Kitabı oxu: «Sobre la naturaleza de los dioses»

Asesores para la sección latina: JOSÉ JAVIER ISO y JOSÉ LUIS MORALEJO .

Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ANTONIO MORENO HERNÁNDEZ .

© EDITORIAL GREDOS, S. A.

Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 1999.

www.editorialgredos.com

REF. GEBO356

ISBN 9788424932855.

INTRODUCCIÓN

1. La obra filosófica de Cicerón

Marco Tulio Cicerón escribió hacia el final de su vida, entre el 45 y el 44 a. C., más de una docena de tratados de contenido filosófico ¹ . Esta labor coincidió con un periodo de honda preocupación para el autor. Tras divorciarse de su esposa Terencia y contraer nuevas nupcias con la joven Publilia, Cicerón veía fallecer a su querida hija Tulia ² . Poco después se separaba de su segunda esposa y comenzaba a sufrir las consecuencias de una larga serie de conflictos familiares: difícil relación con su hijo Marco, mal entendimiento con su hermano —y compañero de fatigas políticas— Quinto, conflictos con el hijo de éste y con su propio yerno Dolabela, etc. ³ . También en el ámbito político se produjeron por entonces acontecimientos muy desfavorables para el orador, como el ascenso de César al poder tras su victoria sobre Pompeyo (48), con la desaparición consiguiente del régimen republicano, o como la formación, una vez muerto el dictador (44), del segundo triunvirato, desde el que Marco Antonio ordenará, finalmente, el asesinato del arpinate ⁴ .

No cabe duda de que tantas tribulaciones de carácter personal habían de hacer mella en un espíritu inquieto como el de Cicerón, quien, pese a haber mostrado desde joven un vivo interés por la filosofía, hubo de esperar hasta estos años de vejez para poder desarrollar de manera sistemática sus estudios en la materia ⁵ . Cicerón cumplía así varios objetivos a un tiempo: remediaba, en cierta medida, el dolor que le producía la muerte de Tulia (el autor se refirió a menudo a esta función puramente lenitiva de su actividad literaria: cf., por ejemplo, Ac. I 11; Nat. I 9; Cartas a Ático XII 14, 3 y 44, 4), se distanciaba temporalmente —aunque más bien a su pesar— de la ajetreada vida política de Roma, tan decepcionante para él en aquellos momentos, y, por último, llevaba a cabo —aunque fuera sin la calma y sin la brillantez que él mismo habría deseado— uno de sus planes más ambiciosos, como era el de aportar a la sociedad romana un corpus filosófico extenso, escrito en latín y de cierta calidad literaria (acerca de esta intención cívico-didáctica cf. Ac. I 11; Del supremo bien y del supremo mal I 10; Nat. I 7; Div. II 4; Sobre los deberes I 1).

La abundante producción filosófica de Cicerón durante esta época puede sintetizarse así ⁶ :

Año 45:

— Marzo: Consolatio, conclusión del Hortensius.

— Mayo: conclusión de los Academica priora (Catulus y Lucullus) e inicio de una segunda versión de la obra ⁷ ; comienzo del De finibus.

— Junio: conclusión de los Academica posteriora, conclusión del De finibus.

— Julio: Tusculanae disputationes (terminadas probablemente en agosto), traducción del Timeo platónico (27d-47b) ⁸ .

— Noviembre: conclusión del De natura deorum (iniciado durante el verano), Cato Maior de senectute (terminado, probablemente, a principios del 44, antes del asesinato de César).

Año 44:

— Marzo: probable conclusión del De divinatione (con adiciones posteriores al asesinato de César).

— Junio: conclusión del De fato.

— Julio: De gloria, Topica, Laelius de amicitia (concluido a principios del verano del 44, antes del viaje de Cicerón a Grecia, o entre septiembre y octubre de ese mismo año, tras su regreso a Roma).

— Noviembre: De officiis (libros primero y segundo; conclusión del libro tercero a principios de diciembre).

La redacción final de los tratados ciceronianos de contenido filosófico-religioso (De natura deorum, De divinatione y De fato; Nat., Div. y Fat., respectivamente) ha de situarse, por tanto, en los meses que transcurren entre mediados del año 45 y junio del 44, si bien la intención de escribirlos pudo surgir mucho antes. Como en tantos otros casos, no cabe determinar con exactitud el momento en que estos tratados fueron publicados definitivamente, es decir, en un número significativo de copias y tras un periodo de cierta divulgación entre los círculos eruditos romanos ⁹ .

Pese a la gran variedad de contenidos de su obra filosófica, Cicerón era consciente del carácter sistemático que ésta ofrecía, como puso de manifiesto al esbozar una ordenación de la mayoría de sus escritos en el prólogo al libro segundo del tratado Sobre la adivinación (II 1-4). El autor distingue en él tres grupos, de acuerdo con una clasificación bastante coherente ¹⁰ : en el primero de ellos se incluyen las obras de carácter específicamente filosófico, mencionadas en sucesión cronológica (Hortensius, Academici libri, De finibus bonorum et malorum, Tusculanae disputationes, De natura deorum, De divinatione y —todavía in animo, según sus palabras— De fato); el segundo grupo está formado por escritos de distintas épocas y que no se hallaban integrados, propiamente, en su proyecto filosófico de estos últimos años (De re publica, Consolatio, Cato Maior de senectute y Cato); en el tercer y último grupo se incluyen los tratados sobre retórica (De oratore, Brutus y Orator), una materia de especial relevancia para el autor, convencido de que la verdadera elocuencia no podía prescindir de la filosofía (‘madre de todo buen hacer y de todo buen decir’, según Brut. 322), al igual que la filosofía necesitaba de la elocuencia para adquirir su expresión idónea (cf. Inv. I 5). Cicerón, que procuró durante toda su vida pública conciliar de una manera eficaz la teoría y la práctica, es decir, el pensamiento y la acción política (dominios que él veía encarnados en las figuras de Platón y de Demóstenes, respectivamente ¹¹ ), consideraba como una tarea esencial del filósofo la de saber conjugar sapientia y eloquentia, y esta aspiración es la que determinó también, en gran medida, la realización de su obra literaria (cf. Inv. I 1; De or. III 142; Tusc. I 7; Fat. 3) ¹² . En su actitud estaba implícita, naturalmente, la idea de corte platónico de que el philosophus, en cuanto sapiens o doctus orator, ha de asumir el compromiso de respetar la tradición (mos maiorum) y de defender la rectitud moral (cf. Tusc. V 5: o vitae philosophia dux, o virtutis indagatrix expultrixque vitiorum!), recurriendo para ello al ejercicio de la retórica propia de los filósofos (rhetorica philosophorum, más elevada que la de carácter judicial o forensis, según se desprende de Del supremo bien y del supremo mal II 17; Nat. III 9).

No podemos entrar a discutir cuál ha sido el alcance real de la aportación de Cicerón a la filosofía romana en particular o a la historia del pensamiento en general. Su acierto se ha puesto en duda con frecuencia, llegándose a cuestionar —en términos a veces muy injustos— la originalidad, la calidad e incluso la licitud de su empresa ¹³ . En realidad, resulta difícil rebatir el perfil poco entusiasta que suele trazarse, en términos absolutos, del legado propiamente filosófico de Cicerón, tanto por la relativa superficialidad e inconsistencia teórica de tal legado —condiciones que han solido achacarse al talante ‘escéptico’ y ‘ecléctico’ de su autor ¹⁴ —, como por la insuficiente elaboración formal a la que, por distintas razones, fue sometido. Como se sabe, ni el ideario de Cicerón —que ha de inscribirse, básicamente, en los postulados de la Academia tardía ¹⁵ — era demasiado rígido en materia filosófica, ni el método de indagación que empleó por lo general —de un pragmatismo muy romano, basado sobre todo en la contraposición sistemática de argumentos (disputatio in utramque partem; cf. Nat. I 11; Fat. 1)— era el más adecuado para una exposición rigurosa y detallada de sus propias creencias. Ello no significa que no las tuviera, o que fuese pesimista respecto a las posibilidades de una aproximación objetiva a la verdad, entendida siempre por él como la mayor y más bella de las aspiraciones (cf. Del supremo bien y del supremo mal I 3: «no cabe límite alguno en la persecución de la verdad, si ésta no ha llegado a encontrarse; y cansarse de buscar es un oprobio, cuando es tan bello lo que se busca»). Según se desprende de sus propios textos, Cicerón consideraba que la distinción entre lo verdadero y lo falso entraña dificultad, pero no es imposible (cf. Nat. I 12), y que, en cualquier caso, el filósofo siempre podía limitarse a investigar lo meramente ‘probable’ (probabile) o ‘verosímil’ (veri simile), sin someterse a ataduras de escuela y ejercitando, de esa manera, su propia libertad intelectual (cf. Tusc. V 33: «nosotros vivimos al día, y decimos todo aquello que, con apariencia de probable, ha llegado a impresionar nuestro espíritu; así es como sólo nosotros conseguimos ser libres»). Sobre estos últimos conceptos, de gran significación epistemológica para nuestro autor (cf., por ejemplo, Luc. 32), en cuanto que hacían de la filosofía algo más que la plasmación de un mero ‘afán de polémica’ (studium disserendi, como se apunta a propósito del académico Cota en Div. I 8), se basó también buena parte de su teoría político-moral ¹⁶ .

Pese a la sincera admiración que sentía por figuras del pensamiento ya clásicas por entonces, como la de Platón (deus ille noster, según Cartas a Ático IV 16, 3) ¹⁷ o la de Aristóteles (princeps philosophorum, una vez exceptuado Platón, según declara Pisón en Del supremo bien y del supremo mal V 7) ¹⁸ , la intención última de Cicerón nunca fue, seguramente, la de especular como lo hicieron los filósofos griegos en los que se inspiraba. Su objetivo parece haber sido más bien el de ofrecer a sus conciudadanos —muy mal pertrechados, todavía, en materia filosófica— una obra comprensible, útil y adecuada a las necesidades de la Roma de su tiempo, parte de cuya intelectualidad no terminaba de ver con buenos ojos el cultivo de una disciplina foránea como la filosófica (cuya lenta penetración en Italia se produjo, sobre todo, a raíz de la toma de Atenas por parte de Sila, en el año 88, pero que había comenzado a abrirse camino desde mediados del siglo II ¹⁹ ).

Según suele reconocerse hoy, la obra filosófica ciceroniana es de un mérito innegable como producción literaria en sí. Se trata, al fin y al cabo, de la obra vastísima de un autor esencial, capaz de ejecutar —prácticamente ex nihilo y pese a la indiferencia o la franca animadversión de parte de sus compatriotas— un proyecto inteligente y riguroso, de enorme importancia para las letras romanas y que fue de gran trascendencia para la cultura occidental.

2. La literatura filosófica romana en época de Cicerón

La obra filosófica ciceroniana contó con muy escasos precedentes en Roma. El género apenas había podido arraigar en un ambiente cultural en el que todavía tendía a confundirse filosofía con especulación sofística, y en el que no llegó a calar lo suficiente el empeño de pioneros tan ilustres como el propio Enio ²⁰ . Cuando Cicerón redactó su obra, las dos corrientes de pensamiento de mayor éxito en Roma eran el epicureísmo y el estoicismo, o, más bien, lo que quedaba de estas doctrinas helenísticas, una vez difuminados en gran medida sus postulados originales, como consecuencia del eclecticismo general dominante y de la considerable erosión ejercida por el influjo simplificador de las interpretaciones de carácter popular. Ambas escuelas, que se percibían en cierto modo como antitéticas, resultaban insatisfactorias para él. El epicureísmo, pese al crédito de que gozaba en ciertos ámbitos eruditos ²¹ y pese a la autoridad literaria que había pretendido conferirle Lucrecio con su grandioso poema De rerum natura ²² (obra que se sumaba al arduo trabajo ya realizado previamente por los numerosos cultivadores romanos del Jardín) ²³ , había despertado desde siempre un enérgico y determinante rechazo por parte de nuestro autor, debido a buen seguro al perfil ideológico de esta escuela, profundamente materialista, reacia a la asunción de cualquier compromiso político por parte de sus seguidores, y que no apreciaba, en apariencia, otro bien que la voluptas ²⁴ . El estoicismo, mucho más afín a la ideología de Cicerón —sobre todo en el terreno moral—, pero de una rigidez doctrinal muy ajena a su talante, tampoco terminaba de constituir para él un sistema filosófico totalmente asumible (Cicerón critica con frecuencia a los estoicos —con la ilustre excepción de Panecio— por su adrogantia, por su concepto de providentia, por su tendencia a la superstición y por su rigorismo ético, caracterizado por considerar la virtus como el único bien posible) ²⁵ . Resulta evidente, por lo demás, que el recurso a otro tipo de escuelas de escaso arraigo en Roma por entonces, como la pitagórica o la peripatética ²⁶ , tampoco era suficiente para realizar el tipo de investigación filosófica que requería el proyecto ciceroniano, abocado a adoptar una perspectiva mucho más abierta y plural desde el punto de vista metodológico.

En cualquier caso, son todas estas corrientes de pensamiento (íntimamente relacionadas entre sí, en cuanto que se proponían dar solución a una misma serie de problemas) las que configuran el repertorio de fuentes al que tendrá que recurrir el académico Cicerón para la confección de su obra, una suma filosófica que, pese a prestar atención a doctrinas muy heterogéneas, no cabe concebir como un mero pastiche de opiniones enfrentadas. Su autor conocía los fundamentos teóricos de cada escuela lo suficiente como para poder sintetizarlos de manera correcta y coherente, de modo que, pese a haberse servido en ocasiones de manuales, epítomes, repertorios doxográficos, colecciones de placita, etc., y, pese a testimonios como el de Cartas a Ático XII 52, 3, donde Cicerón calificaba su trabajo de mera copia (apógrapha sunt, minore labore fiunt; verba tantum adfero, quibus abundo), su obra refleja una elaboración personal muy intensa, basada en la selección rigurosa de fuentes y en la interpretación crítica de éstas, como también se desprende del propio testimonio del autor al respecto (cf., por ejemplo, Del supremo bien y del supremo mal I 6; Off. I 6) ²⁷ . No ha de olvidarse que en su selección de materiales también debieron de influir poderosamente los maestros a los que, una vez adquirida su formación inicial, bajo la supervisión de Quinto Mucio Escévola (Augur), tuvo acceso nuestro pensador, tanto en Roma (el epicúreo Fedro y el académico Filón) ²⁸ , como en Grecia, que seguía siendo por entonces visita obligada para todo aspirante a una formación intelectual de cierta calidad ²⁹ (en Atenas escuchó al académico Antioco y en Rodas al influyente estoico Posidonio) ³⁰ . Pese a los numerosos avatares de su intensa vida pública, nunca dejó de mantener contacto con filósofos de mayor o menor realce, entre los que podría destacarse al estoico Diódoto, con quien mantuvo una estrecha amistad hasta la muerte de éste, en el año 59 (cf. Brut. 309; Cartas a Ático II 20, 6). Cicerón añadía a esta sólida formación filosófica una biblioteca personal muy bien nutrida, que complementó en ocasiones mediante los préstamos bibliográficos de amistades como Ático o Luculo (cf., por ejemplo, Del supremo bien y del supremo mal III 7).

La labor filosófica de Cicerón se vio dificultada, sin embargo, por la ausencia de una tradición literaria romana en el género. Esta carencia, responsable en última instancia de la relativa insuficiencia del latín de la época como lengua filosófica, fue denunciada por Lucrecio ³¹ y claramente percibida por Cicerón, sobre todo a raíz del reto que supuso para él la redacción de los Academici libri ³² . A la dificultad intrínseca que —según suele admitirse— suponía el uso de un latín algo rudo todavía para la expresión de contenidos abstractos, apenas paliada por los escarceos terminológicos de la literatura sapiencial precedente, se unía el hecho de que parte de la erudición romana contemporánea, capaz de acceder directamente a las fuentes griegas, advertía las limitaciones de su lengua respecto al modelo que representaba la rica tradición helénica y cuestionaba la necesidad de una tarea como la que Cicerón, con indudable clarividencia, se había propuesto. Entre los detractores de la literatura filosófica en latín ha solido situarse —con bastante injusticia— a Varrón, quien alegaba que los romanos cultos ya leían filosofía en griego, mientras que los menos cultos no lo harían ni siquiera en su propia lengua (según se desprende de Ac. I 4, con réplica posterior de Cicerón en I 9-10; la misma idea se recoge también en Del supremo bien y del supremo mal I l) ³³ .

Al llevar a cabo su obra, nuestro autor hizo gala de un profundo sentido del equilibrio, procurando en todo momento dotar al latín de la flexibilidad necesaria para la expresión filosófica, tanto en el ámbito léxico (mediante el enriquecimiento semántico del vocabulario usual latino) ³⁴ como en el sintáctico, pero sin que por ello perdiera su identidad como lengua de Roma. Cicerón recurrió para conseguirlo a una serie de procedimientos bien conocidos, como el empleo de palabras latinas de significado menos técnico que sus correspondientes griegos ³⁵ (incurriendo —deliberadamente a veces— en la inconcinidad léxica; es el caso de pról ē psis en Nat. I 43-44, o el de tantos términos traducidos del griego como se recogen en el Timeo), empleo de perífrasis (cf. Del supremo bien y del supremo mal III 15), transliteración de términos griegos ya sancionados en latín por la consuetudo y por el usus ³⁶ , introducción de neologismos (sunt enim rebus novis nova ponenda nomina, como se afirma en Nat. I 44 y, de manera muy similar, en Ac. I 25), etc.

