend gemachten Grund-Erfahrung aus, dass „das Gebet einen Sinn in sich selbst hat. Denn in ihm wird die Beziehung des Menschen zu seinem Ursprung und Ziel ausdrücklich als Beziehung zu einem Du offenbar, nur in ihm wird dieser Ursprung als Person offenbar und angesprochen. Eine solche relationale Beziehung ist nicht relativ, sie ist nicht bloß Mittel für etwas anderes. Das wäre eine Herabwürdigung. Sie ist Selbst-Zweck.“ (Haeffner, Die Philosophie, S. 549). Vom Gebet gilt daher: „Es kommt nicht aus Zwang, es kommt aus einer Armut und Fülle, die wir in uns tragen und die auf keine unserer weltlichen Beziehungen eingeschränkt ist. […] Über alle Notwendigkeiten, über alle Funktionalitäten hinaus ist das Gebet Feier des zwecklosen Daseins, es ist freie Antwort. In ihr findet der Mensch zu seiner Vollendung, in ihr wird das, was wir Grundhaltung des Gebetes genannt haben, konkret.“ (ebd. S. 549). Vgl. zum Gebet als Vollzug von Freiheit auch Salmann, E.: Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986, S. 215–270.

²⁵⁶ Vgl. dazu Ulrich, F.: Gebet als geschöpflicher Grundakt, Einsiedeln 1977, S. 19: „[…] im Sich-Überlassen liegt der über-flüssige, weil nicht haben-wollende Grundakt, der Neubeginn der Freiheit: im Sich-Empfangen das Selbstsein, im Begabtwerden das Fruchtbringen. Dank ist der Grundakt menschlicher Freiheit, die einzig angemessene Form des lebendig sich auszeugenden Befreit-Seins.“ Dieses Geschehen erfordert vom Menschen die Bereitschaft und den Mut zu geistlicher Armut: „Den Grundakt erkennen vermag nur, wer das Ausatmen wagt, die Luft nicht anhält, ins Sterben einwilligt, Leib und Seele läßt, um vom leben-erweckenden Pneuma her neue Zu-kunft zu gewinnen; wer, aus Armut heraus, gerade am Punkt der Leere beruhigt verweilen kann, da die zukommende Gabe ihm nichts Fremdes, keine ausstehende Zukunft, sondern mitten in seiner Armut gegenwärtiges Leben ist.“ (Ebd. S. 23).

²⁵⁷ Vgl. zur religionsphilosophischen Analyse der religiösen Sprache Schaeffler, R.: Religionsphilosophie, Freiburg 2002, besonders S. 145–196, sowie ders.: Kleine Sprachlehre des Gebets, Einsiedeln 1988 und ders.: Das Gebet und das Argument. Zwei Weisen des Sprechens von Gott, Düsseldorf 1989. Schaefflers Gebetsverständnis findet ausführliche Besprechung bei Walser, S.: Beten denken. Studien zur religionsphilosophischen Gebetslehre Richard Schaefflers, Scientia & Religio, Bd. 13, Freiburg 2015. Vgl. zu Schaefflers sprachphilosophischen Überlegungen zu seiner Verschränkung von transzendentalen und sprachanalytischen Methoden zur Reformulierung von Sprachspieltheorien Wüst-Lückl, U.: Impulse und Anregungen für eine Theologie des Gebetes. Über die Bedeutung sprachphilosophischer Betrachtungen, in: Schmidt, T. M./Wiedenhofer, S. (Hg.): Religiöse Erfahrung. Richard Schaefflers Beitrag zur Religionsphilosophie und Theologie, Freiburg 2010, S. 242–258. Das Gebet als Sprachgeschehen formuliert auch Pesch, O. H.: Sprechender Glaube. Entwurf einer Theologie des Gebetes, Mainz, 1970.

²⁵⁸ Vgl. zu gebetstheologischen Überlegungen, die betont auf die Köperlichkeit statt auf Worthaftigkeit abstellen, dabei allerdings das Sprachgeschehen auf Nonverbalität einzuengen drohen, Hoff, J.: Spiritualität und Sprachverlust. Theologie nach Foucault und Derrida, Paderborn 1999.

²⁵⁹ Die leibliche Verfasstheit des Betens und den responsiven Charakter dieses religiösen Vollzugs beschreibt Jean-Louis Chrétien. Vgl. dazu Braunschweig, M. U.: Was uns das Gebet lehrt – Jean-Louis Chrétiens Phänomenologie des Gebets als Beitrag zu einer Hermeneutik des Gebets als leibliches Verstehen, in: Hermeneutische Blätter 2014/2, S. 160–172, besonders S. 163 ff.

²⁶⁰ Schärtel, T.: Artikel „Gestalt“, in: Franz, A./Baum, W./ Kreuzer, K. (Hg.): Lexikon philosophischer Grundbegriffe der Theologie, Freiburg 2003, S. 169–171, hier S. 169.

²⁶¹ Ebd. S. 169. Gestalt zeichnet sich in ästhetischer Perspektive durch acht Merkmale aus, in denen sich die Eigenart dieser Erkenntnisweise spiegeln. Darin wird der besondere Bezug zwischen Subjekt und Objekt erkennbar, der in der Gestaltwahrnehmung gegeben ist: „In ontologischer und erkenntnistheoretischer Hinsicht deutet die Rede von G. a) die Bezugnahme auf eine Ganzheit an, b) deren Eigenschaften nicht einfach aus der Summe der Teile abgeleitet werden können […] und c) deren Wahrnehmung sich ebenfalls als in sich vollständige, nicht in Teilwahrnehmungen zerlegbare Operation darstellt, die d) – sofern es um das Gewahrwerden der G. gerade in ästhetischer Hinsicht, d. h. mit Bezug auf das Schöne geht – ebenfalls eine spezifische epistemische Signatur hat. […] e) Andererseits schließt die Betonung des Form-Elements, das mit der Rede von G. mitgesetzt wird, eine begriffliche Bestimmung des als Gestalt Wahrgenommenen durchaus ein, f) geht aber über die herkömmlichen Operationen der begrifflichen Bestimmung eines Gegenstandes im Vollziehen des Erkenntnisaktes hinaus, weil die in die Perspektive des Schönen vollzogene Wahrnehmung von G. nicht den Status einer (für den Prozess wissenschaftlicher oder lebensweltlicher Orientierung unentbehrlichen) Gegenstandserkenntnis hat. g) Vielmehr wird die Gegenstandsdistanz des Subjekts im Rekurs auf die im Akt der G.-Wahrnehmung erfahrbare Besonderheit seines Welt- und Gegenstandsbezuges sowohl wachgerufen als auch überbrückt, h) insofern als die wahrgenommene G. Eigenschaftszuschreibungen, die gewöhnlich dem Subjekt vorbehalten sind, spiegelt.“ Schärtel, Gestalt, S. 169–171.

²⁶² Vgl. zum Ganzen des Gestaltbegriffes im Rahmen der Erkenntnislehre und Theologie Manz, U.: Das Wesen der Gestalt. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre, München 1990.

²⁶³ Vgl. zum Ort seiner Gestaltüberlegungen im Rahmen seiner Philosophie Henrici, P.: Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, in: Lehmann, K/Kasper, W. (Hg): Hans Urs von Balthasar – Gestalt und Werk, Köln 1989, S. 237–260, besonders S.243 ff.

²⁶⁴ Guido Sommavilla SJ weist auf eine Bibliographie von 1980 hin, der zufolge Balthasar bereits damals „siebzig Bücher (sowie 358 Artikel, 79 Beiträge zu verschiedenen Autoren, 79 große und kleine Übersetzungen, 115 Vor- und Nachworte und 85 Rezensionen) geschrieben und veröffentlicht hatte.“ Sommavilla, G.: Opfer und Stellvertretung. Erinnerungen eines Übersetzers, in: Lehmann, K./Kasper, W. (Hg.): Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Mainz 1989, S. 277–284, hier S. 277.

²⁶⁵ Vgl. dazu Henrici, P.: Artikel „Balthasar, Hans Urs v.“, in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1993, Bd. 1, Sp. 1375–1378, hier Sp. 1376–1377.

