Kitabı oxu: «Die Taufe auf den Tod Christi»

Kapitel III: Die paulinischen Tauftexte
1 Galater 3,23–29: Es gibt weder Jude noch Grieche.

²³ Vor dem Kommen des Glaubens aber waren wir unter dem Gesetz verwahrt, eingeschlossen bis zum Glauben, der offenbar werden sollte. ²⁴ Also ist das Gesetz unser Aufseher gewesen bis Christus, damit wir aus Glauben gerechtfertigt werden. ²⁵ Nachdem aber der Glaube gekommen ist, sind wir nicht mehr unter dem Aufseher. ²⁶ Denn ihr seid alle Söhne Gottes durch den Glauben an Christus Jesus. ²⁷ a) Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft worden seid, b) wurdet in Christus eingetaucht. ²⁸ a) Es gibt weder Jude noch Grieche, b) es gibt weder Sklave noch Freier, c) es gibt nicht männlich und weiblich. d) Denn ihr seid alle einer in Christus Jesus. ²⁹ a) Wenn ihr aber des Christus seid, b) dann seid ihr Nachkommen Abrahams, c) Erben gemäß der Verheißung.

1.1 Textsemantischer Einstieg

Πρὸ τοῦ δὲ ἐλθεῖν τὴν πίστιν … ἐλθούσης δὲ τῆς πίστεως (Gal 3,23f) – die grundlegende Unterscheidung der Zeit vor und nach dem Kommen des Glaubens ist nicht nur das Thema in Gal 3,23–28, sondern auch das Ziel der den ganzen Galaterbrief durchziehenden Argumentation: Zeit und Verhältnisse vor Christus stehen konträr zu denen nach ihm. V.a. in Bezug auf das Gesetz lässt Paulus Relativierungen dieses alles entscheidenden und zugleich vollständig ausreichenden Ereignisses nicht gelten (siehe 2,19–21; 3,19f; 5,1–6). Insofern sind die Verse 3,23–28 für eine angemessene Interpretation stets im Gesamtargumentationskontext des Briefes zu sehen.

Unvermittelt und heftig eröffnet Paulus sein Schreiben an die galatischen Gemeinden, indem er den Vorwurf voranstellt: οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι [Χριστοῦ] εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον (1,6). Es ist weniger die Empörung des Gemeindegründers über abweichende Tendenzen, als vielmehr die Feststellung ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο (1,7), welche er im Folgenden immer wieder durchexerzieren wird: Es gibt keine Variante von und schon gar keine Alternative zum Evangelium, das wir euch gepredigt haben!1 So hat er es von Jesus Christus selbst offenbart bekommen (1,12) und so ist es später beim Treffen in Jerusalem auch bestätigt worden (2,1–10): Heiden, zu denen Paulus gesondert gesandt ist, werden keinerlei Auflagen gemacht, abgesehen von einer Armenkollekte (μόνον τῶν πτωχῶν ἵνα μνημονεύωμεν [2,10a]).

Den gesamten Brief hindurch entfaltet und erklärt Paulus nun, wie grundsätzlich das Christusereignis die Verhältnisse derer, die daran glauben, verändert, sie geradezu verkehrt: Sowohl das Verhältnis des Gläubigen zu Gott (vertikal), als auch das Verhältnis zwischen den Menschen (horizontal) ist davon betroffen. Dass beide miteinander eng zusammenhängen, zeigt sich bereits in dem vorangestellten Fallbeispiel der aufgekündigten Tischgemeinschaft in Antiochia, welche den Ausgangspunkt für die folgenden Überlegungen des Paulus bildet: Der Glaube an Christus als den Gekreuzigten macht den Menschen gerecht – und zwar den Juden, der erkennt, dass er aus dem Gesetz heraus nicht gerecht werden kann, wie den Heiden, welcher, ohne Gesetz, ohnehin der Sünde verfallen ist. Paulus sieht dies bereits bei Abraham angelegt: ἐπίστευσεν τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (3,6; vgl. Gen 15,6) und zwar bei Juden wie Heiden: ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη (3,8; vgl. Gen 12,3). Diese Verheißung sei nun in dem (einen) Nachkommen Abrahams erfüllt: ὅς ἐστιν Χριστός (3,16).

Τί οὖν ὁ νόμος; (3,19) Die Frage drängt sich aus jüdischer Sicht geradezu auf,2 wenn man das Gesetz bisher als besondere Gabe Gottes an sein Volk verstanden hat und nun erkennt, dass das Tun des Gesetzes nicht nur nicht die darin geforderte und beschriebene Gerechtigkeit herbeiführen kann, sondern dem davon Abweichenden sogar zum Fluch wird. Paulus entfaltet Wesen und Bedeutung des Gesetzes innerhalb eines größeren Metaphernfeldes: τῶν παραβάσεων χάριν προσετέθη (3,19). Wenn auch von Gott und keinesfalls gegen seine Verheißungen verwahrt es Menschen εἰς τὴν μέλλουσαν πίστιν (3,23). Es beaufsichtigt und kontrolliert wie der Knabensklave (ὁ παιδαγωγός [3,24f]) den Zögling, der sich – obwohl Erbe – in solcher Art von Unmündigkeit (siehe ὁ ἐπίτροπος, ὁ οἰκονόμος [4,2]) kaum vom Knecht unterscheidet. In diesem Sinne lebt man unter dem Gesetz in Knechtschaft.3

Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου (3,13). Als Christusgläubiger sieht Paulus sich nun διὰ νόμου νόμῳ ἀπέθανον (2,19) – also von jeder Aufsicht und jedem Vormund befreit als Kind und Erbe, und zwar Erbe der Verheißung an Abraham. Angesichts dieser Erlösung scheint es ihm einerseits unvorstellbar, wie man sich freiwillig unter das Gesetz begeben kann (wie die nicht-jüdischen Galater mit ihrem Wunsch nach Beschneidung), und andererseits sieht er das Christusereignis in seiner grundlegenden Dimension verkannt, wenn man mit der Beschneidung das Gesetz fordert (wie die „Lehrer“ in den galatischen Gemeinden) oder sich aus dem Gesetz ergebende Vorschriften weiterhin befolgt (wie Kephas in der unterbrochenen Tischgemeinschaft).

Gal 3,23–29 steht nun nicht allein unter briefkompositorischen Aspekten in der Mitte des paulinischen Schreibens, sondern trifft auch auf verschiedene Weise die Mitte der Argumentation.4 Vers für Vers wägt Paulus das sich am Christusereignis und dem Glauben entscheidende Davor und Danach gegen­einander ab und zwar sowohl in Bezug auf die vertikale (Mensch – Gott) wie auch die horizontale (Menschen untereinander) Dimension, als wolle er auf besonders gedrängte Weise sämtliche Aspekte seiner Argumentation noch einmal ins Verhältnis setzen: Die Zeit vor dem Christusglaube ist bestimmt durch das Gesetz, hier verbildlicht durch einen παιδαγωγός. Der Mensch unter dem Gesetz lebt demnach unfrei und ungerechtfertigt. ἐλθούσης δὲ τῆς πίστεως (3,25) wird der Unfreie zum Sohn Gottes, zum Nachkomme Abrahams und damit Erbe. Er ist nun frei und gerechtfertigt.5 Was als Kommen der πίστις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (3,26) bezeichnet wird, fällt zusammen mit dem Getauftwerden εἰς Χριστὸν (3,27a), verbildlicht als Χριστὸν ἐνδύειν (3,27b). Dieser individuelle Vorgang, welcher das Verhältnis zu Gott grundlegend neu bestimmt, bringt auch eine veränderte Realität zwischen den Getauften hervor, indem grundlegende Gegensätze verneint werden: οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ (3,28a–c) und zugleich entsteht eine besondere Art von Einheit: πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (3,28d).

Neben einer näheren Untersuchung der verschiedenen Bilder wird eine ausführlichere Exegese sich v.a. mit einer Klärung des Ereignisses zu beschäftigen haben, welches nicht nur zeitlich zwischen „Davor“ und „Danach“ steht, sondern dem auch die alles verändernde Wirkung zugesprochen wird. Es wird von Paulus allein in diesen wenigen Versen ganz unterschiedlich in Worte gekleidet: das Kommen des Glaubens (an Christus Jesus) (3,23.25), das Getauftwerden (3,27a), das „Christusanziehen“ (3,27b), das des-Christus-Werden (3,29a).

Die Untersuchung folgt dazu dem Aufbau und Argumentationsgang der Perikope: Nach einer Betrachtung der Eingangsproblematik der angefragten Funktion des ὁ νόμος werden nach und nach die mit Bezug auf die Taufe verwendeten Bilder und Aussagen eingehend analysiert und zueinander in Beziehung gesetzt.

1.2 ὑπό νόμον (Gal 3f)
1.2.1 Die Existenz ὑπὸ νόμον

Im unmittelbaren Kontext der Aussagen über die Taufe finden sich gleich drei Funktionsbeschreibungen zu ὁ νόμος, welche – obwohl inhaltlich und syntaktisch ganz verschieden – doch mit der gleichen Präposition ὑπό verbunden werden: 1) ὑπὸ νόμον ἐφρουρούμεθα συγκλειόμενοι (εἰς τὴν μέλλουσαν πίστιν) (3,23); 2) ὑπὸ παιδαγωγόν ἐσμεν (3,25); 3) ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶν καὶ οἰκονόμους (4,2).

Generell begegnet die Wendung ὑπὸ τινα (εἶναι) erstaunlich oft, nämlich insgesaMt 10x im kurzen Gal:1 Konkret ὑπὸ νόμον findet sich vier weitere Male (4,4.5.21a; 5,18), außerdem ὑπὸ κατάραν (unter einem Fluch [3,10]); ὑπὸ ἁμαρτίαν (unter der Sünde [3,22]); ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου (unter den Elementen des Kosmos [4,3]). Dies alles sind Begriffe, die entweder selbst negativ konnotiert sind oder in einem negativen Kontext verwendet werden. Auf diese Weise gewinnt der Machtaspekt der Konstruktion ὑπὸ τινα (εἶναι) eine eindeutig wertende Komponente, was sich entsprechend in den Übersetzungen niederschlägt: „unter jemandes Gewalt stehen“, „unter der Herrschaft“,2 „wie die Gefangenen im Kerker“3 oder „in the state of slavement to a power“.4 Den gegenteiligen Zustand umschreibt Paulus als „vom Geist regiert“-Sein (εἰ δὲ πνεύματι ἄγεσθε, οὐκ ἐστὲ ὑπὸ νόμον. [5,18]). Dazu muss man aus einer Existenz ὑπο νόμον „losgekauft“ werden (ἐξαγοράζω [3,13; 4,5]).5

1.2.2 ὑπὸ παιδαγωγός (Gal 3,24f)

Die Untersuchung beginnt mit derjenigen der drei Gesetzesmetaphern, welche in der Literatur am kontroversten diskutiert wird. Sie steht der Erwähnung der Taufe zudem direkt voran: ὁ νόμος als ὁ παιδαγωγός, unter (ὑπό) dem bisher gelebt werden musste (3,24f). Obwohl die vorausgehende Beschreibung des Gesetzes eindeutig negativ konnotiert ist, wurde doch immer wieder versucht, dem Bild eine positive Deutung abzugewinnen. Dass im modernen Ohr der „Pädagoge“ und mit ihm eine erzieherische, bildende Funktion nachhallt, kann dafür nicht der einzige Grund sein. So schreibt bspw. Bertram:

„Die geschichtliche Bedeutung des Gesetzes liegt darin, daß es Pädagoge gewesen ist. Es ist sachlich von geringer Bedeutung, welche besondere Prägung der Gedanke von der παιδεία durch das Gesetz an dieser Stelle erfahren hat. In dem Wort Pädagoge liegt jedenfalls nichts Abwertendes. Es hätte ebensogut dastehen können νόμος παιδευτής oder διδάσκαλος oder ὐφηγητής …“1

Als Belege für die vermeintliche Sachgemäßheit der angeführten Synonyme listet er Stellen bei Philo und Chrysostomos auf, die dem Gesetz eine erzieherische Funktion zuschreiben – eine dem mosaischen Gesetz ja durchaus innewohnende Implikation. Ob man seine Schlussfolgerung, dass zwischen ὁ παιδαγωγός und ὁ διδάσκαλος keinerlei Bedeutungsunterschied bestehe, jedoch so gelten lassen kann, hat die folgende Untersuchung zu erbringen.

Als ὁ διδάσκαλος wird gemeinhin derjenige bezeichnet, welcher unter „systematischer Anleitung“2 Kenntnisse vermittelt und Fertigkeiten einübt. Nun finden sich zwar die Lehnwörter ‎‏פדגוג‏‎ und ‎‏פידגוג‏‎ für ὁ παιδαγωγός im Talmud und den Midraschim auch im Sinne eines Pädagogen und Erziehers,3 jedoch wird damit niemals das Gesetz bezeichnet.4 Oft jedoch wird nicht auf die erzieherische Funktion abgezielt „dann steht es [‎‏פדגוג‏‎, CM] im weiteren Sinne für ‎‏אפיטרופוס‏‎ (ἐπίτροπος) = Aufseher, Versorger, Vormund.“5 Dass ὁ παιδαγωγός hier in diesem Sinne zu verstehen ist, macht nicht zuletzt die Tatsache deutlich, dass Paulus im Folgenden ὁ ἐπίτροπος im Rahmen einer Gesetzesmetapher selbst gebraucht (Gal 4,2).6

Vor allem aber verwendet das klassische Griechisch ὁ παιδαγωγός in einem anderen Sinne als ὁ διδάσκαλος: Eine zwar von Plutarch kritisierte, aber doch vorherrschende Praxis war es gewesen, Sklaven, welche in den Augen ihrer Herren zu nichts anderem taugten,7 als ὁ παιδαγογοί zu verwenden. Es handelte sich dabei zumeist um grobe, ungehobelte Kerle, mit geringem Ansehen in der Gesellschaft. „Denkmäler zeigen häufig Männer von barbarischem Typus, lang gestiefelt, mit struppigem Bart und Glatze.“8 Die Auswahl mag v.a. dem niedrigen Anforderungsprofil der Tätigkeit geschuldet gewesen sein. Neben dem Schutz des minderjährigen Kindes auf dem Weg zu und von der Schule war dem παιδαγωγός hauptsächlich dessen Beaufsichtigung übertragen. Für Letzteres wie auch für die Erziehung zu guten Manieren stützte man sich auf Tadel und Schläge und dies reichlich. Entsprechend gespannt kann man sich das Verhältnis zwischen Aufseher und Knabe vorstellen, welcher jenem erst mit der Mündigkeit „entkam“.9 Will man also dem παιδαγωγός neben der Beaufsichtigung des Unmündigen unbedingt eine erzieherische Funktion zuerkennen, so richtet sie sich lediglich auf das äußere Betragen und wird durch Anwendung von Gewalt ausgeübt. Die Differenz zum Wissen und Fertigkeiten vermittelnden ὁ διδάσκαλος dürfte damit deutlich sein.

1.2.3 ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶν καὶ οἰκονόμους (Gal 4,1–7)

Auch die sich an den Tauftext anschließende Gesetzesmetapher spielt mit dem Moment des „Mündigwerdens“: ὑπὸ ἐπιτρόπους ἐστὶν καὶ οἰκονόμους ἄχρι τῆς προθεσμίας τοῦ πατρός – „sondern er untersteht Vormündern und Pflegern bis zu der Zeit, die der Vater bestimmt hat“ (4,2).1 Paulus überspitzt den Vergleich zwischen unmündigem Erbe und Sklave – welche angeblich οὐδὲν διαφέρει (4,1) seien – bewusst, um dann die Situation vor dem Kommen Christi umso dramatischer vor Augen malen zu können: wie das Leben unter der Vormundschaft (ἐπιτρόπους2 … καὶ οἰκονόμους3 [4,2]), gar wie ein Leben in Knechtschaft, nämlich ὐπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου (4,3). Das Gemeinsame dieser beiden letztlich unterschiedlichen Bilder ist das Beaufsichtigt- und Bevormundetsein des unmündigen Erben wie des Sklaven. Diese Funktion wird vom Gesetz ausgeübt. Mit der Befreiung vom Gesetz durch Christus wird der Sklave nun in den Rang eines Sohnes erhoben und zwar eines mündigen (ὥστε οὐκέτι εἶ δοῦλος ἀλλὰ υἱός· εἰ δὲ υἱός, καὶ κληρονόμος διὰ θεοῦ. [4,7]).

1.2.4 Zusammenfassung ὑπό νόμον

Vor dem Hintergrund eines solchen Argumentationsganges wird schnell klar, in welcher der weitgefächerten Bedeutungen (Bewachen, Einschließen, Behüten/Bewahren)1 Paulus das sich ebenfalls auf das Gesetz beziehende φρουρέω (3,23) verwendet, nämlich synonym zu συγκλείω (3,23): gefangen gehalten, eingeschlossen, verwahrt. Dass die Tora wie ein Zaun begrenzt, ist eine geprägte Vorstellung,2 die hier jedoch eine negative Interpretation im Sinne von Gefängnismauern erfährt. Sie dient nicht dem Schutz, sondern steht vielmehr der Freiheit entgegen. Hier liegt auch die entscheidende Gemeinsamkeit der verschiedenen Gesetzesmetaphern. Die Betroffenen sind auf unterschiedliche Weise bewacht, begrenzt, gefangen bzw. erwarten und erhoffen daher ihre Mündigwerdung und damit „Befreiung“ vom παιδαγωγός, ἐπιτρόπος bzw. οἰκονόμος oder eben direkt aus der Knechtschaft.

Paulus geht nicht darauf ein, in welchem Zustand und welchen Machtverhältnissen die Menschen lebten, bevor ihnen das Gesetz gegeben wurde, sondern fokussiert seine bildreiche Argumentation auf zwei Aussagen: Erstens ist das Gesetz eine Größe, die Freiheit einschränkt und Selbstbestimmung nahezu unmöglich macht und zweitens ist diese Macht seit Christus bzw. dem Kommen des Glaubens gebrochen. Gerade die über den Text hinausreichenden Argumentationslinien verdeutlichen, dass εἰς (3,23.24) in diesem Zusammenhang nicht anders als zeitlich zu verstehen ist und nicht etwa im Sinne einer auf den Glauben vorbereitenden Funktion des Gesetzes. Dabei kann das Ereignis, das die Befreiung bewirkt und damit das Ende des Gesetzes bestimmt, wechselweise als „Glaube“ (ἡ πίστις [3,23.26]), „Kommen des Glaubens“ (ἐλθεῖν τὴν πίστιν [3,23.25]) oder einfach als „Christus“ (Χριστόν [3,24]) bzw. „auf Christus getauft-Werden“ (εἰς Χριστὸν ἐβατίσθητε [3,27a]) beschrieben werden, ohne dass nähere Differenzierungen in der paulinischen Darstellung erkennbar wären. Dies wiederum leitet zu der Schlussfolgerung, dass das Christusereignis dem Gesetz nicht grundsätzlich ein Ende bereitet. Bildlich gesprochen: Es werden nicht alle Gefängnisse geöffnet, Pädagogen und Vormünder grundsätzlich obsolet oder das System der Sklaverei abgeschafft. Bereits die zeitliche Parallelisierung von Christus und Glauben vor den Kontrastbildern der Gesetzesmetaphern spricht dafür, dass dies jeweils nur für den Einzelnen gilt.

Der Anschluss an Vers 26 mit γὰρ verdeutlicht, dass ὅσοι (3,27a) nicht etwa die πάντες (3,26) einschränken soll, sondern sie und damit die υἱοὶ θεοῦ (3,26) näher bestimmt, nämlich als solche, die εἰς Χριστὸν (3,27a) getauft wurden.3 Da die Vielfältigkeit und Deutungsmöglichkeiten der Taufformeln bereits dargestellt wurden,4 soll hier lediglich am Ende des Abschnittes gefragt werden, ob die Verse 27f zu einer weiteren Klärung, etwa im Hinblick auf eine mögliche räumliche Deutung, beitragen können.

1.3 Χριστὸν ἐνεδύσασθε (Gal 3,27b)

Während die in Vers 28 begegnende bildhafte Sprache eher den (neuen) Zustand des einzelnen wie der Gruppe nach dem eigentlichen Ereignis beschreibt, stellt das Χριστὸν ἐνεδύσασθε (3,27b) den Versuch einer Beschreibung des Verände­rungsvorgangs selbst dar,1 was nicht zuletzt der Gebrauch des Aoristes ἐνεδύσασθε unterstreicht: Paulus nimmt den einmaligen, punktuellen Akt der Taufe in den Blick.2 Doch was genau passiert nun bei der Taufe? Wie deutet man, was man in der Taufe gesehen und erlebt hat? Das hierfür verwendete ἐνδύω ist dazu in seinen unterschiedlichen Verwendungsmöglichkeiten zu untersuchen.

1.3.1 ἐνδύω im NT

Im Allgemeinen wird ἐνδύω mit „Anziehen (von)“ übersetzt und zwar unabhängig vom jeweiligen Objekt, welches „angezogen“ wird. Drei unterschiedliche Arten von Objekten lassen sich ausmachen:1 1) Kleidung, 2) abstrakte Größen wie z.B. Eigenschaften und 3) Personen. Diese Reihung der Objekte geht mit einer Steigerung der Bildhaftigkeit des jeweiligen Vorgangs des Anziehens einher.