A propósito de este último procedimiento, ha de destacarse que la presencia de nuevas acuñaciones es relativamente escasa en el conjunto de la obra filosófica de Cicerón, a diferencia de lo que se observa en su obra poética; son, sin embargo, significativas, y, pese a su desigual acierto y, en ocasiones, dudosa necesidad, revelan un notable interés por ampliar el léxico abstracto utilizado en la época ³⁷ : beatitas, beatitudo (Nat. I 95, donde se advierte que utrumque omnino durum, sed usu mollienda nobis verba sunt), comprehendibilis (Ac. I 41; cf. Luc. 17, 31), confatalis (Fat. 30), evidentia (Luc. 17: perspicuitatem aut evidentiam nos, si placet, nominemus, fabricemurque si opus erit verba), indifferens (Del supremo bien y del supremo mal III 53), indi viduum (sc. corpus; Del supremo bien y del supremo mal I 17), indolentia (Del supremo bien y del supremo mal II 11), inmutabilitas (Fat. 17), medietas (Tim. 23), moralis (Fat. 1), opinabilis (Ac. I 31), probabilitas (Luc. 104), qualitas (Ac. I 25; Nat. II 94; este término podría ser, en realidad, una acuñación varroniana), etc. Cicerón iniciaba así un complejo proceso de creación terminológica, que había de prolongarse sin interrupción hasta época humanística. El éxito de la tarea emprendida por nuestro autor y, en general, del método aplicado en ella lo acredita, en última instancia, su buena acogida en la tradición filosófica posterior, para la que la obra ciceroniana constituyó siempre un punto de referencia insustituible ³⁸ .

3. El diálogo filosófico ciceroniano

Como ya hemos señalado, Cicerón se encuentra al iniciar su proyecto filosófico con un campo prácticamente intacto. De hecho, fue en buena medida la escasa calidad formal de las obras epicúreas y estoicas que circulaban por entonces la que le puso ante la necesidad de buscar un vehículo literario apropiado para la realización de su plan ³⁹ . Lo halló en el diálogo, género de rica tradición griega —tanto platónica como aristotélica— y que le permitía poner en práctica, sin excesivas dificultades, los dos objetivos esenciales que se había fijado: abundancia de contenidos y amenidad en la expresión (copiose ornateque, como él mismo apunta en Tusc. I 7; cf., de manera similar, Nat. I 58).

Heredero también en este aspecto de una escasa y pobre tradición propiamente romana ⁴⁰ , comenzó su trabajo inspirándose en el diálogo de Platón y en el de Heraclides ⁴¹ , evolucionando luego hacia el del Aristóteles ‘exotérico’, que se caracterizaba por la inserción de largas intervenciones de carácter expositivo (oratio perpetua, frente al estilo ‘mayéutico’ practicado por Platón; cf. Del supremo bien y del supremo mal I 29), por la anteposición de proemios (cf. Cartas a Ático IV 16, 2), y, finalmente, por la inclusión de personajes contemporáneos, entre los que también podía figurar el propio autor ⁴² . Recurriendo a este modelo, es decir, según la manera del Aristóteles hoy perdido (more Aristotelio ⁴³ ), Cicerón se veía autorizado a introducir los largos discursos de carácter monológico que sostienen sus personajes (generalmente contemporáneos ⁴⁴ ), así como sus extensos y elaborados proemios, y, por último, a incluir su participación como interlocutor más o menos activo ⁴⁵ .

La forma de diálogo adoptada condicionaba, ciertamente, la belleza literaria de la obra, que, sin la vitalidad ‘agonística’ que supo insuflarle Platón, corría el riesgo de convertirse en un árido tratado de carácter doctrinal, con brotes más bien ocasionales de cierta calidad dramática (baste remitir, como muestra, al postizo apóstrofe que dirige Cota a Veleyo en Nat. I 113: adnuere te video; puede compararse Varrón, Ling. Lat. V 57). Es algo que una revisión detenida por parte del autor habría podido evitar, al paliar la escasa elaboración que ofrecen algunos de sus diálogos ⁴⁶ (como se reconoce, implícitamente, al inicio del De fato), o al eliminar, por ejemplo, la ruptura de la ficción dramática que producen insertos del tipo ut supra dixi, característicos de la lengua escrita (cf., por ejemplo, Nat. II 65, III 59). No obstante, tampoco se le han de negar a Cicerón algunos méritos en el difícil arte del diálogo, como su notoria habilidad en el retrato de caracteres (el de Veleyo, el de Cota, el de Balbo, el de Quinto o el del propio autor, en el caso de nuestras obras), presentados siempre según su conveniencia literaria ⁴⁷ , o como su destreza para introducir una pluralidad de perspectivas que aumentaba la expresividad y la eficacia dialéctica —casi forense— de las disputationes. También cabe aludir, en este sentido, a las abundantes pinceladas cómicas —e incluso irónicas— que aparecen en estos tratados ⁴⁸ , las cuales constituyen uno de los rasgos más característicos del estilo empleado por el autor (en cuya obra, por lo demás, se critica a Epicuro en varias ocasiones por su falta de sentido del humor —cf., por ejemplo, Nat. II 46, 74—, mientras que se alaba a Demócrito, precisamente por lo contrario [Div. II 30]). Muchas de estas veladas alusiones humorísticas —al igual que otras tantas de carácter propiamente filosófico— nos pasan hoy, con toda seguridad, inadvertidas.

En cuanto a la recepción de estas obras, baste destacar que los diálogos filosóficos ciceronianos parecen haber ido dirigidos sobre todo —al menos inicialmente— a un público culto pero amplio, es decir, a la urbanitas romana de finales de la república, interesada en los temas tratados (en cuanto que también estaba amenazada, a juicio de Cicerón, por la crisis de la pietas, por la superstición, etc.) y capaz de comprender el arriesgado compromiso literario asumido por el autor ⁴⁹ . Su recreación del género dialógico sirvió de modelo formal para buena parte de la literatura filosófica posterior, tanto antigua, como tardoantigua y medieval ⁵⁰ . Cabe recordar a este respecto que las obras teológicas de Cicerón, integradas en el tradicionalmente llamado ‘corpus de Leiden’ ⁵¹ , fueron apreciadas desde muy temprano, como demuestra el amplio conocimiento que tenía de ellas un erudito como Hadoardo, en pleno siglo IX (plasmado en sus ex cerpta del Vat. Regin. Lat. 1762) ⁵² , o un humanista de la talla de Petrarca en el XIV .

Respecto a la pervivencia de estos tratados en España, baste decir, con carácter general, que, frente a lo que cabría esperar en un principio y pese a la existencia de reminiscencias literarias significativas a partir del siglo XIV , no parecen haber suscitado un especial interés entre nosotros en ningún momento, limitándose su presencia a una serie de citas breves, dispersas y, a menudo, de puro acarreo, resultado del despojo de los más variados centones medievales. Una de las causas más importantes de este cierto desdén pudo ser, a nuestro juicio, la dificultad ideológica que todavía entrañaba, por diversas razones, el empleo doctrinal y literario de esta parte de la filosofía escrita por Cicerón, pese al calculado ‘revival’ de tales fuentes paganas que habían alentado algunos humanistas ⁵³ .

4. Filosofía y religión

Los tratados De natura deorum, De divinatione y De fato se hallan íntimamente relacionados entre sí ⁵⁴ . Concebidos como una trilogía (cf. Div. II 3), configuran la llamada ‘teología’ ciceroniana, en cuanto que se dedican a analizar, sobre todo, el problema que entraña la definición de la divinidad, así como el que supone delimitar la relación existente entre ésta y los hombres (siempre determinada de manera decisiva, en el ámbito romano, por la mediación que representaban, en cada momento histórico, el Estado y sus instituciones) ⁵⁵ . Pese a su reducida extensión, la unión de los tres tratados constituye una pequeña enciclopedia del pensamiento filosófico y religioso de la antigüedad, un tesoro casi perdido cuyas exiguas reliquias pueden conocerse hoy, aunque sólo sea en cierta medida, gracias al testimonio de recopilaciones como la que Cicerón confeccionó, no tanto desde la perspectiva del anticuario —más acorde con el temperamento de un Varrón—, como desde la del estadista romano, culto e interesado por la relación existente entre filosofía y religión, así como por la proyección política y social de ambos dominios en el seno del Estado ⁵⁶ .

Cicerón escribe sus obras en un momento de profunda transformación social, casi de convulsión. La religión romana tradicional —una superposición de estratos de muy diversa cronología, ya fosilizados en muchos casos (es significativa al respecto, por ejemplo, la mención del iuges auspicium que se recoge en Div. II 77)— experimentaba una descomposición evidente ⁵⁷ , y la práctica cultual y ritual reflejaba con mayor fidelidad los entresijos del interés político que las creencias íntimas de una población como la romana, instruida, urbana, y cuya mentalidad nada tenía ya de arcaica ⁵⁸ . En ese panorama de cambio ha de inscribirse la vigorosa irrupción de nuevos cultos y de nuevas supersticiones que Roma sufría por entonces, como consecuencia natural de su expansión por todo el Mediterráneo. Fue una época de ansiedad e incertidumbre (bien reflejadas, por ejemplo, en Div. II 83, 86, 149) ⁵⁹ , ante las cuales se produjeron muy diversas reacciones en el ámbito literario. Entre ellas cabe destacar la de Varrón (cuyas Antiquitates rerum divinarum, dedicadas a César, conoció a buen seguro nuestro autor ⁶⁰ ), la del pitagórico Nigidio Fígulo (en un tratado De dis, no conservado) o la del propio Cicerón, por no mencionar la original propuesta de Lucrecio, que, en realidad, partía de un trasfondo ideológico coincidente en cierto sentido con el de los autores antes citados. Tales iniciativas, muy distintas entre sí, respondían a un mismo desafío filosófico, y muestran el elevado nivel de especulación al que se había logrado llegar en la época, gracias, sobre todo, al interés que habían ido suscitando los planteamientos estoicos en materia teológica ⁶¹ . El intenso debate teórico reflejaba en el fondo la crisis final de un sistema y, asimismo, el inicio de una nueva sensibilidad, sobre la que el cristianismo había de arraigar con fuerza —y, como es natural, en todas sus dimensiones— no mucho después.

Conviene destacar al respecto que, pese a la intención política que, a buen seguro, alimentaba la erudición de estos autores romanos del siglo I a. C., sus propuestas trascendían el mero interés social; es decir, rebasaban la perspectiva externa, esencial en la religión romana, invadiendo también —y con idéntica legitimidad— el terreno de la religiosidad subjetiva. Es el caso, por ejemplo, de estas obras ciceronianas. En ellas no se ignora, en ningún momento, la dimensión política y social —moral, en el fondo— de una práctica religiosa basada tradicionalmente en el concepto de pietas ⁶² , pero tampoco se olvida la dimensión subjetiva o personal de esa misma práctica, un nivel de pensamiento que sería erróneo identificar con la superstitio denunciada por Cicerón (cf., por ejemplo, Nat. II 71), y que era el que promovía en última instancia, desde la propia sociedad, muchas de las transformaciones y redistribuciones que el sistema experimentaba.

Cicerón, como tantos filósofos griegos que le precedieron y como la mayoría de sus contemporáneos, no cree en una teología ‘poética’ o ‘civil’ que a nadie podía ya satisfacer ⁶³ , e indaga en un concepto de religio basado sobre criterios distintos, es decir, fundado en la naturaleza (natura) — capaz de revelar, por sí misma, la existencia de una divinidad con la que incluso tiende a identificarse (cf. Nat. I 2, II 5, 81-82)— y basado también en la razón (ratio), único recurso frente a los absurdos de la costumbre (consuetudo) y frente al deterioro social que producía —pese a la existencia de una creciente inquietud religiosa (Nat. II 5)— el también creciente abandono del culto tradicional (cf., por ejemplo, Nat. I 83 y I 3-4, respectivamente) ⁶⁴ . Cicerón pretendía mostrar, en última instancia, que la divinidad también podía ser objeto de estudio filosófico ⁶⁵ , y, asimismo, que la superioridad en materia religiosa que, a su entender, ostentaba Roma frente a los griegos, como base del poder del Estado (cf. Leyes II 69; Harusp. resp. 19; Nat. II 8 y, con carácter general, POLIBIO VI 56, 6-12), no debía —ni podía— sustentarse sobre la falsedad y el engaño (cf. Nat. I 3; II 5, 9, 70; III 53) ⁶⁶ . De ahí que en su obra se pregunte, sobre todo, por la verdadera definición de la divinidad (quid aut quale sit deus, según afirma Cota en Nat. I 60) y por la posible actuación real de ésta sobre la vida humana, entre otros muchos temas (cf. Nat. I 14).

Según hemos indicado, resulta difícil concretar la adscripción filosófica ciceroniana, que no basta con tildar de ‘académica’ y que, probablemente, experimentó una cierta evolución con el paso del tiempo (avanzando hacia una posición de corte más escéptico, según parece sugerirse en Nat. I 6). Pero no resulta menos arriesgado pretender averiguar la auténtica naturaleza del sentimiento religioso de Cicerón, sobre todo si se toman como único punto de apoyo las opiniones expresadas en estos tratados, por boca de unos personajes literarios y, además, en el estrecho marco de unas obras concebidas y escritas para su posterior divulgación ⁶⁷ . Se ha criticado con frecuencia el carácter aparentemente superficial de la religiosidad de Cicerón, así como su manifiesto pragmatismo, tendente a concebir la religión como un instrumento que funda el Estado y que actúa en beneficio de éste (rei publicae causa; cf. Div. II 75) ⁶⁸ . Se olvida así, en cierto modo, la intención principal de su obra, expresada sobre todo en sus propios prólogos (Nat. I 1-14; Div. I 1-7) y que no parece haber sido en ningún momento la de confesar pública y pormenorizadamente un ideario personal (quid quaque de re ipsi sentiamus, según Nat. I 10), sino la de recabar información y doctrina para sus conciudadanos, actuando en consonancia con la generosidad intelectual que el autor preconizaba (Del supremo bien y del supremo mal III 65-66) y con el fin —podemos añadir— de rescatar, de preservar y hasta de mejorar lo poco que todavía quedaba del antiguo sistema, aquel que, mediante el respeto hacia un razonable mos maiorum, había sido para los romanos, durante siglos, garante del orden republicano y soporte eficaz de una civilización floreciente.

5. «Sobre la naturaleza de los dioses». Datación

Cicerón escribió su tratado Sobre la naturaleza de los dioses entre los meses de agosto y noviembre del año 45, una vez concluida la redacción de los Academici libri, del De finibus y de las Tusculanae disputationes, si bien trabajaba en el tema al menos desde junio de ese mismo año ⁶⁹ . El título de la obra, De natura deorum, preferible por varias razones al de De deorum natura que ofrece parte de la tradición ⁷⁰ , se correspondía, básicamente, con el Perì theôn habitual en la literatura filosófica griega relacionada con el tema (Protágoras, Posidonio, etc.), y, además, evitaba las ambigüedades respecto al contenido que habría podido suscitar un título como el de De dis (Sobre los dioses). El término natura, que traducimos por ‘naturaleza’, abarca en realidad varios significados (‘manera de ser’, ‘carácter’, ‘condición’), en cuanto que remeda, en cierto modo, el amplio espectro semántico que ofrece el gr. phýsis en el ámbito de la literatura filosófica.

6. Estructura, contenido y fuentes

Este tratado, que probablemente alcanzó ya cierta difusión en vida del autor ⁷¹ , presenta una sencilla dedicatoria a su amigo Marco Junio Bruto (I 1), interlocutor y destinatario del Brutus (46), y a quien Cicerón ya había dedicado también el Orator, el De finibus y las Tusculanae disputationes ⁷² . El prólogo de la obra (I 1-14) presenta ciertas similitudes con el que ofrece el segundo libro del Sobre los deberes (II 2-8), lo cual ha hecho pensar en la posibilidad de que el autor lo elaborase recurriendo a su conocido repertorio de prólogos (volumen prooemiorum), en el que se habría inspirado para la redacción de ambos ⁷³ .

De acuerdo con el modelo dialógico seguido por Cicerón, de inspiración aristotélica en esta época, el De natura deorum está constituido, en realidad, por una sucesión de cuatro monólogos extensos (el de Gayo Veleyo y el de Gayo Aurelio Cota en el libro primero, el de Quinto Lucilio Balbo en el segundo, y el de Cota, que interviene así por segunda vez, en el tercero), a los que tan sólo aportan cierta variedad retórica los esporádicos apóstrofes de los respectivos interlocutores (destacan al respecto los breves intercambios que se establecen en I 15-17, II 1-3 y III 1-19, 65, como introducción al diálogo propiamente dicho, al igual que la escueta conclusión que se ofrece en III 94-95) y también las citas poéticas que, con bastante profusión, aparecen diseminadas en la obra. La acción transcurre en una villa propiedad de Gayo Aurelio Cota (I 15) y la ficción dramática parece poder situarse entre los años 77 y 75 ⁷⁴ , distanciamiento temporal mediante el que Cicerón, que escribe a mediados del 45, evitaba entrar en polémica con sus contemporáneos acerca de un tema tan delicado en esos momentos —según se apunta en diferentes lugares (cf., por ejemplo, Nat. I 61; Div. II 28)— como era el religioso ⁷⁵ .

Los interlocutores retratados en el diálogo reflejan personalidades muy marcadas y muy diversas entre sí, y ofrecen sus doctrinas en un tono acorde con el carácter ideológico de sus respectivas escuelas. Veleyo, con la fanfarronería y la sumisión al maestro propias de un epicúreo militante ⁷⁶ , expone en I 18-56 los principios característicos de su ideario, basado esencialmente en el atomismo de origen democríteo (sus opiniones, no obstante, se hallan recogidas propiamente en tan sólo unos cuantos parágrafos: I 43-56). Cota, desde la aparente mesura característica de la parte académica y con un talante de notable escepticismo (no exento, sin embargo, de cierto afán de polémica: cf. Div. I 8), hace lo propio criticando las teorías de Veleyo (I 57-124) ⁷⁷ y las del estoico Balbo (libro III). La intervención de Balbo —que es la más larga, y, probablemente, la más árida y prolija de todas— ocupa el libro segundo casi por entero; en ella se desarrollan las teorías estoicas acerca de la divinidad y del reflejo de ésta en el orden cósmico, expuestas con todo el entusiasmo que caracterizaba a los adeptos de su escuela (y, en el caso de Lucilio Balbo, incluso con algún destello personal de estilo más o menos lírico, como se observa, por ejemplo, en II 98-101, 148, 151-153) ⁷⁸ . Cicerón interviene al principio de la obra, presentándose a sí mismo como un oyente imparcial, pese a su condición de académico (I 17), y vuelve a aparecer cuando el diálogo concluye, decantándose en su valoración —un tanto paradójicamente— por la disputatio de Balbo, es decir, por la tesis estoica, que es la que resulta, a su juicio, ‘más próxima a lo verosímil’ (ad veritatis similitudinem... propensior, según se indica en III 95; véase, asimismo, Div. I 9) ⁷⁹ .