²⁶⁶ Vgl. zum Gestaltbegriff als ästhetischer Grundkategorie der Theologie Balthasars Wedler, E.-M.: Splendor caritatis. Ein ökumenisches Gespräch mit Hans Urs von Balthasar zur Theologie der Moderne, Erfurter Theologische Studien, Bd. 94, Würzburg 2009, S. 119–165, besonders 136 ff.

²⁶⁷ Tück, J.-H.: Zur bleibenden Aktualität Hans Urs von Balthasars. Drama zwischen Gott und Mensch, in: HerKorr 59 (2005) S. 389–393, hier S. 390.

²⁶⁸ Balthasar, H. U. v.: Unser Auftrag. Bericht und Weisung. Einführung in die von Adrienne von Speyer gegründete Johannesgemeinschaft, 2. Auflage, Einsiedeln 2004, S. 32.

²⁶⁹ Dank des Preisträgers an der Verleihung des Wolfgang Amadeus Mozart-Preises am 22. Mai 1987 in Innsbruck, in: Guerriero, E.: Hans Urs von Balthasar – Eine Monographie, Freiburg 1993, S. 419–424, hier 420 f.

²⁷⁰ Vgl. zur Bedeutung Goethes für Balthasar Legnowski, P.: Die „letzte säkulare Verwirklichung der Herrlichkeit“. Zur Goetherezeption Hans Urs von Balthasars, in: Kapser, W. (Hg.): Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch, Mainz 2006, S. 134–145.

²⁷¹ Vgl. dazu Kuhr, I.: Gabe und Gestalt – Theologische Phänomenologie bei Hans Urs von Balthasar, Regensburg 2012, S. 16.

²⁷² Baltharar, H. U.: Geist und Feuer. Interview mit Michael Albus, in: HerKorr 30 (1976) 72–82, hier 75 f.

²⁷³ Vgl. Urban, B.: Edith Stein und die Literatur. Lektüren, Rezeptionen, Wirkungen, Stuttgart 2010, S. 39–52. Urban illustriert, wie Edith Stein schon früh mit Goethe in Kontakt kam, als ihr ältester Bruder ihr Vorträge über Schiller und Goethe hielt (ESGA 1, S. 377). Anschließend begegnete sie den Schriften Goethes in der Zeit auf dem Gymnasium und während des Germanistikstudiums (ESGA 1, S. 112, 132, 138, 145, 195 f., 258, 231, 236). In ihrer Vorlesung zur philosophischen Anthropologie „Der Aufbau der menschlichen Person“ von 1932/33 (ESGA 14) wird Goethes Faust zum Thema und seine Übersetzung des Johannesprologs, (vgl. Urban, Edith Stein, S. 38). Einen Vortrag widmet Stein dem Thema „Natur und Übernatur in Goethes Faust“ (ESGA 16, S. 157–168). Die Gestalt der Iphigenie bei Goethe wird von Edith Stein eigens aufgegriffen im Vortrag „Christliches Frauenleben“ von 1932 (ESGA 13, S. 79–114). Iphigenie komme ein „besonderer Symbolwert zu“ (ESGA 13, S. 81), und sie konfrontiere damit, „zu prüfen, welches die bildenden Kräfte sind, durch die eine Frauenseele zu dem Sein geführt werden kann, für das sie bestimmt ist“ (ebd. S. 88). Bernd Urban stellt zusammenfassend fest: „Der Rückblick zeigt: Herder (für die Dissertation), Lessing (‚Spezialgebiet‘ für das Staatsexamen), Schiller (für Gedankenwelt und ‚Weltanschauung‘) waren wohlbekannt, Goethe aber ist der Eckstein zwischen Husserl und Thomas von Aquin, die die längeren Seiten im Dreieck bilden.“ (Urban, Edith Stein, S. 53).

²⁷⁴ Vgl. z.B. ESGA 11–12, S. 215 ff. zum Thema ‚Pflanzenseele‘. Naturphilosophische Betrachtungen finden sich auch in der Vorlesung „Der Aufbau der menschlichen Person“ (ESGA 14). Dort spricht sie vom „Eigenwesen der Pflanzen“ (ebd. S. 39).

²⁷⁵ Auf Hedwig Conrad-Martius kommt Edith Stein im Vorwort von „Endliches und ewiges Sein“ eigens zu sprechen, vgl. ESGA 11/12, S. 7. Edith Stein zitiert in dieser Studie Conrad-Martius mehrfach, vgl. etwa ebd. S. 42 Fußnote 10, sowie S. 60 Fußnote 54, S. 100 Fußnote 89.

²⁷⁶ „Im theologischen Kontext kann der G.-Begriff dazu dienen, das Spezifikum einer religiösen Erfahrung (die den Status des Gewahrwerdens einer Offenbarung hat) in Anlehnung an eine ästhetische und in Abgrenzung von einer empirischen Erfahrung zu bestimmen. Zudem ist mit dem Schauen einer G. – wie dies in beeindruckender Weise H. U. v. Balthasar unterstreicht – eine Kategorie formuliert, die ihrerseits zwischen Wissen und Glauben vermittelt, insofern dieses Gewahrwerden Evidenz vermittelt, ohne dabei die freie Zustimmung des Subjekts zum Gehalt dabei in Abrede zu stellen. Zugleich ermöglicht es der in der Ästhetik klar umreißbare Zusammenhang von Gehalt und Gestalt, die geschichtliche Antreffbarkeit der Offenbarung (ihre zeitliche Signatur und ihre Instanzen) als mit ihrem Inhalt aufs engste verbunden zu denken. Balthasar bettet diese verschiedenen Vermittlungsfunktionen in einen allgemeinen, philosophisch plausibilisierbaren Zusammenhang von Wahrheit und Schönheit ein (vgl. Herrlichkeit I, bes. 110–120. 134–148).“ Schärtel, Gestalt, S. 171.

²⁷⁷ Henrici, Balthasar, Sp. 1376.

²⁷⁸ Ebd. Zum hermeneutischen Anliegen seiner die Inkarnation des ewigen Wortes auslegenden phänomenologischen Methode Balthasars und zur Verhältnisbstimmung von Theologie und Philosophie vgl. Greisch, J.: Eine phänomenologische Wende der Theologie?, in: Kasper, W. (Hg.): Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch, Mainz 2006, S. 386–401.

²⁷⁹ Balthasar, H. U.v.: Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band III, 1. Im Raum der Metaphysik, Teil I: Altertum, 3. Auflage, Einsiedeln 2009, S. 29–39.

²⁸⁰ Ebd. S. 30.

²⁸¹ Ebd. S. 32.

²⁸² Ebd.

²⁸³ Balthasar, H. U.v.: Glaubhaft ist nur Liebe, 6. Auflage, Einsiedeln 2000, S. 33 f.

²⁸⁴ Vgl. dazu Marion, J.-L.: Das „Phänomen Christi“ nach H. U. von Balthasar, in: Striet, M./Tück, J.-H. (Hg.): Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Freiburg 2005, S. 49–53 sowie Löser, W.: Kleine Hinführung zu Hans Urs von Balthasar, Freiburg 2005, besonders S. 102–117.

²⁸⁵ Vgl. zur Integration als Modell des Zueinanders von Theologie und Philosophie Zaborowski, H.: Katholische Integration. Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Hans Urs von Balthasar, in: Striet, M./Tück, J.-H. (Hg.): Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Freiburg 2005, S. 28–48, besonders S. 30 ff.

²⁸⁶ Menke, K.-H.: Trotz dieser Polemik: Worauf es von Balthasar ankommt. in: Katholisch-Theologische Fakultät der Universität Bonn (Hg.): Wenn das Salz dumm wird. 100 Jahre Hans Urs von Balthasar und noch immer nicht genug?, Bonn 2006, S. 29–38, hier S. 34. 5

²⁸⁷ Balthasar, H. U. v.: Christlicher Stand, Einsiedeln 1981, S. 149.

²⁸⁸ O’Donnell, J.: Alles Sein ist Liebe: Eine Skizze der Theologie Hans Urs von Balthasars. in: Lehmann, K./Kasper, W. (Hg.): Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Mainz 1989, S. 260–276, hier S. 263.