Für sämtliche Verwendungsarten lassen sich neutestamentliche Beispiele finden. Dabei fällt auf, dass nur eine Minderheit der Stellen vom Ankleiden anderer spricht2 und bei der Mehrheit das Sich-selbst-Ankleiden beschrieben, oftmals auch dazu aufgefordert wird.

1) Wird Kleidung angezogen, das Verb also im Literalsinn verwendet, so kann ihre Beschaffenheit auf die Position eines Menschen3 bzw. die Art seiner Lebensweise verweisen,4 bis hin zum gänzlichen Fehlen von Kleidung.5 Sie gehört – vergleichbar der Nahrung – zum Lebensnotwendigen und soll dennoch nicht Gegenstand der Sorge sein.6

2) Ähnlich der Kleidung können Eigenschaften aus- und angezogen werden, welche sich entweder auf das irdische Leben beziehen7 oder auch darüber hinausreichen.8 Vorwiegend in paränetischen Abschnitten der Briefe begegnen die Forderungen, bestimmte Gewohnheiten und Attribute des vorherigen Lebens abzulegen und stattdessen solche anzunehmen, die dem neuen Status als Christusgläubige entsprechen. Die Aufforderung, die Lebensführung anzupassen, ist dabei dem Ereignis des „Kommen-des-Glaubens“ oder auch der Taufe zeitlich nachgeordnet und fällt nicht etwa mit diesen zusammen oder würde diese gar erklären.9 Ἐνδύω wird vielmehr verwendet im Sinne von „sich Eigenschaften aneignen“.

3) An insgesamt vier Stellen des NT – sämtliche im Corpus Paulinum – wird ἐνδύω mit einem personalen Objekt in Verbindung gebracht: Neben Gal 3,27b in Röm 13,14 sowie in Kol 3,9f und Eph 4,22–24. Der paränetische Kontext der drei letztgenannten Passagen ist deutlich zu erkennen, nicht zuletzt darin, dass zunächst „Altes/Vorheriges“10 abgelegt werden muss, um dann das „Neue“11 anziehen zu können. Die ausführlichen Parallelisierungen des „Alten“ mit nicht erwünschten Tätigkeiten und Angewohnheiten12 lassen die Abschnitte in große Nähe zur Kategorie 2) rücken und schließlich die Frage aufkommen, inwieweit es sich v.a. bei τὸν καινὸν / νέον ἄνθρωπον (Eph 4,24; Kol 3,10) tatsächlich um ein im eigentlichen Sinn personales Objekt handelt oder es nicht vielmehr als Kollektivbegriff für sämtliche Eigenschaften und Handlungsweisen eines Menschen steht. Diese Frage ist dann ins Verhältnis zu setzen zu dem divergierenden Befund, ob der neue Mensch nun erst noch anzuziehen ist oder ob dies bereits geschehen sei: Die Tatsache, dass die vier erwähnten Stellen zwar alle im Aorist jedoch in unterschiedlichen Modi formulieren,13 führt sodann zu der These, dass die vier Textstellen mit personalen Objekten keineswegs eine einheitliche tradierte Vorstellung wiedergeben, sondern vielmehr wesentlich von ihrem jeweiligen Argumentationskontext abhängig sind. Mindestens für die drei paränetischen Texte (Röm 13,14; Kol 3,9f; Eph 4,22–24) lässt sich jedoch festhalten, dass ἐνδύω als „sich in umfassendem Sinne ein neues Verhalten Zulegen“ verwendet wird, das sich sowohl auf Eigenschaften als auch Handlungsweisen erstreckt und damit der Kategorie 2) nahesteht.

Betrachtet man nun davon ausgehend jedoch Χριστὸν ἐνεδύσασθε in Gal 3,27b, so geraten gleich mehrere abweichende Aspekte ins Blickfeld: Der Kontext hat keinerlei paränetische Pragmatik – weder die von Paulus geführte Argumentation, noch die galatische Frage nach der Beschneidung, auf welche jene reagiert.14 Zwar impliziert die durch die Beschneidung entstehende Bindung an das Gesetz auch ethische Forderungen, jedoch kreist die paulinische Argumentation doch gerade um die Pointe, dass Christus vom Gesetz befreit hat – alle die glauben und getauft sind (Gal 5,1)! Dass Paulus im Fortgang trotzdem zu einem tugendhaften Leben mahnt (Gal 5,16–25), widerspricht dem nicht. Er fordert lediglich dazu heraus, sich dem Erlebten gemäß zu verhalten: Mit dem Eingehen der Bindung an Christus, dem Moment also, in dem sie οἱ τοῦ Χριστοῦ (5,24) geworden sind, hat sich ihre Lebenssituation grundlegend gewandelt – … τὴν σάρκαν ἐσταύρωσαν σὺν τοῖς παθήμασιν καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις (5,24). Dass dies aber keineswegs als Automatismus zu verstehen ist, sondern als lebenslange Aufforderung macht der adhortative Charakter des Folgesatzes mehr als deutlich: Εἰ ζῶμεν πνεῦματι, πνεῦματι καὶ στοιχῶμεν (5,25). Eine tugendhafte Lebensführung soll demnach Folge der erlebten Wende sein, fällt aber mit diesem Moment nicht zeitlich zusammen.15 Inwieweit sind aber dann Formulierungen wie in Röm 13 und Eph 4, welche erst zum „Anziehen“ auffordern und dies eindeutig mit „gutem Verhalten“ in Verbindung sehen, als vergleichbare Parallelen zu 3,27b anzuführen?16

Kol 3 wiederum scheint die Aufforderung zu einem besseren Lebenswandel gerade auf das bereits vollzogene „Angezogenhaben des neuen Menschen“ zu stützen. Für eine ähnliche Situierung spricht zudem auch der Folgevers: ὅπου οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος … ἀλλὰ [τὰ] πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός (Kol 3,11). Ist also Christus tatsächlich gleichzusetzen mit ὀ νέος ἄνθρωπος (Kol 3,10)? Dazu müsste man wiederum die These bemühen, dass die vier diskutierten Texte mit personalem Objekt auf die gleiche geprägte Vorstellung zurückgreifen. Dies ist bereits oben nachhaltig in Zweifel gezogen worden.

Doch selbst die Gleichsetzung von Χριστὸν (Gal 3,27b) und τὸν νέον ἄνθρωπον (Kol 3,10) würde eine Spannung nicht auflösen können: Auch wenn man von einem Anziehen bzw. Anlegen von Eigenschaften oder gar einem ganz neuen Lebenswandel sprechen kann, was soll man sich aber unter dem „Anziehen des Christus“ vorstellen, auf den man getauft wird?

Der Verdacht, dass ἐνεδύσασθε (Gal 3,27b) – trotz oder gerade wegen der drei besprochenen vermeintlichen Vergleichsstellen – erklärungsbedürftig bleibt, führt in der Forschungsgeschichte immer wieder zu einer Suche nach weiteren Quellen, die für einen Vergleich herangezogen werden können und, sich darauf stützend, alternativen Übersetzungsvorschlägen und Deutungen. Genannt seien hier die vielfach diskutierten von T. Zahn („sich in die Rolle eines anderen hineindenken […] sich wie ein anderer geberden und darstellen“)17 und E.d.W. Burton („to become as Christ, to have his standing“).18 Die sich daraus ableitenden Interpretationsansätze sind derartig vielfältig, dass ein kurzer Überblick gegeben werden soll.

1.3.2 Forschungsüberblick: „Χριστὸν ἐνεδύσασθε“

Die neutestamentliche Vergleichsbasis zu Χριστὸν ἐνεδύσασθε ist zugegebenermaßen schmal und hinterlässt die bereits angedeuteten Spannungen. Dies allein wäre für eine weitere – etwa motiv- oder auch religionsgeschichtliche – Untersuchung jedoch noch nicht problematisch, wenn nicht bereits die Suche nach vergleichbaren Texten und Phänomenen auf einer (anderen) sprachlichen Vorentscheidung fußen würde. Denn die meisten Studien entscheiden bereits vorab, ob Χριστὸν ἐνεδύσασθε (3,27b) schwerpunktmäßig als Erläuterung zu ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε (3,27a) oder – verhältnismäßig unabhängig von der Taufe – als Kleidermetapher zu verstehen ist.1 Die Auswahl des jeweiligen Vergleichsmaterials richtet sich sodann nach sprachlichen Vorentscheidung.

1.3.2.1 „Χριστὸν ἐνεδύσασθε“ als Kleidermetapher

1) Will man Kleidung ganz wörtlich verstehen, scheinen sich im Anziehen des Gewandes oder der Maske der Gottheit in den Mysterienkulten Parallelen zu finden.1 Sie sollen eine Angleichung an die Mysteriengottheit bewirken oder den Initiierten an dessen Position stellen – bis hin zur Anbetung.2 Dass Letzteres für Gal 3,27b als Deutung nicht in Frage kommt, ist offensichtlich,3 was allerdings nicht grundsätzlich gegen Mysterienriten als Hintergrundfolie zur paulinischen Formulierung sprechen muss.4 Alternativ kann es auch als Ableitung alttestamentlicher Bildrede verstanden werden, „die unter dem Bild des Gewandes das die Existenz des Menschen bestimmende bezeichnen kann“.5 2) Das Bild von Christus, der wie ein Kleidungsstück angezogen wird, kann aber auch als Ausdruck „außerordentliche[r] Enge dieser durch die Taufe zu Christus hergestellten Beziehung“6 verstanden werden. Dahinter steht die Vorstellung, dass Kleidung dem Menschen wortwörtlich hautnah kommt und so zum Bildspender für die „wesenhafte Gemeinschaft zwischen dem Getauften und Christus“7 wird. 3) Bereits eine erhebliche Übertragung ist zu leisten, interpretiert man Christus als himmlisches Kleid oder setzt dieses Motiv zumindest als bekannt voraus.8 Eine neue eschatologisch-pneumatische Wirklichkeit „in Christus“ umgibt den Getauften wie ein Kleid.9 Einerseits stellt sie einen ganz „neuen Seinsgrund“10 dar und andererseits lässt sie alle „gleich gekleidet“ erscheinen,11 mit den entsprechenden Auswirkungen (vgl. Gal 3,28a–c). Christus kann auch „als kosmischer Mantel, oder der kosmische Mensch verstanden“12 werden. 4) Eine ähnlich kontextuelle, bildliche Deutung begegnet in der Vorstellung, dass alle Getauften das eine Kleid, nämlich Christus, angezogen haben, was eine besondere Art von Gemeinschaft, bis hin zur Einheit bewirkt (vgl. Gal 3,28d).13 Für diese Interpretation wird eine große Nähe zur Leib-Christi-Metapher angenommen oder Gal 3,27b direkt mit dieser identifiziert.14 5) Das „(gemeinsam-)von-Christus-umgeben-Sein“ kann sodann – in noch allgemeinerem Sinne mit teilweise räumlichen Dimensionen15 – als die neuen Lebensbedingungen16 verstanden werden, innerhalb deren man nun existiert. Begründet werden diese ganz anderen Verhältnisse (vgl. Gal 3,28a–c) durch das enge Verhältnis zu Christus, welches in der Taufe eingegangen wird.17 6) Eine besondere Steigerung erlebt die Vorstellung, in Beziehung mit Christus zu stehen, schließlich in der Übertragung als „sich in die Rolle eines anderen hineindenken […] sich wie ein anderer geberden und darstellen“18 bzw. „signifies ‚to take on the character or standing‘ of a person referred to, ‚to become,‘ or ‚to become as‘.“19 Dafür werden einerseits die oben besprochenen Stellen aus Röm, Kol und Eph als Parallelen herangezogen, andererseits ein Zusammenhang mit der (Neu-)Schöpfungsmetaphorik des folgenden Abschnitts angenommen.20

1.3.2.2 „Χριστὸν ἐνεδύσασθε“ als Erläuterung zur Taufe

7) Einzelne Ausleger verstehen Χριστὸν ἐνεδύσασθε als metaphorische Deutung einer in der Taufe verankerten Symbolik, wobei das Wasser der Taufe Christus selbst darstellt, der den Täufling sodann komplett umgibt. Dazu wird vergleichend auf eine Stelle im Philippusevangelium (2. Jh.) verwiesen, in dem das Wasser der Taufe als Leib beschrieben wird.1 Bousset wiederum identifiziert den Ursprung in einem Wassermythos, bei dem „der Fromme im Wasserbad die Wassergottheit wie ein Kleid anzieht.“2 8) Augenfälliger ist zunächst der Verweis darauf, dass bei der Taufe vermutlich ein Ablegen der Kleidung nötig wurde. Dies wiederum kann auf unterschiedlich bildhafte Weise gedeutet werden: Einerseits ist Nacktheit an sich ein Zeichen für Initiationsriten, deren typische Wirkungen dann auch für eine Interpretation von Gal 3,27f herangezogen werden.3 Andererseits wird das Ablegen der Kleidung wieder symbolisch für den alten Menschen verstanden, wobei mit Christus demnach „der neue Mensch“ angezogen wird, gar in ein neues Leben eingetreten wird (vgl. Röm 6,3f).4 Für beide Auslegungsrichtungen ist ganz treffend mit Beasley-Murray anzufragen, ab wann eigentlich erstens das Nacktsein bei der christlichen Taufe belegt ist und zweitens der Brauch, danach ein weißes Gewand anzuziehen. 9) Ob nun als Illustration für die Taufhandlung verstanden oder auch als Bild für die enge Beziehung zu Christus im Glauben, kann die Formulierung auch zum Ausgangspunkt für Klärungen des Verhältnisses Taufe – Glaube werden.5 Derartige Überlegungen ringen teilweise erheblich mit dem Sakramentscharakter der Taufe, aber auch mit der Frage, ob es sich hierbei um eine vorpaulinische Tradition handelt.6 10) Diese Richtung weiterverfolgend kann εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε (3,27a) als Wassertaufe und Χριστὸν ἐνεδύσασθε (3,27b) demnach als Geisttaufe interpretiert werden.7

Viele der in dieser Darstellung genannten Exegeten wissen mehrere der Aspekte zu verbinden oder sie als gegenseitige Ergänzungen zu verstehen. Es handelt sich demnach nicht um zehn grundsätzlich verschiedene Interpretationen zu Χριστὸν ἐνεδύσασθε, wohl aber ist deutlich geworden, dass sprachliche oder auch kontextabhängige Vorentscheidungen wesentlichen Einfluss auf die Wahl des Vergleichsmaterials haben, was für eine angemessene Auslegung dringend benötigt wird, da, wie dargelegt, sich eine Interpretation allein auf der Grundlage der anderen neutestamentlichen ἐνδύω-Stellen als unzureichend erweist.

Als zum Vergleich geeignete Texte – und zwar auf sprachlich-semantischer wie auch dezidiert theologischer Ebene – sollten die ἐνδύω-Stellen der LXX sowie einige außerbiblische Texte gelten. In der Forschung beschränken sich die Bezugnahmen meist auf die Feststellung, dass bereits das AT eine übertragene Bedeutung im Sinne von „Eigenschaften etc. Anlegen“ kennt. Dieser These wie auch der Etymologie soll im Folgenden noch genauer nachgegangen werden, um darüber einer adäquaten Deutung von Χριστὸν ἐνεδύσασθε näherzukommen.

1.3.3 ἐνδύω in der LXX

Wie bereits erwähnt kennt schon die LXX die beiden ersten Verwendungsweisen von ἐνδύω als „(sich) Ankleiden“ entweder mit Kleidung1 oder mit (negativen oder positiven) Eigenschaften.2 Die LXX bietet dabei ἐνδύω meistens als Übersetzung von ‎‏לבש‏‎. Jedoch begegnen drei Stellen, für die eine Übersetzung von ‎‏לבש‏‎ / ἐνδύω mit „Ankleiden“ – in literaler und selbst übertragener Bedeutung – keine Option ist:

‎‏ורוח יהוה לבשה את־גדעון‏‎ / καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐνέδυσεν τὸν Γεδεων (Ri 6,34, s.a. 1Chr 12,19; 2Chr 24,20).3 Eine wörtliche Übersetzung als „der Geist (Gottes) zieht einen Menschen an“ ist mindestens fraglich. Gesenius führt diese Stellen nicht etwa als weitere Beispiele für eine besonders bildhafte Verwendungsweise von ‎‏לבש‏‎ an,4 sondern in einer eigenen Kategorie: „3. Der Geist Gottes zieht jemanden an, d.i. erfüllt ihn … (vgl. Luk 24,49 …)“.5 Gamberoni dagegen sieht in „der ungewohnten Konstruktion Ähnliches in positiver Richtung“6 ausgedrückt, wie auch andere bildlich zu verstehende ‎‏לבש‏‎-Stellen: „die Kraft Gottes hüllt Gideon ein, ‚bekleidet‘ ihn mit dieser Kraft selbst. […] Auf die besondere Nähe oder Verbindung des Geistes zum Begabten ist abgehoben (vgl. Reider 79), nicht auf die Innerlichkeit“.7 So oder so verdienen diese drei Stellen m.E. auch deswegen eine genauere Untersuchung, da es sich hier – wie auch in Gal 3,27b – um eine Verhältnisbestimmung zwischen einem Menschen und einer „göttlichen Person/Macht“ handelt. Dazu sei zuvor an die Problematik jeder Metapherninterpretation erinnert: 1) Je nach Kontext kann dieselbe Metapher unterschiedliche Nuancen zum Ausdruck bringen. 2) Eine Metapher geht selten komplett in einem Text auf. Mit beiden Aspekten ist für den Interpreten die latente Gefahr der Überforderung bzw. Überfrachtung einer Metapher verbunden.8

Alle drei Stellen verwenden ἐνέδυσεν, also den Aorist Indikativ Aktiv. Anders als in den neutestamentlichen Stellen geht die Initiative demnach vom Geist (Gottes) und nicht von einem Menschen aus. Literal übersetzt, würde dies „der Geist bekleidet xy“ ergeben, in einem übertragenen Sinne: „der Geist Gottes umgibt xy wie ein Kleid“. Übersetzer des hebräischen wie griechischen Textes „lösen“ das Problem meist damit, dass sie eine dem Kontext entsprechende Übersetzung relativ frei wählen. Klassisch dafür sind ähnliche bildhafte Ausdrücke (z.B. „Bedecken“)9 oder eine Anlehnung an das bekannte Motiv „der Geist Gottes ergreift / überfällt den Erwählten“10. Rein kontextuell ließen sich die drei Situationen als ein „Ermächtigen“, „Stärken“ oder „Begeistern“ durch den Geist Gottes deuten. Dass eine allgemein begründbare und konsensfähige Übersetzung noch aussteht, schlägt sich auch in der Septuaginta Deutsch nieder, welche die drei Stellen ganz unterschiedlich übersetzt.11

Nun kann durchaus angefragt werden, inwieweit die aktive Verwendungsweise von ἐνδύω ohne Weiteres mit Mediumformen verglichen werden kann. Festzuhalten bleibt dennoch, dass lediglich mit Verweis auf eine übertragene Bedeutung von ἐνδύω das Verwendungsspektrum, wie es uns in der LXX begegnet, nicht adäquat wiedergegeben werden kann und sollte, wie etwa auch lateinische Übersetzungen zeigen: Die Vulgata bietet an allen drei Stellen induit (für Gal 3,27b industis). Herkommend von induo kann es einerseits wörtlich „Anziehen“ bedeuten, andererseits im übertragenen Sinne 1) „mit etwas umgeben, versehen, sich aneignen“ oder 2) „sich in etwas verwickeln, in etwas geraten, in etwas treten, fallen, stürzen“.12 Konstruiert wird es sowohl mit als auch ohne Präposition „in“ und Akkusativ.13 Dabei handelt es sich bei induo lediglich um das ins Lateinische entlehnte ἐνδύω, dessen Bedeutungen auf Letzteres zurückgehen. Hinzu kommt, dass die Grundwurzel von ἐνδύω, nämlich δύω, ähnliche lokale Implikationen hat, wie sie die übertragene Bedeutung von induo widerspiegelt.

Vor einem Blick auf die Verwendung im klassischen Griechisch bleibt festzuhalten, dass die drei LXX-Stellen eine Deutung als (noch so abstrahierte) Kleidermetapher nicht zulassen. Auch weitere – im Medium formulierte – Stellen der LXX fokussieren den lokalen Aspekt und lassen sich eher mit „völlig umgeben sein“ bzw. „inmitten stehen von“ wiedergeben.14

1.3.4 ἐνδύω im klassischen Griechisch

Auch das klassische Griechisch verwendet ἐνδύω – im Aktiv wie im Passiv – im bereits bekannten Sinne von „Anziehen“, aber auch „Einhüllen“ (ἐνδύω τινά τι – „jemand in etwas einhüllen“).1 Die Mediumform kann allerdings neben der reflexiven Bedeutung „sich Anziehen, Anlegen“ auch gebraucht werden, um ein „Hineingehen, Hineinschlüpfen, Eindringen in“ auszudrücken.2 In dieser Weise wird es sowohl absolut mit Dativ-, aber auch mit Akkusativobjekt und mit εἴς τι konstruiert.