Se han señalado con frecuencia algunos defectos de composición de los que adolece este tratado, como el hecho, por ejemplo, de que, pese a lo indicado en II 73 (velut a te ipso hesterno die dictumst) y en III 18 (quae a te nudius tertius dicta sunt), el diálogo parece producirse, en realidad, en el transcurso de un solo día, sin interrupciones, hasta la caída de la noche (quoniam advesperascit; cf. III 94) ⁸⁰ . Se observan, como resulta habitual en nuestro autor, ligeros anacronismos (cf., por ejemplo, II 49, donde Balbo alude al nuevo calendario juliano, casi recién adoptado en el momento de redactarse la obra, III 49) y algunos descuidos de carácter expresivo y estilístico ⁸¹ . Cabe destacar, asimismo, la presencia de algunas digresiones extensas y, en cierto modo, autónomas, como el repertorio doxográfico de I 25-41 (opiniones filosóficas acerca de la naturaleza divina, a partir de Tales de Mileto, a las que se añaden un par de capítulos, referentes a los poetas, en 42-43), la citación de los poemas de Arato que se recoge en II 104-114 (sus Phaenomena se citan, asimismo, en II 159 y en Div. I 13-15), o el largo excurso mitográfico de III 42-60.

Entre estas digresiones llaman la atención, por su singularidad, los diez parágrafos en los que el personaje de Balbo recita parte de la traducción realizada por el joven Cicerón de los Fenómenos de Arato ⁸² . La traducción de esta obra de la literatura helenística, de honda inspiración estoica y que fue muy estimada siempre en Roma (con la excepción quizá de Quintiliano) ⁸³ , parece haberse realizado en torno al año 90, cuando su artífice tenía 17 años o pocos más (admodum adulescentulus, según Nat. II 104). Es muy probable que Cicerón tradujese por entonces la totalidad de los Aratea, y resulta dudosa la existencia de una segunda versión ciceroniana, realizada, supuestamente, hacia junio del año 60 (cf. Cartas a Ático II 1, 11), pese a lo que parecen sugerir las divergencias textuales existentes entre la tradición manuscrita directa de la obra y la de carácter indirecto ⁸⁴ . Según suele reconocerse hoy, la versión ciceroniana del original de Arato es relativamente ajustada por lo general, aunque el autor —aficionado al tema, más que experto en él ⁸⁵ — se permita todas las licencias inherentes a su manera de concebir la traducción del griego: introduce glosas para sus lectores romanos, suprime algunos versos, abrevia o amplifica otros, etc. ⁸⁶ . Gracias a estas extensas citas podemos saber hoy cómo fueron las primeras producciones poéticas de nuestro autor, las cuales fueron denostadas tradicionalmente —al igual que las que escribió con posterioridad— por su falta de estro (cf. Séneca, Controv. III, praef. 8; Tácito, De oratoribus 21, 6; Marcial II 89, 3-4; Plutarco, Cic. 40, 3), pero que no por ello carecen de interés. Reflejan su primera etapa creadora, precursora, en cierto modo, de la obra de aquellos poetae novi o ‘neotéricos’ a los que Cicerón parece repudiar —aunque sea de una manera bastante vaga— más adelante (cf., respectivamente, Or. 161; Cartas a Ático VII 2, 1; en el caso de nuestras obras, véase Div. II 133, a propósito de Euforión de Calcis). Se trata de una poesía erudita, de cierto corte alejandrino, bien distinta de la que practicará en su periodo de madurez (c. 60-50), caracterizado por el gusto por Enio y la poesía épica helenística ⁸⁷ .

El problema de las fuentes usadas por Cicerón para la redacción del De natura deorum ha sido ampliamente debatido ⁸⁸ . Subsisten todavía grandes dudas respecto a la fuente epicúrea concreta que utilizó para elaborar la intervención de Veleyo, si bien se considera que pudo tratarse del De pietate de Filodemo, o de una obra similar a ésta y de la que bebieron ambos autores. La extensa refutación de Cota (I 57-124) parece contener elementos propios de la Academia (Carnéades, a través de su discípulo Clitómaco) y también de la obra de Posidonio ⁸⁹ . En el libro segundo cabe distinguir algunas secciones de creación puramente ciceroniana (selección de exempla romanos, citas poéticas de autores latinos arcaicos, etc.) y otras que pudieron inspirarse en los cinco libros Sobre los dioses (Perì the n) de Posidonio, así como en las obras — no conservadas, desgraciadamente, salvo de manera fragmentaria— de Panecio, Antioco, etc. ⁹⁰ . En el libro tercero se contiene, sobre todo, material procedente de Carnéades, tomado a través de Clitómaco (como invita a pensar la alusión a Cartago, patria de este último filósofo, que se halla en III 91) o bien a través del discípulo de éste, Filón, así como material procedente de la obra del estoico Posidonio ⁹¹ .

7. Pervivencia y transmisión textual

La pervivencia del De natura deorum en la literatura occidental ha sido considerable desde finales de la antigüedad hasta el periodo humanístico, como cabía esperar de una obra fundamental para el conocimiento de la filosofía y de la religión antiguas ⁹² . Prácticamente desde su publicación debieron de abundar las citas literales, las imitaciones y los excerpta de la obra, de modo que su presencia puede documentarse en muy numerosos autores ⁹³ . El tratado se difundió ampliamente a partir del siglo III , entre los padres de la apologética cristiana (Tertuliano, Minucio Félix, Arnobio, S. Ambrosio, S. Agustín, S. Jerónimo, etc.), quienes creyeron ver en Cicerón —cuyas ideas parecen encontrarse muy próximas, en ocasiones, a la concepción estoica de la divinidad— a un vigoroso detractor del politeísmo pagano. Cabe destacar muy especialmente la lectura del De natura deorum realizada durante la segunda mitad del s. III por Lactancio, el ‘Cicerón cristiano’ ⁹⁴ , a quien debemos, además, la mayoría de los fragmentos conservados del mutilado libro tercero (cf. III 65) ⁹⁵ .

Entre los autores que manejaron la obra durante épocas posteriores cabe destacar a Hadoardo (s. IX ), Pedro Abelardo, Sto. Tomás de Aquino, Juan de Salisbury, Bacon, Petrarca, Boccacio, Bruni o el propio Erasmo. Por supuesto, la lectura que se practica del De natura deorum durante la época humanística varía de manera considerable según los autores, interesados unas veces en la obra ciceroniana como tal (en cuyo libro segundo, por ejemplo, aparecen reflejadas muchas de las cuestiones relacionadas con un tema tan relevante por entonces como el de la dignitas hominis ⁹⁶ ), y otras veces en su mero trasfondo filosófico, de gran utilidad para la ilustración de cualquier discusión teológica, así como para la reivindicación neopagana —e incluso cristiana— de doctrinas tan remotas ya como, por ejemplo, la epicúrea ⁹⁷ .

Como ya hemos indicado anteriormente, esta obra no parece haber tenido excesiva fortuna en España. Aunque es posible que el texto se hallase en nuestra península desde época muy antigua, como podría sugerir —aunque no necesariamente— alguna alusión isidoriana, no fue copiado con gran profusión, ni dejó huellas muy significativas en nuestras letras. No obstante, se documentan menciones de cierto interés entre los siglos XIV y XVI , en autores como Juan Fernández de Heredia, Juan García de Castrojeriz (en su traducción glosada del De regimine principum de Egidio Romano), Francesc Eiximenis, Enrique de Villena, Alfonso de Cartagena, Juan Luis Vives, Fr. Antonio de Guevara, Huarte de San Juan, Fray Luis de Granada, etcétera ⁹⁸ .

Un repertorio de los manuscritos que transmiten la obra, a partir del siglo IX , puede consultarse en A. S. Pease, Nat., págs. 61-85 ⁹⁹ . Este mismo autor ofrece un stemma codicum, basado en el propuesto anteriormente por J. B. Mayor ¹⁰⁰ , así como una relación bastante exhaustiva de ediciones impresas (págs. 88-103), desde la romana de 1471 (editio princeps de las obras filosóficas de Cicerón ¹⁰¹ ). Entre estas ediciones cabe destacar la de J. B. Mayor, en la que se inspira Pease ¹⁰² , y la de O. Plasberg (fasc. II de la ed. maior, publicada en Leipzig, 1908-1911; la ed. minor data de 1917), revisada en 1933 por W. Ax, quien corrigió el texto en algunos lugares y le añadió un extenso apéndice al aparato crítico (cf. M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia. Fasc. 45: De natura deorum; post O. Plasberg edidit W. Ax; editio stereotypa editionis secundae [MCMXXXIII ], Stuttgart, Teubner, 1980 [1933; res. H. Rackham, Class. Rev. 47, 1933, pág. 242; R. Philippson, Philologische Wochenschrift 54, 1934, cols. 186-193]; el apéndice añadido por Ax se encuentra en las págs. 161-217). Esta edición teubneriana, algo conservadora desde el punto de vista textual, en la medida en que deja numerosos lugares sin resolver, es la que nosotros hemos seguido como base para nuestra traducción (con las escasas excepciones que se indican algo más adelante).

8. Nuestra traducción

Interpretar los textos filosóficos de Cicerón no resulta una tarea fácil, ni siquiera cuando el traductor se ha propuesto, como en este caso, la aplicación sistemática de una serie de criterios que le guíen en su labor: cada problema es particular y la aplicación de tales criterios —sembrada, a veces, de dudas y de vacilaciones (pánta rheî )— requiere, a cada paso, una buena dosis de flexibilidad ¹⁰³ . Hemos optado por ofrecer lo que suele denominarse escolarmente una traducción ‘literal’, es decir, por ajustamos en la medida de lo posible a la letra del texto, pese a que el estilo que exhibe el Cicerón de estas obras —retórico, y de muy escasa belleza en ocasiones— nos ha obligado con frecuencia a aliviar la dureza del original para acercarlo a nuestros usos, tanto en el orden sintáctico como en el puramente estilístico ¹⁰⁴ . Hemos procurado, por tanto, que la pretendida literalidad de nuestra traducción no impidiera una lectura fluida, procediendo para ello sin rigidez, buscando la expresión fiel pero no demasiado extraña, y permitiéndonos las licencias —pequeños tibicines a veces— que nos parecían necesarias en cada momento.

Así, hemos intentado evitar las repeticiones más tediosas del original, trasladar al sistema español las referencias deícticas latinas (no siempre coincidentes con las nuestras ¹⁰⁵ ), mitigar la versión de correlaciones y de yuxtaposiciones, sustituir pasivas por activas, elegir entre singular y plural de acuerdo con los usos más habituales del español, atenuar correspondencias temporales e, igualmente, órdenes de palabras que resultan forzados en nuestra lengua (casos destacables en este sentido podrían ser, por ejemplo, las secuencias que aparecen en Nat. I 3, 53, 116, etc.) Se han incorporado breves perífrasis cuando parecían imprescindibles ¹⁰⁶ , y, como es lógico, se ha admitido en ocasiones —pese a lo difícil y controvertido del terreno— cierta libertad de puntuación respecto al texto propuesto por los editores. Hemos asumido la existencia de polisemia (sobre todo en términos como natura, ratio ¹⁰⁷ , res, sensus, vis, etc.) y de sinonimia ¹⁰⁸ , y hemos procurado evitar la inconcinidad léxica, aunque el resultado de nuestro empeño sólo queda reflejado, finalmente, en los casos de mayor relevancia semántica, ya que, en los demás, el esfuerzo nos parecía baldío e incluso apenas justificable desde un punto de vista teórico. Hemos considerado a menudo varias soluciones para cada problema. La opción elegida, que consiste, por lo general, en reforzar un matiz semántico frente a otro, casi nunca es satisfactoria, ya que unas veces obliga a despreciar un rasgo del texto latino y, otras veces, a descartar una versión española más ágil pero menos fiel.

Naturalmente, ha revestido especial dificultad la traducción de algunos conceptos filosóficos recurrentes por su importancia, así como la de los abundantes textos poéticos que aparecen en estos tratados (cuya referencia se recoge en el índice de autores y pasajes citados), ya sean de creación ciceroniana, traducciones del griego (como los versos tomados de Arato ¹⁰⁹ ) o cita de los poetas romanos arcaicos (Enio, Cecilio Estacio, Pacuvio, Acio, etc.) ¹¹⁰ .

No es preciso añadir que en estas obras aparece tratada una infinidad de problemas (filosóficos y no filosóficos), a veces muy complejos, ante los cuales resulta inevitable el temor a incurrir en ese falsum sentire que tan duramente reprende Cicerón al inicio de su De natura deorum (I 1). También es cierto que darles una solución siempre acertada exigiría del traductor una formidable Latinitas, así como una competencia filológica —casi polymathía — tan extraordinaria y difícil de adquirir, que, caso de pretenderla, la publicación podría demorarse —según diría el propio Cicerón— ‘hasta el parto de la muía’ (Div . I 36, II 49). Confiamos, en cualquier caso, en que el número final de aciertos sea mayor que el de quisquillas y errores (quis est enim, qui totum diem iaculans non aliquando conliniet?, como se apunta en Div. II 121). Hemos procurado dejar para otro lugar todas aquellas cuestiones que requieren mayor espacio (deúterai phrontídes) y también hemos evitado ahondar en las que pueden considerarse más polémicas y opinables, así como en aquellas reflexiones que responden a un interés exclusivamente filológico, histórico o filosófico-religioso.

Pese al carácter de la obra, que requiere para su lectura abundantes notas explicativas, hemos optado —siguiendo los criterios de la Biblioteca Clásica Gredos— por una anotación breve, restringida a la explicación prosopográfica, a la aclaración de algunos realia y a la indicación de loci similes en general (con atención preferente a Cicerón y, en la medida de lo posible, a sus fuentes, y no tanto a los autores posteriores). Para la mención de bibliografía, que, como es natural, no puede dar cuenta detallada de los muchos temas tratados en las obras, hemos intentado seguir el mismo proceder, procurando que ésta fuera, pese a su brevedad, suficientemente informativa; aun así, muchos títulos de interés han tenido que quedar fuera (generalmente antiguos, en la idea de que las contribuciones más recientes proporcionan, al menos, su referencia). Se ha reducido en lo posible, asimismo, el número de referencias cruzadas, limitándolo a las que se han considerado indispensables o especialmente significativas para poner de manifiesto la gran afinidad de contenidos existente entre los tratados traducidos. Por comodidad, las referencias a las obras ciceronianas que constan de más de un libro comprenden tan sólo libro y parágrafo (en numeración romana y cifra árabe, respectivamente), prescindiendo de la indicación de capítulo ¹¹¹ .

Hemos procurado, en fin, que nuestro texto de base —sin resolver en algunos lugares— resulte legible en la medida de lo posible. Para ello hemos elegido variantes allí donde los editores teubnerianos prefieren la crux o señalan la existencia de una laguna breve que admite restitución más o menos plausible ¹¹² . Como es natural, se ha omitido cualquier discusión pormenorizada acerca de los numerosos problemas crítico-textuales que ofrece el texto.

No queremos terminar esta breve introducción sin hacer referencia al servicio que nos han prestado contribuciones como las de Pease, Timpanaro y otros tantos estudiosos (et dicti et humanitatis), sin cuyo trabajo habría sido mucho más difícil e imperfecto el nuestro. Buena parte de la bibliografía menos accesible hemos podido consultarla en la admirable y generosa biblioteca del Instituto de Filología Clásica de la Universidad Libre de Berlín. Debemos dar las gracias, asimismo, a algunas personas de nuestro entorno más cercano: a Ángel Lahoz, que ha leído nuestro original con su natural esmero, y a Antonio Moreno, que nos ha hecho gran número de sugerencias en el curso de su revisión, todas ellas de gran utilidad. Gracias, finalmente, a José Javier Iso, por su magisterio y por su confianza, a mis padres, por su comprensión, y a mi mujer, Elena, optimae parti mei, por su presencia diaria.

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¹ Para los datos más relevantes acerca de la vida y la obra de Cicerón (106-43 a. C.) puede consultarse la ‘Introducción general’ de M. RODRÍGUEZ -PANTOJA en J. M.^a REQUEJO , Cicerón. Discursos, I: Verrinas (Discurso contra Q. Cecilio, Primera sesión, Segunda sesión [Discursos I y II ]), Madrid, B. C. G. 139, 1990, págs. 7-156, esp. 111-119; sobre la producción filosófica ciceroniana, cf. A. MICHEL , «Cicéron et les grands courants de la philosophie antique: problèmes généraux (1960-1970)», Lustrum 16 (1971-1972), 81-103; V. J. HERRERO , M. Tulio Cicerón. Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, B. C. G. 101, 1987, págs. 7-43; J. G. F. POWELL , «Cicero’s philosophical works and their background», en J. G. F. POWELL (ed.), Cicero the philosopher. Twelve papers, Oxford, 1995, págs. 1-35; y, con información de carácter más detallado, M. SCHANZ , C. HOSIUS , Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian, I: Die römische Literatur in der Zeit der Republik, 4.^a ed., Múnich, 1966 [ 1927⁴ ], págs. 489-530; R. PHILIPPSON , «Die philosophischen Schriften», en Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft VII Al [1939], s. v. «Tullius», cols. 1104-1192; G. GAWLICK , W. GÖRLER , «Cicero», en H. FLASHAR (ed.), Die Philosophie der Antike, IV: Die hellenistische Philosophie, II, Basilea, 1994, págs. 991-1168; M. DUCOS (et al.), «Cicero», en R. GOULET (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, II: Babélyca d’Argos à Dyscolius, París, 1994, C 123, págs. 365-395. Estas referencias bibliográficas sirven tanto para el De natura deorum, recogido en el presente volumen, como para los tratados De divinatione, De fato y Timaeus, que aparecen publicados, por razones de espacio, en otro volumen de esta misma colección.

² A mediados de febrero del 45, cuando Tulliola tenía unos 33 años. Cicerón se había divorciado de Terencia hacia finales del 47 y se casaba con Publilia a finales del 46 (cf. J. BEAUJEU , Cicerón. Correspondance, VIII, París, 1983, págs. 26-27).