²⁸⁹ „Balthasar entfaltet eine ‚trinitarische Sendungstheologie‘ in der Trilogie (Ästhetik, Dramatik, Logik) seiner letzten Schaffensperiode (1961–1987). Anders als herkömmliche Entwürfe der systematischen Theologie lässt dieser Entwurf aus verschiedenen Perspektiven immer wieder das gleiche id, quod maius cogitare nequit aufleuchten. B.s darstellend-deutende Methode führt hier zu einer ‚relecture‘ der ganzen Theologie. Zentral und am zugänglichsten ist die zuerst geplante Theodramatik (5 Bde.; 1973–1983), die anhand des literar. Paradigmas ‚Welttheater‘ das Drama zw. göttlicher und menschlicher Freiheit bis z. eschatolog. ‚Endspiel‘ darstellt. Vorbereitend hatte Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik (7 Bde, 1961–1969) das Aufleuchten (u. die Vergessenheit) der Theologie-Gesch., der Metaphysik-Gesch. und der bibl. Gesch. sichtbar gemacht. Abschließend rechtfertigen Theologik (3 Bde, 1985–1987) u. ein Epilog (1987) das zugrunde liegende Offenbarungsverständnis philosophisch u. theologisch, während Glaubhaft ist nur Liebe (1985) seine Grundeinsicht bereits progammatisch vorgestellt hatte.“ Henrici, Balthasar, S. 1377.

²⁹⁰ Vgl. Balthasars fundamentaltheologischem Ansatz Verweyen, H.: Die Bedeutung Hans Urs von Balthasars für die Erneuerung der Fundamentaltheologie, in: Kasper, W. (Hg.): Logik der Liebe und Herrlichkeit Gottes. Hans Urs von Balthasar im Gespräch, Mainz 2006, S. 386–401.

²⁹¹ Balthasar, H. U. v.: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Band I. Schau der Gestalt, 3. Auflage, Einsiedeln 1988, S. 118.

²⁹² O’Donnell, Alles Sein ist Liebe, S. 262–263.

²⁹³ Menke, Trotz dieser Polemik, S. 29.

²⁹⁴ Kuhr, Gestalt und Gabe, S. 16.

²⁹⁵ Tourenne, Y.: Im Einsatz Gottes leben für die Welt. Die Gestalt der Kirche bei Hans Urs von Balthasar. Ausfaltung und Einfaltung, in: Hans Urs von Balthasar-Stiftung (Hg.): „Wer ist die Kirche?“. Die Referate am Symposion zum 10. Todesjahr von Hans Urs von Balthasar, 16.–18. September 1998 in Freiburg (Schweiz), S. 151–186.

²⁹⁶ Vgl. dazu Menke, K.-H.: Einziger Erlöser aller Menschen? Die Heilsuniversalität Christi und der Kirche bei Hans Urs von Balthasar, in: Striet, M./Tück, J.-H. (Hg.): Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provoktationen, Freiburg 2005, S. 146–180.

²⁹⁷ Menke, Trotz dieser Polemik, S. 35.

²⁹⁸ Menke, Trotz dieser Polemik, S. 29–38, hier S. 35.

²⁹⁹ Balthasar, H. U.v.: Sponsa verbi. Skizzen zur Theologie II, dritte unveränderte Auflage, Einsiedeln 1971, S. 22.

³⁰⁰ Vgl. zur Ekklesiologie Balthasars Ackermann, S.: Schale und Kern. Der ekklesiologische Beitrag Hans Urs von Balthasars zur Diskussion um Strukturreformen in der Kirche, in: Striet, M./Tück, J.-H. (Hg.): Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Freiburg 2005, S. 280–297.

³⁰¹ Balthasar, Sponsa verbi, S. 22.

³⁰² Balthasar, Herrlichkeit, Bd. 1, Schau der Gestalt, S. 445.

³⁰³ Henrici, P.: Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars. in: Lehmann, K./Kasper, W. (Hg.): Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Mainz 1989, S. 237–259, hier S. 258–259.

³⁰⁴ Vgl. dazu Henrici, Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, S. 258 f.

³⁰⁵ Vgl. ESGA 11–12, besonders S. 303–393 unter dem Titel „Das Abbild der Dreifaltigkeit in der Schöpfung“.

³⁰⁶ Balthasar, H. U. v.: Das betrachtende Gebet, Einsiedeln 1965, S. 46.

³⁰⁷ Ebd. S. 51.

³⁰⁸ Balthasar, H. U. v.: Beten. Eine Grundlegung, Freiburg 1989, S. 4.

³⁰⁹ Ebd. S. 11.

³¹⁰ Balthasar, Das betrachtende Gebet, S. 159.

³¹¹ Ebd.

³¹² Eine Sichtung der Einseitigkeiten und konzeptioneller Schwächen der balthasarschen Theologie, die im Gesamt seines gleichermaßen gelehrten wie innovativen verdienstvollen Ansatzes ins Auge fallen, findet sich bei Dupré, L.: Hans Urs von Balthasars Theology of Aesthetic Form, in: Theological Studies 49 (1988), S. 299–318. Vgl. dazu auch Striet, M.: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt. Annäherungen an die Ästhetik Hans Urs von Balthasars, in: Ders./Tück, J.-H. (Hg.): Die Kunst Gottes verstehen. Hans Urs von Balthasars theologische Provokationen, Freiburg 2005, S. 54–81.

³¹³ Vgl. Balthasar, H. U.v., Das betrachtenden Gebet, S. 51 f.

³¹⁴ Metz, Landschaft aus Schreien, S. 82.

³¹⁵ Metz, Landschaft aus Schreien, S. 94.

³¹⁶ Metz, J. B.: Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz 1992, S. 15 f.

³¹⁷ Vgl. dazu Zechmeister, M.: Karsamstag. Zu einer Theologie des Gott-Vermissens, in: Reikerstorfer, J.: Vom Wagnis der Nichtidentität. Johann Baptist Metz zu Ehren, Münster 1998, S. 50–78, hier S. 63.

³¹⁸ Metz, Landschaft aus Schreien, S. 94.

³¹⁹ Ebd.

³²⁰ Balthasar, H. U. v.: Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, S. 252.

³²¹ Zechmeister, Karsamstag, S. 57.

³²² Balthasar, H. U. v.: Theodramatik, Bd. III: Die Handlung, Einsiedeln 1980, S. 310.

³²³ Krenski, T. R.: Passio Caritatis. Trinitarische Passiologie im Werk Hans Urs von Balthasars, Einsiedeln 1990, S. 318.

³²⁴ Vgl. dazu Zechmeister, Karsamstag S. 57, mit Bezug auf Balthasar, Theodramatik IV, S. 87.

³²⁵ Balthasar, H. U. v.: Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1974, S. 399.

³²⁶ Vgl. zur nachstehend dargelegten Haltung von Metz seinen Beitrag „Theodizeeempfindliche Gottesrede“, in: Metz, J. B.: „Landschaft aus Schreien“. Zur Dramatik der Theodizeefrage, Mainz 1995, S. 81–102.

³²⁷ Vgl. ebd. S. 84.

³²⁸ Zechmeister, Karsamstag, S. 77.

³²⁹ Dienberg, Ihre Tränen sind wie Gebete, S. 419.

³³⁰ Raschke, R.: Artikel „Existenz“, in: Edith Stein-Lexikon, herausgegeben von Marcus Knaup und Harald Seubert unter Mitwirkung von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Martin Hähnel und René Raschke, Freiburg 2017, S. 117–119, hier S. 118.

³³¹ Ebd. S. 119.

³³² Vgl. dazu Schuster/Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen, S. 17 sowie die Ausführungen zu Metz im Abschnitt 3.2.2. dieser Studie.

³³³ Kehl, M.: Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1993, S. 63–102.

³³⁴ Zur näheren Bestimmung des Begriffs vgl. die Ausführungen im folgenden Abschnitt meiner Studie.

³³⁵ Vgl. dazu Gerl-Falkovitz, H.-B.: Unerbittliches Licht. Versuche zur Philosophie und Mystik Edith Steins, Dresden 2015, S. 41–49 „Die Sozialphilosophie Edith Steins“.

³³⁶ Vgl. Edith Stein Gesamtausgabe Bd 7. Edith Stein. Eine Untersuchung über den Staat. Einleitung, Bearbeitung und Anmerkungen von I. Riedel-Spangenberger, Freiburg 2006.