Objekte, in die hineingegangen oder hineingeschlüpft wird, sind v.a. Flüssigkeiten wie Wasser – im Normalfall also keine Personen. Burton kann allerdings zwei Stellen für ein personales Objekt anbringen: Einerseits Dion. Hal., Antiq. 11.5,2: τὸν Ταρκύνιον ἐκεῖνον ἐνδυόμενοι, was er mit „playing the part of that Tarquinius“3 übersetzt und andererseits Lib.ep. 968: ῥίψας τὸν στρατιώτην ἐνέδυ τὸν σοφιστήν, welches Burton wiedergibt mit: „He laid aside the character of the soldier, and put on that of the sophist.“4

Die Vorstellung, welche hinter beiden Bedeutungen aufscheint, ist diejenige, dass ein Mensch sich voll und ganz mit etwas umgibt, sich in etwas hineingibt, sodass er schließlich vollkommen davon umgeben ist. Sehr deutlich wird dabei die Abhängigkeit bzw. Herleitung von der Grundwurzel δύω, welcher ausführlicher nachzugehen ist.

1.3.5 Wortfeld δύω

δύω findet transitiv im Sinne von „Eintauchen“ Verwendung. Diese Grundbedeutung variierend, kann es auch mit „Untertauchen, Senken, Versenken“ und im epischen Kontext mit „Einhüllen, Anziehen“ wiedergegeben werden.1 Die sehr häufig auftretenden Komposita zu δύω verstärken sodann diese Grundbedeutung: 1) ἀποδύω – „Ablegen, Ausziehen, Entkleiden“; 2) καταδύω – „Untertauchen, untergehen Lassen, Versenken“; und 3) ἐκδύω – „Ausziehen, Entkleiden“. Daneben wird δύω intransitiv verwendet – meist im Medium: „sich Eintauchen, Eindringen, Einschlüpfen, Anziehen“. Noch deutlicher als in der transitiven Verwendungsweise verweisen die Komposita hierbei auf das ursprüngliche „Eintauchen“: 1) ἀναδύομαι – „Auftauchen (aus dem Meer), Emportauchen, Hervorkommen“, aber auch „Zurücktreten, sich Zurückziehen, Fliehen“; 2) ἀποδύομαι – „sich Ausziehen, Ablegen, Abwerfen“; 3) εἰσδύομαι – „(Hin-)Eingehen, Eindringen, Hineinschlüpfen“, (von Affekten) „über jmd. Kommen“; 4) ἐκδύομαι – „sich Ausziehen, Ablegen“, aber auch „aus etwas Emportauchen, Heraus-, Entschlüpfen“ und übertragen „Herausschlüpfen, Entkommen, Entgehen“; 5) καταδύομαι – „Untertauchen, Untergehen, Versinken, leck Werden“, und übertragen „sich in etwas Hineinbegeben, Eindringen, Hineingehen, Hineinkriechen, sich Verkriechen“; 6) ὑποδύομαι – „Untertauchen, Eindringen, Anziehen“, übertragen „Eindringen, sich unter jemanden Stellen, Unterwerfen, sich unter jmd.s Schutz Stellen“, aber auch „Emporkommen, (darunter) Hervortauchen, Auftauchen, (darunter) Hervorkommen“.

Dieser allgemeine Überblick sei mit einigen Beispielen zur konkreten Verwendungsweise von δύω und Komposita in der LXX illustriert: In einer großen Mehrheit der Fälle bezeichnet (ὁ ἥλιος) δύῃ das Untergehen der Sonne (Gen 28,11; Lev 22,7; Dtn 23,12 u.a.); es wird dadurch die hebräische Wendung ‎‏בוא שמש‏‎ wiedergegeben. Miriam beschreibt, wie die Ägypter ἔδυσαν ὡσεὶ μόλιβος ἐν ὕδατι σφοδρῷ („gingen im mächtigen Wasser wie Blei unter“ [Ex 15,10LXX]).2 Die beiden anderen Stellen heben eher auf den Aspekt des „darunter bzw. dazwischen Geraten“ ab: Seinen Überlebenskampf umschreibt Jona u.a. mit den Worten […] ἔδυ ἡ κεφαλή μου εἰς σχισμὰς ὀρέων („mein Kopf versank in den [Grund]spalten der Berge“ [Jon 2,6^LXX]). Jerusalem wird prophezeit, dass εἰς τὴν γὴν οἱ λόγοι σου δύσονται („in die Erde werden deine Worte sinken [Jes 29,4^LXX]).3 Die Bedeutung „Anziehen, Einhüllen“ kennt die LXX nicht.

Von den oben besprochenen Komposita zu δύω finden sich in der LXX v.a. καταδύω und ἐκδύω. Ersteres sowohl im literalen Sinne des „(Ver-)Sinkens im Meer“ (Ex 15,5; Jer 28,64), aber auch übertragen zu verstehen als „(sich) Verbergen“ (Amos 9,3 [auf dem Grund des Meeres]; Micha 7,19 [unserer Schuld unter den Füßen]). Der gleiche Befund lässt sich für ἐκδύω feststellen: Einerseits wird es für das „Ausziehen“ von Kleidung gebraucht (Gen 37,23), andererseits begegnen eine Reihe von Stellen, welche eine bildliche Verstehensweise voraussetzen: z.B. als „sich Losmachen“ von Fesseln (Jes 52,2) oder als Ausplündern eines Leichnams (1Chr 10,9). Solche und ähnliche Verse folgen auf symbolischer Ebene der Grundbedeutung des „aus etwas Herauskommen, sich etwas Entledigen“.4

Die ausführliche Darstellung der Wortfamilie hat folgende Punkte auf den Plan gebracht: Literal geht das Wortfeld auf ein „Eintauchen (im Wasser/Meer)“ zurück. Dazu gehört, dass die βάπτω in der Bedeutung des „Ein- bzw. Untertauchens“ gelegentlich ersetzende Form δύπτω auf δύω zurückgeführt werden kann.5 Die Komposita von δύω variieren noch ganz wörtlich einerseits zu „untergehen Lassen, Versenken“, im Sinne von „zu Tode Bringen“, andererseits zu „Auftauchen, Emporkommen“. Daneben steht stets eine bildhafte, übertragene Bedeutung, welche zwei Grundrichtungen zu haben scheint: 1) eine speziellere in Bezug auf Kleidung: ein „Anziehen“ bzw. „Ausziehen“ und 2) eine allgemeine, welche mit dem „in etwas Hineingehen, Untertauchen“ spielt. Die dahinterliegende Vorstellung könnte man beschreiben mit einem „sich komplett in etwas Hineinbegeben und damit komplett von etwas umgeben und auch bestimmt zu sein“. Das Gegenteil dazu ist ein „Entkommen und Entfliehen“. Diese zweite, übertragene Bedeutung ist die einzige, welche personale Objekte kennt, z.B. „jmd. Entkommen, Entfliehen“, aber auch positiv „sich jmd. Unterwerfen, sich unter jmd.s Schutz Stellen“. Die Vorstellung, dass eine Person wie ein Kleidungsstück angezogen wird, ist für das Wortfeld δύω/δύομαι samt Komposita nicht belegt.6

Für eine solche Deutung, wie bereits oben angeklungen, spricht auch die Vulgata, welche sowohl die drei alttestamentlichen Stellen als eben auch Gal 3,27b mit induo übersetzt. Dabei handelt es sich um nichts anderes als das latinisierte ἐνδύω, wobei neben der Bedeutung „Anziehen“ ähnlich häufig übertragene Bedeutungen wie „sich mit etwas Umgeben, sich in etwas Verwickeln, in etwas Fallen, Stürzen“ belegt sind. Personale Objekte finden sich dabei wie im kompletten Wortfeld δύω/δύομαι lediglich dort, wo das Verb in übertragenem, bildlichen Sinn verwendet wird. An diesen Stellen wird mit Hilfe von induo das (enge) Verhältnis zwischen personalem Subjekt und Objekt näher bestimmt. In der Bedeutung „Anziehen“ wird induo genau wie ἐνδύω lediglich mit sächlichen Objekten gebraucht.

1.3.6 Zusammenfassung: Χριστὸν ἐνεδύσασθε

Da ein literal verstandenes „Eintauchen in“ als Übersetzung für Χριστὸν ἐνεδύσασθε nicht in Frage kommt, bleiben nur noch die beiden bildlichen Deutungen: 1) im spezielleren Sinne das „Christus als Kleidung Anziehen“ oder 2) im weiteren Sinne das „in Christus Eingehen, Untertauchen“, schließlich „ganz von ihm umgeben Sein“.

Gegen eine Kleidermetapher spricht der negative Befund für das Anziehen einer Person, der sich auf das gesamte Wortfeld erstreckt. Außer Kleidung, Waffenrüstung u.ä. werden lediglich einzelne Eigenschaften bzw. Tugenden „angezogen“. Entsprechende Interpretationsansätze, Christus als Gewand zu verstehen, welches sich der Täufling bei der Taufe überzieht, wurden bereits oben in ihrer Problematik dargestellt. Die zur Erläuterung einer solchen Übersetzung herangezogenen rituellen Vergleiche, wie z.B. das Anziehen von Kleidung oder Masken von anderen Personen oder Gottheiten in Theatervorführungen oder bei rituellen Veranstaltungen, etwa Mysterieneinweihungen, sind einerseits als unzutreffend einzustufen, da nicht die Person selbst, sondern ihre Kleidung etc. angezogen wird. Andererseits müssen die davon ausgehenden Deutungen als geradezu nichtchristlich beurteilt werden. Denn das Aufsetzen der Maske einer Person im Theater lässt den Schauspieler denjenigen spielen, ihn imitieren, geradezu seine Stellung einnehmen. Der Osirismysterieninitiand stellt sich mit dem Gewand der Gottheit bekleidet auf ein Podest und nimmt für eine bestimmte Zeit deren Position ein – bis hin zur Anbetung.1 Ein „zu Christus Werden“ bzw. ein „an seine Stelle Treten“ kann aber kaum gemeint sein.

Bleibt also die zweite bildliche Deutung des Wortfeldes, nämlich das übertragen zu verstehende „Eintauchen, Eindringen“. Dazu ist zunächst festzustellen, dass (ἐν)δύω und βάπτω/βαπτίζω bei Paulus semantisch parallelisiert werden.2 Beide Wortfamilien beschreiben ein „Eingehen, Untergehen, Untertauchen“ in Wasser, was sowohl von Personen, als auch ganzen Schiffen ausgesagt werden kann. Es beinhaltet einerseits den neutralen Aspekt, dass der ins Wasser Getauchte komplett vom Wasser umschlossen ist, kann andererseits aber auch den lebensbedrohlichen Impetus („Untergehen, Versinken“) haben. Beide Verben finden transitiv wie intransitiv und in allen drei Modi Verwendung. Es kann also das eigenständige „Hineingehen“ wie auch „Ein-/Untertauchen“ ausgesagt werden, aber auch das „Untergetauchtwerden“, bis hin zum „zu-Tode-Kommen“.

ἐνεδύσασθε muss demnach nicht „ihr habt angezogen“ bedeuten, was wie dargestellt in Zusammenhang mit Christus oder gar der Taufe keine sinnvolle, erklärende Deutung liefert. Sondern vielmehr steht ἐν-δύομαι vor dem Deutungshorizont des „Eintauchens, Eindringens“, was nicht zuletzt das Antonym ἐκδύομαι bestärkt, welches neben „sich Ausziehen“ eben auch „Entgehen, Entkommen“ und übertragen „aus etwas Emportauchen“ bedeuten kann. Zudem scheint diese, an die ursprüngliche Wurzel angelehnte Übersetzung auch eine passende Deutung für die drei oben diskutierten alttestamentlichen Stellen zu sein, in denen mit Hilfe von ἐνδύω das Verhältnis des Geistes (Gottes) zu einer erwählten Person ausgedrückt wird: „Da drang/taucht der Geist JHWHs in Gideon ein …“.3

So ergibt sich für Gal 3,27 schließlich die Übersetzung: „Denn ihr alle, die ihr auf Christus getauft worden seid, wurdet in Christus eingetaucht.“ Dieser synonyme Parallelismus membrorum in einem der ältesten Texte zur christlichen Taufe transportiert dabei unterschiedliche noch näher zu erläuternde Implikationen:

1) Auch wenn sowohl Medium als auch Passiv bezeichnet sein können, muss das Medium „ihr habt angezogen“ deswegen als unwahrscheinlich gelten, weil das passive Element der Konstellation der Passivität des Täuflings gegenüber dem Täufer in der Taufe entspricht.4

2) Hier begegnet eine an den Taufablauf angelehnte bzw. eigentlich davon ausgehende Metapher, nämlich das Eintauchen: Das Eingetauchtwerden des Täuflings ins Wasser wird symbolisch gedeutet mit dem Eingetauchtwerden in Christus. Dabei stellt sich die Frage, inwieweit das sowohl in βάπτω/βαπτίζω als auch (ἐν)δύω angelegte Versinken/Versenken, sprich das lebensbedrohliche Moment, hierbei mitschwingt. Da Röm 6,3f explizit im Zusammenhang mit der Taufe vom Sterben des Täuflings spricht und es sich dabei um eine bekanntes Deutungsmotiv von Ritualen handelt,5 ist die Frage an späterer Stelle zu klären.6

3) Die beiden Verben parallelisieren „εἰς Χριστόν“-Getauftsein mit dem „in-Christus-Eingetauchtwerden“ und stellen so den Christusbezug der Taufe in den unmittelbaren Fokus. Indem Christus in lokaler Funktion mit dem Wasser in Verbindung gebracht wird, liegt eine Deutung nahe, welche das „auf Christus getauft Sein“ als „ab sofort komplett von Christus umgeben Sein“ interpretiert. Dabei kennt das Wortfeld (ἐν)δύω Relationsbeschreibungen folgender Art: „sich komplett Hineingeben, sich jmd.em Unterstellen, sich unter den Schutz von jmd.em Stellen“. Dabei handelt es sich um gerade diejenigen Bedeutungen, in welchen sich die Vokabel auf ein personales Objekt richtet, und daher zu Gal 3,27b die größte Nähe aufweisen.

4) Eine derartige räumliche Vorstellung erinnert an „ἐν Χριστῷ“-Formulierungen, wie sie sich verschiedentlich in paulinischen Briefen finden und meist als eigenständiges „ἐν Χριστῷ“-Konzept verstanden werden. Dass diesem Gedanken noch weiter nachzugehen ist, legt bereits der unmittelbare Kontext nahe, welcher von der „πίστις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ“ (Gal 3,26) und dem „εἱς […] ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ“-Sein (Gal 3,28d) aller Getauften spricht.

ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε, Χριστὸν ἐνεδύσασθε – so knapp und prägnant, geradezu poetisch Gal 3,27 formuliert ist, spricht vieles für einen traditionellen Hintergrund der Wendung, worüber an späterer Stelle noch für die gesamte Perikope zu verhandeln ist.7 Dies würde eine sich durchziehende Grundwahrnehmung noch unterstreichen: Es scheint schwierig, eine treffende Übersetzung von Gal 3,27 zu finden, welche sämtliche Facetten des ἐνδύομαι sowie des Χριστὸν ἐνεδύσασθε und der darin ausgedrückten Interpretation der Taufe wiedergeben kann, vielmehr bedarf der Satz einer Erläuterung.

1.4 οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ (Gal 3,28a-c)

Der Umschreibung des Taufgeschehens als Χριστὸν ἐνεδύσασθε folgt in Gal 3,28a–c eine Illustration der neuen Verhältnisse, in denen sich die Getauften nun befinden, wobei die Verhältnisbestimmung wörtlich zu verstehen ist. Neben der Frage nach der Einbindung dieser beinahe parallel konstruierten, dreigliedrigen Illustration der Verhältnisse von Getauften in den Kontext1 und der damit verbundenen Frage, ob es sich bei der hier vorliegenden Form um eine vorpaulinische Tradition handelt, stellt sich v.a. das Problem einer angemessenen Interpretation von οὐκ ἔνι (3,28a.b.c): Auch wenn man ἔνι sowohl als Kontraktion auf ἔνεστιν zurückführen,2 als auch als Langform von ἐν / ἐνί verstehen kann,3 liegt die Interpretationsvielfalt von „gibt es nicht mehr“4 oder „gilt nicht mehr“5 bis zur „Taufe als Antidiskriminierungsgarant“6 nicht etwa in differierenden grammatikalischen Entscheidungen begründet. Vielmehr hat sie ihre Ursache in den unterschiedlichen Interpretationen der drei Paarungen, denen daher auch – nach einigen motivgeschichtlichen Vergleichen – einzeln Aufmerksamkeit gewidmet werden muss, bevor οὐκ ἔνι (3,28a.b.c) treffend übersetzt und interpretiert werden kann.

Zumindest die ersten beiden Paarungen finden sich auch in zwei anderen paulinischen Briefen – in jeweils leicht abgewandelter Konstruktion:7

1) In 1Kor 12,13 geht der Formulierung wie auch in Gal 3 eine Taufaussage voraus und eine Geist bezogene Einheitsaussage folgt: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε Ἕλληνες εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν. Erstaunlicherweise findet sich die Formel in einer Passage zur Metapher vom Leib Christi, mit der zwar die Einheit der Gemeinde begründet wird (1 Kor 12,1–13), die aber doch gerade auf der sinnreichen Unterschiedlichkeit der einzelnen Glieder beruht, welche wiederum in ihren unterschiedlichen Funktionen aufeinander angewiesen sind (1 Kor 12,14–31).8 Insofern sind mit Ἰουδαῖοι/Ἕλληνες und δοῦλοι/ἐλεύθεροι die gleichen grundlegenden Gegensätze der antiken Gesellschaft wie in Gal 3 benannt, nicht aber deren Negation ausgesagt. Vielmehr bezeichnet die Formulierung die Gleichheit der so verschiedenen Getauften in Bezug auf ihr „Glied-am-Leib-Christi-Sein“ bzw. genauer auf ihr „Dazu-gekommen-Sein“, nämlich ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν (1Kor 12,13).

2) Kol 3,11 bietet die beiden Paarungen sprachlich noch weiter verändert und zudem erweitert: ὅπου οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος, περιτομὴ καὶ ἀκροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δοῦλος, ἐλεύθερος, ἀλλὰ [τὰ] πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός. Dem Vers geht das Motiv des Anziehens des neuen Menschen voraus und es folgt eine Christus bezogene Einheitsaussage. Ob der vertauschten Reihenfolge von Heiden und Juden eine Bedeutung zukommt, ist an späterer Stelle zu erörtern.9 Deutlich wird jedenfalls, dass die ersten beiden jeweils mit καί (vgl. Gal 3,28c!) verbundenen Paarungen einen Chiasmus darstellen, der klar auf die heilsgeschichtliche Erwählung (mit dem sichtbaren Zeichen der Beschneidung) abhebt, während die restlichen lediglich aufgezählt werden. Zwar können δοῦλος und ἐλεύθερος ebenfalls als Gegenteile wahrgenommen werden, βάρβαρος und Σκύθης allerdings kaum.10 Einzelne Exegeten meinen zwar die beiden Bezeichnungen gegensätzlich lesen zu können,11 doch stehen derartige Versuche der allgemeinen Verwendung der beiden Begriffe entgegen. Nahelie­gender ist eine Interpretation als Steigerung βάρβαρος → Σκύθης: „Beide Nichtjuden, aber in der griechischen Sicht waren Barbaren der Gegensatz der Griechen. Die Skythen galten als die wildesten Barbaren (z.B. 2. Makk. 4,47).“12 Von der Ermahnung zur Heiligung des Lebens, die den Abschnitt bestimmt, ist demnach keiner ausgeschlossen – ob Jude oder Nichtjude, egal welcher Nationalität oder sozialen Stellung er angehört, da alle Christus zugehören und er in allen ist. Auch hier folgt mit Verweis auf den einen Leib die Mahnung zur Einheit.

Dass es sich hierbei um eine – möglicherweise aus der Taufliturgie13 bekannte – Tradition handelt, ist wohl nicht grundsätzlich zu bestreiten; wenn auch die jeweilige Formulierung durchaus Unterschiede erkennen lässt, hat doch nicht allein das Motiv der Paare Ἰουδαῖος/Ἕλλην und δοῦλος/ἐλεύθερος eindeutigen Wiedererkennungswert, sondern auch der Christusbezug und die Einheitsparänese im unmittelbaren Verwendungskontext lassen auf eine geprägte Vorstellung schließen.14 Dass die Formulierung sich nicht in der Aussage der Gegensätze oder auch des „einfach alle“ erschöpft, lässt sich bis in die apokryphe Literatur hinein nachvollziehen.15

In diesem Zusammenhang ist noch zu erwähnen, dass ähnliche Auflistungen von Gegensätzen sowohl für die hellenistische als auch die rabbinische Literatur belegt sind. Die Struktur weist zwar ebenfalls eine formelhafte Parallelisierung der einzelnen Glieder auf, dient aber dem genau umgekehrten Zweck, nämlich der Betonung der (bleibenden) grundlegenden Gegensätzlichkeit. Identitätsbegründung oder -schärfung durch Abgrenzung bzw. Negierung von anderen ist eine klassische Version der Selbstbeschreibung und, wie die folgenden Beispiele zeigen werden, auch damals schon in unterschiedlichen Kulturkreisen verbreitet gewesen.16 Meeks bezeichnet die „three reason for gratitude“ als „a rhetorical commonplace“:17 Diogenes Laertius legt sie Thales bzw. Sokrates in den Mund: „first, that I was born a human being and not one of the brutes; next, that I was born a man and not a woman; thirdly, a Greek and not a barbarian.“18 Die jüdische Version findet sich im Babylonischen Talmud, Menahoth 43:19

„Es wird gelehrt: R. Meír sagte: Der Mensch ist verpflichtet, täglich folgende Segenssprüche zu sprechen: ‚Daß er mich nicht zu einem Nichtjuden gemacht hat.‘ ‚Daß er mich nicht zu einem Weibe gemacht hat.‘ ‚Daß er mich nicht zu einem Unwissenden gemacht hat.‘ Einst hörte R. Aha b. Jaqob, wie sein Sohn den Segen sprach: ‚Das er mich nicht zu einem Unwissenden gemacht hat.‘ Da sprach er zu ihm: Auch dies noch! Jener fragte: Wie denn sollte der Segen lauten? – ‚Daß er mich nicht zu einem Sklaven gemacht hat.‘ – Das ist ja dasselbe, was ‚ein Weib‘!? – ein Sklave [sein] ist verächtlicher.“20

Dem Dank liegt jeweils die Vorstellung zu Grunde, „that birth to a large extent determines one’s destiny or roles and status in society.“21

Gal 3,28 will ein anderes Bild zeichnen, wie die folgende Analyse der einzelnen (Gegensatz-)Paare aufzeigen wird.