³ Estos problemas se vieron agravados, además, por una situación de relativa estrechez económica, como recuerda M. RODRÍGUEZ -PANTOJA , Cicerón. Cartas, I: Cartas a Ático (Cartas I-16ID), Madrid, B. C. G. 223, 1996, págs. 10-12.

⁴ Ocurrido el 7 de diciembre del año 43; fue decapitado por los soldados de Marco Antonio —que formaba el segundo triunvirato junto con Octavio y Lépido—, sin oponer resistencia a sus verdugos (según refiere PLUTARCO , Cic. 48, 5).

⁵ Cf. A. MICHEL , «La philosophie de Cicéron avant 54», Rev. Ét. Anc. 67 (1965), 324-341; M. PLEZIA , «The first of Cicero’s philosophical essays», en A. MICHEL , R. VERDIÈRE : (eds.), Ciceroniana. Hommages à Kazimierz Kumaniecki, Leiden, 1975, págs. 196-205 (a propósito de Quint. I 1); P. STEINMETZ , «Ciceros philosophische Anfänge», Rheinisches Museum 138 (1995), 210-222. Cicerón compuso los seis libros del De republica entre el 54 y el 51; poco después, todavía bajo la inspiración platónica, debió de iniciar la redacción del De legibus, que no llegó a concluir (a su libro quinto se refiere MACROBIO , Sat. VI 4, 8).

⁶ Simplificamos aquí el cuadro que ofrece P. STEINMETZ , «Planung und Planänderung der philosophischen Schriften Ciceros», en P. STEINMETZ (ed.), Beiträge zur hellenistischen Literatur und ihrer Rezeption in Rom, Stuttgart, 1990, págs. 141-153, esp. 142-143; véase, asimismo, K. A. NEUHAUSEN , M. Tullius Cicero. Laelius, Lief. 1, Heidelberg, 1981, págs. 20-24; J. BEAUJEU , págs. 301-328 («L’activité littéraire de Cicéron de février à septembre 45»); M. VON ALBRECHT , Geschichte der römischen Literatur von Andronicus bis Boethius, mit Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Neuzeit, I, 2.^a ed., Múnich - New Providence - Londres - París, 1994 [Berna, 1992], págs. 414-449, esp. 416-427; J. G. F. POWELL (ed.), págs. XIII-XVII.

⁷ Cf. Cartas a Ático XII 44, 4; de los Academica priora, primera versión de los finalmente llamados Academici libri, sólo se conserva el Lucullus (sobre la cronología precisa de esta obra cf. M. GRIFFIN , «The composition of the Academica. Motives and versions», en B. INWOOD , J. MANSEELD [eds.], Assent and argument. Studies in Cicero’s Academic books. Proceedings of the 7th Symposium Hellenisticum [...], Leiden - Nueva York - Colonia, 1997, págs. 1-35).

⁸ Para detalles de carácter cronológico acerca de esta obra y de Div. y Fat. pueden consultarse nuestras respectivas introducciones en un próximo volumen de la B. C. G.; acerca de Nat., cf. pág. 39.

⁹ El proceso editorial practicado en la época era complejo y lento (cf. J. BEAUJEU , pág. 310, n. 1): el autor escribía sua manu o dictaba el original (cf. M. MC DONNELL , «Writing, copying and autograph manuscripts in ancient Rome», Class. Quart. 46 [1996], 469-491), lo hacía copiar en uno o dos ejemplares para una primera revisión a su cargo (tarea compartida, a veces, por familiares y amigos; cf., por ejemplo, Div. I 8) y, finalmente, mandaba reproducir el texto definitivo, introduciendo modificaciones incluso durante esta última fase (cf., por ejemplo, Cartas a Ático Xll 6a). En cualquier caso, ha de recordarse que la difusión que experimentaba habitualmente este tipo de copias era muy limitada: cf. R. SOMMER , «T. Pomponius Atticus und die Verbreitung von Ciceros Werken», Hermes 61 (1926), 389-422; J. J. PHILLIPS , «Atticus and the publication of Cicero’s works», Classical Weekly 79 (1986), 227-237.

¹⁰ Cf. P. BOYANCÉ , «Cicéron et les parties de la philosophie», Rev. Ét. Lat. 49 (1971), 127-154, esp. 152-153. En este prólogo no se mencionan tratados como el De legibus (todavía inédito), los Paradoxa Stoicorum (redactados entre febrero y abril del 46), el De gloria (en dos libros, redactados entre junio y julio del 44), el Laelius (concluido en otoño del 44), el De officiis (todavía sin redactar) y el De virtutibus (de finales del 44 o principios del 43; podría tratarse de una obra espuria). Cicerón también fue autor de un De auguriis (cf. Div. II 76), probablemente posterior a la redacción del De divinatione (cf. S. TIMPANARO , Marco Tullio Cicerone. Della divinazione, Milán, 1988, pág. 373; M. VON ALBRECHT , pág. 417, n. 1).

¹¹ Cf. L. CANFORA , «L’autobiografia intellettuale», en G. CAVALLO , P. FEDELI , A. GIARDINA (dirs.), Lo spazio letterario di Roma antica, III: La ricezione del testo, Roma, 1990, págs. 11-51, esp. 18-25; W. GÖRLER , «Cicero zwischen Politik und Philosophie», Ciceroniana 7 (1990), 61-73; A. D. LEEMAN , H. PINKSTER , J. WISSE , M. Tullius Cicero. De oratore libri III, IV: Buch II, 291-367; Buch III, 1-95, Heidelberg, 1996, págs. 282-290 (a propósito de De or. III 82-90).

¹² Cf. M. RUCH , L ’Hortensius de Cicéron. Histoire el reconstitution, París, 1958, págs. 27-35; A. MICHEL , Rhétorique et philosophie chez Cicéron. Essai sur les fondements philosophiques de l’art de persuader, París, 1960; «Rhétorique et philosophie dans les traités de Cicéron», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt I 3 (1973), 139-208; «La théorie de la rhétorique chez Cicéron: éloquence et philosophie», en W. LUDWIG (ed.), Éloquence et rhétorique chez Cicéron. Entretiens sur l’antiquité classique 28, Ginebra, 1982, págs. 109-147, esp. 110; A. ALBERTE , Cicerón ante la retórica. La auctoritas platónica en los criterios retóricos de Cicerón, Valladolid, 1987, págs. 15-23; G. CAMBIANO , «I testi filosofici», en G. CAVALLO , P. FEDELI , A. GIARDINA (dirs.), Lo spazio..., I: La produzione del testo, Roma, 1989, págs. 241-276, esp. 253-262.

¹³ Cf., por ejemplo, V.-J. HERRERO , págs. 8, 10-11. Esta opinión se extendió, sobre todo, desde que la suscribiera Th. Mommsen, con su contundencia característica (cf. B. WEIL , 2000 Jahre Cicero, Zúrich - Stuttgart, 1962, págs. 297-362). Como ya sugirió E. LÖFSTEDT , «Cicero’s life and work», Roman literary portraits, tr. P. M. FRASER , Oxford, 1958 [= Romare, Estocolmo, 1956], págs. 67-92, esp. 68, la acritud del juicio de Mommsen —obstinado Ciceromastix — se explica sobre todo por la fanática admiración que el historiador alemán sentía hacia César (principal antagonista de Cicerón) y por su perspectiva de análisis, que era eminentemente política.

¹⁴ Cf. U. KNOCHE , «Cicero: ein Mittler griechischer Geisteskultur», Hermes 87 (1959), 57-74, esp. 73-74; W. BURKERT , «Cicero als Platoniker und Skeptiker. Zum Platonverständnis der ‘Neuen Akademie’», Gymnasium 72 (1965), 175-200; W. GÖRLER , Untersuchungen zu Ciceros Philosophie, Heidelberg, 1974, págs. 185-197. La actitud de Cicerón se ha intentado explicar alegando diferentes causas, seguramente coadyuvantes en el fondo: por su erudición de tipo helenístico (cf. M. L. COLISH , The Stoic tradition from antiquity to the early middle ages, I: Stoicism in classical Latin literature, 2.^a ed., Leiden - Nueva York - Copenhague - Colonia, 1990 [1985], págs. 67-69), por el influjo de su formación retórica, por su interés predominantemente informativo o descriptivo, por su carácter propenso a la tolerancia intelectual (cf. A. MICHEL ., «À propos du souverain bien: Cicéron et le dialogue des écoles philosophiques», en J. BIBAUW [ed.], Hommages à Marcel Renard, Bruselas, 1969, págs. 610-621, esp. 619-621; M. VON ALBRECHT , pág. 440; J. G. F. POWELL . [ed.], pág. 3), etc. En cualquier caso, el llamado ‘eclecticismo’ de Cicerón no tiene por qué ser considerado como una especie de miasma metodológico («he is an eclectic, like most wise people», según afirma E. LÖFSTEDT , pág. 81), ya que el procedimiento podía aportarle en teoría, además de una cierta imparcialidad, exhaustividad (ex utroque perfectius; cf. Nat. I 11; A. MICHEL «Traités», págs. 190-192).

¹⁵ La escuela había sido refundada como ‘Academia nueva’ por Arcesilao y por Carnéades, ambos muy influidos por el escepticismo de Pirrón; pero, como indica P. STEINMETZ «Anfänge», pág. 211, Cicerón perteneció de hecho a la ‘Academia antigua’ restablecida por Antioco en el 89 (Brut. 315; Ac. I 13; Luc. 70); en general, cf. A. WEISCHE , Cicero und die Neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Szeptizismus, Münster, 1961.

¹⁶ Cf. A. S. PEASE , M. Tulli Ciceronis de natura deorum, I-II, Cambridge (Mass.), 1955-1958, págs. 14-16. El término probabile, de origen retórico (cf. J. G. F. POWELL , «Cicero’s translations from the Greek», en J. G. F. POWELL [ed.], págs. 273-300, esp. 294), alude, en general, a cuanto puede someterse a prueba y, además, recibir sanción favorable (cf. Tusc. IV 7; Nat. I 12; Div. II 150; Sobre los deberes II 8, III 20; G. CAMBIANO , pág. 257). Acerca del concepto de ‘verosímil’ cf. TH . FUHRER , «Der Begriff veri simile bei Cicero und Augustin», Mus. Helv. 50 (1992), 107-125; W. GÖRLER , «Ein sprachlicher Zufall und seine Folgen: ‘Wahrscheinliches’ bei Karneades und bei Cicero», en C. W. MÜLLER , K. SIER , J. WERNER (eds.), Zum Umgang mit fremden Sprachen in der griechischrömischen Antike. Kolloquium der Fachrichtungen Klassische Philologie der Universitäten Leipzig und Saarbrücken am 21. und 22. November 1989 in Saarbrücken, Stuttgart, 1992, págs. 159-171 (esp. 166-169, donde se observa que Cicerón prefirió el concepto de probabile al de veri simile por sus mayores posibilidades lingüísticas y por sus connotaciones positivas desde el punto de vista epistemológico).

¹⁷ Cf. Tusc. I 79; Nat. II 32. Como Platonis aemulus (QUINTILIANO X 1, 123, en referencia sobre todo a Rep. y Leyes : cf. J. G. F. POWELL [ed.], pág. 5, n. 9; A. A. LONG , «Cicero’s Plato and Aristotle», ib., págs. 37-61, esp. 43) y summus Platonis imitator (LACTANCIO , Inst. III 25, I), Cicerón recoge en el conjunto de su obra más de trescientas alusiones platónicas (cf. H. DÖRRIE , Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1-35: Text, Übersetzung, Kommentar. Aus dem Nachlaβ herausgegeben von A. Dörrie, Stuttgart - Bad Cannstatt, 1987, pág. 484).

¹⁸ Pese al juicio de S. TIMPANARO , pág. XXIV, según el cual Cicerón conocía casi exclusivamente el Aristóteles de los diálogos, hoy perdido (cf. Cartas a Ático IV 16, 2), y no el de los tratados (cf., asimismo, A. A. LONG , págs. 42-43), creemos que también la obra esotérica del estagirita pudo haber influido profundamente —aunque sea por vía indirecta— en nuestro autor (cf. A. ESCOBAR , «Reminiscencias aristotélicas en el De divinatione ciceroniano. Reflexiones en torno a la edición de Aristóteles en la Roma del s. I a. C.», Cuad. Filol. Clás. (Ests. grs. e ides.), n. s. 2 (1992), 237-248; PH . J. VAN DER EIJK , «Aristotelian elements in Cicero’s De divinatione», Philologus 137 (1993), 223-231; no obstante, acerca de la escasa repercusión que parece haber tenido en Roma la edición aristotélica de Andronico, cf. J. BARNES , «Roman Aristotle», en J. BARNES , M. GRIFFIN [eds.], Philosophia togata, II: Plato and Aristotle at Rome, Oxford, 1997, págs. 1-69).

¹⁹ Cf. A. D. LEEMAN , Orationis ratio. Teoria e pratica stilistica degli oratori, storici e filosofi latini [= Orationis ratio. The stylistic theories and practice of the Roman orators, historians and philosophers, I-II, Amsterdam, 1963], intr. E. PASOLI , Bolonia, 1974, págs. 265-291, 582-588, 668-670. En el 155 era recibida en Roma la embajada formada por el académico Carnéades, el estoico Diógenes y el peripatético Critolao (cf., por ejemplo, De or. II 155-161; GELIO , VI 14, 8-10), cuya urgente repatriación propuso Catón (cf. PLUTARCO , Cato mai. 22, 6-7); en torno al 144, Cornelio Escipión Emiliano acoge al estoico Panecio (cf. Luc. 5), mientras que Posidonio, discípulo de éste, ya mantuvo una estrecha relación con buen número de eruditos romanos; acerca de esta cuestión, en general, cf. E. RAWSON , Intellectual life in the ¡ate Roman republic, Londres, 1985; M. GRIFFIN , J. BARNES , Philosophia togata. Essays on philosophy and Roman society, Oxford, 1989; J. G. F. POWELL (ed.), págs. 14-17.

²⁰ Sobre estos primeros vagidos de la filosofía romana, en general, cf. A. ARCELL ASCHI , «Ennius et l’apparition d’un langage philosophique», en P. GRIMAL (et al.), La langue latine, langue de la philosophie. Actes (...), Roma, 1992, págs. 59-73. Es significativo, por ejemplo, que el término philosophus se documente en la literatura arcaica con el sentido peyorativo de ‘embustero’ (PLAUTO , Rud. 986; cf. G. PETRONE , «Plauto e il vocabolario della filosofia», ib., págs. 51-57, y, en general, J. A. ENRÍQUEZ , «El ámbito de la filosofía latina», Cuad. Filol. Clás. 5 (1973), 361-429, esp. 364-388), pese a testimonios de apariencia menos agresiva como el de ENIO , Androm., frag. 95 J: philosophandum est paucis [sc. verbis ]; nam omnino haud placet (cf. Tusc. II 1; GELIO , V 15, 9 y 16, 5; A. KESSISSOGLU , «Enniana», Rheinisches Museum 133 [1990], 70-80, esp. 71-72, quien lo compara a HERÁCLITO , frag. 22 B 35 DK). En cualquier caso, hasta el propio Cicerón se encarga de recordar que la filosofía (que tiene para él un sentido esencialmente práctico, es decir, político: cf. A. GRILLI , «A proposito del concetto di filosofía in Cicerone», Latomus 45 [1986], 855-860) es terreno abonado para cualquier disparate (nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo philosophorum, según Div. II 119).

²¹ Es bien conocida la filiación epicúrea de su buen amigo Ático (al menos en un primer momento: cf. J. G. F. POWELL [ed.], pág. 29, n. 77) o la de Filodemo de Gádara, a quien se refiere el homo vere humanus de Pis. 68.

²² Frente al sermo vulgaris epicúreo, Cicerón encontró en la obra de Lucrecio ingenium y ars (cf. Quint. II 10, 3), y se encargó de editarla o, al menos, de corregir sus erratas (según parece desprenderse del Cicero emendavit de S. JERÓNIMO , Chron. a. 94, dato procedente quizá de Suetonio), ya fuera por su calidad literaria, ya por los ruegos de Memio, a quien la obra iba dedicada (pese a su más que dudoso epicureísmo: Fam. XIII 1, 3; cf., no obstante, J. G. F. POWELL [ed.], pág. 28), o porque Ático y Quinto estuviesen interesados en su publicación. Es difícil valorar la estima real que Cicerón sentía por el epicúreo (cf. E. PARATORE , «La problematica sull’epicureismo a Roma», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt I 4 (1973), 116-204, esp. 138-150; G. CAMBIANO , págs. 246-253), pero la influencia mutua puede ser mayor de lo que habitualmente se piensa.

²³ En el Kêpos o Jardín epicúreo hay que situar, entre otros, a personajes como Albucio (cf. Nat. I 93), Amafinio, Cacio, Patrón, Rabirio, Saufeyo o Sirón; cf., en general, H. BARDON , La littérature latine inconnue, I: L’époque républicaine, París, 1952, págs. 203-211; H. JONES , The Epicurean tradition, Londres - Nueva York, 1989, págs. 62-93, 224-229 («The invasión of Italy»); J. G. F. POWELL , (ed.), pág. 27, n. 69. Para nuestras referencias a las obras epicúreas hemos consultado las ediciones de H. USENER , Epicurea , Leipzig, 1887 (a propósito del testimonio ciceroniano, cf. págs. LXV-LXVIII); G. ARRIGHETTI , Epicuro. Opere , 2.^a ed., Turín, 1973 [1960]; M. ISNARDI PARENTE , Opere di Epicuro, Turín, 1974.

²⁴ Cf. De or. III 78; Tusc. III 50, V 108; M. C. STOKES , «Cicero on Epicurean pleasures», en J. G. F. POWELL , (ed.), págs. 145-170; en Cicerón parece advertirse una cierta incomprensión interesada del sentido ascético —más que hedonista— del epicureísmo, en el que sólo encontraba otium sine dignitate (cf. E. PARATORE , págs. 135, 146-147) y un peligroso deseo de expansión (cf. Tusc. IV 6-7, en referencia a las obras de Amafinio); acerca de su temprana animadversión hacia esta escuela, cf. T. MASLOWSKI , «The chronology of Cicero’s anti-epicureanism», Eos 62 (1974), págs. 55-78.