³³⁷ Schmid, M.: „Wer zu mir kommt, den möchte ich zu ihm führen“. Edith Stein eine bedeutende Pädagogin?, in: Christliche Innerlichkeit 22 (1987) S. 150–155, hier S. 155.

³³⁸ Dass Edith Stein von einer universalen Bedeutung der Gestalt Jesu Christi und mit ihr verbunden der Kirche für die ganze Schöpfung ausgeht, das zeigt ihre Rezension zu Band 25 der Deutschen-Thomas-Ausgabe. Dort stellt sie diesen Gesichtspunkt eigens heraus: „Im ewigen Wort des Vaters ist der Schöpfungsplan ausgesprochen, die Schöpfung setzt ihn ins Werk. Sollte es nicht im ewigen Ratschluß beschlossen gewesen sein, sie durch die Krönung mit dem gottmenschlichen Haupt zu vollenden und den mystischen Leib Christi als den sichtbaren Tempel des dreifaltigen Gottes zu erbauen, damit sich der Reichtum des dreifaltigen Gottes darein ergieße?“. Stein, E.: Rezension zu Bd. 25 der Deutschen-Thomas-Ausgabe, in: Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 27. Miscellanea thomistica. Übersetzungen – Abbreviationen – Exzerpte aus Werken des Thomas von Aquin und der Forschungsliteratur. Herausgegeben von Andreas Speer und Francesco Valerio Tommasi unter Mitwirkung von Mareike Hauer und Stephan Regh, Freiburg 2013, S. 213–215, hier S. 214.

³³⁹ Im Zusammenhang eines Vortrags am 5. 1. 1933 in Berlin zu Fragen der Jugendbildung kommt Edith Stein auf den Menschen und seine Lebensaufgabe zu sprechen. Was sie vorträgt, lässt ekklesiologische Grundpositionen erkennen: „Gott zu finden, mit ihm in Liebe vereint zu sein, von ihm geleitet in dieser Welt zu wirken, das ist das Ziel, zu dem er in diesem Leben geformt werden soll. Was er selbst und was andere dazu beitragen, das kann nur wirksam sein, sofern es in die Bildungsarbeit eingestellt ist, die Gott selbst am Menschen vollbringt. Das geschieht in der Kirche, die der mystische Christus, der sichtbar in dieser Welt fortlebende Christus ist. Seine Glieder und Organe sind alle Gläubigen, die aus dem Glauben leben.“ Stein, E.: Jugendbildung im Lichte des katholischen Glaubens. Bedeutung des Glaubens und der Glaubenswahrheiten für Bildungsidee und Bildungsarbeit, in: Edith Stein Gesamtausgabe Bd. 16. Edith Stein. Bildung und Entfaltung der Individualität. Beiträge zum christlichen Erziehungsauftrag. Einleitung von B. Beckmann-Zöller, bearbeitet von M. A. Neyer, und B. Beckmann-Zöller, Freiburg 2001, S. 71–90, hier S. 88.

³⁴⁰ ESGA 3, S. 285.

³⁴¹ Vgl. A. Guggenberger: Artikel „Existenz“, in: Fries, H. (Hg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 1, München 1962, S. 368–375; Oeing-Hanhoff, L.: Artikel „Existenz“, in: LThK, 2. Auflage, Freiburg 1959, Band 3, Sp. 1306–1308, sowie Runggaldier, E.: Artikel „Existenz“, in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1995, Band 3, Sp. 1116 f.

³⁴² Vgl. dazu besonders Guggenberger, Artikel „Existenz“, S. 368–372.

³⁴³ Ebd. S. 368.

³⁴⁴ Runggaldier, Artikel „Existenz“, Sp. 1116.

³⁴⁵ Runggaldier, Artikel „Existenz“, Sp 1117.

³⁴⁶ Halder, A.: Artikel „Existenzphilosophie“, in: LThK, 3. Auflage, Freiburg 1995, Band 3, Sp. 1117–1119, hier Sp. 1117.

³⁴⁷ Halder, Artikel „Existenzphilosophie“, Sp. 1117.

³⁴⁸ „Auch bei K. Jaspers ist der Mensch v. vornherein verwiesen über sich hinaus, freilich so, dass der Vollzug dieser Verwiesenheit stets scheitern muss, in den Grenzsituationen (Leiden, Schuld, Tod) der Transzendenz zwar inne wird, aber nie unmittelbar in ihre Ggw. zu kommen vermag, da sie nur mit Chiffren zu bezeichnen ist, die der philos. Glaube stets in der Schwebe belässt.“ Halder, Artikel „Existenzphilosopie“, Sp. 1118.

³⁴⁹ „Für G. Marcel ist die konkret-leibl. Existenz des Menschen, der sich in seinem Selbstverhältnis nie restlos verobjektivieren und in den Besitz bringen kann, eingelassen in das Geheimnis des Seins, in dem Gott sich verbirgt, u. dieses Grundverhältnis ist damit geprägt durch Glauben, Vertrauen, Hoffnung.“ Halder, Artikel „Existenzphilosophie“, Sp. 1118.

³⁵⁰ Vgl. dazu die Ausführungen zur Gebetstheologie Bernhard Weltes im Abschnitt 2.1.2.1 dieser Studie.

³⁵¹ Guggenberger, Artikel „Existenz“, S. 373.

³⁵² Ebd.

5 Sichtung der Konturen des Gebets im Lebensvollzug der Edith Stein

Im Gang der Untersuchung wird der Begriff „Kontur“ als die sichtbare Weise der Erscheinung verstanden, in Form derer die Gestalt des Betens bei Edith Stein sich manifestiert und sukzessive erscheint. Eine sich formierende Gestalt soll somit vermittels der sich zeigenden Konturen erschlossen werden.

Dabei tritt unvermeidlich das Problem auf, dass in der Wahrnehmung von optischen Konturen eine Perzeption von Gestalt immer schon virulent wird. Was sich im Großen der biographischen Betrachtung des Gebets bei Edith Stein als Problem anzeigt, das begegnet später erneut in analoger Weise bei der Sichtung der geistlichen Texte unserer Autorin im Kleinen: Die gesuchte Gestalt wirkt schon unweigerlich bei der Wahrnehmung mit, sobald dem interessierten Betrachter eine Kontur ansichtig und beschreibbar wird. Jüngerer Untersuchungen³⁵³ zum Zusammenhang von Lyrikrezeption und neuronalen Prozessen belegen die Bedeutung der Gestaltwahrnehmung im menschlichen Erkennen: „Unsere visuelle Wahrnehmung dient primär dazu, […] Zusammenhängendes zu entdecken und Tarnungen zu überlisten, Figuren also aus ihrem Hintergrund herauszuholen. […] Die Hauptaufgabe unserer an die dreißig verschiedenen visuellen Areale ist es, Objekte im Gesichtsfeld zu umreißen.“³⁵⁴ Dabei zielt die menschliche Kognition darauf ab, in partiellen optischen „Kohärenzen“ in Form von „Figurationen“, „Isolationen“ und „Metaphern“ jeweils nach einem „Gestaltprinzip“ Ausschau zu halten.³⁵⁵ Die dabei im Prozess des Erkennens entstehende und oben skizzierte Spannung besteht auf die vorliegende Studie bezogen näherhin darin, dass die Einzelaspekte der jeweiligen Gebetskonturen erst in ihrer Gesamtheit die ganze Gestalt ausmachen, ein Verständnis von Gestalt aber schon im ersten Blick auf die betende Existenz der Edith Stein formierend für das Verständnis der jeweiligen Einzelaspekte sowie deren Zusammenhang mitwirkt. Wie kann also vermieden werden, dass in der Sichtung der Kontur lediglich als reines Konstrukt hineingelesen und gleichsam nur noch Zug um Zug aufgefüllt wird, was zuvor in einer vom Betrachter bereits entworfenen Gestalt schon vollends vorliegt?