1.4.1 οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην (Gal 3,28a)

„This was how the Jew saw the world, as divided into two categories – the Jews and everyone else.“1 Dass Ἕλλην weniger speziell die Griechen als vielmehr sämtliche nicht-jüdischen Völker meint, scheint offensichtlich, ob jedoch die Pointe des Gegenübers in der Nationalität oder aber in der anderen Religionszugehörigkeit liegt oder ob auf beide gleichermaßen abgehoben wird, ist interpretationsbedürftig mit Blick auf die Negation der Andersartigkeit. Aus jüdischer Perspektive, nämlich der einer exklusiven Volksreligion, sind beide Interpretationsmöglichkeiten vorstellbar bzw. wirkt eine Unterscheidung der beiden Kategorien eher künstlich. Mit Blick auf die beiden anderen Paarungen ist es jedoch durchaus von Bedeutung, ob auf eine rein gesellschaftlich-politische oder aber eine religiöse Ebene angespielt wird, v.a. aber auf welche Weise die Negierung zu verstehen ist (οὐκ ἔνι).

Beide Dimensionen jüdischer Identität werden in der Beschneidung manifest,2 die bekannterweise wenigstens Anlass, wenn nicht eines der Hauptthemen des Gal darstellt.3 Konkret die Gegenüberstellung von Beschnittensein und Unbeschnittensein findet sich an zwei Stellen, und zwar in der Weise, dass der Unterscheidung nun jegliche Relevanz abgesprochen wird: ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ οὔτε περιτομή τι ἰσχύει οὔτε ἀκροβυστία (ἀλλὰ πίστις δι‘ ἀγάπης ἐνεργουμένη [Gal 5,6]); und noch als Steigerung kann verstanden werden: οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία (ἀλλὰ καινὴ κτίσις [Gal 6,15]).4 Vergleichbare Aussagen finden sich zudem in anderen Paulusbriefen.5 Stets wird deutlich, dass nicht die jüdische Nationalität – etwa im Kontext eines Vielnationenstaates – angesprochen ist, sondern die Religion: sowohl die Erwählung, als auch die damit verbundenen Pflichten. Die Verneinung kann also kaum die Abschaffung von Nationalitäten o.ä. im Blick haben.6

Auch der nähere Kontext unseres Textes kreist um die Verheißung und in welchem Verhältnis diese zum für die Juden verpflichtenden Gesetz steht. Die voranstehenden Verse laufen dabei auf folgende Aussage hinaus: Diejenigen, welche an Christus glauben, sind sofern sie zuvor vom Gesetz betroffen waren nun von diesem befreit. Sich freiwillig dem Gesetz zu unterwerfen, also durch Beschneidung vom Heiden zum Juden zu werden, steht demnach der Bindung an Christus entgegen. Paulus erläutert dies im Anschluss näher mit Hilfe des Metaphernfeldes Vater/Erbe – Sohn/Knecht – Freie/Sklavin und greift damit das zweite Gegensatzpaar der Tradition auf: οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος (3,28b). Doch bereits hier lässt sich festhalten: Die (religiöse) Einteilung der Menschen in Juden einerseits und Griechen als „Nicht-Juden“ andererseits ist grundlegend für das Selbstverständnis des jüdischen Glaubens – ihr Zeichen ist die Beschneidung. Das Kommen Christi erschüttert diese Entscheidung komplett, indem Christus von dem Gesetz befreit, dem der Jude seit der Beschneidung unterworfen ist. Die Taufe ist dabei nicht nur Zeichen, sondern auch „Auslöser“ der neuen Realität für den Einzelnen, in welcher der Täufling in Christus eingetaucht wird – die alles erschütternde Christusbindung eingeht.

Die Parallelisierung von Gal 3,28a–c über οὐκ ἔνι […] οὐδὲ […] legt nahe, dass eine endgültige Interpretation die Untersuchung aller drei Glieder zur Voraussetzung hat. Erst danach kann entschieden werden, ob die Formulierung als Ende der bisherigen Welt,7 neuer Äon8 oder bereits als neue Schöpfung9 zu verstehen bzw. erst für die Zukunft zu erwarten ist. Bezüglich οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην lässt sich aber bereits hier festhalten, dass die Negation zwei Verhältnisbestimmungen betrifft:

1. Negierung des unterschiedlichen Status im Gottesverhältnis: Paulus stellt im Kontext von Gal 3 die erwählten, beschnittenen (und damit dem Gesetz verpflichteten) Juden zwar mehrmals den nichtbeschnittenen (damit aber auch nicht dem Gesetz unterworfenen) Griechen deutlich gegenüber, kommt aber zu dem (ernüchternden) Schluss, dass keiner von beiden vor Gott gerecht ist. Dies kann nur durch eine Bindung an Christus erreicht werden, welche beiden – in gleicher Weise – offensteht und beide unabhängig von ihrem vorherigen Status zu mündigen Erben der Verheißung macht. Als Negierung bzw. absolute Relativierung der zuvor grundlegenden Unterscheidung zwischen erwähltem Juden und nichterwähltem Griechen ist auch 1Kor 7,17–20 zu interpretieren: ἡ περιτομὴ οὐδέν ἐστιν καὶ ἡ ἀκροβυστία οὐδέν ἐστιν […] (7,19) – ob beschnitten oder nicht, als Christusgläubige haben sie nun den gleichen Zugang und die gleiche Stellung als Erwählte vor Gott.

2. Negierung des bisherigen Verhältnisses zueinander: Diese neue soteriologische Situation impliziert Auswirkungen auf das Verhältnis von denjenigen Juden und Heiden, welche Christen geworden sind. Aus jüdischer Sicht stand man bisher eigentlich in gar keinem Verhältnis zu Nichtjuden, da ein direkter Umgang zwangsläufig mit kultischer Verunreinigung einherging.10 Jetzt aber ist der Umgang miteinander bis hin zur uneingeschränkten Tischgemeinschaft nicht nur möglich, sondern sogar geboten und Petrus muss sich als Heuchler bezeichnen lassen, als er diesen Umgang beendet bzw. meidet.11 Somit hat der Verzicht auf eine Verpflichtung der Heidenchristen auf das jüdische Gesetz Auswirkungen auch auf das Verhalten der Juden.12 Obwohl auch weiterhin dem Gesetz folgend, gilt die Befreiung vom Gesetz durch Christus auch ihnen und indem sie dem Gesetz nicht mehr wehrlos unterworfen sind, ändern sich auch die Maxime im Umgang mit bestimmten Verordnungen des Gesetzes, mindestens denen, die sich auf Heiden beziehen – ihre neuen Glaubensgeschwister.

Nach Hans Halter „hätte es im Blick auf die Situation der galatischen Gemeinde(n) genügt, wenn Pls nur die erste Unterscheidung genannt hätte.“13 Ob die beiden anderen (Gegensatz-)Paarungen doch noch Weiteres beitragen,14 haben die folgenden Abschnitte aufzuzeigen.

1.4.2 οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος (Gal 3,28b)

Die Einteilung der Menschen in Sklaven und Freie ist ähnlich grundlegend gegensätzlich für die antike Gesellschaft wie die in Juden und Nicht-Juden aus Sicht ersterer und beinhaltet verschiedene soziale, rechtliche und auch kultische Komponenten, die sich in der griechischen und jüdischen Gesellschaft im Detail unterscheiden mögen, allerdings gleiche Grundzüge zeigen: „Der Grieche findet seine persönliche Würde darin, daß er frei ist.“1 ὁ δοῦλος ist dagegen der Unfreie, Abhängige, Eingeschränkte – derjenige, dem ein fremder Wille aufgezwungen wird und der anderen zu dienen hat. Er stellt den „Antitypus“ dar, abgelehnt und verachtet.2 „In the end, slavery is best understood as a combination of violence, social death, and dishonor in a dynamic process that begins with enslavement (from multiple sources) and ends either with biological death or manumission“.3

Auch im Judentum hebt δοῦλος, als Übersetzung von ‎‏עבד‏‎, im Wesentlichen auf das Abhängigkeits- und Dienstverhältnis des so Bezeichneten ab,4 wobei sowohl das zwischenmenschliche Verhältnis als auch die Gottesbeziehung davon beeinflusst wird. Konkret heißt dies, dass ein Sklave als Besitz angesehen wird.5 Im Kultus setzt sich die Fremdbestimmung fort: Geht ein Sklave in den Besitz eines Juden über, wird er zwangsweise beschnitten, „jedoch hört die Verbindlichkeit der Gebote für den Sklaven im Allgemeinen da auf, wo ihre Erfüllung das Recht des Herrn auf seine Arbeitskraft empfindlich geschmälert hätte.“6

Diese absolute Abhängigkeit vom Herrn ist auch die allgemeine Pointe der Äußerungen und Bilder, in denen Jesus Sklaven erwähnt, z.B. Οὐκ ἔστιν […] δοῦλος ὑπὲρ τὸν κύριον αὐτοῦ (Mt 10,24).7 In den (paulinischen) Gemeindebriefen jedoch erscheint das Thema Sklave bzw. Sklaverei an den wenigen Stellen,8 wo es erwähnt wird, unter einem anderen Vorzeichen: ἕκαστος ἐν ᾧ ἐκλήθη, ἀδελφοί, ἐν τούτῳ μενέτω παρὰ θεῷ (1Kor 7,21). Diese und andere Passagen, nicht zuletzt Phlm, machen deutlich: Die Sklaverei als gesellschaftliche Institution wird grundsätzlich nicht in Zweifel gezogen, auch wenn eine spätere Notiz des Ignatius – zumindest was die Hoffnung christlicher Sklaven betrifft – dahingehend gedeutet werden kann.9 Umso dringender bedarf es aber einer Regelung des Verhältnisses und des Umgangs zwischen Herren und Sklaven innerhalb der christlichen Gemeinschaft, wo beide gleich als ἀδελφοί angesprochen werden und gelten. Entsprechende Bestimmungen finden sich dezidiert in den sogenannten Haustafeln.10

Daneben verwendet Paulus ὁ δοῦλος in metaphorischer Weise, um sein eigenes Verhältnis gegenüber Christus zu beschreiben,11 aber auch für Menschen, die unter einer bestimmten Macht stehen, etwa unter der Macht der Sünde.12 Auch hier liegt der Fokus deutlich auf dem „tun-müssen,-was-ein-anderer-sagt,-auch-wenn-man-anders-möchte“ – dem völligen Ausgeliefertsein dem Herrn gegenüber.

Sieht man sich derartige Texte an, in denen die Situation und das entsprechende Verhalten des Sklaven (unter christlichen Vorzeichen) genauer beleuchtet werden, so wird deutlich, dass es stets um die Verhältnisbestimmung zum jeweiligen Herrn, κύριος, geht.13 Im Blick ist demnach der Sklave als Besitztum seines Herrn, nicht aber im allgemeinen Vergleich zu einem Freien – anders allerdings in Gal 3,28b: οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος. Eine Sonderstellung nimMt 1Kor 7,21–24 ein. Auf die Frage, ob ein Sklave versuchen soll freizukommen, möglicherweise mit dem Unterton formuliert, ob es nötig ist, ein Freier zu sein,14 antwortet Paulus: δοῦλος ἐκλήθης, μή σοι μελέτω. ἀλλ‘ εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι (1Kor 7,21).15 Er setzt die Ebene des profanen Sprachgebrauchs in ein Verhältnis zu ihrer religiösen Bedeutung und transzendiert darin die irdischen Lebensverhältnisse auf die Christusbeziehung hin: ὁ γὰρ ἐν κυρίῳ κληθεὶς δοῦλος ἀπελεύθερος κυρίου ἐστίν, ὁμοίως ὁ ἐλεύθερος κληθεὶς δοῦλος ἐστὶν Χριστοῦ (1Kor 7,22). Erstaunlicherweise schließt Paulus den Abschnitt aber nicht nur mit der (für die Sklaven wohl beruhigenden) Bemerkung: ἔκαστος ἐν ᾧ ἐκλήθη, ἀδελφοί, ἐν τούτῳ μενέτω παρὰ θεῷ (1Kor 7,24), sondern ermahnt auch nachdrücklich (vermutlich an beide gewandt): τιμῆς ἠγοράσθητε· μὴ γίνεσθε δοῦλοι ἀνθρώπων (1Kor 7,23).

Das Phänomen, dass Paulus das zunächst profane Gegenüber Sklave – Freier als bildgebenden Bereich für eine metaphorisch-religiöse Argumentation verwendet, findet sich nun auch in Gal 3f wieder: Zunächst handelt er ausführlich über die Befreiung vom Gesetz durch Christus.16 Noch konkreter baut er das Motiv direkt im Anschluss an unseren Text in Kapitel 4 aus, wo er den unmündigen Sohn, also den Freien, mit dem Sklaven vergleicht (Gal 4,1–7): […] οὐδὲν διαφέρει δούλου (Gal 4,1). Zielpunkt des Vergleiches ist der Zugang zu dem zuvor genannten Erbe: εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, κατ᾽ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι (Gal 3,29). Dass ein Sklave keinen Anspruch auf das Erbe erheben kann, ist unbestritten, dass sich der unmündige Sohn jedoch in der gleichen Situation befindet, ist überspitzt formuliert, wohl aber um die Radikalität der Situation herauszustreichen: Zwar sind die Erwählten unbestritten Kinder Abrahams, dennoch gleicht ihre Lage der des fremdbestimmten Sklaven, solange sie unmündig sind – kontrolliert und „bevormundet“ durch das Gesetz. Befreit Christus nun aus dieser Abhängigkeit, bedeutet dies für diejenigen, welche „des Christus sind“ (εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ [3,29]), das tatsächliche Mündigwerden. Diese Aussage findet sich so bereits im Bild des παιδαγωγός (3,24f). Was der Vergleich Sohn – Sklave darüber hinaus leistet, ist die Vorstellung, dass ein bloßes Warten auf das Mündigwerden nicht ausreicht, sondern es der Befreiungstat Christi zwangsläufig bedurfte, um die volle Kindschaft und damit das Erbe zu erlangen.

Auch in der folgenden ausführlichen Allegorie zu den Müttern der beiden Söhne Abrahams (Gal 4,21–31): ἡ παιδίσκη (= Ἁγάρ) und ἡ ἐλευθέρα wird der grundlegende Gegensatz frei/unfrei erneut unterstrichen.17 Ihre Erben gehören zwei unterschiedlichen Bundesschlüssen (Gal 4,24: δύο διαθῆκαι) an: Einerseits gibt es die „Geknechteten“ vom Berg Sinai, also diejenigen, welche dem Gesetz unterworfen sind, und andererseits die nach dem Geist Gezeugten, die eigentlichen Erbberechtigten. Und wie der Abschnitt ein weiteres Mal mit der rhetorischen Frage eingeleitet wurde, wie man sich als Befreite freiwillig wieder einer Macht zum Dienst unterwerfen könne (Gal 4,8f),18 so endet auch diese Argumentation erneut mit der Feststellung: διό, ἀδελφοί, οὐκ ἐσμὲν παιδίσκης τέκνα ἀλλὰ τῆς ἐλευθέρας (Gal 4,31). Das sich anschließende leidenschaftliche Plädoyer verfolgt weiter auf metaphorischer Ebene die Freiheit-Unfreiheit-Thematik mit zwei Spitzenaussagen: 1) Mit der Beschneidung unterwirft man sich dem Gesetz und hat diesem dann auch zu dienen. 2) Die im Gesetz erhoffte Gerechtigkeit hat keinerlei Relevanz für jemanden „in Christus Jesus“, denn ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ οὔτε περιτομή τι ἰσχύει οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη (5,6).

Sämtliche Stellen in Gal, an denen ein δοῦλος erwähnt wird, zeichnen ihn als Fremdbestimmten, Eingeschränkten, Nicht-Erbberechtigten – das Gegenüber zum mündigen, freien, erbberechtigten Sohn. Dies stützt die anfängliche These, dass auch οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος (Gal 3,28b) das Gegenüber Nicht-Freier – Freier fokussiert und verneint, nicht also das Verhältnis Sklave – Herr. Wie ist οὐκ ἔνι aber nun zu deuten? Die paulinische Argumentation verwendet das (Un-)Freiheitsmotiv in Gal in ganz unterschiedlichen Zusammenhängen und auf verschiedenen metaphorischen Ebenen19 – auf welcher dieser Ebenen existiert der Gegensatz Unfreier – Freier nun seit der Taufe nicht mehr? Wie bereits bei οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην (Gal 3,28a) sind zwei mögliche Verhältnisbestimmungen in den Blick zu nehmen: das Verhältnis zu Gott oder das untereinander.

1. Negierung des unterschiedlichen Status im Gottesverhältnis: Christi Befreiungstat erweist sich als notwendig und ausreichend für jeden, gleich welcher rechtlichen und sozialen Stellung – Freie wie Sklaven befreit er vom Gesetz und schenkt er die gleiche Kindschaft (Gal 4,4f). Dennoch wirkt sie sich unterschiedlich aus: Ein freier Jude ist dem Gesetz komplett unterworfen gewesen. Nun ist er vom Zwang, den das Gesetz ihm auferlegt, befreit. Der jüdische, ggf. zwangsproselytische Sklave war zwar nicht dem gesamten Gesetz verpflichtet, in seiner Glaubensausübung aber ggf. durch gegenteilige Entscheidungen seines Herrn beschränkt. Wird das Gottesverhältnis nun grundlegend und ganz neu allein über (das Verhältnis zu) Christus definiert, erleben beide, je nach vorheriger Beschränkung, Befreiung und werden beide – in gleicher Weise – als Söhne und Erben eingesetzt: εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, κατ᾽ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι (Gal 3,29, vgl. auch Gal 4,5–7). 1Kor 7 bringt die neue Unerheblichkeit des Frei- oder Sklaveseins für das Gottesverhältnis besonders pointiert zum Ausdruck: Ist man Sklave, so verstehe man sich als ἀπελεύθερος κυρίου (1Kor 7,22), und ist man Freier, so erinnere man sich stets daran, δοῦλος ἐστιν Χριστοῦ (1Kor 7,24). Im Verhältnis zu Gott gibt es keinen Unterschied mehr.

2. Negierung des bisherigen Verhältnisses zueinander: Gal enthält keine Haustafel und thematisiert auch sonst nicht auf profaner Ebene das Verhältnis von Herren und Sklaven. Dass sich das unterschiedslose Gottesverhältnis von christlichen Sklaven und Herren auf das Miteinander auswirken soll, kennen wir aus späteren deutero- und nichtpaulinischen Briefen.20 Hat Paulus den zwischenmenschlichen, Herrschaftsverhältnisse betreffenden Bereich und die Auswirkungen Christi auf diesen hier demnach nicht im Blick? Ein Widerspruch zwischen der gesellschaftlichen Institution der Sklaverei und dem christlichen Glauben wird m.E. nicht aufgezeigt, wohl aber die Unmöglichkeit einer erneuten freiwilligen Versklavung: Wenn auch der Befreiungsdiskurs auf metaphorischer Ebene geführt wird (Beschneidung führt zur Versklavung unter das Gesetz), so stehen doch auch konkrete zwischenmenschliche Herrschafts- und Abhängigkeitsverhältnisse dahinter, welchen die Galater in Gefahr sind, sich neu zu unterwerfen. Τῇ ἐλευθερίᾳ ἡμᾶς Χριστὸς ἠλευθέρωσεν (Gal 5,1). Dies ist nicht vereinbar mit einer freiwilligen Unterwerfung unter das Gesetz, mit zusätzlichen Forderungen und damit letztlich mit denjenigen, welche diese erheben. ὥστε οὐκέτι εἰ δοῦλος (Gal 4,7) – also solle man sich nicht selbst dazu machen. Im Verhältnis untereinander kann und darf es keinen Unterschied, kein Gefälle geben.

1.4.3 οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ (Gal 3,28c)

Wie in den beiden voranstehenden Paarungen handelt es sich bei der Polarität der Geschlechter um eine der grundlegendsten Unterscheidungen nicht allein der antiken Gesellschaft. Die Überwindung scheint zunächst noch unvorstellbarer und fraglicher als die der beiden anderen Paare,1 da es sich bei der Scheidung der Menschheit in männlich und weiblich um eine in der Schöpfung grundgelegte und gesegnete Statute handelt. Daraus erwächst die Frage, ob der Bruch des parallelen Aufbaus darauf hinweist, dass gar nicht die Negierung des Gegensatzes im Blick ist. Dieses dritte Paar erweist sich als das umstrittenste und vielfältigst diskutierte – vermutlich auch deshalb, weil es in den beiden Parallelüberlieferungen der Formel fehlt. Was lässt sich also zunächst an sicheren Beobachtungen festhalten?