²⁵ Cf. S. TIMPANARO , págs. XXII-XXIII; respecto a la penetración del estoicismo en Roma, cf. G. VERBEKE , «Le stoïcisme, une philosophie sans frontières», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt I 4 (1973), 3-42, esp. 35-40; M. L. COLISH , págs. 61-158, esp. 109-126.

²⁶ Fue pitagórico, entre otros, Nigidio Fígulo, previsto interlocutor del Timeo ciceroniano y buen amigo de Varrón; peripatéticos fueron Estáseas de Nápoles (cf. De or. I 104), Marco Pisón (cf. Nat. I 16) y Cratipo (cf., en general, W. GÖRLER , «Cicero und die ‘Schule des Aristoteles’», en W. W. FORTENBAUGH , P. STEINMETZ [eds.], Cicero’s knowledge of the Peripatos, New Brunswick - Londres, 1989, págs. 246-263).

²⁷ «(...) observamos lo que han dicho aquellos a quienes damos por buenos, y a ello añadimos nuestro propio juicio y nuestra propia manera de escribir» (Del supremo bien y del supremo mal I 6); «no como traductores, sino que, según solemos, beberemos de sus fuentes —según nuestro propio juicio y arbitrio— en la medida en que nos parezca conveniente» (Sobre los deberes I 6); sobre esta cuestión, en general, cf, O. GIGON , «Cicero und die griechische Philosophie», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt I 4 (1973), 226-261, esp. 242-243; J. G. F. POWELL , (ed.), págs. 8-9, n. 20.

²⁸ Cicerón escuchó a Fedro en Roma (Fam. XIII 1,2) y en Atenas (c. 79), donde también parece haber asistido a las lecciones del epicúreo Zenón. Escuchó a Filón, sucesor de Carnéades y de Clitómaco, entre el 88 y el 84 (cf. Brut. 306; PLUTARCO , Cic. 3, 1; O. GIGON , págs. 236-240).

²⁹ Cf. R. WEIS , «Zur Kenntnis des Griechischen im Rom der republikanischen Zeit», en C. W. MÜLLER , K. SIER , J. WERNER (eds.), págs. 137-142, esp. 141.

³⁰ Escuchó a Antioco entre los años 79 y 78 (durante seis meses, según Brut. 315; cf. PLUTARCO , Cic. 4, 1); a Posidonio, quien ya había estado en Roma hacia principios del año 86 (PLUTARCO , Mar. 45, 7), entre los años 78 y 77 (PLUTARCO , Cic. 4, 5).

³¹ De manera expresa (al referirse a la patrii sermonis egestas en I 832 y III 260; cf. también I 136-145 y V 335-337; J. MAROUZEAU , «Patrii sermonis egestas », Eranos 45 [1947], 22-24), y también en la práctica, como revelan, por ejemplo, sus esfuerzos para traducir el término griego átomos en I 54-61; sobre su meritoria aportación a la lengua filosófica latina, cf. C. BAILEY , Titi Lucreti Cari de rerum natura libri sex, I, 2.^a ed., Oxford, 1972 [1949, 1947], págs. 132-171.

³² Cf. C. LÉVY , «Cicéron créateur du vocabulaire latin de la connaissance: essai de synthèse», en P. GRIMAL (et al.), págs. 91-106, esp. 93.

³³ Cf. M. RUCH , Le préambule dans les œuvres philosophiques de Cicéron. Essai sur la genèse el l’art du dialogue, París, 1958, págs. 425-426; A. D. LEEMAN , págs. 288-290; F. DEELA CORTE , Varrone, il terzo gran lume romano, 2.^a ed., Florencia, 1970 [Génova, 1954], págs. 128-133. Su posición, en general, pudo ser parecida a la expresada por Cota en Nat. III 5, según B. CARDAUNS , M. Terentius Varro. Antiquitates rerum divinarum, I-II, Mainz - Wiesbaden, 1976, pág. 246; no obstante, acerca de la relevante aportación de Varrón al cultivo de la filosofía en Roma, cf. TH . TARVER , «Varro and the antiquarianism of philosophy», en J. BARNES , M. GRIFFIN (eds.), II, págs. 130-164; Y. LEHMANN , Varron théologien et philosophe romain, Bruselas, 1997.

³⁴ El vocabulario podía elevar considerablemente su capacidad expresiva mediante los usos analógicos, ya fueran metonímicos o metafóricos (como el de principatus , gr. hēgemonikón, en Tusc. I 20; Nat. II 29); al respecto, cf. A. MICHEL , «Traités», págs. 156-158, quien considera que el empleo de imágenes favorecía, en última instancia, el objetivo ciceroniano de simplificar la lógica.

³⁵ Como approbatio por sygkatáthesis (Luc. 37 ), visum por phantasía (Ac. I 40; Luc. 18), officium por kathêkon (Del supremo bien y del supremo mal III 20; Cartas a Ático XVI 11, 4 y 14, 3), rectum por katórthōma (Del supremo bien y del supremo mal III 24), etc.

³⁶ Como philosophia (término ya incluido por Varrón en algunos de sus títulos), rhetorica, physica, dialectica, etc. (cf. Ac. I 25; Del supremo bien y del supremo mal III 5); un elenco alfabetizado de las palabras griegas citadas en las obras filosóficas de Cicerón recoge F. M. BRIGNOLI , Studi ciceroniani, Nápoles, 1957, págs. 155-162 (véase, asimismo, P. OKSAL A , Die griechischen Lehnwörter in den Prosaschriften Ciceros, Helsinki, 1953, esp. págs. 142-146).

³⁷ Cicerón sabía que los resultados de este procedimiento solían ser, más que indeseables (cf. GELIO , I 10, 4, a propósito de la recomendación cesariana de rehuir los neologismos tamquam scopulum), de muy escasa vitalidad (cf., en general, J. MAROUZEAU , Quelques aspects de la formation du latin littéraire, París, 1949, págs. 138-141; N. LAMBARDI , Il Timaeus ciceroniano. Arte e tecnica del vertere, Florencia, 1982, págs. 11-12; J. G. F. POWELL , «Translations», págs. 288-297). Frente a la crítica de conjunto de la lengua filosófica ciceroniana realizada por R. Poncelet (sobre todo en su Cicéron traducteur de Platon. L’expression de la pensée complexe en latin classique, París, 1957), véase, además de la mencionada contribución de Lambardi, A. MICHEL , «Cicéron et la langue philosophique: problèmes d’éthique et d’esthétique», en P. GRIMAL (et al.) , págs. 77-89, esp. 77; J. G. F. POWELL , «Translations», págs. 284-288. También destacan los trabajos sobre el tema de C. MORESCHINI , «Osservazioni sul lessico filosofico di Cicerone», Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, serie III, vol. 9, 1, 1979, págs. 99-178, y M. PUELMA , «Cicero als Platon-Übersetzer», Mus. Helv. 37 (1980), 137-178 [= I. FASEL (ed.), Mario Puelma. Labor et lima. Kleine Schriften und Nachträge, pról. TH . GELZER , Basilea, 1995, págs. 316-357, con «Addenda» en págs. 357-359], «Die Rezeption der Fachsprache griechischer Philosophie im Lateinischen», en I. FASEL (ed.), págs. 469-493 [= Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 33 (1986), 45-69].

³⁸ Cf. A. MICHEL , «Cicéron et la langue philosophique», págs. 88-89. También cabe mencionar, en este sentido, a Séneca, muy sensibilizado con el problema del latín como lengua filosófica, según manifiesta, por ejemplo, su famosa Epist. VI 58 (cf. M. C. DÍAZ Y DÍAZ , «Séneca y la lengua filosófica», en Estudios sobre Séneca. Octava Semana Española de Filosofía. Ponencias y comunicaciones, Madrid, 1966, págs. 63-80).

³⁹ Al mal estilo habitual entre los epicúreos se alude, por boca de Cota, en Nat. I 58-59; sobre la aridez del estilo estoico, cf. De or. III 66; Parad. Stoic. 2; Del supremo bien y del supremo mal III 3, IV 7, 78; Tusc. V 34; Nat. II 20; A. D. LEEMAN , pág. 273; A. ALBERTE , pág. 107.

⁴⁰ Se hace mención de algunos antecedentes latinos en M. RUCH , Préambule, págs. 67-71: las sátiras de Lucilio y de Varrón, el De iure civili de M. Bruto, padre del conspirador (cf. J. G. F. POWELL [ed.], pág. 30), la diatriba, la práctica escolar de la controversia (cf. E. G. SCHMIDT , «Philosophische Polemik bei Cicero», Rheinisches Museum 138 (1995), 222-247, esp. 226-227), etc. Cicerón era, en cualquier caso, plenamente consciente de su innovación en el ámbito literario, según se desprende de Cartas a Ático XIII 13-14.

⁴¹ Cf. J. BEAUJEU , pág. 312; el diálogo practicado por Heraclides (c. 388-310) presentaba interlocutores del pasado e incluía proemios (cf. F. WEHRLI , Die Schule des Aristoteles, VII: Herakleides Pontikos, 2.^a ed., Basilea - Stuttgart, 1969 [s . a .], pág. 66; M. RUCH , Préambule, pág. 52).

⁴² Cf. Quint. III 5, 1; Cartas a Ático XIII 19, 4 (quae autem his temporibus scripsi Aristotéleion morem habent, in quo ita sermo inducitur ceterorum ut penes ipsum sit principatus); paralelamente, los títulos de las obras suelen ir referidos al tema. El diálogo ciceroniano es, en suma, evolución lógica del último Platón (cf M. RUCH , Préambule, págs. 39-43; según este mismo autor, págs. 45-55, cabe pensar que Cicerón imitara también las formas literarias —hoy desconocidas— de peripatéticos como Dicearco y de académicos como Filón o Antioco); en general, cf G. ZOLL , Cicero Platonis aemulus. Untersuchung über die Form von Ciceros Dialogen, besonders von De oratore, Zúrich, 1962; C. CODOÑER , «El diálogo», en D. ESTEFANÍA , A. POCIÑA (eds.), Géneros literarios romanos. Aproximación a su estudio, Madrid, 1996, págs. 71-89.

⁴³ Cf. De or. III 80; Fam. I 9, 23; esta expresión también podría aludir a un tratamiento más filosófico de la materia (cf. A. E. DOUGLAS , M. Tulli Ciceronis Brutus, Oxford, 1966, págs. XVII-XVIII, n. 1).

⁴⁴ Sólo cuatro de los diálogos sitúan su acción en el pasado (cf. K. A. NEUHAUSEN , pág. 22): De oratore (91), De republica (129), Cato maior (150) y Laelius (129); Hortensius y Catulus presentaban —como el Lucullus — protagonistas ya desaparecidos, y su acción se situaba hacia finales de los años sesenta.

⁴⁵ Su intervención sólo es testimonial —aunque relevante— en el De natura deorum, mientras que ocupa un 54 % del De divinatione, según el cálculo ofrecido por E. DICKEY , «Me autem nomine appellabat: avoidance of Cicero’s name in his dialogues», Class. Quart. 91, n. s. 47 (1997), 584-588, esp. 585.

⁴⁶ Pese a la generosa interpretación de J. ANDRIEU , Le dialogue antique. Structure et présentation, París, 1954, págs. 320-327, esp. 323: «le dialogue tend á devenir un échange rapide de répliques, ce qui donne au lecteur une impression de vie».

⁴⁷ Cf. R. E. JONES , «Cicero’s accuracy of characterization in his dialogues», Amer. Journ. of Philol. 60 (1939), 307-325.

⁴⁸ Podría destacarse entre ellas, por ejemplo, la que —en tono casi histriónico, y citando un conocido pasaje de Cecilio Estacio— se introduce en Nat. I 13.

⁴⁹ Cf. M. RUCH , Préambule, págs. 421-427; también hubo mujeres que se interesaron vivamente por sus obras, como Cerelia, quien —para irritación de Cicerón— logró acceder al Del supremo bien y del supremo mal antes de lo deseado por el autor (cf. Cartas a Ático XIII 21a, 2).

⁵⁰ Cf. D. MARSH , The Quattrocento dialogue. Classical tradition and humanist innovation , Cambridge (Mass.) - Londres, 1980, esp. págs. 1-23.

⁵¹ Dos de sus más importantes testigos manuscritos, copiados ambos a mediados del s. IX y coincidentes en Corbie durante el tercer cuarto de ese mismo siglo — Voss. Lat. F. 84 (A) y Voss. Lat. F. 86 (B)—, se conservan en dicha ciudad; acerca de la historia de nuestros textos en su conjunto, cf. R. H. ROUSE , «De natura deorum, De divinatione, Timaeus, De fato, Topica, Paradoxa Stoicorum, Academica priora, De legibus», en L. D. REYNOLDS (ed.), Texts and transmission. A survey of the Latin classics, Oxford, 1986 [1983], págs. 124-128. La mayoría de los manuscritos medievales tardíos y renacentistas desciende del Vindob. Lat. 189 (V, princ. s. IX ); en los fondos españoles destacan el Escor. Q.I.21 (s. XIII ), y el Matrit. 9116 (f. s. XIV ; cf. L. D. REYNOLDS , «Petrarch and a Renaissance Corpus of Cicero’s philosophica», en O. PECERE , M. D. REEVE [eds.], Formative stages of classical traditions: Latin texts from antiquity to the renaissance. Proceedings of a conference held at Erice, 16-22 October 1993, as the 6th Course of International School for the Study of Written Records, Spoleto, 1995, págs. 409-433).

⁵² Cf. M. SCHANZ , C. HOSIUS , págs. 544-550; M. MANITIUS , Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters , I-III, Múnich, 1964-1965 [1911-1931], en I, págs. 478-483; CH . H. BEESON , «The collectaneum of Hadoard», Classical Philology 40 (1945), 201-222; P. L. SCHMIDT , Die Überlieferung von Ciceros Schrift De legibus in Mittelalter und Renaissance , Múnich, 1974, págs. 134-152; D. GANZ , Corbie in the Carolingian Renaissance , Sigmaringa, 1990, págs. 92-97.

⁵³ Así hemos intentado mostrarlo en «La pervivencia del corpus teológico ciceroniano en España», Rev. Esp. de Filos. Med. 4 (1997), 189-201 (con bibliografía).

⁵⁴ El De divinatione y el De fato son continuación del De natura deorum (cf. Nat. III 19; Div. I 8; Fat. 1), en cuanto que el problema de la adivinación guarda estrecha relación con el de la existencia de los dioses y, por otra parte, se halla íntimamente unido al concepto de destino, sobre todo en el pensamiento estoico (cf., por ejemplo, Nat. I 55, II 162-163, 166; A. S. PEASE , M. Tulli Ciceronis de divinatione libri duo, Darmstadt, 1963 [= University of Illinois Studies in Language and Literature 6 (1920), 161-500, y 8 (1923), 153-474], pág. 10; F. GUILLAUMONT , Philosophe et ugure. Recherches sur la théorie cicéronienne de la divination, Bruselas, 1984, págs. 151, 159).

⁵⁵ Como bibliografía general acerca de este conjunto de obras puede mencionarse la siguiente: P. BOYANCÉ , «Les méthodes de l’histoire littéraire. Cicéron et son œvre philosophique», Études sur l’humanisme cicéronien. Bruselas, 1970, págs. 199-221 [= Rev. Ét. Lat. 14 (1936), 288-309]; M. VAN DEN BRUWAENE , La théologie de Cicéron, Lovaina, 1937; H. A. K. HUNT , The humanism of Cicero, Melbourne, 1954, págs. 125-158; A. TRAGLIA , Le opere filosofiche di Cicerone, Roma, 1963-1964, págs. 39-55; W. Süss, Cicero. Eine Einführung in seine philosophischen Schriften (mit Ausschluβ der staalsphilosophischen Werke) , Maguncia, 1966, págs. 93-133; K. BRINGMANN , Untersuchungen zum späten Cicero , Gotinga, 1971, págs. 171-181; M. L. COLISH , págs. 65-79, 109-126; P. MAC KENDRICK , K. L. SINGH , The philosophical books of Cicero, Londres, 1989, págs. 169-204, 345-353; H. STRASBURGER , Ciceros philoso-phisches Spätwerk als Aufruf gegen die Herrschaft Caesars, ed. G. STRASBURGER , Hildesheim - Zúricli - Nueva York, 1990; C. LÉVY , Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Roma, 1992, esp. págs. 557-619; F. GUILLAUMONT , «De natura deorum, De divinatione, De fato», en R. GOULET (dir.), II, C 123, págs. 382-393; Feo. L. LISI , «Escritos filosóficos», en C. CODOÑHR (ed.), Historia de la literatura latina, Madrid, 1997, págs. 345-363.

⁵⁶ A propósito de toda esta cuestión puede consultarse, además de los manuales tradicionales, J. SCHEID , La religión en Roma [= Religion et piété á Rome, París, 1985], tr. J. J. CAEROLS , Madrid, 1991; J. H. W. G. LIEBESCHUETZ , Continuity and change in Roman religion, Oxford, 1979, Y. BONNEFOY (dir.), Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo, III: De la Roma arcaica a los sincretismos tardíos, ed. J. PÒRTULAS , L. DUCH [= Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, París, 1981], tr. M. SOLANA , Barcelona, 1997.

⁵⁷ Suele recordarse al respecto cómo hasta un tibio en materia religiosa como César había llegado a adquirir la condición de pontifex maximus (c. 63; cf. A. S. PEASE , Nat., págs. 10, 12; F. GUILLAUMONT , «Cicéron et le sacré dans la religion des philosophes», Bulletin de l’Association Guillaume Budé [1989], 56-71).

⁵⁸ Como luego reflejarán, en buena medida, los Fasti ovidianos. Esta idea de ‘progreso’, también aplicable en el ámbito de lo religioso, se observa claramente en Div. II 70.

⁵⁹ Cf., asimismo, Y. LEHMANN , págs. 67-79.