In diesem Abschnitt der Studie dient der Hinweis auf diese Frage erstens dazu, Sensibilität dafür zu wecken, dass in jedem Moment der Sichtung von Konturen des Betens der Edith Stein bereits Momente von Gestaltwahrnehmung mitwirken, die in der Psyche des Betrachters entstanden sind. Dabei ist zweitens davon auszugehen, dass dabei im Wahrnehmen einer jeweiligen Kontur dem Betrachter Akzente in den Sinn kommen, die sowohl ursprünglich vom betrachteten Gegenstand selbst herrühren, als auch von der vorgängig dazu gegebenen Gestaltwahrnehmung(shaltung) des Betrachters. Es ist daher mithin von einer unvermeidlichen Verschränkung auszugehen, bei der das Gesehene und die Optik des Betrachters einen unhintergehbaren „hermeneutischen Zirkel“ von Noema und Noesis bilden. Dieser Zirkel erfährt jedoch am ehesten eine gewinnende Gravitation auf den betrachteten Gegenstand hin, je deutlicher der Betrachter sich der unvermeidlichen vorläufigen Projektion von Deuteschemata auf den Gegenstand des Interesses bewusst ist. Wo eine Sichtung der Konturen des Betens der Edith Stein im Blick behält, dass nur im je neuen Absehen und der „Dekonstruktion“ von vorläufigen Entwürfen dem nahe zu kommen ist, was sich bei Edith Stein betend manifestiert hatte, dort wird es am ehesten gelingen, der je individuellen Gestalt zu begegnen, die ihr Beten ausmachte. Der interessierte Betrachter ihrer betenden Existenz ist daher zu etwas gerufen, was jedoch keineswegs so selbstverständlich und mühelos gelingen kann: Das „Haltmachen“ der eigenen Voreinstellungen und die „Einklammerung“ der Voreinstellungen und -urteile mit Blick auf das Begegnende, damit die „Sache an sich“ zu Gesicht kommen kann. Dazu fordert die Phänomenologin Edith Stein ausdrücklich auf. Sie beschreibt in ihrer Vorlesung „Einführung in die Philosophie“ 1932/33 die idealtypische Haltung des Erkennenden im Erkenntnisprozess: „Das theoretische Subjekt ist ganz offenes Auge, das ‚uninteressiert‘ – d. h. unbeirrt durch praktische Interessen – in die Welt hineinschaut. […] Ich möchte mich selbst auslöschen […] wissenschaftliche Erkenntnis überhaupt […] geht darauf aus, in völliger selbstloser Hingabe die Sachen selbst zu erfassen.“³⁵⁶ Wenn nachfolgend die örtliche, temporale, formale und inhaltliche Kontur des Betens im Leben der Edith Stein gesichtet wird, dann soll dabei die oben von Stein beschriebene Haltung das Vorgehen orientieren.

5.1 Orte des Gebets

5.1.1 Nachweis von Gebetsorten

Um die Gebetsorte unserer Autorin zu ermitteln, werden die von ihr verfassten Schriften in den 27 Bänden der Edith-Stein-Gesamtausgabe gesichtet. Hinzu kommen Äußerungen von Zeitzeugen in Briefen oder bei Befragungen im Rahmen des Prozesses zur Selig- und Heiligsprechung, die schriftlich niedergelegt wurden. Die dritte Gruppe von Quellen bilden Wortmeldungen über Edith Stein in der Sekundärliteratur. Es finden in der vorliegenden Studie nur jene Orte Beachtung, die in diesen Quellen ausdrücklich erwähnt werden. Das heißt natürlich nicht, dass die spätere Karmelitin ausschließlich nur an diesen Orten ins Gebet gefunden habe. Es darf im Gegenteil vielmehr angenommen werden, dass eine Frau, die sich innerlich und äußerlich auf den Weg zum geistlichen Leben des teresianischen Karmel geführt erlebte,³⁵⁷ vielerorts und immer aufs Neue vom Geschehen des Gebets berührt war, prinzipiell an jedem Ort, an den sie gelangte. Was die Karmelregel den Schwestern nahe bringt, dass sie nämlich jederzeit „Tag und Nacht im Gesetz des Herrn betrachtend und im Gebet wachend sein sollen“³⁵⁸, von diesem Leitbild jedenfalls war Edith Stein schon weit vor ihrem Ordenseintritt affiziert. So ist mit Blick auf die Nähe unserer Autorin zum monastischen Stundengebet belegt, dass Edith Stein schon früh ein Brevier besessen haben dürfte, nämlich bereits um die Zeit nach ihrer Taufe, in der sie auch einen Katechismus erwarb und ein Messbuch.³⁵⁹ Für eine hohe Affinität zum monastischen Leben sprechen desweiteren ihre Lebensweise in Speyer im Geiste der evangelischen Räte und ihr Interesse, beständig an den Horen des Dominikanerinnenkonvents teilzunehmen, wann immer es ihr zeitlich möglich war. So wird im Kölner Selig- und Heiligsprechungsprozess bereits für die Zeit in Speyer Entsprechendes über die Lehrerin festgehalten: „Alle Freizeit widmete sie dem Gebet.“³⁶⁰ Von daher gesehen sind die in schriftlichen Quellen zugänglichen, sichtbaren Manifestationen betender Existenz, wie sie im Verlauf des Lebens der späteren Karmelitin zutage treten, ‚nur‘ ein Ausschnitt aus einem größeren Ganzen. Vergleichbar einem augenfällig sichtbaren Eisberg und dem diesen im Verborgenen tragenden, unsichtbaren Größeren ließe sich bei Edith Stein auf eine dem sichtbaren Gebet zugrunde liegende, tragende und umfassende Lebensprägung schließen, die jedoch nicht vollständig ins Äußere hinein sichtbar wurde.

Hinzu kommt, dass Edith Stein in Briefen bisweilen zurückhaltend damit war, ihr Innenleben preiszugeben. Daher muss davon ausgegangen werden, dass die von ihr schriftlich hinterlassenen Zeugnisse vieles ungesagt lassen, was bei ihr virulent war. Ihre Nichte schreibt dazu: „Edith war gewohnt, die ihre Person betreffenden Gedanken für sich zu behalten. Im Allgemeinen ist das, was ihre Briefe verraten, nur ein kleiner Bruchteil dessen, was sie innerlich bewegte.“³⁶¹ Den gleichen Eindruck von unserer Autorin gewinnt ihre langjährige Freundin und von ihr ausgewählte Taufpatin Hedwig Conrad-Martius. Die Phänomenologin war für unsere Autorin sowohl in menschlicher als auch wissenschaftlicher³⁶² Hinsicht von Bedeutung. Sie schreibt: „Sodann war Edith Stein, die spätere Sr. Teresia Benedicta a Cruce eine außergewöhnlich verschlossene, in sich versiegelte Natur.“³⁶³ So mag vieles vom Innenleben unserer Autorin nie nach außen gelangt sein.

Aber selbst auch dort, wo etwas davon an einem benennbaren Ort in Erscheinung tritt, bleibt in allem, was sich zeigt, stets etwas Verborgenes und Unbenennbares. Es ist etwas, das sich dem Zugreifen in jeder Form bleibend entzieht. In diesem Sinne kommen alle aufgeführten Orte, an denen Edith Stein als Betende in Erscheinung tritt, darin überein, dass sie Fundstellen für eine partiell sichtbare Außenseite sind von etwas, das nur zum Teil in die Sphäre des Augenfälligen tritt. Mit dieser doppelten Einschränkung, dass die erwähnten Orte nur ein Ausschnitt sind und dass an diesen Orten nie alles sichtbar wird, was sich im Gebetsleben zuträgt, seien im Folgenden die bezeugten Orte benannt, an denen Edith Stein als betender Mensch in Erscheinung getreten ist. Zuvor ist noch auf den wichtigen Zusammenhang hinzuweisen, der zwischen dem äußerlich lokalisierbarem Ort und dem innerem Ort des Gebets besteht.

5.1.2 Äußerlich situierbarer und innerer Ort des Gebets

Bei der Frage nach den äußeren Orten der betenden Existenz Edith Steins ist zu beachten, dass an jedem äußerlich situierbaren Ort stets und zugleich ein ‚innerer Ort‘ als geistlicher Raum des Gebets ‚betreten‘ wird. Wo unsere Autorin auf diesen intrapsychisch situierten Ort zu sprechen kommt, steht ihre Diktion in der Tradition der karmeltianischen Gemeinschaft und diese wiederum in der Tradition mystischer Sprachformen im Christentum. In diesem doppelten Horizont seien die Äußerungen Steins in knapper Skizzierung eingeordnet. So mag vermieden werden, dass der betonte Blick auf die Außenseite ihres betenden Menschseins unversehens in eine veräußerlichte Betrachtung abgleitet, die dem Geschehen nicht entsprechen könnte. Vielmehr ist eine Integration von Innen- und Außenperspektive des betenden Geschehens mit Blick auf dessen topographische Manifestationen anzustreben.