Anstatt des kontrastierenden οὐδέ, wird hier das verbindende καί verwendet. Während es sich bei Ἰουδαῖος/Ἕλλην und δοῦλος/ἐλεύθερος um Substantive handelt, begegnen mit ἄρσεν und θῆλυ Adjektive. Außerdem ist festzuhalten: „The adjectives ἄρσεν and θῆλυ are not the ordinary terms used to speak of man and woman, but they are specifically used to emphasize the gender distinction, male and female.“2 Ob dieser Parallelitätsbruch inhaltliche, das Paar betreffende Gründe hat, muss diskutiert werden angesichts der Beobachtung, dass es sich hierbei um die gleiche Formulierung handelt, welche die LXX in Gen 1,27 bietet: καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ‘ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς.3 Der priesterschriftliche Schöpfungsbericht spricht also von der Erschaffung der Menschheit in zwei Geschlechtern, wobei gemeinhin darin weniger eine Betonung der Gegensätzlichkeit, als vielmehr der Zusammengehörigkeit gesehen wird: „Der Mensch ist hier als ein Gemeinschaftswesen, als ein zu zweit Existierender gesehen, und so etwas wie Menschlichkeit kann es dann auch nur bezogen auf den zu zweit existierenden Menschen geben.“4 Zudem wird für beide in gleicher Weise5 die Gottebenbildlichkeit (Gen 1,26f) festgestellt. Darin unterscheiden sich die Menschen bekanntlicherweise von sämtlichen anderen Geschöpfen, über welche sie dann auch einen Herrschaftsauftrag (Gen 1,28) erhalten. Verbunden ist dieser wiederum mit dem Fortpflanzungsauftrag (Gen 1,28), welcher wiederum auf der Zweigeschlechtlichkeit fußt. Dies alles wird von Gott nicht nur als καλά (vgl. u.a. Gen 1,4.10.12), sondern sogar als καλὰ λίαν (Gen 1,31) beurteilt.

Will Gal 3,28c bewusst auf Gen 1,27 verweisen, so rückt neben der geschlechtlichen Zweiteilung also v.a. die Gottebenbildlichkeit6 in den Fokus. Diese im AT explizit nur selten7 vorkommende Aussage kann dennoch als „Spitzenaussage der bibl. Anthropologie“8 bezeichnet werden. Aus der Königsideologie entstammend wird die Aussage in exilischer Zeit ‚demokratisiert‘, d.h. auf alle Menschen übertragen, wobei Exegeten heute meist betonen, dass es sich dabei um eine funktionale und nicht etwa qualitative Bestimmung handelt.9 Jedoch steht hinter den beiden in Gen 1,26f verwendeten hebräischen Vokabeln für „(Eben-)Bild“, nämlich ‎‏צלם‏‎ und ‎‏דמות‏‎, eine lange und v.a. vielfältige Traditionsgeschichte, welche immer wieder auch Anlass zu qualitativen Deutungen gibt. Gerät aber die wesentliche Ähnlichkeit mit Gott in den Blick, so bietet sich Gen 1,27 an, diese für Männer und Frauen, und im Weiteren für alle Menschen, wie unterschiedlich sie auch sein mögen, in gleicher Weise zu betonen.10

Zwei Aspekte kommen also in Frage, auf welche Gal 3,28c mit der bewussten Aufnahme von Gen 1,27 verweisen könnte: 1) Die Erschaffung des Menschen in seiner Zweigeschlechtlichkeit, die neben der Unterscheidung aber v.a. auf die gegenseitige Zuordnung und damit Verbindung abhebt,11 2) die für alle Menschen ausgesagte Gottebenbildlichkeit. Die Scheidung und grundlegende Zueinanderordnung des Menschen als männlich und weiblich ist als Gottes Schöpfungswerk (‎‏ברא‏‎ [Gen 1,27]) notwendig und zudem von ihm gesegnet und für sehr gut befunden. Wie kann dies verneint oder gar aufgehoben werden?

Hinzu tritt der Befund, dass sich dieses Paar nicht an den beiden anderen Stellen findet, wo die Formel verwendet wird – weder in 1Kor 12,13 noch in Kol 3,11. Konnte man sich die Negierung der Zweigeschlechtlichkeit nicht vorstellen? Oder dass das Gen 1,27-Zitat aus der grammatikalischen Parallelführung ausbrach? Gegen Letzteres spricht, dass bereits 1Kor 12,13 die beiden ersten Paare sprachlich abwandelt12 und Kol 3,11 sogar die (Gegensatz-)Paarstruktur aufgibt. Auch gemeinhin als Parallelen aus der nichtkanonischen und rabbinischen Literatur herangezogenen Texte sind oft von motivischer, als tatsächlich sprachlicher Ähnlichkeit und lassen v.a. die beabsichtigte Deutungsrichtung des Exegeten erkennen: 1) Betonung der Gleichheit vor Gott, z.B. Yalkut Lek leka sec. 76: „God said to Moses: Is there respect of persons with me? Whether it is Israelite or Gentile, man or woman, slave or handmaid, whoever does a good deed shall find the reward at its side […]“.13 2) Vorstellung einer (Wieder-)Vereinigung, z.B. in EvÄg: Der Herr sprach: „Wenn ihr das Gewand der Scham mit Füßen treten werdet und wenn die zwei eins werden und das Männliche mit dem Weiblichen und weder männlich noch weiblich [sein wird].“14 EvPhil 78 spricht davon, dass die Trennung von Mann und Frau zum Tode geführt habe. „Deswegen ist Christus gekommen, um die Trennung, die von Anfang an bestand, zu beseitigen und sie beide wieder zu vereinigen […]“.15 3) Sexualethische Paränese, z.B. 2Clem 12,2.5, wo καὶ τὸ ἄρσεν μετὰ τῆς θηλείας οὔτε ἄρσεν οὔτε θῆλυ erklärt wird mit „in keiner Weise an sie als Frau denken …“16 Auch wenn sich die Kommentatoren uneins sind, ob dies eine Forderung nach absoluter sexueller Enthaltsamkeit17 oder lediglich nach ehelicher Treue18 darstellt, wird die sexualethische Dimension durchaus deutlich. Eine klare Bezugnahme auf Gal 3,28 oder die Taufe ist in keiner der genannten, meist spruchhaften Aussagen zu erkennen.

Bleibt also lediglich noch nach der Unterschiedlichkeit männlicher und weiblicher Existenzen damals zu fragen, um mögliche Konsequenzen einer Negierung dieser Unterscheidung oder aber ihrer Bindung aneinander auszuloten.19 Zunächst ist dabei festzuhalten, dass die in der Neuzeit verstärkt thematisierte dezidierte Unterscheidung zwischen Geschlecht und Gender als unterschiedliche Kategorien für die Antike so nicht belegt ist und daher im Folgenden auch vernachlässigt wird.20 Jedoch gilt: „‚Mann‘ und ‚Frau‘ sind kulturell bedingte vielschichtige Konstrukte, bestimmt von Auffassungen über Körper und Differenzierungen, von sexueller Orientierung, Geschlechterordnung und -beziehung und von Ursprungstheorien.“21

Ist οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ der Beweis dafür, dass bereits in der Antike Gleichberechtigung und -stellung vorstellbar waren – jedenfalls gefordert wurden? Die grundsätzliche Gleichstellung von Männern und Frauen ist ein der griechisch-römischen Philosophie bekanntes Ideal oder besser eine Utopie: „Within the philosophical schools the equality of women with men was generally affirmed in principle but, apart from the Epicureans, hardly ever actualized in practice.“22 Der faktischen Realität treten prominente Stimmen an die Seite, wie etwa Plato, welcher „women as inferior by nature to men“23 einstuft. Jüdischerseits äußert sich Josephus ganz ähnlich: γυνὴ δὲ χείρων ἀνδρὸς εἰς ἅπαντα (Flav.Jos.Apion. 2,24). Und besonders eindrücklich findet sich diese Auffassung dann in den Charakterisierungen von Frauen bei Philo wieder: schwach, einfach zu täuschen, krank, gering, unterjocht, schwerfällig usw.24 Trotz dieses Konsenses über die vermeintliche Minderwertigkeit der Frau sind die tatsächlich vorherrschenden Ungleichheiten und Ungleichbehandlungen von Männern und Frauen in der hellenistischen Gesellschaft, der jüdischen Religion und den aufkommenden christlichen Gemeinden noch einmal zu differenzieren.

Exkurs: Position und Funktion(en) von Frauen in der hellenistischen Gesellschaft

In der Antike waren einzelne Gesellschaften wie die der Iberer und Kreter bekannt, in denen „mutterrechtliche Verhältnisse“ herrschten: „Da ist es z.B. Brauch, daß nur die Töchter erben; sie haben deshalb die Pflicht, ihre Brüder zu verheiraten und auszustatten.“1 Diese Ausnahmen wurden jedoch zumeist kritisch betrachtet: „Strabon nennt das ‚eine Art Frauenherrschaft‘ (τινὰ γυναικοκρατίαν): er findet solche Ordnung ‚wenig staatsmännisch‘ (οὐ πάνυ πολιτικόν).“2 Denn die Mehrheit der bekannten Gesellschaften war patriarchalischer Natur. Dennoch führte das allgemeine intensive Nachdenken über die (ideale) Gesellschaft auch zu einer (Neu-)Bewertung der Stellung der Frau: Man hat „nicht nur ihre Geltung und Aufgaben in der Familie geprüft, sondern auch über ihr Auftreten in der Öffentlichkeit und ihre juristische Einordnung reflektiert.“3 Im Folgenden kann nur ein kleiner Überblick darüber geboten werden.4

Während in Athen ein überzähliges oder schwächliches Mädchen noch verkauft oder ausgesetzt wird, kennt Rom diesen Brauch nicht mehr (Burck, Die Frau in der griechisch-römischen Antike, 20). Sie wächst im Hause des Vaters auf, welcher als pater familias die patria potestas über alles Lebende und Unbelebte des Haushaltes innehat (25). In Rom werden Töchter vermehrt in Lesen, Schreiben und Rechnen unterrichtet, einzelne sogar auf Privatschulen geschickt (21). Ihre sonstige Tätigkeit besteht v.a. in der Verarbeitung von Wolle (22) und in ihrer Freizeit im Singen und Tanzen, „wie man es von ihnen für die religiösen Prozessionen und Feste forderte.“5 Heiratsfähig wird sie – je nach Autor – mit 15, 18 bzw. 20 Jahren. Mit der Eheschließung wechselt sie in „die hausherrliche Gewalt ihres Gatten“6 über. Die griechische wie römische Gesellschaft pflegt die Einehe, normalerweise unter Verbot der Geschwister- und teilweise sogar Verwandtenehe (14f). Als Frau des Hauses obliegt ihr nun die Erziehung der Kinder, die Aufsicht über die Sklavinnen und die Hausarbeit (27). Dass dazu auch eine gewisse finanzielle Verantwortung gehört, belegt das Bsp. Ciceros, der vom „Finanzgenie seiner Frau Terentia“ (27) erheblich profitiert. „There is some indication that in Asia Minor women were able to hold more positions in public life.“7 Es ist allgemein eine Entwicklung von der griechischen hin zur römischen Gesellschaft wahrzunehmen, welche die Position der Frau, nicht zuletzt gegenüber ihrem Ehemann, stärkt.

Eine solche Tendenz lässt sich allerdings nicht für die jüdische Frau erkennen: Zwar behauptet Josephus, dass es einen allgemeinen Unterricht in Lesen und Schreiben gäbe (Flav.Jos.Ant. 2, 204), dennoch sind Frauen vor Gericht auf die Unterschrift eines Tutors angewiesen (CPJ 453). Eine Klassengrenze scheint dabei keine Rolle zu spielen.8 Neben dem Erwerb der Grundfertigkeiten tritt die religiöse Erziehung, welche v.a. die Unterweisung in die für Frauen spezifischen Gebote und Verbote umfasste. Die rechtliche Stellung gestaltet sich ganz ähnlich der einer römischen Frau: Ihr pater familias ist ebenfalls entweder der Vater (in Vertretung: der Bruder) oder der Gatte. Immerhin kann sie Eigentum besitzen, das sie entweder geschenkt9 oder sogar ererbt bekommt, falls keine Söhne vorhanden sind.10 Dieses Vermögen kann die Frau zwar nicht ihrem Mann, wohl aber ihrem Sohn weitervererben.11

1.4.3.1 Position und Funktion(en) von Frauen in der jüdischen Religion

Das Hauptanliegen des Paulus im Galaterbrief ist bekannterweise, zu verdeutlichen, dass eine (freiwillige) Beschneidung die Galater dem jüdischen Gesetz komplett verpflichten würde. Aber Frauen werden im Judentum nicht beschnitten und auch sonst stellt sich das Verhältnis zum jüdischen Gesetz für Frauen und Männer unterschiedlich dar:1 Zwar gelten für Frauen mit wenigen Ausnahmen2 die gleichen Verbote, wie sie auch bei Zuwiderhandlungen dem gleichen Zivil- und Kriminalrecht unterworfen sind,3 doch besitzen sie nicht das Recht, als Zeugin aufzutreten4 und sind v.a. auf andere Weise den Geboten des Gesetzes unterworfen: „Man erklärte, daß sie nur zu denjenigen Geboten verpflichtet sei, deren Erfüllung nicht an eine bestimmte Zeit gebunden sei.“5 Auch mit Blick auf Ämter und Funktionen im jüdischen Kultus bietet sich ein ambivalentes Bild: Einerseits dürfen sie keine dezidierten Kultämter übernehmen,6 andererseits können bestimmte religiöse Funktionen, z.B. im Zusammenhang mit Lebensbeginn und -ende7 allein von Frauen ausgeführt werden.

Zudem interessant zu erwähnen ist das bereits von Sklaven bekannte Phänomen, persönliche Gelübde nur eingeschränkt ablegen zu können: Der Vater einer ledigen Frau – entsprechend dem Herr eines Sklaven – hat stets ein Einspruchrecht bei einem freiwilligen Gelübde, das dieses für nichtig erklären kann.8 „Heiratet ein Mädchen, so geht das Einspruchrecht vom Vater auf den Gatten über: er darf selbst solche Gelübde auflösen, die vor der Hochzeit geleistet wurden.“9 Lediglich Witwen und geschiedene Frauen können vollständig selbstbestimmt Gelübde ablegen (Num 30,10). Während die alttestamentlichen Gesetzestexte all diese unterschiedlichen Anforderungen und Verpflichtungen von Männern und Frauen ohne weitere Begründungen lediglich aufführen, reflektieren rabbinische Schriften später durchaus über deren Ursache. Hierbei wird stets darauf verwiesen, dass es sich beim Verhältnis Mann–Frau um keines auf Augenhöhe handelt. Dies wird an späterer Stelle noch genauer darzustellen sein.

Fragt man nun, wie Jesus und die frühen christlichen Gemeinden Frauen wahrnehmen und einbinden, so sei zunächst festzuhalten, dass keinerlei programmatische Emanzipation zu erkennen ist. Wohl aber wertet Jesus Frauen, indem er sich ihnen zuwendet, dennoch anders, als es in der damaligen jüdischen Gesellschaft üblich ist:10 Einerseits begegnet er notleidenden Frauen als Wohl- und Wundertäter – nicht anders wie anderen Hilfesuchenden und Randgruppen der Gesellschaft, wie etwa Zöllnern und Samaritanern. Indem Jesus sich etwa einer Witwe zuwendet, die dabei ist, ihren einzigen Sohn zu Grabe zu tragen (Lk 7,11–16), erweist er sich als Mildtäter, jedoch noch ganz im Rahmen der jüdischen Gemeinschaft. Wenn er andererseits Frauen dadurch würdigt, dass er sie lehrt und ihrem Alltag Gleichnisse widmet, überschreitet er darin die jüdischen Gepflogenheiten weit. Dennoch wählt er lediglich Männer zu seinen Jüngern und engsten Vertrauten, wenn auch Frauen als Unterstützerinnen und Anhängerinnen erwähnt werden.

Unser Bild der ersten christlichen Gemeinden ist einerseits von dem zwiespältigen Frauenbild der Paulusbriefe (1Kor 11,2–16; 14,33–40) und andererseits von den Berichten der Apg geprägt (Apg 1,14; 5,1–11; 16,14f u.w.). Ohne auf Details und Hintergründe an dieser Stelle näher eingehen zu können, ist festzustellen, dass das Gemeindeleben von Frauen aktiv mitgestaltet wird, diese teilweise auch Leitungsfunktionen übernehmen, was in unterschiedlicher Weise bewertet wird.

1.4.3.2 Verhältnis von Männern und Frauen zueinander

Die unterschiedliche Stellung und Funktion von Frauen und Männern in der jüdischen Religion ist nur der eine Punkt, der hier zu bedenken ist, der andere ist das Verhältnis von Frauen und Männern zueinander. Es wird v.a. von zwei Grundkomponenten bestimmt: 1) Das Machtgefälle vom Mann zur Frau und 2) die enge Bindung von (Ehe-)Mann und (Ehe-)Frau aneinander.

1) Das Machtgefälle: Wie die Beschreibung von Stellung und Funktion einer Frau innerhalb der jüdischen Gesellschaft gerade gezeigt hat, wird das Leben einer Frau im Wesentlichen von ihrem Verhältnis zu einem Mann (Vater oder Ehemann) bestimmt und es fußt stets auf der Grundüberzeugung: γυνὴ δὲ χείρων ἀνδρὸς εἰς ἅπαντα – „Die Frau ist in jeder Hinsicht geringer als der Mann.“1 Beispiele wie die eingeschränkte Möglichkeit, selbstständig Gelübde abzulegen, zeigen: „In einigen Stellen wird die Frau hinsichtlich der Erfüllung gewisser Gebote auf eine Linie mit den Sklaven u. Kindern gestellt.“2 Dies geschieht mit folgender Begründung: „Weil sie nur ein Herz (für ihren Mann) haben; ebenso ist das Herz des Sklaven nur auf seinen Herrn gerichtet. – Frauen u. Sklaven haben noch einen menschlichen Herrn über sich, u. dessen Dienst nimmt ihr Herz so in Anspruch, daß für den Dienst Gottes Zeit u. Kraft fehlt. Darum werden hinsichtlich der Gebotserfüllungen an die Frauen u. Sklaven geringere Ansprüche gestellt als an die Männer u. Freien.“3

Diese Vorstellung findet sich dann bekannterweise auch in den sog. christlichen Haustafeln wieder: αἱ γυναῖκες τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὡς τῷ κυρίῳ, ὅτι ἀνήρ ἐστιν κεφαλὴ τῆς γυναικὸς […] (Eph 5,22f).4 Paulus begründet die untergeordnete Stellung der Frau zudem wie folgt: Ἀνὴρ μὲν γὰρ οὐκ ὀφείλει κατακαλύπτεσθαι τὴν κεφαλὴν εἰκὼν καὶ δόξα θεοῦ ὑπάρχων· ἡ γυνὴ δὲ δόξα ἀνδρός ἐστιν. οὐ γάρ ἐστιν ἀνὴρ ἐκ γυναικὸς ἀλλὰ γυνὴ ἐξ ἀνδρός· καὶ γὰρ οὐκ ἐκτίσθη ἀνὴρ διὰ τὴν γυναῖκα ἀλλὰ γυνὴ διὰ τὸν ἄνδρα (1Kor 11,7–9).

2) Die enge Bindung aneinander, wie sie direkt aus der jüdischen Anthropologie übernommen wird: ‎‏על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד‏‎ / ἕνεκεν τούτου καταλείψει ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ προσκολληθὴσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ εἰς σάρκα μίαν (Gen 2,24/LXX). Dass für diese neue Bindung das Vaterhaus verlassen wird, die Grundzelle jeder antiken Gesellschaft, zeigt bereits, was dabei entsteht: die engstmöglich vorstellbare Bindung zweier Menschen aneinander – sie sind nur noch ein Fleisch. Jesus zitiert Gen 2,24, um von der Dauerhaftigkeit und wohl auch Tiefe dieser Bindung her gegen eine Ehescheidung zu argumentieren (Mt 19,5f). Paulus versucht durch eine Bezugnahme auf die ein-Fleisch-Aussage den Korinthern zu verdeutlichen, dass der Umgang mit Prostituierten kein nebensächliches Vergnügen ist, sondern Auswirkungen auf ihren Körper hat, der doch dem Herrn geweiht ist. Indem er τὸ σῶμα in diesem Zusammenhang als μέλος Χριστοῦ bezeichnet, verweist er bereits auf die zweite, nämlich die bildgebende Dimension der σὰρξ-μία-Vorstellung.

Die Ehe zwischen Mann und Frau wird zur Metapher für eine größtmögliche Nähe und Einheit. Im Eph findet sich diese Metapher dann für Christus und seine Gemeinde. Auf ein Gen 2,24-Zitat steht da: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν· ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν (Eph 5,32). Christi Einheit mit seiner Gemeinde, die sich in seiner Liebe und seinem Sterben für die Gemeinde ausdrückt (Eph 5,25), ist nach Vorstellung des Eph demnach vergleichbar mit dem ehelichen σὰρξ-μία-Sein. Es wird gar reziprok als Vorbild dafür hingestellt, wie sich Mann und Frau zueinander verhalten sollen (Eph 5,33).