⁶⁰ No parece poder documentarse, sin embargo, una influencia directa sobre el De natura deorum, según concluye Y. LEHMANN , págs. 221-222. En opinión de este mismo autor («Religion et politique. Autour des Antiquités divines de Varron», Rev. Ét. Lat. 64 [1986], 92-103), la dedicatoria de sus dieciséis libros de Antiquitates a César (hacia otoño del año 47, según propone F. DELLA CORTE , pág. 123, n. 19; no obstante, cf. H. D. JOCELYN , «Varro’s Antiquitates rerum divinarum and religious affairs in the late Roman republic», Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 65 [1982], 148-205, esp. 164-177, donde se plantea la posibilidad de que la obra se compusiera entre el 62 y el 55) hubo de resultar dolorosa para Varrón, como partidario de Pompeyo, pero fue ineludible en conciencia.

⁶¹ Los cuales estaban muy en boga ya por toda la ecúmene, y que el propio S. Pablo, pocos años después, intentaría aprovechar —sin demasiado éxito— en su famoso discurso a los filósofos atenienses (cf. Hechos de los Apóst. 17, 19-34).

⁶² Sobre las diversas manifestaciones de este concepto —de carácter más bien externo, por lo general—, cf. J. SCHEID , págs. 9, 20.

⁶³ Empezando por Varrón, quien, frente al genus mythicon (cf. S. AGUSTÍN , Ciudad de Dios VI 5), parece haber defendido el physicon o filosófico —de base racional, pero complejo y de una inquietante tendencia hacia la dissensio — a los efectos teóricos, y el civile —como base de todo buen gobierno— a los efectos prácticos (cf. F. DELLA CORTE , págs. 123-134), sin argumentar claramente, no obstante, a favor de una posible integración de ambos (véase al respecto Y. LEHMANN , págs. 193-225, esp. 215; acerca de la escisión varroniana entre razón teórica y razón práctica cf. ib., págs. 342-374).

⁶⁴ Natura y ratio son conceptos que aparecen estrechamente ligados en la producción filosófica ciceroniana: cf., por ejemplo, Nat. I 20, 46, 67, 73; II 30, etc. Acerca de la definición de ratio (en sentido estricto: cf. Nat. II 34, 153, frente al ejercicio retórico de Cota en III 66-75, donde se describe más bien una supuesta malesuada ratio ), puede consultarse Nat. II 18; III 69, 71.

⁶⁵ Casi científico (veritas, frente a opinio), según se desprende de las palabras de Cota en Nat. I 60-61; II 2 (talibus praesertim de rebus; se. physicis).

⁶⁶ La invención del temor religioso, como procedimiento para someter a una población inculta, se la atribuye Livio al rey Numa (I 19, 4: deorum metum iniciendum ratus est; cf. Nat. I 77, 118; Div. I 105); sobre la ingenuidad de fondo que subyace en tal acusación, tan repetida históricamente, cf. J. H. W. G. LIEBESCHUETZ , págs. 6-7 (acerca del racionalismo que caracteriza buena parte de la literatura teológica de finales de la república, cf. ib., págs. 29-39).

⁶⁷ Su compromiso religioso personal fue más bien escaso según K. LATTE , Römische Religionsgeschichte, Múnich, 1967 [1960], págs. 285-286, quien aduce al respecto el lírico testimonio —escasamente probatorio— de Fam. XIV 4, 1, dirigido a Terencia («deseo verte cuanto antes, vida mía, y morir entre tus brazos, ya que ni los dioses —a los que tú has venerado tan castamente—, ni los hombres —a quienes yo siempre serví— nos han mostrado su gratitud»); para una valoración distinta cf., por ejemplo, V. GUAZZONI FOÁ , I fondamenti filosofici della teologia ciceroniana, Milán, 1970, págs. 107-115, o, subrayando el anhelo racionalista de la posición ciceroniana, L. TARÁN , «Cicero’s attitude towards stoicism and skepticism in the De natura deorum», en K.- L. SELIG , R. SOMERVILLE (eds.), Florilegium Columbianum. Essays in honor of Paul Oskar Kristeller, Nueva York, 1987, págs. 1-22.

⁶⁸ Cf., por ejemplo, U. HEIBGES , «Cicero, a hypocrite in religion?», Amer. Journ. of Philol. 90 (1969), 304-312; A. BEN MANSOUR , «Aspects de la religion de Cicéron», Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 4.^a serie, núm. 3 (1970), 359-373.

⁶⁹ Cf. Cartas a Ático XIII 8 [9 de junio del 45], 38, 1 [15 de agosto; en referencia a Tusc., más que al primer libro de Nat., según J. BEAUJEU , págs. 313-315], 39, 2 [16 de agosto]; A. S. PEASE , Nat., págs. 20-22.

⁷⁰ Cf. O. PLASBERG , W. AX , pág. III, n. 1; A. S. PEASE , Nat., págs. 109-110; el sintagma de deorum natura —que podría considerarse cacofónico en un título (de de-), pese al precedente de Lucrecio en lo referente al orden de palabras (De rerum natura; también Varrón podría haber titulado así una de sus obras, compuesta entre el 45 y el 27, según indica Y. LEHMANN , pág. 350, n. 24)— sólo parece documentarse en Nat. I 91 (por razones, asimismo, de eufonía: de deorum natura philosophorum sententias), frente a lo que se observa en Nat. I 13, 34, 41,94, 123, II 168, III 93, 95; Div. I 5, 7, 8, II 3, 148; Fat. 1.

⁷¹ Cf. A. S. PEASE , Nat., págs. 51-52; K. BRINGMANN , págs. 266-268, frente a la opinión de H. RACKHAM , Cicero in twenty-eight volumes, XIX: De natura deorum, Academica, Cambridge (Mass.) - Londres, 1979 [1933], pág. XIII.

⁷² Sobre la obra filosófica de este autor (c. 85-42), que probablemente no era hijo de César, pese a la controvertida noticia de SUETONIO , Iul. 82, 3, y DIÓN CASIO XLIV 19, 5 (cf. M. DUBUISSON , «Toi aussi, mon fils!», Latomus 39 [1980], 881-890), véanse A. D. LEEMAN , págs. 287-288; R. GOULET (dir.), II, B 63, págs. 139-141 [M. Ducos], A su De virtute, dedicado a Cicerón, se alude en Del supremo bien y del supremo mal I 8.

⁷³ Cf. Cartas a Ático XVI 6, 4 (ex eo eligere soleo cum aliquod sýggramma institui), donde lamenta haber encabezado el De gloria, por error, con el mismo prólogo que el tercer libro de los Academica, A. S. PEASE , Nat., págs. 30, n. 2, 110-111.

⁷⁴ En la obra no se alude en ningún momento al consulado de Cota del año 75 (también son de interés al respecto los testimonios recogidos en I 79, III 74, 80; acerca de esta cuestión cf. H. RACKHAM , pág. XV; A. S. PEASE , Nat., pág. 25).

⁷⁵ Es algo similar a lo que ya había hecho Varrón en su Curio de cultu deorum (la obra, escrita en torno al 67, situaba la acción de su diálogo, probablemente, hacia el año 90, según propuso B. CARDAUNS , Varros Logistoricus über die Götterverehrung, Würzburg, 1960, pág. 72).

⁷⁶ En una actitud que linda a veces con la impía e ignorante intransigencia característica de sus correligionarios (según observa Balbo en II 73).

⁷⁷ A veces con argumentos de carácter estoico (cf. H. RACKHAM , pág. XVII), pero apoyándose también en el De signis de Filodemo, obra que Cicerón conocía con toda probabilidad (cf. C. AUVRAY -ASSAYAS , «Le livre I du De natura deorum et le traité De signis de Philodème: problèmes de théologie et de logique», Rev. Ét. Lat. 69 [1991], 51-62). El personaje de Cota ya aparecía en el De oratore, donde mostraba, además, sus simpatías por la Academia Nueva (III 145); su caracterización en nuestra obra está especialmente lograda desde el punto de vista literario, como bien ha destacado W. SÜSS, «Die dramatische Kunst in den philosophischen Dialogen Ciceros», Hermes 80 (1952), 419-436 [= K. BÜCHNER (ed.), Das nene Cicerobild, Darmstadt, 1971, págs. 155-178], esp. 430-431.

⁷⁸ Cicerón ya se había ocupado de la escuela estoica con anterioridad, por ejemplo en el libro cuarto de Del supremo bien y del supremo mal; en general, cf. P. BOYANCÉ , «Les preuves stoïciennes de l’existence des dieux d’après Cicéron (De natura deorum, livre II)», en Études, págs. 301-334 [= Hermes 50 (1962), 45-71], con réplica de A. J. FESTUGIÈRE , «Sur le De natura deorum, II, de Cicéron», Rev. Sc. Ph. Th. 63 (1979), 593-600. Según M. L. COLISH , pág. 111, Cicerón refleja en sus obras teológicas una actitud muy independiente en relación con el estoicismo, de modo que, por ejemplo, las teorías estoicas se reflejan en el De natura deorum a través de Balbo (y no siempre desde una rigurosa ortodoxia estoica: cf. ib., pág. 116), pero también, críticamente, a través de Veleyo y de Cota. Cicerón representa, en cualquier caso, una fuente importante para nuestro conocimiento de la escuela (cf. H. VON ARNIM , Stoicorum veterum fragmenta, I: Zeno et Zenonis discipuli, Stuttgart, 1978 [1905], págs. XIX-XXX).

⁷⁹ Sobre la desconcertante opinión final de Cicerón (III 95) y sus posibles interpretaciones (intento de eludir eventuales acusaciones de ateísmo, deseo de aparentar objetividad, intención irónica, etc.), cf. A. S. PEASE , Nat., págs. 9-10, 33-36, para quien la obra pretende ser, en cualquier caso, descriptiva, más que polémica.

⁸⁰ El plan inicial de Cicerón consistía, probablemente, en que las conversaciones que se hallan recogidas en los tres libros de que consta la obra se produjesen en el transcurso de cuatro días, con un tercero de descanso (cf. III 18), como apunta A. S. PEASE , Nat., pág. 26; al respecto puede consultarse, asimismo, E. A. SCHMIDT , «Die ursprüngliche Gliederung von Ciceros Dialog De natura deorum», Philologus 122 (1978), 59-67.

⁸¹ Cf. H. RACKHAM , pág. XIII; A. S. PEASE , Nat., págs. 26-27.

⁸² Arato de Solos (Cilicia, c. 310-240), médico y poeta en la corte del rey macedonio Antígono II, concluyó su poema astronómico c. 276-274 (cf. ARATO , Fenómenos. GÉ MINO , Introducción a los fenómenos [introd. y trad. de E. CALDERÓN ], B. C. G. 178, Madrid, 1993, pág. 12, y, sobre la presencia de este poeta en la obra de Cicerón, M. ERRE N , «Arat und Aratea 1966-1992», Lustrum 36 [1994], 189-284, 299-301, esp. 194, 265-266, 278-279).

⁸³ El juicio negativo de Quintiliano (X 1, 55) se opone, por ejemplo, al del propio Cicerón, quien, pese a considerar a Arato como ignarus astrologiae, reconoce su talento literario en Rep. I 22; De or. I 69 (ornatissimis atque optimis versibus). Junto a la versión de Cicerón, destacan las de Germánico y Avieno; la obra también fue traducida —al menos parcialmente— por Varrón Atacino (c. 82-35) y por Ovidio (al respecto, cf. E. CALDERÓN , «Traducciones latinas perdidas de los Fenómenos de Arato», Myrtia 5 [1990], 23-45); del texto de Arato se sirvieron igualmente Virgilio (quien tuvo ocasión de consultar la traducción ciceroniana, al igual que pudo hacerlo Lucrecio, según han observado C. BAILEY , I, pág. 30; J. SOUBIRAN , págs. 74-77; E. COURTNE Y , pág. 150), Higino, Manilio, Vitruvio y otros. También Quinto, hermano del autor, se interesó vivamente por este tipo de poesía, como demuestran sus versificaciones sobre el tema (cf. E. COURTNE Y , págs. 179-181; J. BLÄNSDORF , págs. 181-183). Sobre la pervivencia tardía del autor, cf. J. SOUBIRAN , págs. 106-145; M. D. REEVE , «Aratea», en L. D. REYNOLDS (ed.), págs. 18-24, esp. 22-24; H. LE BOURDELLÈS , L ’Aratus Latinus. Étude sur la culture et la langue latines dans le Nord de la France au VIIIe siècle, Université de Lille III, Condé-sur-Noireau, 1985; E. CALDERÓN , págs. 32-44, 57-61.

⁸⁴ Quienes consideran verosímil la existencia de dos versiones ciceronianas tienen en cuenta testimonios como el de S. ISIDORO , Etym. XII 7, 37 (primera versión, según L. GAMBERALE , «L’acredula di Cicerone: una variante d’autore?», Studi Ital. de Filol. Class. 43 [1971], 246-257; al respecto cf., igualmente, «Tradizione indiretta di Cicerone in Cicerone: le opere poetiche», Ciceroniana 1 [1973], 105-115), frente a Div. I 14 (segunda versión); cf., no obstante, J. SOUBIRAN , págs. 13-16, 138-142; E. COURTNEY , pág. 149.

⁸⁵ Es probable, sin embargo, que, al escribir su De natura deorum, Cicerón conociera ya las críticas efectuadas por el astrónomo Hiparco (c. 161-127) a la obra de Arato, según M. VAN DEN BRUWAENE , «Influence d’Aratus et de Rhodes sur l’œuvre philosophique de Cicéron», Aufstieg und Niedergang der römischen Welt I 4 (1973), 428-437, esp. 431-432; en relación con Hiparco cf. Cartas a Ático II 6, I.

⁸⁶ Sobre el proceder ciceroniano en general, cf. H. E. RICHTER , Übersetzen und Übersetzungen in der römischen Literatur, Diss. Erlangen, Coburgo, 1938, págs. 16-18; W. LEUTHOLD , Die Übersetzung der Phaenomena durch Cicero und Gennanicus, Zúrich, 1942, págs. 11-44; J. SOUBIRAN , págs. 87-93.

⁸⁷ Cf. E. CASTORINA , «Le tre fasi poetiche di Cicerone», Siculorum Gymnasium 6 (1953), 137-165, esp. 156; M. HOSE , «Cicero als hellenistischer Epiker», Hermes 123 (1995), 455-469, esp. 456. Acerca de la obra poética de Cicerón, en su conjunto, cf. M. SCHANZ , C. HOSIUS , págs. 535-538; A. TRAGLIA , La lingua di Cicerone poeta, Bari, 1950; A. TRAINA , «Commento alle traduzioni poetiche di Cicerone», en Vortit barbare, págs. 55-89 [= Alti del I Congresso Internazionale di Studi Ciceroniani, II, Roma, 1961, págs. 141-159].

⁸⁸ Cf. A. S. PEASE , Nat., págs. 36-49. Sobre el problema de las fuentes ciceronianas, en general, cf. R. HIRZEL , Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schriften, I-III, Leipzig, 1877-1883; C. THIAUCOURT , Essai surles traités philosophiques de Cicéron et leurs sources grecques, París, 1885; M. VAN DE N BRUWAENE , La théologie de Cicéron, Lovaina, 1937; A. J. KLEYWEGT , Ciceros Arbeitsweise im zweiten und dritten Buch der Schrift De natura deorum, Groninga, 1961, esp. págs. 222-230; a estas referencias podrían añadirse las de los abundantes trabajos publicados al respecto por R. Philippson, en la revista Symbolae Osloenses, entre 1939 y 1945.

⁸⁹ Aparentes contradicciones como la que se observa, por ejemplo, entre I 85-86 y 123 (Epicuro como creyente en los dioses y como ateo, respectivamente) han hecho pensar en el posible uso de varias fuentes (cf. A. S. PEASE , Nat., pág. 44).

⁹⁰ Al respecto, cf. PH . FINGI R , «Die drei kosmologischen Systeme im zweiten Buch von Ciceros Schrift über das Wesen der Götter», Rheini sches Museum 80 (1931), 151 -200, 310-320.

⁹¹ En el discurso de Cota cree poder detectar reminiscencias sofisticas B. WIŚNIEWSKÍ , «Sur les traces de la sophistique dans le IIIème livre du De natura deorum de Cicéron», Giorn. It. Fil. 42 (1990), 99-103.

⁹² Como han sintetizado A. S. PEASE , Nat., págs. 52-61; W. GERLACH - K. BAYER , págs. 562-567, 781-859; M. VON ALBRECHT , págs. 443-446.

⁹³ Así, en Comificio (MACROBIO , Sat. I 9, 11), Valerio Máximo, Higino, Plinio, Quintiliano, Gelio, Nonio (cuya transmisión, que contiene 17 citas de este tratado, ofrece en ocasiones lecturas de interés; cf. P. BUSDRAGHI , «II De natura deorum di Cicerone e Nonio Marcello», en Studi Noniani, V, Génova, 1978, págs. 7-37, esp. 36-37), Servio, Fírmico Materno, Amiano Marcelino, Macrobio, etc.

⁹⁴ Según la denominación de Pico de la Mirandola; al respecto, cf. V. BUCHHEIT , «Cicero inspiratus - Vergilius propheta? Zur Wertung paganer Autoren bei Laktanz», Hermes 118 (1990), 357-372, y, en general, I. OPELT , «Ciceros Schrift De natura deorum bei den lateinischen Kirchenvätern», Antike und Abendland 12 (1966), 141-155; H. LE BONNIEC , «L’exploitation apologétique par Arnobe du De natura deorum de Cicéron», en R. CHEVALLIER (ed.), Présence de Cicerón (...) Hommage au R. P. M. Testard, París, 1984, págs. 89-101.

⁹⁵ Suele suponerse obra de un lector cristiano del arquetipo, ávido de eliminar las partes más destructivas de la crítica escéptica (que fue quizála que hizo considerar a San Agustín la posición ciceroniana como atea: cf. Ciudad de Dios IV 30, V 9); cf., no obstante, H. D. JOCELYN , «Varro’s Antiquitates», pág. 149, n. 7, quien considera más verosímil la intervención de un lector pagano. La mutilación no parece haberse producido con anterioridad al s. IV .

⁹⁶ Siempre a medio camino entre la feritas y la divinitas, pero bien fundada sobre la concepción de un hombre —quaedam particula perfecti (II 37)— que ocupa el centro del universo, erguido para admirar el cielo y para conocer a la divinidad (II 140, 153, 155), capaz de hablar (II 148) y que aspira a vivir en una sociedad basada en la justicia (I 4, II 153), dueño, en suma, de toda la creación (II 151, 158); al respecto cf., por ejemplo, F. RICO , El sueño del humanismo (De Petrarca a Erasmo), Madrid, 1993, págs. 174-178.