5.1.2.1 Der innere Ort des Betens in der Diktion der Karmelheiligen

Den innerseelischen Ort des Betens beschreiben die Heiligen des Karmel in verschiedener Weise. Bei allen Exponenten dieser Ordenstradition ist er jedoch von höchster Bedeutung. Die intime Begegnung der Seele mit dem, was sie zuinnerst angeht, ist an diesem Ort lokalisiert. Wo Vertreterinnen und Vertreter der karmelitanischen Ordensfamilie ihre Auffassung eines innerpsychischen Ortes der Begegnung zwischen Mensch und göttlichem Gegenüber in farbiger, bildhafter Rede formulieren, sind sie als Teil der christlichen Tradition der Mystik erkennbar. Alois Maria Haas erhellt diese sprachbildnerische und -performative Dimension mystischer Äußerungen in ihrer Herkunft aus der „Geburt des Wortes im Herzen des Gläubigen“. Die bildhaften Darstellungen sind Haas zufolge ein Reflex auf eine spezielle Berührung, die innerseelisch geschieht. Dieses Geschehen sucht nach Ausdruck und Form: „Dabei stehen Sagbarkeit u. Unsagbarkeit der Erfahrung in einem produktiven Wechselverhältnis, so daß die myst. ‚Sondersprache‘ durch die exzessive Anwendung besonders durchschlagender Redeformen geprägt erscheint. Sie bevorzugt rätselhafte, d. h. poet. Bilder (Vergleiche, Metaphern, Allegorien, Symbole) ebenso wie die Formel sprachlicher Intellektualität (Paradoxa, Negationen, Kontradiktionen, Oxymora, Tautologien.“³⁶⁴ In diesem Rahmen sind die Äußerungen der Karmelheiligen zum innerseelischen Ort des Gebets zu sichten, was nachfolgend in knapper Skizzierung versucht wird.

Bei allen Autorinnen und Autoren aus der geistlichen Tradition des Karmel bleibt – ungeachtet der verschiedenen Bilder, in denen ein Ort konturiert wird – eine personale Dimension der Begegnung bestimmend, die atmosphärisch oder ausdrücklich eine Orientierung an der Gestalt Jesu Christi erkennen lässt. Insbesondere seiner Menschheit wird dabei betonte Beachtung geschenkt. Hinsichtlich der ausgeprägten und betonten Christozentrik der karmelitanischen Spiritualität sei exemplarisch verwiesen auf die „Rede von Gottvater“ bei Johannes vom Kreuz im zweiten Buch seines Werks „Aufstieg auf den Berg Karmel“.³⁶⁵ Dort wird der Blick des gottsuchenden Menschen bleibend und mit Nachdruck auf die Gestalt Jesu Christi gelenkt: „Wer deshalb jetzt noch Gott befragen oder eine Vision oder Offenbarung von ihm wünschen wollte, beginge nicht nur eine Dummheit, sondern er würde Gott eine Beleidigung zufügen, weil er seine Augen nicht ganz und gar auf Christus richtet, ohne noch etwas anderes oder neues zu wollen. Gott könnte ihm nämlich folgendermaßen antworten und sagen: Wenn ich Dir doch schon alles in meinem WORT, das mein Sohn ist, gesagt habe und kein anderes mehr habe, was könnte ich Dir dann jetzt noch antworten oder offenbaren, was mehr wäre als dieses? Richte Deine Augen allein auf ihn, denn in ihm habe ich Dir alles gesagt und offenbart, und du wirst in ihm noch viel mehr finden, als Du erbittest und ersehnst. Du bittest nämlich um innere Ansprachen und Offenbarungen über Teilbereiche, doch wenn Du Deine Augen auf ihn richtest, wirst Du es im Ganzen finden, denn er ist meine ganze Rede und Antwort, er ist meine ganze Vision und Offenbarung“.³⁶⁶ Entgegen einer in christologischer Perspektive denkbaren monophysitischen Gefährdung, die anfällig für gnostische Tendenzen wäre, sobald die menschliche Natur Jesu Christi aus dem Blick rückte, bleibt in der karmelitanischen Tradition der geschichtliche Bezug zur historischen Person Jesu und deren Geschick nicht nur erhalten, sondern dieser erfährt besondere Beachtung.

Dabei ist bei allen Beiträgen aus dem Karmel entscheidend, dass die vor diesem Hintergrund verwendeten bildhaften Formulierungen, ausgehend von Teresa von Ávila³⁶⁷ und Johannes vom Kreuz,³⁶⁸ die in dieser geistlichen Tradition sehr facettenreich konturiert sind – Innere Burg, Berg Karmel, Tempel der Dreifaltigkeit³⁶⁹, Naturlandschaft des „Geistlichen Gesanges“, brennendes Holz im Feuer bei der „Lebendigen Liebesflamme“ – nach Anschaulichkeit suchen für etwas, das prinzipiell überhaupt nicht in Worten erschöpfend zu fassen ist. Exemplarisch für zahlreiche diesbezügliche Belegstellen allein beim Ordensvater Johannes vom Kreuz³⁷⁰ sei auf das für unsere Fragestellung instruktive Vorwort des „Geistlichen Gesanges“ hingewiesen. Dort hebt der Kirchenlehrer die grundsätzliche Unaussprechlichkeit der mystischen Erfahrung hervor. Er sieht die Qualität dieser Erfahrungen in ihrer Verbindung mit dem Heiligen Geist, von dem die Gewahrwerdungen auf Seiten des Menschen herrühren: „Es würde vielmehr von Unwissenheit zeugen, wenn man meinte, dass das, was die Liebe in mystischer Gewahrwerdung sagt, auch nur annähernd mit Worten gut erklärt werden könnte. […] Denn wer könnte niederschreiben, was er den verliebten Menschen, in denen er wohnt, zu verstehen gibt? Und wer könnte mit Worten darlegen, was er sie erfühlen lässt? Und wer schließlich, was er sie ersehnen lässt?“³⁷¹

5.1.2.2 Der innere Ort des Gebets bei Edith Stein

Auch für die Karmelitin Sr. Teresia Benedicta hat das Innere der eigene „Seele“³⁷² als Ort ihres Gottesbezugs an jedem äußerlich benennbaren Gebetsort eine überdauernde Bedeutung. Gerl-Falkovitz führt zum Begriff der „Seele“ bei Edith Stein aus: „So erweist sich die Person als vielfältig in sich selbst unterschieden und doch als innigstes Gewebe. Der ‚dunkle Grund‘ leiblich-sinnlichen Lebens wird vom Geist durchformt und bleibt dennoch der freien Verfügung der Person geheimnisvoll entzogen. Für die Seele als Mitte des Ganzen trifft diese eigentümliche Vielfalt in erhöhtem Maße zu: Sie ist Sinnenseele im Leib, Geistseele, die sich selbst übersteigt, schließlich Seele, die bei sich selbst wohnt und worin das persönliche Ich zuhause ist. Diese „Seelenburg“, wie Edith Stein mit Teresa von Ávila sagt, ist die eigentliche Stelle der Übersetzung des Daseins nach innen und des Wirkens nach außen. Übersetzung deswegen, weil nichts wie ein leeres Gefäß einströmt, nichts Einlass findet, als was der Seele eingestaltet wird. Und von hier aus wird das Wirken nach außen geregelt, wohin die Seele in einem unendlichen Austausch überströmt.“³⁷³ Dem entspricht, was Edith Stein im Oktober 1938 von der Zelle im Inneren ihrer Seele schreibt: „Gewiß ist es schwer, außerhalb des Klosters und ohne das Allerheiligste zu leben. Aber Gott ist ja in uns, die ganze Allerheiligste Dreifaltigkeit. Wenn wir es nur verstehen, uns im Innern eine wohlverschlossene Zelle zu bauen und uns so oft wie nur möglich dahin zurückziehen, dann kann uns an keinem Ort der Welt etwas fehlen. So müssen sich ja auch die Priester und Ordensleute im Gefängnis helfen. Für die, die es recht erfassen, wird es eine große Gnadenzeit.“³⁷⁴