Dass die Einheit von Christus und der Gemeinde und damit dem einzelnen Gemeindeglied, verstanden als Glied seines Leibes, verstanden wird als maximale Einheit und Nähe, wie sie bisher nur in der Gemeinschaft von Frau und Mann zu finden war, ist ein Vorstellung, die sich in verschiedenen neutestamentlichen Schriften wiederfindet. Jedoch deutet bereits 1Kor 6,15–20 an, dass dies nicht zwangsläufig eine positive, wenn auch paränetische Einstellung zur Ehe nach sich ziehen muss. Denn es handelt sich nicht um zwei einander zwar vergleichbare, aber unabhängige einende Bindungen. Paulus argumentiert gegen den Umgang mit Prostituierten, weil dieser einen Einfluss auf die Christusbindung habe: καὶ τὴν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου δέξασθε καὶ τὴν μάχαιραν τοῦ πνεύματος ὅ ἐστιν ῥῆμα θεοῦ (1Kor 6,17).

Die jeweilige Bindung kann gar so eng aufgefasst werden, dass eine Art Konkurrenzverhältnis wahrgenommen wird, als könne man eine derartige Einheit nur einmal eingehen. Wenn auch die Taufe εἰς Χριστόν nicht ohne Weiteres mit der Entscheidung der Jünger für die Nachfolge gleichgesetzt werden soll, so kommt einem dennoch die Forderung des Verlassens sämtlicher Anverwandter als Voraussetzung für die Nachfolge (Lk 14,26f) in den Sinn. Die Entscheidung zur Nachfolge fordert demnach eine Unterordnung, wenn nicht einen Bruch mit allen wichtigen, tragenden bisherigen Bindungen.

Paulus wiederum leitet daraus das Ideal ab, unter einer gewissen Naherwartung, dass es besser ist, solche Bindungen, speziell die so grundlegende und enge der Ehe, gar nicht erst einzugehen: καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι (1Kor 7,1). Wer ledig ist oder Witwe, ebenso die Jungfrauen sollen möglichst allein bleiben. Zwar ist dies kein Gebot, θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ ἕξουσιν οἱ τοιοῦτοι, ἐγὼ δὲ ὑμῶν φείδομαι (1Kor 7,28). Paulus bezeichnet diejenigen, welche versuchen, dem Gatten und dem Herrn gerecht zu werden, als μεμέρισται (1Kor 7,34) – „geteilt“ oder wie Luther kontextuell übersetzt: „geteilten Herzens“.5 Die Bindung an Christus wie auch die Ehe sind für Paulus derartig grundlegende Einheiten, dass es seiner Meinung nach eher das Individuum zerreißen muss, als diese Verbindungen.6

Mit Blick auf Gal 3,28c ist für das Verhältnis von Männern und Frauen also festzuhalten, dass einerseits ein deutliches, abhängiges Gefälle auszumachen ist und andererseits die wechselseitige Bindung aneinander derartig grundlegend verstanden wird, dass sie geradezu zum Paradigma für Einheit wird. Dieses wird verschiedentlich herangezogen, um das Verhältnis Christi zu seiner Gemeinde, aber auch Nachfolge für den Einzelnen zu illustrieren, teilweise in Konkurrenz zu menschlichen Bindungen. Über γὰρ angebunden wird dieser Aspekt in Gal 3,28d ja auch thematisiert.

Die Wahrnehmung, dass 1Kor 12 und Kol 3 ohne das Paar ἄρσεν/θῆλυ auskommen, bringt zwei weitere Fragen auf den Plan: 1) Macht der Argumentationskontext von Gal die Anführung dieses dritten Paares sinnvoll oder gar notwendig?7 2) Wie stellt sich das Verhältnis zu den beiden anderen Paaren dar? Es ist bereits dargelegt worden, dass die Gegensatzpaare Ἰουδαῖος/Ἕλλην und δοῦλος/ἐλεύθερος inhaltlich und motivisch in Gal auch sonst aufgegriffen und problematisiert werden,8 wobei rechtsgeschichtliche Betrachtungen gezeigt haben, dass die Erbthematik Sohn/Sklave zumindest indirekt auch das Verhältnis männlich-weiblich betrifft, insofern als Frauen nur eingeschränkt erbberechtigt sind.

Betrachtet man den direkten Kontext, in dem alle drei Paare geboten werden, wird die Verbindung zu einem anderen Schwerpunkt des Gal jedoch noch deutlicher: Bewirkt wird die dreimalige Negierung bisheriger Kategorien durch die allen, auf gleiche Weise, gewährte Taufe – im Gegensatz zum bisherigen Initiationsritus Beschneidung, welcher lediglich an Männern vollzogen wird. Eine Ergänzung der Taufe um die Beschneidung würde demnach nicht nur alle zu Juden machen und damit an das Gesetz binden, sondern auch die neue „Gleichbehandlung“ negieren. Die gewählte Umschreibung des Taufvorgangs, nämlich sich ganz in Christus hinein zu begeben, funktioniert als Metapher ebenfalls für beide Geschlechter. Sie ist oben bereits als völlig neue, engste und zugleich grundlegende Bindung dargestellt worden. In dieser Weise entsteht in der Taufe eine Bindung, welche zur bisher engsten, grundlegenden Bindung eines Menschen – der Bindung an den jeweiligen Ehepartner – mindestens in Konkurrenz steht, wenn nicht diese ersetzt, denkt man etwa an die Empfehlung der Ehelosigkeit (1Kor 7,1).

Darüber hinaus bietet auch die Zusammenschau der drei Paare weiteren Aufschluss über die Art ihrer Beschaffenheit und damit ihrer möglichen Negierung: Unhaltbar scheint die These geworden zu sein, dass sie einzeln für die religiöse, soziale und biologische Grundunterscheidung der antiken Gesellschaft stehen.9 Viel mehr beinhalten alle drei Paare rechtliche, soziale, religiöse und weitere Aspekte, sodass Meeks zu Recht feststellt, dass: „[…] in verse 28 all the pairs refer quite concretely to social statuses.“10

Inwieweit Gal 3,28c kategorial auf einer Linie mit Gal 3,28a.b gesehen wird, hat erhebliche Auswirkungen auf die Interpretation von οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ. Entsprechend könnte die Vielfalt der diesbezüglichen Forschungspositionen kaum größer sein. Es lässt sich dennoch eine grundlegende Entscheidung ausmachen, dass die Negierung entweder mit dem Gottesverhältnis oder dem zwischenmenschlichen Verhältnis der beiden, nicht aber mit beiden zugleich, in Verbindung gebracht wird.

Forschungsüberblick zu ὀυκ in Gal 3,28c

1. Negierung des unterschiedlichen Status im Gottesverhältnis: „Mann bleibt Mann und Frau bleibt Frau, auch nach der Taufe –, aber sie [die Unterschiede, CM] haben jegliche Heilsbedeutung vor Gott verloren.“11 Die Taufe kommt, anders als die Beschneidung, Männern und Frauen in gleicher Weise zugute und bewirkt durch die „Bekleidung mit Christus“ für beide eine ganz neue, gleiche Stellung vor Gott, was allerdings nicht zwangsläufig auch eine Gleichheit in der Kultpartizipation nach sich ziehen muss.12

2. Negierung des bisherigen Verhältnisses zueinander: In dem neugestalteten Gottesverhältnis sehen manche Exegeten auch Auswirkungen für das Verhältnis von Männern und Frauen nach der Taufe. Jedoch kann die Negierung auf drei unterschiedliche Aspekte des bisherigen Verhältnisses bezogen werden:

2.1 Aufhebung der Unterscheidung von ἄρσεν καὶ θῆλυ: Die neutrische Form sowie die Parallelen aus christlicher Gnosis und Apokryphen sprechen dafür, dass nicht nur die soziale Emanzipation der Frauen im Blick ist, sondern „die metaphysische Beseitigung der biologischen Geschlechtsunterschiede als Folge der Erlösung in Christus“13 – also Androgynie.14 Mit Bezugnahme auf den Kontext (Gal 6,15) kann dies entweder als καινὴ κτίσις verstanden werden oder als Restauration des paradiesischen Urzustandes: Gottebenbildlichkeit, Herrlichkeit und v.a. die ursprüngliche Einheit des Menschen – der „androgyne Urmensch“.15 Diese Interpretation stützt sich auf „eine Lesart von Gen 1,27, nach der der Mensch ursprünglich als androgynes Wesen nach dem Bild Gottes geschaffen war und dann in eine männliche und eine weibliche Hälfte geteilt wurde (Gen 2,21f).“16 Dass hier tatsächlich eine „Transformation ontologischer Kategorien“17 vorliegt – entgegen den sich lediglich auf soziale Rollenverhältnisse beziehenden voranstehenden beiden Paaren –, kann auf den Christus-Anthropos-Mythos zurückgeführt werden,18 einer androgynen Christusvorstellung.19 Da sich für die androgyne Argumentation aber weder alt- noch neutestamentliche Vergleichstexte finden lassen, kann ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ auch als „Annullierung der sexuellen Polarität“20 im Sinne von Asexualität21 interpretiert werden, vergleichbar dem apokalyptischen Motiv, dass die Auferstandenen nicht mehr heiraten werden, „sondern (asexuell) wie die Engel sind“.22 Ähnliche (allerdings paränetische) Tendenzen lassen sich etwa auch in 1Kor 7 finden.

2.2 Aufhebung der Unterschiede zwischen ἄρσεν καὶ θῆλυ: Als Folge der neuen Androgynität (oder auch ohne diese Vorstellung) hat ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ politische und soziale Implikationen und kann als „Emancipation Proclamation for Women“23 verstanden werden, „which legitimized the ministry and place especially of single women in Christ, such as is illustrated in the well known story of Paul and Tecla.“24 Dass die vielfältigen Unterschiede in den gesellschaftlichen wie privaten Rechten und Pflichten zwischen Männern und Frauen nicht mehr bestehen sollen, ist eine revolutionäre Forderung – das oben beschriebene antike Ideal sollte demnach tatsächlich umgesetzt werden. An dieser Stelle allerdings von einer Abschaffung der Diskriminierungen und dem allen gleichen Initiationsritual als dem ersten, über sich hinausweisenden Schritt von der Gleichbehandlung hin zur Gleichstellung von Männern und Frauen25 zu sprechen, scheint doch anachronistisch. Derartige konkrete Folgen, auch nur für die Gemeinschaft der Getauften, können aber auch grundsätzlich angezweifelt werden und die Aufhebung der Unterschiede als lediglich spirituell, erst im Himmel oder sakramental verborgen verstanden werden. Schlier etwa betont die „Wirklichkeit der Gleichheit aller in Christus Jesus“26 und sieht die „natürliche Individualität im Blick auf die Gesamtheit und im Blick auf den Einzelnen in der sakramentalen Wesenheit des Leibes Christi und seiner Glieder erloschen.“27 Jedoch fügt er an: „[…] so hüte man sich, aus ihm [V. 28, CM] direkte Folgerungen für die Ordnung des kirchlichen Amtes oder auch der politischen Gesellschaft zu ziehen.“28

2.3 Aufhebung der Bindung von ἄρσεν καὶ θῆλυ aneinander: Das verbindende καί statt dem kontrastierenden οὐδέ, der adjektivische Sprachgebrauch sowie der kreatürliche Faktor sprechen dafür, dass dieses dritte Paar – anders als die beiden voranstehenden – nicht auf die Gegensätzlichkeit, sondern ihre Bindung aneinander abhebt. Die in der Taufe grundgelegte neue Bindung an Christus (laut Gal 3,27b) löst einerseits bisherige Bindungen und Abhängigkeiten auf und führt andererseits zu neuen zwischenmenschlichen Bindungen, bis hin zur Einheit (Gal 3,28d).29 Im priesterschriftlichen Schöpfungsbericht werden Mann und Frau einander zugeordnet und mit dem Fortpflanzungsauftrag aneinander gebunden (Gen 1,27f). Im nicht-priesterschriftlichen Schöpfungsbericht überbietet die Bindung aneinander sogar diejenige an die Eltern und ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν (Gen 2,24).30 Die Taufe auf Christus führt aber zur καινὴ κτίσις (Gal 6,15; vgl. auch 2Kor 5,17)31 und darin gilt: πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Gal 3,28d). Christi Tod löst und befreit vom Gesetz, aber löst er auch Bindungen zu Menschen? Der Ruf in die Nachfolge zwingt immer zur Entscheidung, wo eine Bindung – ob an Werte32 oder Personen33 – in ein Konkurrenzverhältnis zu Christus tritt. Diese völlige Neugestaltung menschlicher Bindungen, nach Gal 3 in der Taufe verortet, wirkt dann auch auf die Beziehungen zwischen den Getauften (siehe Gal 3,28d): „Die soziologische Basis, auf der das Christentum beruht, sind nicht – wie im Judentum – die Verwandtschaftsbindungen, sondern die Bindungen der Gemeinschaft – Gemeinschaft in Christus.“34

Auch wenn 3,28c aus der vermeintlichen Parallelität herausfällt, soll eine endgültige Interpretation gerade im Kontext der beiden anderen geboten werden, v.a. da die Vielfalt der Deutungsansätze nahelegt, dass eine isolierte Interpretation dieser nur fünf Wörter zwangsläufig einen spekulativen Charakter beibehält.

1.4.4 Zusammenfassung Gal 3,28a–c

Neben der Kürze und Formelhaftigkeit dreht sich die Problematik der Auslegungsgeschichte von Gal 3,28a–c im Wesentlichen um zwei Fragen:

1) Wie ist οὐκ ἔνι angemessen zu verstehen und zu übersetzen? Als Möglichkeiten bieten sich an: „ist nicht mehr“ / „gilt nicht mehr“ / „wird nicht mehr gelten“ / „hat keine Relevanz mehr“.1

2) Wird diese grundlegende Neuerung für das unterschiedliche Gottesverhältnis der Paare ausgesagt oder aber für ihr Verhältnis zueinander? Die meisten Exegeten sehen sich genötigt, sich für eins der beiden Verhältnisse zu entscheiden.

Die Beantwortung der beiden Fragen steht in einem engen wechselseitigen Zusammenhang. Viele Exegeten deuten das οὐκ ἔνι abhängig von der vorherigen Entscheidung darüber, ob die horizontale oder aber die vertikale Dimension angesprochen ist. Schwierigkeiten ergeben sich oft erst dann, wenn eine eingehendere Analyse aufdeckt, dass horizontale und vertikale Aspekte in diesem Zusammenhang nicht ohne Weiteres zu trennen sind. Es stellt sich dann aber schnell die Frage, ob οὐκ ἔνι coram deo und coram hominibus in gleicher Weise zu verstehen ist.

Die obige ausführliche Untersuchung hat nun mit Blick auf Situation und sonstige Diskussionslage in den frühchristlichen Gemeinden gezeigt, dass zudem Unterschiede zwischen den einzelnen Paaren wahrzunehmen sind. Für Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην etwa stellt sich die frühchristliche Situation ganz anders dar als für ἄρσεν καὶ θῆλυ. Spätestens hier zeigt sich, dass eine eschatologische Interpretation keineswegs die Problematik auflöst. Denn im gleichen Brief fordert Paulus aufs Heftigste, dass das οὐκ ἔνι bereits jetzt Auswirkungen haben muss bzw. hat. Die These, dass nur das erste Paar von eigentlicher Relevanz für Paulus in Gal wäre, funktioniert zwar insoweit, dass sich ähnliche Äußerungen auch an anderen Stellen des Briefes finden lassen (z.B. Gal 5,6; 6,15 u.ä.), wirft aber dennoch zwei Fragen auf: 1) Warum reduziert er dann die Tradition in Gal 3 nicht auch auf das erste Paar? Dass sie variiert werden kann, zeigen ja schließlich 1Kor 12,13 und Kol 3,11. 2) Was aber bedeutet es, dass die vorpaulinische – aus dem Taufzusammenhang stammende – Tradition alle drei Paare bietet?

Die ausführlichen Untersuchungen der drei Paare sowie die Gesamtschau der Tradition legen für die gerade dargestellte komplizierte Gesamtlage folgende Interpretation nahe: Das präsentisch zu verstehende οὐκ ἔνι bezieht sich sowohl auf die bisherige Unterschiedlichkeit im Gottesverhältnis, wie auch das bisherige Verhältnis der Genannten zueinander, wobei sich Zweiteres aus Ersterem ableitet. Wie es sich um kategorial sehr unterschiedliche Paarungen handelt, so gestalten sich auch die neuen Verhältnisse der drei Paare, v.a. auf der horizontalen Ebene, durchaus unterschiedlich. Gemeinsam ist ihnen aber, dass die neue Gleichheit coram deo sich auf die Verhältnisse coram hominibus auswirkt – und zwar bei allen drei Paaren.

οὐκ ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην (3,28a): In der Taufe gehen Juden wie Griechen einerseits eine Bindung zu Christus und andererseits eine Bindung zueinander ein, welche beispielsweise in der gebotenen Tischgemeinschaft zum Ausdruck kommt. In dem Gegensatzpaar werden somit sowohl Religions- als auch Volkszugehörigkeit ausgedrückt, da beides aus jüdisch-theologischer Sicht nicht zu trennen ist. Kontextuelle Untersuchungen machen dennoch deutlich, dass nicht nationale Unterschiede im Blick sind, sondern die um sich aus der Berufung Abrahams und des jüd. Volkes ergebende Unterscheidung zwischen Juden und anderen Völkern im Allgemeinen. οὐκ ἔνι meint in diesem Zusammenhang, dass es auch nach der Taufe unterschiedliche Völker und letztlich auch Religionen bleiben, wie die Ablehnung der Beschneidung für Heidenchristen deutlich macht, auch wenn sämtliche soteriologische Relevanz der Unterscheidung wegfällt. Doch auch wenn dies durchaus aktuell und real zu verstehen ist, handelt es sich keineswegs um das einzig wesentliche oder auch nur zentrale Paar der Aufzählung.

οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύθερος (3,28b): Während das Gottesverhältnis von Sklaven bisher durch die Ansprüche ihrer Herren eingeschränkt werden konnte, bedeutet die Taufe εἰς Χριστόν, welche keinerlei Gesetzesforderungen nach sich zieht, die Unerheblichkeit des Sklave- oder Freiseins im Gottesverhältnis. Auf der realen gesellschaftlichen Ebene meint dies keine Sozialrevolution – weder gesamtgesellschaftlich noch innerhalb der christlichen Gemeinde. Doch wenn ein Christ auch weiterhin einen Christen zum Sklaven haben kann, führt ihre Gleichwertigkeit vor Gott zu einer neuen Ebenbürtigkeit auf geistlicher Ebene: Sind sie beide υἱοὶ θεοῦ (3,26), so haben sie sich auch untereinander wie ἀδελφοί zu verhalten. Zugleich ist das Gegensatzpaar im Kontext der allgemeinen Befreiungs-Erbschafts-Thematik einzuordnen, welche vor jeder Art von freiwilliger Versklavung, v.a. unter das Gesetz warnt.

οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ (3,28c): In der für beide gleichen Taufe gehen Männer wie Frauen die alles entscheidende Gottesbindung ein. Ausgehend von sonstigen paulinischen Äußerungen und Berichten aus paulinischen Gemeinden zieht dies weder eine Aufhebung der Unterschiedlichkeit zwischen Mann und Frau, noch der Zweigeschlechtlichkeit oder Gottebenbildlichkeit nach sich. Wie Paulus die Sklaverei nicht abschafft, so hat er auch keine Gleichberechtigung nach modernem bzw. postmodernem Vorbild im Sinn. Dennoch lassen sich zwei geradezu revolutionäre Aspekte festhalten: Dass die Taufe in gleicher Weise an beiden durchgeführt wird und damit auch beide auf gleichem Wege gerechtfertigt werden, stellt einen kategorialen Unterschied gegenüber jüdischer Kultpraxis dar, welche das (soteriologisch notwendige) Bundeszeichen lediglich an Männern durchführt. Angesichts der (teilweise phantasiereichen) Fülle an Deutungsversuchen zu οὐκ ἔνι scheint am plausibelsten, dass das direkte Zitat aus Gen 1,27 nach der oben dargelegten Argumentation darauf verweist, dass die Taufe nicht die Unterscheidung zwischen männlich und weiblich negiert, sondern die Bezogenheit von Mann und Frau als engst mögliche Bindung ablöst und zugleich steigert: einerseits durch die Christusbindung des einzelnen und andererseits durch die Gemeinschaft der Christusgläubigen untereinander (siehe 3,28d).

Für alle drei Paarungen lässt sich demnach festhalten, dass die Gleichheit coram deo einerseits in der Taufe εἰς Χριστόν begründet wird und andererseits durch diese auch zum Ausdruck gebracht wird, indem sie bei wirklich allen Menschen in gleicher Weise durchgeführt wird. Diese Gleichheit wirkt sich sodann auf das Verhältnis der Christusgläubigen untereinander aus, indem die Taufe eine ganz neue Art von Gemeinschaft und Einheit zwischen den so unterschiedlichen Gruppierungen und – wie 3,28d zeigen wird – sämtlichen Getauften bewirkt. Sie hat ihre Ursache allein in der in der Taufe eingegangenen Christusbindung. Die Taufe εἰς Χριστόν ist damit nicht allein das rettende Initiationsritual des einzelnen, sondern wird auch zum Identitätsmarker der Gemeinschaft, wie Paulus im Folgenden pointiert festhält.