⁹⁷ Cf., por ejemplo, ib., pág, 133, a propósito de Erasmo. De la relativa vigencia que el tema sigue conservando en la actualidad (después de episodios menos recientes, como, por ejemplo, el que relata G. L. CARVER , «Pseudo-fourth book of Cicero’s De natura deorum», The Classical Bulletin 41 [1964-1965], 89-92) podría dar buena muestra el diálogo De Dios, recientemente publicado por A. GARCÍA CAL VO (Zamora, 1996) y que todavía exhibe —desde el punto de vista formal, sobre todo— cierta factura clásica. Mucho menor interés literario y filosófico ofrecen —dentro del género apologético— los varios ‘elogios del ateísmo’ publicados durante los últi mos años; dado que carecen de un análisis histórico mínimamente informado (así como de un elemental rigor en el uso de las fuentes antiguas, incluidas las ciceronianas), nos abstenemos aquí de citarlos.

⁹⁸ Para más detalles remitimos de nuevo a nuestro breve trabajo sobre «La pervivencia del corpus teológico ciceroniano en España», ya citado en nota 53.

⁹⁹ Acerca de la transmisión del tratado cf., asimismo, W. GERLACH , K. BAYER .R , págs. 861-870 (stemma codician en pág. 868).

¹⁰⁰ M. Tullii Ciceronis de natura deorum libri tres with introduction and commentary by..., together with a new collation of several of the English mss. by J. Swainson , I-III, Cambridge. 1880-1885.

¹⁰¹ Ese mismo año se publicó otra edición en Venecia (cf. W. GERLACH , K. BAYER , pág. 869); A. S. Pease también recoge en su excelente introducción un amplio elenco de las traducciones publicadas, desde la francesa de 1581 (cf. Nat.. págs. 103-106).

¹⁰² Los manuscritos fueron examinados en reproducción por PEASE (Nat., pág. 87), quien corrigió algunos errores de Plasberg-Ax (ib., pág. 88); su edición debe mucho a la de estos autores, pero no sigue su texto ‘throughout’ (pág. 7); de hecho, las divergencias textuales entre ambas ediciones son muy frecuentes.

¹⁰³ En general, hemos intentado seguir las dos fases sucesivas a las que, según resume con acierto V. GARCÍA YEBRA , ha de atenerse cualquier traducción: comprensión del original y expresión del mensaje (cf. Teoría y práctica de la traducción, I-II, pról. de D. ALONSO , 2.^a ed. revis., Madrid, 1984 [1982], esp. I, págs. 29-43; «Las dos fases de la traducción de textos clásicos latinos y griegos», Cuadernos de traducción e interpretación 7 [1986], 7-17).

¹⁰⁴ El estilo de Cicerón se caracteriza en nuestras obras por su oscilación entre la brevitas y la abundantia (cf. J. G. F. POWELL [ed.], págs. 9-10). El autor es a veces poco riguroso en la concatenación de argumentos, y abusa de las repeticiones léxicas (cf., por ejemplo, Nat. I 13: erit inventus... invenerit, 19: formae... formantur, 35: audiendus... auditor, 72: auditorem... auditum, II 32: intellegi... intellegentiam), así como del empleo de sinónimos, con el fin de introducir variatio. Para cuestiones generales de sintaxis y de estilo hemos recurrido en alguna ocasión al trabajo clásico de J. LEBRETON , Études sur la langue et la grammaire de Cicéron, Hildesheim - Nueva York, 1979 [París, 1901], así como a la síntesis de M. VON ALBRECHT , RE, Suppl. XIII [1973], cols. 1253-1266.

¹⁰⁵ Sobre todo en lo referente a la tercera persona (cf. J. J. Iso, «En torno al sistema deíctico pronominal en latín y su paso a las lenguas románicas», Rev. Soc. Esp. Ling. 4 [1974], 459-471).

¹⁰⁶ Cuando el autor introduce un pseudodiálogo sin marca formal explícita (Nat. I 61, 96, etc.), utilizamos comillas para sugerirlo; a veces hemos intercalado en las partes dialogadas expresiones como ‘respondió’, ‘dijo’, etc., dada la escasez de recursos que aplica Cicerón en este aspecto y pese al leve efecto estilístico que, en alguna ocasión, pudo pretender de esta manera (cf., por ejemplo, Nat. I 17: Tum ego [...], III 5: sed ante quam de re, pauca de me); las formas verbales expresas en la interlocución las hemos traducido también, en lo referente al tiempo, con cierta libertad.

¹⁰⁷ Unos doscientos significados del término ratio, entre aproximadamente dos mil menciones ciceronianas, cree poder distinguir H. FRANK , Ratio bei Cicero, Frankfort del Main, 1992, pág. 365.

¹⁰⁸ Es conocida, por ejemplo, la gran proximidad semántica existente entre términos como miraculum, monstrum, omen, ostentum, portentum, prodigium y signum, tan frecuentes en el De divinatione y que pueden parecer prácticamente intercambiables (cf. A. BOUCHÉ -LECLERCQ , Histoire de la divination dans l’antiquité, IV: Divination italique (étrusque, latine, romaine), Nueva York, 1975 [París, 1882], págs. 77-78), por mucho que su significado estuviese bien diferenciado en origen (cf. É. BENVENISTE , «El vocabulario latino de los signos y de los presagios», Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, I: Economía, parentesco, sociedad; II: Poder, derecho, religión, colab. J. LALLOT , tr. M. ARMIÑO , rev. y notas J. SILES , Madrid, 1983 [= Le vocabulaire des institutions indo-européennes, París, 1969], págs. 391-396).

¹⁰⁹ Cf. J. SOUBIRAN , Cicéron. Aratea. Fragments poétiques, París, 1972 (res. M. ERREN , Gnomon 47 [1975], 358-362; F. R. D. GOODYEAR , CR 92, n. s. 28 [1978], 31-33); también nos ha resultado útil la consulta de V. BUESOU , Cicéron. Les Aratea, pról. de A. ERNOUT , Hildeslteim, 1966 [Bucarest, 1941]. Citamos la poesía ciceroniana no incluida en los Aratea de acuerdo con la edición de J. BLÄNSDORF , Fragmenta poetarum Latinorum epicorum et lyricorum praeter Ennium et Lucilium post W. Morel novis curis adhibitis edidit Carolus Buechner. Editionem tertiam auctam curavit..., Stuttgart - Leipzig, 1995, págs. 144-181; hemos consultado, igualmente, la de E. COURTNEY , The fragmentary Latin poets, Oxford, 1993, esp. págs. 160-171 (Div. I 17-22), 175-176 (Div. I 106).

¹¹⁰ Para los Anales seguimos la edición de O. SKUTSCH , The Annals of Q. Ennius, reimpr. correg., Oxford, 1998 [1986, 1985] (sobre las citas ciceronianas de esta obra, en general, cf. ib., págs. 26-29), y, para los fragmentos trágicos, la edición de H. D. JOCELYN , The tragedies of Ennius, Cambridge, 1969 [1967], Para los demás autores hemos consultado en ocasiones, además de las ediciones convencionales de Ribbeck y Warmington, las contribuciones de T. GUARDÍ , Cecilio Stazio. I frammenti, Palermo, 1974; G. D’ANNA , M. Pacuvii fragmenta, Roma, 1967; E. A RTIGAS , Pacuviana. Marco Pacuvio en Cicerón , Barcelona, 1990; V. D’ANTÓ , Accio. I frammenti delle tragedie , Lecce, 1980; y J. DANGEL , Accius. Œuvres (fragments) , París, 1995.

¹¹¹ Al transcribir liemos procurado ceñirnos, en la medida de lo posible y conveniente (‘Helena’ / ‘Héleno’), a las normas de M. FE RNÁNDZ -GA LIANO , La transcripción castellana de los nombres propios griegos, Madrid, 1961, y A. POCIÑA , «Sobre la transcripción de los nombres propios latinos», Est. Clás. 80 (1977), 307-329. Para la abreviación de títulos griegos hemos seguido, en general, F. R. ADRAIJOS (dir.), Diccionario griego-español, III (apokoitéō-Basileús), Madrid, 1991, págs. XIX-CXL; para la de títulos latinos, C. CANTUESO (et al.; S. MARINER [dir.]), Diccionario latino, fase. 0, Madrid, 1984, págs. 14-61; y para la de títulos de revista, P. ROSUMEK , Index des périodiques (...) et index de leurs sigles (Supplément á l’Année philologique LI), París, 1982; J. L. ARCAZ , J. J. CARROTS , A. LÓPEZ , Clavis periodicum, Madrid, 1995, procurando adaptar estas referencias a las normas de la colección. Para consultas de carácter prosopográfico, hemos recurrido a T. R. S. BROUGHTON , The magistrates of the Roman republic, I-II, Nueva York, 1951-1952 (Suppl., Atlanta, 1986), D. R. SHAGKLETON BAILEY , Onomasticon to Cicero’s treatises, Stuttgart - Leipzig, 1996.

¹¹² En general, hemos procurado alejarnos lo menos posible del texto de las ediciones elegidas, aun cuando, en ocasiones, nos parecía mejor el criterio seguido por otros editores (como Timpanaro o Schäublin, en el caso del De divinatione). Los opera philosophica ciceronianos serán editados próximamente por las prensas oxonienses, según anuncia J. G. F. POWELL (ed.), pág. V (serie en la que ya ha aparecido, entre otros títulos, un De officiis, ed. M. WINTERBOTTOM , Oxford, 1994).

¹¹³ Al final de algunas entradas se indica, entre corchetes, la abreviatura mediante la que hemos aludido a ellas.

¹¹⁴ También hemos manejado, esporádicamente, la traducción anotada de U. PIZ ZANI , Marco Tullio Cicerone. Sulla natura degli dèi, Florencia, 1967, así como la reciente versión de P. G. WAL SH , Cicero. The nature of the gods, Oxford - Nueva York, 1998 [1997].

¹¹⁵ Las peculiaridades del texto fijado por este autor han hecho que su traducción, que suele ser de escasa literalidad, sólo haya podido servirnos de ayuda en contadas ocasiones.

¹¹⁶ La traducción de FCO . DE : P. SAMARANCH , Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses, Buenos Aires, 1970, está basada en la inglesa de Rackham. Otras versiones en español de las que tenemos noticia son las siguientes: la de F. Gil de Taboada, de finales del s. XVIII , a la que alude M. MENÉNDEZ PELAYO , Bibliografía hispano-latina clásica, II: Catulo -Cicerón..., ed. E. SÁNCHEZ REYES , Santander, 1950, pág. 412 (no sabemos si esta versión llegó a realizarse o a publicarse; un texto latino del De natura deorum fue editado por Juan Antonio Melón, Madrid, 1797, vol. X; el de Div. y Fat. apareció en el vol. XI de esa misma edición, según se indica ib., pág. 241), la publicada en Obras completas de Marco Tulio Cicerón traducidas del latín por D. Marcelino Menéndez Pelayo, tomo III, Madrid, Biblioteca Clásica 59, 1883, págs. 1-158 (cf. M. MENÉNDEZ PELAYO , Bibliografía..., págs. 428-431) y la de J. PIMENTEL , Marco Tulio Cicerón. Sobre la naturaleza de los dioses, Méjico, 1976, quien sigue como texto de base para su traducción (‘con algunas modificaciones’, según se indica en pág. LVII) el fijado por Rackham. También hemos visto publicado el primer volumen de la versión catalana de J. M. DEL Pozo, M. T. Cicero. La naturalesa dels déus, I, Barcelona, 1988.

SINOPSIS ¹¹⁷

LIBRO I

1 -14

Justificación de la obra y defensa del método académico.

15 -17

Introducción al diálogo.

18 -56

Exposición de la teología epicúrea por parte de Veleyo.

18 -24

Mundo y divinidad según los estoicos.

25 -41

Opiniones de los filósofos griegos.

42 -43

Dichos de los poetas.

43 -56

Enseñanzas de Epicuro acerca de los dioses.

43 -45

Nuestra preconcepción de la divinidad.

46 -50

El antropomorfismo.

51 -53

La apacibilidad de los dioses.

54 -56

Epicuro como liberador de la humanidad.

57 -60

Transición a la crítica de Cota.

61 -124

Crítica de la teología epicúrea por parte de Cota.

61 -64

La existencia de los dioses.

65 -75

El origen de los dioses; crítica del atomismo.

76 -108

El antropomorfismo.

109 -110

La eternidad de los dioses.

110 -114

La apacibilidad de los dioses.

115 -124

Rechazo del culto a los dioses epicúreos.

LIBRO II

1 -3

Introducción.

4 -167

Exposición de la teología estoica por parte de Balbo.

4 -44

Pruebas de la existencia de los dioses.

4 -12

Testimonios de la historia romana, de los augures y de los arúspices.

13 -15

Las cuatro pruebas de Cleantes.

16 -39

La divinidad del mundo.

39 -44

La divinidad de los astros.

45 -72

La definición de la divinidad.

45 -60

Forma y cualidades.

60 -72

Origen y características de las divinidades.

73 -153

Pruebas de que los dioses gobiernan el cosmos.

73 -75

Introducción.

76 -80

Los dioses existen y su carácter es providente.

81 -90

Todo tiene un origen provisto de espíritu.

91 -153

La maravillosa organización de lo celeste y de lo terreno.

91 -101

El cielo y la tierra.

102 -119

Las estrellas y los astros.

120 -130

Las plantas y los animales.

130 -132

Otras maravillas de la naturaleza.

133 -153

El hombre.

154 -167

La humanidad como objeto del cuidado divino.

154 -162

El mundo se ha creado para dioses y hombres.

162 -163

La adivinación como prueba de la existencia divina.

164 -167

Los dioses cuidan del género humano en su conjunto y de cada hombre en particular.

168

Final.

LIBRO III

1 -10

Introducción. La religión romana.

10 -93

Crítica de la teología estoica por parte de Cota.

10 -19

Argumentos contra las pruebas estoicas.

20 -64

Argumentos contra la definición estoica de la divinidad.

20 -28

El mundo como una creación de la naturaleza.

29 -34

Condición mortal de todos los seres.

35 -37

El fuego es perecedero.

38 -39

El concepto de virtud no está asociado con la divinidad.

39 -64

Rechazo de las deificaciones estoicas y de las concepciones populares.

65 -93

Refutación de la providencia divina.

65 -79

La capacidad de pensar no es un don procedente de los dioses.

79 -86

La inhibición de la divinidad ante buenos y malos.

86 -88

La virtud y la sabiduría como logros exclusivamente humanos.

89 -93

Ausencia de actuación por parte de los dioses.

94 -95

Final.

¹¹⁷ Cf. W. GERLACH , K. BAYER , págs. 569, 648, 719-720; P. MACK ENDRICK , K. L. SINGII , The philosophical books of Cicero, Londres, 1989, págs. 169-180; U. BLANK -SANGMEISTER , págs. 371-373; R. GOULET (dir.), II, C 123, pág. 384 [F. GUILL AUMONT ]. LOS números que figuran al margen de los enunciados remiten a los parágrafos de la obra.

VARIANTES TEXTUALES

Como ya hemos indicado, el texto seguido para nuestra traducción del De natura deorum es el establecido por W. Ax, M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia. Fasc. 45: De natura deorum: post O. Plasberg edidit...; editio stereotypa editionis secundae (MCMXXXIII), Stuttgart, Teubner, 1980 [1933], Cuando hemos tenido que apartarnos de la edición, las lecturas adoptadas han sido las siguientes ¹¹⁸ :

¹¹⁸ La información acerca de la distribución de variantes y de la procedencia de las conjeturas se ha extraído de las ediciones consultadas; por lo demás, volvemos a indicar que nuestra selección de lecturas tan sólo pretende restaurar, en lo imprescindible, el texto de base; no refleja en todos los casos, por tanto, el criterio que habríamos adoptado al proponer una edición.

LIBRO I

Justificación de la obra y defensa del método académico

En filosofía son muchas las cosas [1] que, hasta ahora, no se han explicado en absoluto de manera suficiente, pero resulta especialmente difícil y oscura —como tú, Bruto, no ignoras lo más mínimo ¹ —la cuestión referente a la naturaleza de los dioses, una cuestión de gran belleza para el conocimiento del espíritu y necesaria para encauzar la práctica religiosa ² . El que las opiniones de los hombres más doctos resulten tan diferentes y discrepantes respecto a ella debería ser una buena prueba de que la ausencia de saber está en el principio de la filosofía ³ , y de que con buen criterio se abstuvieron los de la Academia de dar su asentimiento ante asuntos inciertos ⁴ . Y es que ¿acaso hay algo más reprobable que la incoherencia?, ¿hay algo tan incoherente e indigno de la seriedad y el rigor de un sabio como mantener una opinión falsa o como defender, sin vacilación alguna, aquello que no se ha llegado a comprender y a conocer mediante el suficiente examen?

[2] En este tema, por ejemplo. La mayoría ha dicho que los dioses existen, como es lo más verosímil y como todos concluimos, bajo la guía de la naturaleza ⁵ . Protágoras dijo que él lo dudaba; Diágoras de Melos y Teodoro de Cirene pensaron que los dioses no existen en modo alguno ⁶ . Pero resulta que las diferencias y los desacuerdos entre quienes dijeron que los dioses existen son tan grandes que enumerar sus opiniones no tendría fin, pues son muchas las cosas que se dicen sobre cuál es la figura de los dioses, sobre el lugar en que se asientan y sobre su modo de vida, y se debate acerca de ellas con muy gran desacuerdo entre los filósofos. Pero el desacuerdo es grande, sobre todo, respecto a lo que constituye el principal motivo de discusión: si resulta que los dioses no hacen nada, no se esfuerzan por nada y se desentienden de todo cuidado y gobierno de las cosas, o si, por el contrario, son ellos quienes lo han hecho y organizado todo desde un principio, así como quienes lo dirigen y mantienen en movimiento por tiempo infinito ⁷ . En tanto esta cuestión no se dirima, por necesidad se hallará la humanidad sumamente desorientada e ignorante de unos asuntos que son de la máxima importancia.