Der Ort im Innersten ist zwar nur zum Teil dem diskursiven Verstehen und der gedanklichen Durchdringung zugänglich, teilweise ist er nur mehr als „dunkler Grund“ zu erahnen.³⁷⁵ Gleichwohl hält die Karmelitin in ihrem philosophischen Werk „Endliches und ewiges Sein“ mit Blick auf den inneren Ort in der Seele fest: „Das Herz ist die eigentliche Lebensmitte. Wir bezeichnen damit das leibliche Organ, an dessen Tätigkeit das leibliche Leben gebunden ist. Aber es ist ebenso geläufig, darunter das Innerste der Seele zu verstehen […] Im ‚Inneren‘ ist das Wesen der Seele nach Innen aufgebrochen. Wenn das Ich hier lebt – auf dem Grund seines Seins, wo es eigentlich zu Hause ist und hingehört, dann spürt es etwas vom Sinn seines Seins und spürt seine gesammelte Kraft vor der Teilung in einzelne Kräfte. Und wenn es von hier aus lebt, dann lebt es ein volles Leben und erreicht die Höhe seines Seins.“³⁷⁶ Im weiteren Verlauf ihrer Überlegungen kommt Sr. Teresia Benedicta darauf zu sprechen, was sich an dem inneren Ort der Seele zuträgt. Es ist ein besonderer Einbruch neuen Lebens: „Das ist es aber, was die Kenner des ‚Inneren Lebens‘ zu allen Zeiten erfahren haben: Sie wurden in ihr Innerstes hineingezogen durch etwas, das stärker zog als die ganze äußere Welt; sie erfuhren dort den Einbruch eines neuen, mächtigen, höheren Lebens, des übernatürlichen, göttlichen.“³⁷⁷

Dieser Aspekt und was damit im Einzelnen zusammen hängt, das soll jedoch in der folgenden Darstellung dieses Kapitels nicht weiter im Fokus stehen. Stattdessen wird betont der Außenseite der betenden Existenz Edith Steins Augenmerk geschenkt. Was sich dort gleichsam an der sichtbaren Oberfläche der religiösen Praxis manifestiert, dem soll in beschreibender und sammelnder Form das Interesse gelten. So mag Zug um Zug die Kontur ihres Betens in topographischer Hinsicht in Erscheinung treten.

5.1.3 Orte in den Jahren bis zur Taufe in Bergzabern am 1. Januar 1922

5.1.3.1 Beten in der Familie in Breslau

Seit ihrer Geburt am 12. 10. 1891 (dem jüdischen Versöhnungstag) in Breslau begegnet Edith Stein in ihrer Herkunftsfamilie ein Leben,³⁷⁸ das in religiöser Hinsicht nach den Traditionen ihres Volkes und seiner religiösen Feste im Jahreskreis ausgerichtet ist. In ihrer autobiographischen Schrift „Aus dem Leben einer jüdischen Familie“ berichtet sie dem entsprechend von der häuslichen Feier des Sederabends, des Neujahrs- und des Versöhnungsfestes im Kreise ihrer Familie. Auch von den Gebeten, die dabei gesprochen werden, ist die Rede.³⁷⁹ So dürfte das erste Gebet, das unsere Autorin als Kind von ihren Geschwistern und der Mutter in Breslau hörte, ein jüdisches gewesen sein. Ob ihr dieses Gebet in deutscher oder hebräischer Sprache bzw. auf Jiddisch zu Gehör kam, muss offen bleiben. Wahrscheinlich ist jedoch, dass die Gebete in der Familie auf Deutsch gesprochen wurden.³⁸⁰ An Festtagen geht sie mit in die Synagoge, denn „Edith Steins Mutter, Auguste Stein, besaß einen gemieteten Platz in der Neuen Synagoge in Breslau, einer der größten Synagogen in ganz Deutschland.“³⁸¹ Von den Besuchen der Mutter in der Synagoge und z. T. an Festtagen auch der älteren Geschwister berichtet Edith Stein ausdrücklich³⁸² und erwähnt dabei, wie sie die Mutter beten sah.³⁸³ Am Versöhnungstag begleitet sie die anderen dorthin: „Wir Kleinen gingen zur Totenfeier in die Synagoge; darauf hielt meine Mutter, weil wir dabei unseres Vaters gedenken sollten.“³⁸⁴ In der Synagoge hört sie die dort üblichen Schriftvorträge, Auslegungen und Gebete. Letztere betet sie mit. Im Familienkreis daheim in Breslau werden ebenfalls in der üblichen Form Gebete im Alltag gesprochen. Sie bewegen Edith Stein offenbar, wie später ihre Freundin Hedwig Conrad-Martius berichtet: „Nichts hörte ich lieber, als wenn Edith mir von dem starken und strengen, aber auch wundervollen liturgischen Leben erzählte, das ihre Kindheit im Elternhaus beherrscht hat.“³⁸⁵

Ausdrücklich erwähnt Edith Stein die Begräbnisfeier ihres Onkels Jakob Courant, des Bruders ihrer Mutter, der sich das Leben genommen hatte. Die Zeremonien in der Leichenhalle, die Gebete und Redebeiträge des Rabbiners erscheinen ihr jedoch in retrospektiver Perspektive wenig tröstlich. Sie nimmt zu den Gebeten des Rabbiners eine skeptische und distanzierte Haltung ein, auch weil ihr die eschatologische Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod nicht zum Ausdruck kommt, was sie hingegen bei den christlichen Begräbnisfeiern erfährt und als tröstlich beschreibt. Im autobiographischen Rückblick schildert Edith Stein: „Der Rabbiner begann die Leichenrede. Ich habe viele solcher Reden gehört. Sie warfen einen Rückblick auf das Leben des Verstorbenen, hoben hervor, was er Gutes getan, und rührten damit den ganzen Schmerz der Angehörigen auf; etwas Tröstendes enthielten sie nicht. Es wurde zwar mit feierlich erhobener Stimme gebetet: ‚Und wenn der Leib zu Staub zerfällt, so kehrt der Geist zu Gott zurück, der ihn gegeben‘. Aber dahinter stand kein Glaube an ein persönliches Fortleben und an ein Wiedersehen nach dem Tode. Als ich viele Jahre später zum ersten Mal einem katholischen Leichenbegräbnis beiwohnte, machte mir der Gegensatz einen tiefen Eindruck. […] Nur unter ihrem Taufnamen wurde die arme Seele der göttlichen Barmherzigkeit anempfohlen. Doch wie tröstend und beruhigend waren die Worte der Liturgie, die den Toten in die Ewigkeit geleiteten.“³⁸⁶ Später lässt Edith Stein im Kontrast dazu eine wertschätzendere Haltung gegenüber jüdischen Gebeten erkennen.³⁸⁷ In einem Brief³⁸⁸ aus dem Jahre 1936 erwähnt sie das Gebetbuch der Mutter,³⁸⁹ das Edith Stein von der Schwester Frieda ausgeliehen hatte.³⁹⁰ Edith Stein bemerkt, dass sie sich daran erinnert, wie sie mit der Mutter einst auf dem Friedhof war. Dort las sie aus dem Gebetbuch³⁹¹, das die Mutter ihr am Grab des Vaters hinhielt: „Frieda möchte ich noch einmal besonders für die Hanna danken. Es sind soviel Erinnerungen damit verknüpft. Als Kind habe ich sie Mama manchmal holen dürfen. Und als ich zum ersten Mal nach meiner Taufe mit ihr auf dem Friedhof war, betete sie erst selbst daraus und reichte mir dann aufgeschlagen das Gebet, das Kinder am Grab ihrer Eltern zu sagen haben. Ohne diese Erinnerung hätte ich vielleicht nicht den Mut gehabt, um dieses Buch zu bitten. Jetzt schlug ich gleich wieder dieses Gebet auf und fand darin den gleichen Glauben wieder, der uns so selbstverständlich ist und auf den ich mich jetzt so selbstverständlich stütze. Er ist dem Judentum nicht fremd, nur leider bei den meisten gar nicht lebendig.“³⁹² Insgesamt wird im selbstbiographischen Rückblick der Karmelitin eine Atmosphäre greifbar, in der Religiöses im Familienleben präsent ist, jedoch mit Ausnahme der Mutter bei den anderen Familienmitgliedern nicht stärker verinnerlicht. Robert Schmidbauer OCD fasst es so zusammen: „Es ist eine Tragik, vielleicht mitbedingt durch den frühen Tod des Vaters, daß in der Familie Stein die Mutter ihren Glauben nicht auf die Kinder übertragen konnte. Aus der Entwicklung der Familie wissen wir, daß die Kinder so ziemlich alle in eine liberale Haltung gegenüber den angestammten Religionen der Väter abglitten. Religion, die in der Familie Stein gepflegt wurde, könnte man eine Religion zur Aufrechterhaltung der Familientradition nennen. […] Der Sabbat und die jüdischen Feiertage wurden zwar in der Familie gehalten; aber das waren mehr oder weniger Gebräuche, deren tieferen Sinn die Kinder nicht erfassten oder zumindest nicht in ihr späteres Leben einbauen konnten.“³⁹³ Auch in der Schule dürfte Edith Stein nur eine „äußerst oberflächliche religiöse Unterweisung“ im jüdischen Glauben erhalten haben, „die in der Oberstufe ohnehin entfiel. Der jüdische Religionsunterricht muss derart mangelhaft gewesen sein, daß er bei Edith Stein nicht den geringsten Eindruck hinterlassen hat“.³⁹⁴