1.5 πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Gal 3,28d)
1.5.1 Kontextuelle Einbindung von Gal 3,28d

Während die bisher besprochenen Einzelaussagen der Perikope beinahe unabhängig voneinander gereiht erscheinen können, lassen sich für Gal 3,28d Relationen zu sämtlichen Einzelaussagen des Abschnittes wahrnehmen, seien sie syntaktischer, inhaltlicher oder auch argumentativer Natur. In dem πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ bündeln sich nicht nur verschiedene Einzelaspekte des voranstehenden paulinischen Gedankenganges, sondern diese wenigen Worte bilden auch das Gelenk zur folgenden Thematik der Erbberechtigung wirklich aller, die dann ab 3,29 entfaltet wird. Welcher Art die Bezugnahmen zum Kontext sind, kann allerdings durchaus diskutiert werden und hängt nicht zuletzt an der notwendigen textkritischen Entscheidung zur Stelle. Folgende näher zu erläuternde Fragestellungen ergeben sich aus den Kontextrelationen:

Welche Bedeutung hat der geradezu parallele Aufbau zu 3,26: πὰντες γὰρ … ἐστε … ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ?1 Ist 3,28d als Wirkung der Taufe aufzufassen (3,27a), evtl. als Explikation des mit εἰς Χριστὸν benannten Christusbezuges, wie auch 3,27b? Ist der räumliche Aspekt in 3,27b auch in 3,28d wahrzunehmen? Die oben dargestellte Interpretation von 3,28a–c als eine grundsätzliche Verneinung von Unterscheidungen und deren Relevanz (anstatt etwa von Unterschieden) hängt wesentlich an der in 3,28d gebotenen Begründung der Einheit aller.2 Zunächst ist also zu untersuchen, ob 3,28d tatsächlich als Einheitsaussage zu verstehen ist, um dann ggf. zu fragen: Von welcher Art ist diese Einheit – beschrieben durch εἷς – und enthält diese positive Bestimmung noch mehr als die voranstehenden negierten Paarungen? Das bereits thematisierte Christusverhältnis findet sich auch in 3,29a (εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ) und wird dort begründend für die beiden folgenden zutiefst soteriologischen Aussagen herangezogen. Inwieweit wird dies bereits in 3,28d vorbereitet?3 Oder ist die Verbindung vielmehr im Einheitsaspekt zu sehen, welcher sich in der Betonung des einen τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα wiederfindet? Die vielfältigen Bezugnahmen lassen sodann erneut die Frage nach Umfang und Hauptaussage der vorliegenden Tradition und der gesamten Perikope aufkommen.

Dass sich viele der hier angefragten Kontextverbindungen als zutreffend und zudem konstitutiv für die gesamte Argumentationsstruktur des Abschnittes erweisen werden, verdeutlicht die Zentralstellung dieser wenigen Worte nicht allein in der Perikope, sondern auch die Bedeutung der Argumentation 3,26–29 für den gesamten Brief.

1.5.2 Forschungsüberblick zu Gal 3,28d

Die dargestellten vielfältigen Beziehungen zum Kontext haben im Verlauf der Forschungsgeschichte sehr divergierende Interpretationen nach sich gezogen. Zusätzliche Erweiterung erfährt die Deutungslandschaft durch den Umstand, dass ja bereits für die Phrasen 3,27b und 28a–c, wie oben dargestellt, erheblich divergierende Auslegungen im Raum stehen. Grundsätzlich lässt sich feststellen, dass εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ entweder als Gleichheit aller oder aber als Einheit aller interpretiert wird. Einzelne Kommentatoren meinen auch beide Aspekte erkennen zu können.

1) Die Gleichheit aller in Christus Jesus: Versteht man γάρ als kausale Konjunktion, welche 3,28d begründend an 3,28a–c anschließt, und interpretiert die Negation der drei Gegensatzpaare zugleich dahingehend, dass es keine Unterschiede mehr gibt, so ergibt sich für 3,28d sinngemäß: „denn ihr seid alle einer in Christus Jesus […] denn ihr seid alle gleich.“ Worin die Gleichheit besteht und inwieweit sie bereits realisiert ist, darin jedoch unterscheiden sich die Vertreter dieser Position: „not that all Christians form a corporate unity, but that in Christ each man stands on the same level as his neighbour“.1 Während diese Auffassung Duncans die Gleichheit auf die Position bezieht, also hierarchische Strukturen verneint, geht die Interpretation Kählers tiefer: „denn insgesamt haben sie ja ein einheitliches Wesen kraft ihres Verhältnisses zu Christo Jesu.“2 Burton wiederum versteht Gal 3,28d überhaupt nur für einen positiven Ausdruck des bereits in 3,28a–c Gesagten: „[A]ll these distinctions vanish (there is no respect of persons with God); it is as if it were always the same person reappearing before him.“3

Als Ursache dieser Gleichheit wird zumeist allgemein das Taufgeschehen angegeben, wenn die Frage überhaupt gestellt wird. In dieser Weise argumentiert auch Mußner, wobei er in gewissem Maße auf der bildlichen Ebene bleibt: „Das εἷς ἐστε resultiert für Paulus aus dem vorausgehenden Χριστὸν ἐνεδύσασθε: weil alle bei der Taufe denselben ‚Christum angezogen‘ haben, sind sie alle durch die Taufe εἷς geworden.“4 Darauf stützt er sodann seine bekannte Deutung des „eschatologischen Einheitsmenschen“.5

Zur Interpretation von Gal 3,28d als bloße Gleichheitsaussage ist kritisch anzumerken, dass wie bereits angeklungen 3,28d auf vielfältige Weise in den Kontext eingebunden ist. Seine Bedeutung allein von 3,28a–c herzuleiten, gestaltet sich daher als schwierig. Bezüglich des dazu angeführten γάρ ist anzumerken, dass es einerseits auf Grund des beinahe inflationären Vorkommens nicht überzubewerten ist und andererseits sich ebenso auf einen größeren vorangehenden Abschnitt kausal beziehen könnte, z.B. 3,26–28. Außerdem ist zu prüfen, ob sich die hier zitierte Form erstens textkritisch sicher als ursprüngliche Variante erweisen lässt und ob zweitens besagtes εἷς eine Gleichheitsaussage überhaupt ermöglicht. Wird das ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ-Sein als Ursache der Gleichheit (ggf. herbeigeführt durch die Taufe) identifiziert, so wird dabei selten untersucht, ob die sonstige, formelhafte Verwendung von ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ-Aussagen ebenfalls mit Gleichheitsaussagen in Verbindung gebracht wird oder ob an den entsprechenden Stellen nicht andere Wirkungen und Aspekte im Vordergrund stehen.

2) Die Einheit aller in Christus Jesus: Die absolute Mehrheit der Exegeten sieht in εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ eine Aussage über die Einheit aller, die etwa in 3,28a–c in ihren verschiedenen Gruppierungen benannt werden. Dabei lassen sich ganz unterschiedliche Auffassungen wahrnehmen, von welcher Art diese Einheit und wie ihr Verhältnis zu Christus Jesus zu verstehen ist. Viele Ausleger nehmen eine Art kollektive Einheit an, ohne diese weiter zu beschreiben.6 Witherington III qualifiziert sie immerhin als „theologically prior to and more primary than the obvious distinctions which do and should exist in the covenant community.“7 Damit bietet er zugleich eine der möglichen Verhältnisbestimmungen zu 3,28a–c an, welche ebenfalls sehr unterschiedlich ausfallen können. Für Hansen etwa laufen 3,28a–c und 3,28d auf die gleiche Aussage zu: „[t]he social unity“,8 welche sich aus zwei Wurzeln speist: „from the singularity of Christ and the believers‘ new corporate identity in him.“9 Die an Christus bindende Taufe hat für ihn „negated all other criteria for participation, including, most prominently, the law.“10 Der Einheitsaspekt gewinnt dabei eine derartige Zentralität, dass Hansen diese vorpaulinische Tradition als „the baptismal unity formula“ bezeichnen kann.11

Daneben treten Interpretationen, welche die Einheit mit Verweis auf die bewusst gewählte maskuline Form εἷς personal verstehen, wie etwa de Boer: „presumably the Greek word for human being, anthropōs, which is also grammatically masculine, is to be supplied (cf. Col 3:9): They are all ‚one [human being] in Christ Jesus‘ […] to what amounts to a new humanity, defined by Christ.“12 In eine ähnliche Richtung lässt sich auch Martyn lesen, wenn bei ihm auch bereits die klassische Interpretation durchscheint, welche ein personal verstandenes εἷς mit Christus identifiziert: „Members of the church are not a thing; but are one person, having been taken into the corpus of the One New Man.“13 Er sieht darin „the beachhead of God’s new creation“,14 schreibt aber gleichzeitig: „In Christ […] persons who were Jews and persons who were Gentiles have been made into a new unity that is fundamentally and irreducibly identified with Christ himself as to cause Paul to use the masculine form of the word ‚one.‘“15 Überhaupt ist wahrzunehmen, dass unterschiedlich intensiv darüber reflektiert wird, dass es nicht Χριστός, sondern ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ heißt. Hartman, welcher den Schwerpunkt in der Christusbindung ausmacht, schreibt etwa: „Die von den Christusbedingungen Betroffenen teilen ein überindividuelles Leben, das Jesus Christus genannt wird.“16

Wenn diese letzten beiden auch feststellen, dass 3,28d selbst keine dezidierte Leib-Christi-Metaphorik enthält, schlagen sie doch beide17 bereits den Bogen zu der wohl am breitesten rezipierten Interpretation des εἷς, nämlich als Bezeichnung für den Leib Christi (σῶμα Χριστοῦ). Stellvertretend sei dafür Dunn zitiert: „[…] he [Paul, CM] regularly spoke of many believers as ‚one‘, using the imagery of a single body consisting of many members […], and this is probably what he had in mind here, as the parallel between the trains of thought in 1 Cor. xii. 13–14 and verses 27–8 suggests“.18 Dabei betont er: „[…] not as a levelling and abolishing of all racial, social or gender differences, but as an integration of just such differences into a common participation ‚in Christ‘“.19 Ähnlich Cullmann, welcher die in 3,27a erwähnte Taufe dann als „Einordnung in Christi Leib“ durch Gott versteht.20

Einen Spezialfall innerhalb der Leib-Christi-Interpretation stellt Betz dar, womit er zum Abschluss dieses Überblicks noch einmal illustriert, wie erheblich sich die Deutungen der wenigen Vers(abschnitt)e Gal 3,27f wechselseitig beeinflussen können: „Da Christus androgyn ist, würde dies auch für seinen ‚Leib‘ gelten und ebenso für die Christen, die Glieder an diesem ‚Leib‘ sind.“21

Die durchaus divergierenden Interpretationen von Gal 3,28d als „Einheit aller in Christus Jesus“ provozieren zwei kritische Rückfragen: 1) Wenn εἷς tatsächlich das σῶμα Χριστοῦ meint,22 ist diese Vorstellung dann bereits der Tradition immanent gewesen oder paulinische Ausdeutung der knappen Formel? 2) Kann ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ tatsächlich als Identifikation mit Χριστός verstanden werden? Hierbei handelt es sich um eine Frage, die auch nichtpersonale Einheitsdeutungen kaum reflektieren.

3) Gleichheit und Einheit aller in Christus Jesus: Mit unterschiedlichen Begründungen sowie unterschiedlichen Ansätzen gelingt es einigen Exegeten, den Einheits- und den Gleichheitsaspekt zu verbinden: „There is little ground for a choice between the two ideas. Both are equally Pauline and equally suitable to the immediate context.“23 Nach Halter würde eine schwerpunktmäßige Betonung des einen oder anderen Aspektes sogar zu einem schiefen Verständnis des Gesamtzusammenhanges führen.24 Wie aber kann εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ gleichzeitig als Einheit und Gleichheit aller verstanden werden?

Laut Longenecker stehen die beiden Dimensionen des εἷς in einem kausalen Verhältnis zueinander: „[…] that ‚in Christ Jesus‘ there is a new ‚oneness‘ that breaks down all former divisions and heals injustices.“25 Eine ähnliche Argumentation findet sich auch bei Rohde, obwohl er die Gleichheit (bezogen auf 3,28a–c) ganz anders verstehen kann: „[…] daß alle in Christus eine Einheit bilden und auf diese Weise alle in derselben Beziehung zu Gott stehen.“26 Schlier gelingt es sodann – als Vertreter der Leib-Christi-Interpretation – beide Aspekte innerhalb des Bildes zu verorten: „[S]ie sind in Christus alle zusammen Einer, der Leib Christi; sie sind es freilich so, daß jeweils jeder Einzelne im Verhältnis zum Anderen Christus ist, also deutlicher: daß sie nur noch Glieder Christi sind.“27

Diese Beispiele verdeutlichen erneut, dass der unmittelbare Kontext unter bestimmten Voraussetzungen beide Interpretationsrichtungen hergibt. Sowohl γάρ als auch das folgende εἰ δέ fordern geradezu eine kontextimmanente Deutung. Der Bezugspunkt der beiden Proformen kann aber ganz unterschiedlich ausgemacht werden und selbst dann hängt die Auslegung von der Vorinterpretation entweder von 3,27a oder 3,27b oder 3,28a–c oder auch 3,29 ab. Auch „Kombinationsversuche“ lösen die Fragestellung m.E. nicht, sondern verquicken lediglich die Gemengelage. Die folgende Untersuchung hat als Minimalziel, einen Teil der Deutungsvarianten auszuschließen. Leitend dazu sollen die oben aufgeführten kritischen Anfragen sein.

1.5.3 Textkritische Problematik von Gal 3,28d

Wie bereits festgestellt liegt ein Teil der diskutierten Problematik in der diffizilen textkritischen Lage begründet. Jedoch wird die sich anschließende Erörterung der belegten Varianten erweisen, dass nicht erst Textverderbnis o.ä. zu einer unsicheren Textbasis und damit schwierigen Ausgangslage für die Interpretation geführt hat, sondern dass die unterschiedlichen Varianten der ältesten Zeugen – teilweise mit mehrfachen Korrekturen – auf eine frühe Diskussion und unterschiedliche Verstehensmöglichkeiten hinweisen. Die wesentlichen, von Nestle/Aland²⁸ aufgenommenen Textversionen zu 3,28d sind folgende: ¹⁾ ἕν εστε εν Χριστω, 2) εστε Χριστου, 3) εστε εν Χριστου (evtl. zu lesen als ἕν Χριστου), und 4) die als txt gelesene Version εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ. Sie sollen im Folgenden einzeln auf die Qualität ihrer Bezeugung sowie auf die Plausibilität in Vers und Kontext hin untersucht werden.

1) […] πάντες γὰρ ὑμεῖς ἕν ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – „[…] denn ihr seid alle eins in Christus Jesus“: Erst ab der 26. Auflage listen Nestle/Aland diese lediglich von drei Zeugen belegte Variante auf. Alle drei werden erst auf das 9. Jh. datiert, wobei die beiden Majuskeln Codex Augiensis (F^p/010) und Codex Boernerianus (G^p/012) der Textwertkategorie II bzw. III zugeordnet werden,1 die Minuskel 33 hingegen der höchstens Kategorie. Jedoch bezeugen diese die wohl einfachste Aussage unter den belegten Varianten. Die neutrische Form zielt dabei lediglich auf eine Einheitsvorstellung, wie sie aus unterschiedlichen ekklesiologischen paulinischen Texten bekannt ist2 – hier herbeigeführt durch das „sich-mit-Christus-Umgeben“ in der Taufe und leicht als Konsequenz aus der neuen Unterscheidungslosigkeit und damit auch Zusammengehörigkeit zu verstehen, welche in 3,28a–c beschrieben wird. Nimmt man 3,27f als eine stringente Argumentation, mglw. sogar Tradition an, so wirft diese Einheitsvorstellung „in Christus Jesus“ nicht nur ein Licht zurück auf das Aufeinanderverwiesensein, wie es in 3,28a–c thematisiert wird, sondern spricht zugleich für eine räumliche Vorstellung von 3,27b: Wo doch die Einheit nicht zuletzt darin begründet wird, dass alle Getauften sich – erstmals ohne Unterschied – „in diesem Christus“ wiederfinden. Jedoch ist die Bezeugung so schwach, dass diese Variante 1 kaum als ursprünglich angenommen werden kann, sondern eher als späterer Versuch der Vereinfachung verstanden werden muss.

2) […] πάντες γὰρ ὑμεῖς ἐστε Χριστοῦ Ἰησοῦ – „[…] denn ihr seid alle des Christus Jesus“: Zunächst3 bieten Nestle/Aland überhaupt nur diese Variante als Alternative zu txt und können dazu mit dem P. Chester Beatty III (P⁴⁶; um 200), einer Korrektur des Codex Sinaiticus (‎‏א‏‎ / 01; 4. Jh.)4 und dem Codex Alexandrinus (A/02; 5. Jh.) drei sehr alte Majuskeln mit der Textwertkategorie I anführen. Damit ist die Variante ähnlich gut belegt wie txt und bietet zudem eine verständliche Aussage, die auch der darauffolgende Vers kennt: Über den Genitiv wird die Zugehörigkeit zu Christus ausgedrückt (vgl. 3,29a). Auch der Anschluss über εἰ δὲ ὑμεῖς kann als bewusste Wiederholung verstanden und damit einer Harmonisierungsargumentation für Gal 3,28d entgegengehalten werden. Zudem handelt es sich bei der Genitiv-Konstruktion um einen von Paulus des Öfteren auf Christus angewendeten Ausdruck.5 Die vorangehende Argumentation ließe sich dann dahin deuten, dass in der Taufe diese Zugehörigkeit zu Christus grundgelegt wird, indem εἰς Χριστόν getauft wird – ein Gedanke, welcher ja auch ἐνδύομαι Χριστόν eignet. Die Einleitung über πάντες γάρ zielt dann weniger auf das Aufeinanderverwiesensein der drei Gegensatzpaare in 3,28a–c ab (wie bei Variante 1), sondern allgemeiner auf das wirklich-alle-einschließende-Element der Taufe. Dabei ist zu überlegen, ob das „des-Christus-Sein“ bereits als eigene Kategorie verstanden wird, und zwar als die einzig entscheidende, welche jede andere (bisherige) Kategorisierung obsolet und gegenstandslos werden lässt. Dazu aber mehr im Zusammenhang mit 3,29a.

3) […] πάντες γὰρ ὑμεῖς ἐστε ἐν/ἕν Χριστοῦ Ἰησοῦ – „[…] denn ihr seid alle in Christus Jesus“ oder „[…] denn ihr seid alle eins des Christus Jesus“: Die dritte Variante, welche mit der ursprünglichen Lesart des Codex Sinaiticus einen Zeugen der ersten Kategorie anführen kann, ergänzt durch eine Einzelhandschrift der Vulgata,6 bietet eigentlich auf Grund der fehlenden Akzente zwei Lesemöglichkeiten. Beide stellen zwar inhaltlich mögliche und durchaus anschlussfähige Aussagen dar, wären aber genauso beide grammatikalisch inkorrekt. […] ἐστε ἐν Χριστοῦ Ἰησοῦ liegt inhaltlich auf der Linie der ersten Variante (ohne den Einheitsaspekt), nur dass ἐν den Dativ statt den Genitiv fordert. […] ἐστε ἕν Χριστοῦ Ἰησοῦ hebt auf den Einheitsgedanken ab, wobei neben dem Genitiv bei diesem Verständnis auch die Wortstellung unpassend erscheint. Insofern stellt ἐν m.E. die ursprüngliche Lesart des Sinaiticus dar, deren Wortstellung und Konstruktion mit Genitiv zugleich den Anlass für die Korrekturen gegeben hat. Grund dafür dürfte ein Abschreibfehler sein, wobei bereits die sehr unterschiedlichen Korrekturen (Variante 2 und txt), welche beide anderweitig gut belegt sind, andeuten, dass man sich über den hinter dem Fehler vermuteten ursprünglichen Text keineswegs einig ist.

4) […] πάντες γὰρ εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – „[…] denn ihr seid alle einer in Christus Jesus“: Die von Nestle/Aland bevorzugte Variante ist qualitativ noch etwas besser belegt als Variante 27 und hat (auf Grund des Mehrheitstextes) die absolute Mehrheit der Zeugen für sich. Die vielfältigen, bereits zu Variante 1 dargelegten, Relationen zum Kontext lassen sich auch für diese Variante wahrnehmen: der Einheitsgedanke (vgl. 3,28a–c), der räumliche Aspekt (vgl. 3,27b), sowie die in der Taufe begründete Christusbindung (vgl. 3,27a.b.a). Der einzige, doch vermutlich entscheidende Unterschied liegt darin, dass nicht von einer neutralen Gemeinschaft gesprochen wird, sondern davon, dass alle Getauften „einer“ sind, demnach als eine (männliche) Person aufgefasst werden. Ohne vergleichbare Vorstellungen, welche die Gemeinde als eine Person verstehen, muss diese Variante als schwierigste erscheinen. Doch wie bereits im Rahmen des Forschungsüberblicks dargestellt, wird zu ihrer Interpretation oft die Leib-Christi-Vorstellung herangezogen.