Y es que ha habido y sigue habiendo filósofos que estiman [3 2 ] que los dioses no se preocupan en modo alguno de los asuntos humanos. Si su opinión es verdadera, ¿qué sentido pueden tener la piedad, la devoción o la práctica religiosa? ⁸ . Porque de todo esto se ha de rendir un tributo puro y limpio al numen de los dioses en la medida en que éstos puedan advertirlo, y en la medida en que se haya rendido algún tributo, por obra de los dioses inmortales, al género humano. Pero si los dioses, por su parte, no pueden ayudarnos, ni quieren hacerlo, ni cuidan de nosotros en modo alguno, ni advierten lo que hacemos, ni procede de ellos nada que pueda influir en la vida de los hombres, ¿qué motivo hay para que ofrezcamos a los dioses inmortales cualquier tipo de culto, de honor o de súplica? Además, la piedad, al igual que las restantes virtudes, no puede permanecer bajo una envoltura de simulación y fingimiento; junto con ella habría que eliminar, necesariamente, la devoción y la práctica religiosa, de cuya supresión se deriva una vida de desorden y una gran confusión.

[4] Y no sé si, al suprimirse la piedad hacia los dioses, no se elimina también la lealtad, la cohesión entre el género humano y una virtud de suma excelencia: la justicia ⁹ . Hay, sin embargo, otros filósofos —y éstos, además, importantes y de prestigio— que estiman que el mundo en su conjunto se administra y dirige mediante la mente y la razón de los dioses. Pero no sólo es así, sino que también estiman que son esos mismos dioses los que aportan consejo y provisión a la vida de los hombres ¹⁰ , pues piensan que los dioses inmortales ofrecen al género humano, como un tributo, las cosechas y las demás cosas que la tierra produce, el clima, la variación de estaciones y los cambios atmosféricos, gracias a lo cual puede desarrollarse hasta su sazón todo lo que la tierra cría. Y —como se dirá en estos libros— ponen como ejemplo muchas cosas de tal condición que los dioses inmortales casi parecen haberlas creado, precisamente, para el uso humano ¹¹ . Carnéades disertó con profusión en contra de estos filósofos, hasta despertar en los hombres menos indolentes el deseo de investigar la verdad ¹² .

Y es que no hay ningún asunto sobre el que exista tal [5] desacuerdo, tanto entre los que no son doctos, como entre quienes lo son. Siendo las creencias de estos últimos tan distintas y divergentes entre sí, puede ocurrir, ciertamente, que ninguna de ellas sea verdadera, pero a buen seguro no es posible que lo sea más de una ¹³ .

[3] En este pleito, por lo menos, podemos apaciguar a los censores benévolos y refutar a los que nos vituperan mediante sus críticas, de manera que éstos se arrepientan de habernos reprendido y los primeros se alegren de haber podido aprender, pues se ha de enseñar a quienes de manera amistosa nos amonestan, y se ha de repeler a quienes de manera hostil nos acosan ¹⁴ .

[6] Por lo demás, veo que es mucha y variada la habladuría que se ha ido extendiendo acerca de nuestros libros —los muchos que hemos dado a conocer en breve tiempo—, tanto de parte de quienes se preguntaban, con extrañeza, de dónde nos surgió de pronto este afán de filosofar, como de parte de quienes deseaban saber qué era lo que dábamos por seguro acerca de cada asunto. Según he notado también, a muchos les parece sorprendente que hayamos preferido inclinarnos por un tipo de filosofía que parece arrebatar la luz a las cosas, esparciendo sobre ellas una especie de noche, y que hayamos asumido de improviso el patrocinio de una escuela abandonada y relegada desde hace tiempo ¹⁵ . Pero es que ni nosotros hemos comenzado a filosofar de pronto, ni ha sido escaso el trabajo y el esmero que hemos empeñado en este menester desde los primeros años de nuestra vida. Precisamente cuando menos lo parecía, filosofábamos con más intensidad. De esto dan fe nuestros discursos, repletos de opiniones filosóficas ¹⁶ , así como nuestro trato con personas doctísimas —gracias al cual floreció siempre nuestra casa ¹⁷ —, y también aquellos maestros que nos instruyeron: Diódoto ¹⁸ , Filón ¹⁹ , Antioco ²⁰ , Posidonio ²¹ .

[7] Y, aunque todas las enseñanzas filosóficas tienen una aplicación en la vida, nosotros consideramos que hemos hecho prevalecer, tanto en los asuntos públicos como en los privados, aquellas que nuestra razón y nuestra formación nos han recomendado.

[4 ] Por lo demás, si alguien se pregunta qué motivo nos impulsó a poner por escrito estas cosas tan tardíamente, no hay nada que podamos revelar con tanta facilidad ²² . Resulta que, como languidecíamos a consecuencia de la ociosidad y era tal la situación del Estado que su gobierno había de estar, necesariamente, bajo el designio y cuidado de una sola persona ²³ , di en pensar, por primera vez, que a nuestros hombres se les había de explicar filosofía, en beneficio del propio Estado, estimando que era de gran interés para la honra y alabanza de nuestra ciudad que unos asuntos tan serios e ilustres tuvieran su lugar también en la literatura latina.

[8] Aún me arrepiento menos de mi proyecto al poder percibir, sin esfuerzo alguno, en cuantísimas personas he suscitado el afán de aprender, e incluso el de escribir ²⁴ . Y es que muchos entendidos en las disciplinas griegas no podían comunicar a sus conciudadanos lo que habían aprendido, por desconfiar de que pudiera decirse en latín aquello que habían tomado de los griegos. Hemos progresado tanto en este aspecto, según parece, que los griegos no podrían vencernos ni siquiera en riqueza de vocabulario ²⁵ .

También me animó a enfrentarme a este tipo de cosas la [9] conmoción espiritual que me produjo un desafuero de la fortuna enormemente grave ²⁶ . Si hubiera podido encontrar algún alivio mayor, no me habría refugiado preferentemente en éste, pero de ningún modo pude gozar mejor de tal alivio que entregándome, no ya a leer libros, sino a analizar la filosofía en su totalidad ²⁷ . Por lo demás, el procedimiento más sencillo para llegar a conocer todas las partes y secciones de la filosofía consiste, precisamente, en desarrollar por escrito la totalidad de sus temas, porque es admirable esa especie de continuidad y de trabazón que hay entre los asuntos, en virtud de la cual parecen conectados unos con otros, ensamblados y enlazados todos entre sí ²⁸ .

[5 10] Quienes se preguntan, por su parte, qué es lo que opinamos personalmente sobre cada asunto, lo hacen con mayor curiosidad de la necesaria, porque, cuando se discute, no ha de buscarse tanto el peso de la autoridad como el de la razón. Es más, la autoridad de los que profesan la enseñanza incluso constituye un obstáculo, la mayoría de las veces, para quienes quieren aprender, porque éstos dejan de aplicar su propio juicio y dan por válido lo que ven que ha dictaminado aquel al que aprueban ²⁹ . Y por cierto que no suelo aprobar lo que tenemos entendido acerca de los pitagóricos, de quienes cuentan que, si afirmaban algo durante el desarrollo de una discusión y entonces se les preguntaba por qué era así, solían responder que ‘él en persona lo dijo’ (‘él en persona’, por lo demás, era Pitágoras ³⁰ ): una creencia preestablecida tenía tanto poder que incluso sin razonamiento alguno prevalecía su autoridad.

Por otra parte, a quienes se admiran de que hayamos [11] preferido seguir el método de esta escuela se les ha respondido de manera suficiente, según nos parece, en los cuatro Libros académicos ³¹ . No es verdad que hayamos asumido la tutela de unos temas abandonados y relegados, porque, cuando perecen las personas, no sucumben también las opiniones, sino que, en todo caso, pueden éstas echar en falta la brillantez de una autoridad. Así ocurre, en filosofía, con este procedimiento, que consiste en poder disertar frente a todo y en no juzgar sobre asunto alguno sin reserva: tras ser emprendido por Sócrates, retomado por Arcesilao y consolidado por Carnéades, ha tenido vigencia hasta nuestra época ³² . Sé que este procedimiento se encuentra ahora casi huérfano en la propia Grecia ³³ , cosa que, según considero, no ha acontecido por una imperfección de la Academia, sino por la torpeza de las personas. Pues, si resulta grandioso poder comprender cada escuela por separado, ¡cuánto mayor resulta comprenderlas todas! Necesariamente han de hacerlo aquellos que, a fin de encontrar la verdad, se han propuesto hablar unas veces en contra, y otras a favor, de todos y cada uno de los filósofos.

[12] Reconozco no haber adquirido habilidad en una cosa tan importante y difícil como ésa, pero me precio de haberlo intentado. Y, aun con todo, no es posible que, quienes filosofan según ese procedimiento, no persigan objetivo alguno. En otro lugar se ha hablado más concienzudamente sobre este asunto en general ³⁴ , pero parece que, como algunos son demasiado renuentes y torpes, se les ha de amonestar más a menudo: no es que nos parezca que nada es verdadero; lo que decimos es que, junto a todo lo verdadero, se halla algo falso, y de tan gran semejanza que no existe ninguna señal segura que permita emitir un juicio y asentir ³⁵ . De lo que se desprende también aquello de que hay muchas cosas probables, por las que, aunque no lleguen a comprenderse, puede regirse, sin embargo, la vida del sabio, ya que ofrecen una apariencia nítida y clara ³⁶ .

Pero, a fin de librarme de toda crítica, voy a pasar ya a [13 6 ] exponer las opiniones de los filósofos acerca de la naturaleza de los dioses. Parece que —con este motivo, al menos— ha de convocarse a todos, para que juzguen cuál de estas opiniones es la verdadera (sólo me parecerá censurable la Academia en el caso de que todos estén de acuerdo, o en el de que se encuentre a alguien que haya encontrado cuál es la verdad). Así que me complace exclamar, como en Los compañeros,

en el nombre de los dioses, de mis paisanos todos, de todos los jóvenes,

clamo, ruego, suplico, peroro, lloro e imploro ³⁷ ;

no por un asunto sumamente trivial (como cuando se queja aquél de que en la ciudad se están produciendo delitos capitales: ‘la meretriz no quiere aceptar dinero de un amigo que la ama’), [14] sino para que estén presentes, para que sepan y tengan en cuenta qué es lo que ha de estimarse acerca de la religión, la piedad, la devoción, las ceremonias, la lealtad y los juramentos, qué acerca de los templos, los santuarios y los sacrificios solemnes, qué acerca de los mismísimos auspicios, a cuyo frente estamos nosotros ³⁸ (porque todas estas cosas son las que hay que remitir a la cuestión referente a los dioses inmortales). Desde luego, tan gran desacuerdo entre las personas más doctas acerca de un asunto de la máxima importancia obligará a dudar incluso a quienes consideran que cuentan con algo seguro.

Introducción al diálogo

[15] De todo esto me percaté a menudo en otras ocasiones, pero, sobre todo, una vez que se discutió acerca de los dioses inmortales, muy rigurosa y concienzudamente, en casa de Gayo Cota, mi íntimo amigo ³⁹ . Resulta que, habiendo ido a su casa durante las Ferias Latinas ⁴⁰ , a ruego e invitación de él mismo, me lo encontré sentado en la exedra, mientras discutía con el senador Gayo Veleyo, a quien los epicúreos otorgaban por entonces la primacía entre nuestros compatriotas. También estaba presente Quinto Lucilio Balbo, quien había realizado tan grandes progresos en estoicismo que se le ponía a la altura de los griegos más destacados en esta materia ⁴¹ .

Nada más verme, me dijo Cota: «Muy a punto llegas, porque está surgiendo entre Veleyo y yo una disputa, acerca de un asunto importante, en la que, dada tu formación, no estaría de más que intervinieses».

Le respondí: «Pues a mí también me parece que he llegado [16 7 ] a punto, como dices, ya que os habéis reunido los tres maestros de otras tantas escuelas. Y es que, si estuviera presente Marco Pisón, no quedaría vacío el puesto de ninguna de las doctrinas filosóficas, al menos de las que reciben consideración ⁴² ».

Entonces añade Cota: «Si el libro que nuestro Antioco le dedicó recientemente a Balbo, aquí presente, dice la verdad, no hay motivo alguno para que eches en falta a tu íntimo amigo Pisón, porque, según le parece a Antioco, los estoicos están de hecho en sintonía con los peripatéticos, aunque discrepen de palabra. Desearía saber, Balbo, qué opinas sobre ese libro ⁴³ ».

«¿Yo?», responde él. «Me admiro de que una persona como Antioco, aguda como la que más, no haya visto que hay una gran diferencia entre los estoicos, que no hacen recaer la distinción entre moral y provecho en una cuestión de nombres, sino más bien en la cualidad, y los peripatéticos, que mezclan moral y provecho, de manera que ambas cosas difieren entre sí por su magnitud y casi por su grado, no por su cualidad ⁴⁴ . Y es que éste no es un mero desacuerdo ver [17] bal, sino un desacuerdo muy grande y de fondo. Pero esto para otra ocasión; ahora, si te parece, vamos con aquello que habíamos comenzado».

«¡A mí, claro que me parece!» —dice Cota—, «pero, para que éste que se incorpora» —dice mirándome— «no ignore de qué asunto se trata... Estábamos tratando acerca de la naturaleza de los dioses. Ya que a mí me parecía ésta muy oscura —como siempre suele parecerme—, estaba recabando de Veleyo la opinión de Epicuro. Así que, Veleyo» —dice—, «repite, si no te molesta, aquello que habías comenzado a decir».

«Pues claro que lo repetiré, aunque éste no ha venido en mi ayuda, sino en la tuya, porque de un mismo Filón aprendisteis ambos...» —dijo riéndose— «a no saber nada» ⁴⁵ .

Entonces respondí yo: «Cota sabrá lo que hemos aprendido... Pero no quiero que tú pienses que he venido en su ayuda, sino antes bien como un oyente —y ecuánime, además— con libertad de juicio y no constreñido en modo alguno por la necesidad de tener que mantener una opinión —quiera o no— como cierta ⁴⁶ ».

Exposición de la teología epicúrea por parte de Veleya (18-56). Mundo y divinidad según los estoicos

Entonces Veleyo, con todo el aplomo [18 8 ]—como ellos suelen—, sin otro temor que el de que pareciese que dudaba acerce de algún asunto, como si acabara de bajar del concilio de los dioses y de los espacios interplanetarios de Epicuro ⁴⁷ , dijo: «Oíd opiniones que no son fútiles e imaginarias; nada sobre el dios del Timeo de Platón, artífice y constructor del mundo ⁴⁸ , ni sobre la anciana agorera de los estoicos, Pronoia (a la que en latín cabe llamar ‘Providencia’), ni, por cierto, sobre el propio mundo entendido como un dios dotado de espíritu y de sensibilidad, esférico, ardiente y giratorio... ⁴⁹ , portentos y prodigios propios de unos filósofos que se han entregado a las ensoñaciones, y no a la reflexión.

[19] Porque ¿con qué ojos pudo el espíritu de vuestro Platón observar la manera de realizar un trabajo tan importante, conforme a la cual hizo al dios construir y erigir el mundo ⁵⁰ ? ¿Qué dispositivos, qué herramientas, qué palancas, qué grúas, qué obreros fueron los propios de tan gran tarea? Por otra parte, ¿cómo pudieron el aire, el fuego, el agua y la tierra obedecer y acatar la voluntad del arquitecto? ¿Dónde, por cierto, tuvieron su origen aquellas chico formas, mediante las que adquiere su forma lo demás, y que se adaptan de una manera adecuada para impresionar el espíritu y generar las sensaciones ⁵¹ ? Sería prolijo referirse a todas estas cosas, tales que parecen un antojo, más que el resultado de un descubrimiento.

[20] Pero lo que se lleva la palma es esto: que la misma persona que nos ha presentado el mundo como algo no sólo provisto de nacimiento, sino incluso como casi hecho a mano, haya dicho que sería imperecedero. ¿Estimas que ha llegado a meter los labios —como se dice— en la fisiología (esto es, en la ciencia de la naturaleza ⁵² ) quien piensa que una cosa que tiene origen puede ser eterna ⁵³ ? Porque ¿acaso existe algún ensamblaje que no pueda deshacerse? ¿Puede haber algo que tenga un principio, pero no un final? Desde luego que, si vuestra Pronoia es así ⁵⁴ , Lucilio, pregunto por lo de hace un momento: obreros, grúas, todo el plan y andamiaje del trabajo en su conjunto. Pero, si es diferente, lo que pregunto es por qué ha hecho el mundo mortal, y no imperecedero como lo hizo el dios platónico ⁵⁵ .

Por otra parte, os pregunto a uno y otro ⁵⁶ cómo es que aparecieron [21 9 ] de repente los constructores del mundo ⁵⁷ , después de haber estado dormidos durante siglos innumerables... (porque no dejaban de existir los siglos por el hecho de no existir el mundo; no llamo ahora ‘siglos’ a los que se componen de cursos anuales, con su número de días y de noches ⁵⁸ , pues reconozco que tales siglos no habían podido llegar a formarse sin que el mundo girase ⁵⁹ ; más bien hubo, desde tiempo infinito, una especie de eternidad a la que no ceñía delimitación temporal alguna, pero cuya dimensión puede llegar a concebirse cuál era, ya que ni siquiera cabe en el pensamiento que pudiera haber tiempo alguno, cuando el tiempo no existía).

[22] Por tanto, Balbo, me pregunto por qué vuestra Pronoia estuvo inactiva durante ese espacio de tiempo tan inmenso. ¿Acaso es que rehuía la fatiga? Mas ésta no puede afectar a un dios, ni podía existir cuando el conjunto de las naturalezas —el cielo ⁶⁰ , los fuegos, las tierras y los mares— obedecían al numen divino. Por lo demás, ¿qué razón había para que un dios deseara, como si fuera un edil, adornar el mundo con imágenes y luminarias ⁶¹ ? Si era para encontrarse él mismo más a gusto, está claro que antes, durante tiempo infinito, se había encontrado entre tinieblas, como en una gruta. Pero ¿y después? ¿Acaso nos pensamos que éste se deleita en la variedad con que vemos adornados cielo y tierras? ¿Qué placer puede ser ése para un dios? Si lo fuera, no habría podido prescindir de él durante tan largo tiempo.