Dem entsprechend wird, jedenfalls in der rückblickenden Perspektive der späteren Karmelitin Teresia Benedicta, eine innere Distanz zur überkommenen jüdischen Tradition erkennbar. Diese verliert in der retrospektiven Wahrnehmung und Darstellung der Edith Stein lebensprägende und alltagsorientierende Kraft.³⁹⁵ Dem gegenüber und in erkennbarem Kontrast zu den Erfahrungen in der Familie ist eine auf den Alltag bezogene Spiritualität für die später zum christlichen Glauben gelangte Edith Stein geradezu typisch. Wie der konkrete Tagesablauf beständig mit dem Glauben verbunden werden kann, darauf kommt Edith Stein in einer Ergänzung zu ihrem Vortrag über „Grundlagen der Frauenbildung“ vom 8. 11. 1930 in Bendorf zu sprechen. Sie schreibt am 12. 1. 1932 im Benediktinerinnenkloster St. Lioba: „Wenn wir morgens erwachen, wollen sich schon die Pflichten und Sorgen des Alltags um uns drängen (falls sie nicht schon die Nachtruhe vertrieben haben). Da steigt die unruhige Frage auf: wie soll das alles in einem Tag untergebracht werden? Wann werde ich dies, wann jenes tun? Und wie soll ich dies und das in Angriff nehmen? Man möchte wie gehetzt auffahren und losstürmen. Da heißt es die Zügel in die Hand nehmen und sagen: Gemach! Von alle dem darf jetzt gar nichts an mich heran. Meine erste Morgenstunde gehört dem Herrn. Das Tagwerk, das er mir aufträgt, will ich in Angriff nehmen, und er wird mir die Kraft geben, es zu vollbringen. […] Und wenn die Nacht kommt, und der Rückblick zeigt, daß alles Stückwerk war und vieles ungetan geblieben ist, was man vorhatte, wenn so manches tiefe Beschämung und Reue weckt: dann alles nehmen, wie es ist, es in Gottes Hände legen und ihm überlassen. So wird man in ihm ruhen können, wirklich ruhen und den neuen Tag wie ein neues Leben beginnen. Das ist nur eine kleine Andeutung, wie der Tag zu gestalten wäre, um für Gottes Gnade Raum zu schaffen.“³⁹⁶

Diese enge Verbindung von Glauben und Leben hat sie in der Herkunftsfamilie bei den meisten Familienmitgliedern so nicht antreffen können. Was sie an traditionellem Glaubensgut im häuslichen Umfeld erfährt, vermittelt ihr gleichwohl einen zweifachen Akzent von überdauernder Prägekraft. Zum einen berührt sie an diesem Ort eine tief im Alltag wirksame Glaubensprägung ihrer Mutter. Auguste Stein wird für Edith Stein bleibend als Präfiguration mütterlicher Geborgenheit und religiöser Prägung präsent bleiben. Zum anderen treten Edith Stein aber auch Momente von Verfall und innerer Verflachung des religiösen Lebens entgegen, das nicht im Stande ist, in existentiellen Krisen tragende Kraft zu entfalten. Den letztgenannten Akzent erblickt sie u. a. auch darin, dass sie im familiären Umfeld bei zwei ihrer Onkel erlebt, dass ökonomische Krisen suizidale nach sich ziehen, die schließlich tragisch mit dem Tode enden.³⁹⁷ So hat das jüdische Glaubensgut für die junge Edith insgesamt wenig Ausstrahlungskraft und bleibt gleichsam farblos für sie, sieht man, wie erwähnt, von der Gestalt der Mutter ab.

5.1.3.2 Mit 15 Jahren eine betonte Abwendung vom Beten

Sie habe sich „das Beten im Alter von 15 Jahren ganz entschieden und aus freiem Entschluß abgewöhnt“³⁹⁸, bemerkt Edith Stein in ihren autobiographischen Aufzeichnungen. Sie führt mit Blick auf den „zehnmonatigen“ Aufenthalt bei ihrer Schwester in Norddeutschland aus: „Die Zeit in Hamburg kommt mir, wenn ich jetzt darauf blicke, wie eine Art Puppenstadium vor. Ich war auf einen sehr engen Kreis eingeschränkt und lebte noch viel ausschließlicher in meiner inneren Welt als zu Hause. Soviel die häusliche Arbeit erlaubte, las ich. […] Außerdem waren Max und Else völlig ungläubig, Religion gab es in diesem Haus überhaupt nicht. Hier habe ich mir auch das Beten ganz bewußt und aus freiem Entschluß abgewöhnt.“³⁹⁹ Diese selbstbiographische Angabe hat bisweilen Anlass gegeben, hier eine entschieden atheistische Position bei der in der Pubertät stehenden Jugendlichen anzunehmen.⁴⁰⁰ Es wäre als Konsequenz daraus (falls eine atheistische Einstellung ihre damalige innere Haltung überhaupt trifft!) mit Blick auf unsere Frage nach Orten des Gebets mithin anzunehmen, dass die adoleszente Edith in dieser Lebensphase an keinerlei Orte mehr gelangt wäre, an denen ihr Beten zur lebendigen, bedeutsamen Erfahrung wurde. Trifft das jedoch wirklich zu? Wie darf man diese rückblickend formulierte, autobiographische Aussage werten, und was besagt sie im Kontext ihrer betonten Suche nach Wahrheit?

Die Nichte Edith Steins, Susanne Batzdorf, nimmt dazu Stellung. Sie kommt auf den zitierten Satz Edith Steins, sie habe sich das Beten aus freien Stücken abgewöhnt, zu sprechen: „Aus diesem einfach Satz haben mehrere Biographen und Interpreten den Schluß gezogen, daß Edith Stein im Alter von fünfzehn Jahren Atheistin geworden sei. Meiner Meinung nach wird damit dieser kurzen Bemerkung zu viel Gewicht beigemessen. Zum einen sagt Edith nur, sie habe aufgehört zu beten. Wir wissen nicht, was für Gebete damit gemeint sind. Waren dies kindliche Gebete, welche nun plötzlich an Bedeutung verloren hatten oder für eine Jugendliche, die zum ersten Mal fern von zu Hause war, nicht mehr passten? Zum anderen ist es ganz natürlich, das ein junges Mädchen, das nach Wahrheit sucht, wie es Edith Stein ihr Leben lang getan hat, zwangsläufig mit Zweifeln und Ungewissheit zu kämpfen hat. Während sie heranwuchs, mußte Edith zahlreiche Umbrüche in ihrer Gedankenwelt erleben. Daß eine Fünzehnjährige nicht mehr betet, kommt wahrscheinlich sehr viel häufiger vor, als daß sie diese Tatsache in sich selbst wahrnimmt und kommentiert.“⁴⁰¹