So bieten also mehrere Varianten inhaltlich sinnvolle Versionen zu 3,28d, die sich jeweils ganz ähnlich in anderen paulinischen Texten finden lassen. Die Bezeugung spricht schließlich dafür, dass es sich entweder bei ἐστε Χριστοῦ Ἰησοῦ oder εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ um die ursprüngliche Variante handelt. Allein die Korrekturgeschichte des Sinaiticus8 macht deutlich, dass hier nicht nur eine sehr alte, sondern auch äußerst kontrovers diskutierte textkritische Stelle vorliegt, nicht zuletzt daran ersichtlich, dass die beiden Korrekturen (siehe die beiden oben zitierten Varianten) auf ganz unterschiedliche Aussagen abzielen, welche jeweils erheblichen Einfluss auf die Interpretation von 3,27f im Ganzen haben.9

Jedoch verbleibt eine weitere Möglichkeit, die Plausibilität der beiden Varianten zu beurteilen, indem man nämlich 3,27f als Tradition wahrnimmt.10 Die zwei Hauptaspekte, welche für 3,27f eine traditionelle Formulierung vermuten lassen, sind dabei beide von textkritischer Relevanz: 1) der geprägte Sprachgebrauch: Die bildhafte Vorstellung des εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ fügt sich dabei nahtlos an den äußerst knappen, den Ablauf des Taufrituals bildlich erläuternden Stil von V. 27 an. Jedoch handelt es sich auch bei ἐστε Χριστοῦ um eine verknappte theologische Aussage, welche sich zudem in V. 29a wiederholt. Aussagekräftiger für die textkritische Diskussion sind daher schon eher 2) die beiden anderen Stellen, an denen die Tradition Verwendung findet:11 In Zusammenhang mit der Taufe bieten auch 1Kor 12,13 und Kol 3,11 negierte Gegensatzpaare, verwandt denen in Gal 3,28a–c, und lassen diesen argumentativ begründend eine Einheitsaussage folgen: In 1Kor 12 – eigentlich im gesamten 1Kor – malt Paulus den Korinthern ihre gegebene Einheit bei aller Vielfalt vor Augen, wobei 1Kor 12,12f zweifellos einen der Höhepunkte in dieser leidenschaftlichen Argumentation bildet.12 Die besprochene Tradition wird dazu herangezogen, um diese in der Taufe grundgelegte Einheit und Einzigkeit zu betonen: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν, εἴτε Ἰουδαῖοι εἴτε Ἕλληνες εἴτε δοῦλοι εἴτε ἐλεύθεροι, καὶ πάντες ἓν πνεῦμα ἐποτίσθημεν (1Kor 12,13). Und während diese Einheit in 1Kor 12 kontextbezogen anhand des einen Geistes erläutert wird, findet sich der Aspekt in Kol 3,11 wie auch in Gal 3,28d ausgedrückt über die alles entscheidende Christusbindung des Getauften: ὅπου οὐκ ἔνι Ἕλλην καὶ Ἰουδαῖος […] ἀλλὰ [τὰ] πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός. Dass damit nicht allein die ethische Vorbildwirkung Christi gemeint ist, erweist sich darin, dass Paulus im Folgenden zu Gunsten der Liebe und des Friedens Christi untereinander daran erinnert, dass καὶ ἐκληθήτε ἐν ἑνὶ σώματι (Kol 3,15). Ebenfalls beachtenswert ist, dass diese Einheit nicht absolut ausgesagt wird, sondern jeweils als eine Einheit ἐν … näher qualifiziert wird: καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν … (1Kor 12,13); … πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Gal 3,28); … ἀλλὰ τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός (Kol 3,11).

Die Tradition wird in ihrem Wortlaut nicht mehr genauer zu rekonstruieren sein, jedoch lassen sich drei Elemente festhalten: 1) der Taufbezug, der konstitutiv für 2) die Negierung der Gegensatzpaare ist, auf welche (argumentativ begründend) 3) eine Einheitsaussage folgt. Wenn man sich nun die beiden textkritischen Varianten anschaut, welche als gut belegt und zugleich plausibel beurteilt werden können, so stellt man fest, dass ἐστε Χριστοῦ Ἰησοῦ der Einheitsaspekt vollkommen fehlt.13 Dass eine Einheitsaussage aber definitiv Bestandteil der Tradition gewesen ist, konnte anhand des jeweiligen Kontextes von 1Kor 12,13 und Kol 3,11 aufgezeigt werden. Demnach ist εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ als die ursprüngliche Lesart anzusehen,14 da nur sie den Einheitsaspekt bietet.

Mit dieser Feststellung ist nun zu überlegen, wie εἷς zu verstehen ist und welche Auswirkung 3,28d als Abschluss und zugleich argumentativer Bestandteil von 3,27f auf die Interpretation des Abschnittes hat.

1.5.4 Einheitskonzepte im NT

Ist eine Einheitsaussage originär mit der Tradition verbunden, so stellt sich die Frage, wie sie sich inhaltlich zu den anderen Teilen der Tradition verhält. Vor dem Hintergrund der bereits geleisteten Interpretationen zu 3,26–28c soll noch intensiver nach Einheitsvorstellungen in den neutestamentlichen Schriften (speziell εἷς-Aussagen) gefragt werden, um die so gewonnenen Ergebnisse auf ihre Aussagekraft für eine Existenz ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ hin auszuwerten.

„εἷς here has the meaning ‚one‘ in contrast to the parts of which a whole is made up’, as suggested by the contrast with ‚all‘ (πάντες). It stresses wholeness or unity.“1 Die semantische Grundbedeutung von εἷς „einer im Gegensatz zu einer Mehrzahl“ ist so eindeutig und unbestreitbar,2 dass die Frage aufkommt, wie man überhaupt zu einer Gleichheitsaussage für Gal 3,28d kommen kann – wohl nur mit einer eindeutigen Harmonisierungsabsicht: Wer 3,28a–c als Negierung sämtlicher Unterschiede versteht, will im Folgenden in εἷς keine in Christus begründete Einheit, sondern vielmehr eine in der Taufe durch Christus bewirkte Gleichheit sehen.

So stellt sich nun die Frage, welche Konzepte und Vorstellungen von Einheit und Einzigkeit lassen sich im NT, speziell in den paulinischen Schriften finden und können sie für 3,28d in Anschlag gebracht werden? Die in den unterschiedlichsten frühchristlichen Schriften hoch gewertete, oftmals angemahnte Bedeutung der Einheit scheint zwei grundsätzliche Wurzeln zu haben: einerseits die allgemeine Wertschätzung der Einheit und andererseits die Einzigkeit Gottes.

1.5.4.1 Neutestamentliche Einheitskonzepte allgemein

Laut Betz stehen die neutestamentlichen Konzepte unter dem „Einfluß der für die antike Religion, Philosophie und Politik grundlegenden Denkkategorie Einheit–Vielheit. Das Urchristentum teilt in vollem Maße die gemeinantike Bevorzugung von Einheit und die negative Einschätzung von Vielheit in ihren verschiedenen Manifestationen.“1

Wesentlich expliziter ausgeführt und nicht zuletzt für die paulinische Theologie grundlegend ist die Vorstellung von der Einzigkeit Gottes und deren Bedeutung für die Konstitution der christlichen Gemeinde. Der Monotheismus wird dabei nicht nur in seinen Inhalten, sondern oft auch in seinen prägenden Formeln aus dem Judentum übernommen: Die sogenannte Monotheismusformel, wie sie ins jüdische Glaubensbekenntnis eingegangen ist (‎‏יהוה אלהינו יהוה ארד‏‎ […] / […] κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν [Dtn 6,4]) und von Jesus als das höchste Gebot zitiert wird (Mk 12,29 par), findet sich an prominenten argumentativen paulinischen Stellen wie etwa in Gal 3,20 ([…] ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν) oder Röm 3,30 (εἴπερ εἷς ὁ θεὸς ὃς δικαιώσει […]),2 später aber auch in den Evangelien (z.B. Mt 23,8–10). Dass der monotheistische Glaube der in der Antike verbreiteten Vielgöttervorstellung manifest gegenübersteht, verleiht seiner argumentativen Verwendung etwa bei der Beschreibung der Gemeinde ein spezielles, teilweise wohl erläuterungsbedürftiges Gewicht.

Was aber meint „Einzigkeit“? Im Kontrast zu vielen Göttern hat die Vorstellung von nur einem Gott automatisch den Aspekt der Einzigartigkeit. Dies lenkt bereits den Blick von der rein nummerischen Aussage (einer anstatt fünf) auf die Qualitätsebene. Dass diese zweite Dimension der Einzigkeit christlicherseits als mindestens ebenso wesentlich wahrgenommen wird, macht spätestens die „Erweiterung“ der Formel auf Christus deutlich: „Die Monotheismusformel wird variiert, um analog zur Einzigkeit Gottes die einzigartige Stellung Christi festzustellen (Jak 4,12; Mt 23,8–10).“3 Neben der gesonderten Stellung und Einmaligkeit Christi4 wird in der johanneischen Theologie dazu speziell die Einheit mit Gott betont: ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν (Joh 10,30). Mit Blick auf die Interpretation von Gal 3 ist dazu festzuhalten, dass das Einssein des Vaters mit Christus nie als Identität verstanden, sondern stets als besonders qualitative Form von Gemeinschaft, nämlich Einheit, dargestellt wird. Davon wird auch eine Einheitsvorstellung für andere abgeleitet: ἵνα πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐμοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡμῖν ὦσιν […] (Joh 17,21).5 Beachtenswert ist hierbei, dass die Einzigkeitsvorstellung, welche auf Einheit abhebt, mit einer (reziproken) ἐν-Aussage kombiniert ist, wie wir sie auch in 3,28d vorfinden.6 Paränetisch-argumentativ wird die Einzigkeit Gottes gelegentlich aber auch unabhängig vom Einheitsaspekt hervorgehoben: Ὑμεῖς δὲ μὴ κληθῆτε ῥαββί· εἷς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος, πάντες δὲ ὑμεῖς ἀδελφοί ἐστε. (Mt 23,8).7

1.5.4.2 Einheitskonzepte bei Paulus

Auch für Paulus gibt „Gottes Einzigkeit gedankliches und praktisches Fundament seines Denkens“ ab:1 εἴπερ εἷς ὁ θεὸς ὃς δικαιώσει περιτομὴν ἐκ πίστεως καὶ ἀκροβυστίαν διὰ τῆς πίστεως. (Röm 3,30) Dass Gott – in Christus – an allen gleich handelt, begründet eine Einheit von ganz neuer Qualität: οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις (Gal 6,15). Um diese Einheit zu illustrieren spielt Paulus geradezu mit unterschiedlichen ekklesiologischen Metaphern, die doch alle einen Grundaspekt seiner Ekklesiologie herausstellen, welcher sich folgendermaßen zusammenfassen lässt: „Nur gemeinsam ergebt ihr ein sinnvolles, funktionierendes Ganzes – und dazu braucht es nicht nur jeden Einzelnen, sondern ein jeder wirkt auch (konstitutiv) auf die anderen ein.“ Dies verdeutlicht am sinnfälligsten sein Bild von der Gemeinde als Leib Christi: ἡμεῖς πάντες εἰς ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν […]καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν μέλος ἀλλὰ πολλά. (siehe 1Kor 12,13f; 1Kor 10,17; Röm 12,4–6)2 Aber auch Metaphern wie die Gemeinde als Bau Gottes (1Kor 3,9b–15), als Tempel (1Kor 3,16f) oder auch ungesäuerter Teig (1Kor 5,6–8)3 – wenn auch teilweise unter einem anderen Fokus herangezogen, wie etwa dem Gemeindeaufbau oder dem Gericht – zeigen, dass nicht nur die Einzigkeit und Bedeutung der christlichen Versammlung, sondern auch ihre konstituierenden Bindungen in den Blick geraten: Einerseits die jeweilige und zugleich gemeinsame Bindung an Christus (Christus als σῶμα [1Kor 12,12f], θεμέλιος [1Kor 3,11] oder πάσχα [1Kor 5,7]), andererseits die Bindung untereinander (die ergänzenden Funktionen der Gliedmaßen [1Kor 12,14–31], das Aufeinander der Steine [1Kor 3,10f], das Verderben des Teiges durch auch nur den geringsten Anteil gesäuerten Teiges [1Kor 5,6.8]).

Einheit ist für Paulus demnach eine konstitutive Komponente für die christliche Gemeinde. Sämtliche von ihm gewählten ekklesiologischen Metaphern spiegeln dies wider. Besonders in seinen Ermahnungen macht er deutlich, dass dies gerade eine erhöhte, nicht etwa eine geringere Verantwortung des Einzelnen nach sich zieht. Denn die Einheit fußt gerade nicht auf Gleichheit der einzelnen Beteiligten, sodass der Einzelne nötigenfalls austauschbar wäre, sondern auf dem reibungslosen Mit- und Füreinander der unterschiedlichen Menschen mit ihren Begabungen und Funktionen. Dies gilt für die Gemeindeleiter (1Kor 3) ebenso wie für die Glieder der Gemeinde (1Kor 12).

Betrachtet man nun konkret Gal, so begegnen Einzigkeits- und Einheitsaussagen v.a. in Kp. 3: Um die Erlösung vom Fluch des Gesetzes zu erklären, erweist Paulus Christus als den einen Nachkommen (ἀλλ ὡς ἐφ ἑνός· καὶ τῷ σπέρματί σου [3,16]) und damit Erben der Verheißung an Abraham. Seine entscheidende Interpretation der Nachkommensverheißung4 als Singular (τῷ σπέρματι αὐτοῦ [3,16]) verbindet Paulus über die Vokabel εἷς/ἕν5 mit zwei anderen Schlüsselstellen des Kapitels, welche beide die Einzigkeit betonen: ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἕστιν, ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν (3,20). Diese argumentative Eröffnung läuft schließlich auf πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (3,28d) hinaus – auf Grund der Einzigkeit der Stellung Christi (3,16) und der Einzigkeit Gottes (3,20) wird diese nun auch für alle Getauften postuliert. Wenn Christus der eine Nachkomme ist und nun auch für alle Χριστοῦ gilt, dass sie τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα […] κατ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι sind, dann können sie dies nur (als) εἷς sein (3,28f).

Paulus leitet aus der Einzigkeit Gottes und dessen einzigartiger Einheit mit Christus auch Einheitsqualitäten für die Christen, hier Getauften, ab. Dass sich Paulus unter dieser Einheit qualitativ etwas anderes vorstellt als die bloße Summe oder Gemeinschaft der einzelnen (Bestand-)Teile erweist sich dann in 6,15 – ein Vers, der wie 3,28a von der (bleibenden) Verschiedenheit Beschnittener und Unbeschnittener ausgeht: οὔτε γὰρ περιτομή τί ἐστιν οὔτε ἀκροβυστία ἀλλὰ καινὴ κτίσις.

1.5.4.3 Personale Einheitsvorstellungen

Wenn εἷς der Einheitsvorstellung einen personalen Akzent verleiht, so bleibt abschließend zu fragen, welche der dargelegten neutestamentlichen Einheitskonzepte personal verstanden werden und als Deutungsmuster für 3,28d dienen können: 1) Die Einheit von Gott/Vater und Christus: Von dieser besonderen Art der Einheit – oftmals ausgedrückt durch reziprokes „ἐν-Sein“ – soll auch die Einheit der Anhänger ausgehen. Jedoch findet sich dieses Konzept lediglich in den Evangelien, speziell Joh, und zudem sagt es zwar eine Einheit von Personen aus, jedoch hat diese Einheit selbst keinen personalen Charakter. 2) Die Leib-Christi-Metapher: Die Grundmetapher dieser ekklesiologischen Vorstellung des Paulus ist ein menschlicher Körper, der buchstäblich davon lebt, dass seine Glieder sich ergänzen und darin auf grundlegende Weise untereinander verbunden sind.1 3) Ein Leib mit der Prostituierten: […] ὅτι ὁ κολλώμενος τῇ πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν (1Kor 6,15–17). Die auf Gen 2,24 Bezug nehmende Vorstellung, dass die Vereinigung mit einer Prostitutierten so eng verstanden wird, dass sie als ein Leib bezeichnet werden kann, hat bei Paulus ihre eigentliche Pointe darin, dass sie zur Vereinigung mit dem κύριος in Konkurrenz steht, welche als ἓν πνεῦμα bezeichnet wird. Ebenfalls beachtenswert ist, dass Paulus die Vorstellung an die Glied-am-Leib-Christi-Metapher anbindet.

Die Einzigkeits- und Einheitskonzepte des NT bewegen sich demnach – von den benannten drei Ausnahmen abgesehen – in einer apersonalen Bildwelt. Schaut man sich sodann die Einheitsmetaphern der frühen christlichen Schriften an, so findet sich auch dort eine Fülle an bildlichen Umschreibungen – die allerwenigsten jedoch sind spezifisch personal zu verstehen.2

Will man εἷς in 3,28d demnach als (männliche) Person verstehen, was die textkritischen Überlegungen als wahrscheinlich gemacht haben, so verbleiben zwei Aussagevarianten zur Wahl: 1) εἷς meint den Leib Christi. Und das in 1Kor 12 und Röm 12 ausführlich entfaltete paulinische Konzept steht hier bereits hinter der knappen Formel. Dagegen spricht m.E., dass das σῶμα Χριστοῦ dann als ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ zu verstehen wäre und zudem das Konzept den Adressaten bekannt gewesen sein müsste, um für das Verständnis einer derartigen Verkürzung vorausgesetzt werden zu können. Wahrscheinlicher ist: 2) εἷς ist zu verstehen im Sinne von „wie ein einziger Mensch bzw. Organismus“, welcher – anders als eine sächliche, unbelebte Gruppe – mehr ist, als die bloße Summe seiner Teile, sondern (lebens-)notwendigerweise auf das Zusammenwirken aller „Beteiligten“ angewiesen ist. Hierbei handelt es sich um ein bekanntes Motiv, das sich in sämtlichen ekklesiologischen Bildern bei Paulus wiederfindet. Dies aber liegt begründet in der Taufe εἰς Χριστόν und ist zugleich aufgehoben ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Dass eine Unterteilung der Gemeinde in Gruppierungen, wie sie etwa in Gal 3,28a–c aufgezählt werden, grundlegend lebenszerstörend wirken kann, wenn nicht komplett unmöglich ist, findet sich wieder in 1Kor 1,12f. Wenn dieser Mensch dort wie auch in 1Kor 12 mit Christus identifiziert wird, kann als Weiterentwicklung der hinter Gal 3,28d stehenden Tradition verstanden werden. Entsprechend entfaltet Paulus an dieser Stelle dann auch die ursprüngliche Metapher einer personalen Einheit ausführlich über dessen einzelne Glieder und deren Funktionen.

1.5.4.4 Einheitsvorstellungen in paulinischen Taufstellen

Nicht zufällig finden sich an allen drei Stellen Bezugnahmen auf die Taufe. Dazu sei noch eine letzte Wahrnehmung festgehalten: Obwohl die Taufe als Initiationsritual zuerst ein Ritual für und am Individuum ist, ist 3,27f (eigentlich gesaMt 3,23–29) plural formuliert und zwar in der 2. Person Plural (3,27a.b.28d). Die einzigen singularen Bestimmungen (3,28a–c) sind, als vergangene Realität, negiert. Dass dies nicht allein der rhetorischen Situation der Ansprache einer Gemeinde im Brief geschuldet ist, sondern einen beachtenswerten Interpretationsfaktor darstellt, untermauern v.a. zwei Aspekte: 1) Paulus wechselt den Numerus, wenn es ihm rhetorisch-argumentativ sinnvoll erscheint, indem er bspw. in die Ich-Perspektive übergeht. 2) Sämtliche paulinische βαπτίζω-Aussagen sind im Plural formuliert. Grund dafür ist nicht, wie oft behauptet, der formelhafte Charakter der Aussagen. Denn es lassen sich Belege für alle drei Personen im Plural finden: ἐβαπτίσθημεν (Röm 6,3; 1Kor 12,13), ἐβαπτίσθητε (Gal 3,28d; 1Kor 1,13.15), ἐβαπτίσθησαν (1Kor 10,2).1 Teilweise lässt sich sogar der dezidierte Wechsel vom voranstehenden Singularduktus in den Plural beobachten.

Gibt es also eine inhaltliche Implikation, vom Getauftwerden stets im Plural zu sprechen? Dass die Erfahrung von Massen- oder zumindest Gruppentaufen einzige Ursache des pluralen Sprachgebrauchs sein soll, widersprechen Berichte, welche die Praxis von Einzeltaufen belegen (Apg 8), nicht zuletzt die eigene Taufe des Paulus (Apg 9).

3,28d steht, wie bereits dargelegt, in vielfältigen Beziehungen zu seinem Kontext und damit im besonderen Fokus der Perikope. Das dort postulierte Eins-Sein in Christus ist aber nun nicht irgendeine Wirkung der Taufe neben anderen, sondern muss als ihre Grundbestimmung verstanden werden: Getauft zu sein, bedeutet „eins zu sein“ – eine Erfahrung und Realität, die der Einzelne (allein) nicht machen kann. Dies unterstreichen auch die vorangehenden wie folgenden Qualifizierungen der Getauften: υἱοὶ θεοῦ ἐστε (3,26), τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστε […] κληρονόμοι (3,29). Gemeinsam sind sie Söhne Gottes, Nachkommen Abrahams und Erben der Verheißung und zwar durch und damit auch im Gegenüber zu dem einen Sohn Gottes, dem einen Nachkommen Abrahams (3,16.19) und dem einen wahren Erben der Verheißung (3,22).

Menschen, die zuvor nach unterschiedlichen Kategorien unterschieden und eingeteilt wurden (3,28a–c), bilden jetzt eine Einheit. Nur gemeinsam sind diejenigen, welche zuvor entweder der περιτομή oder der ἀκροβυστία zugeordnet werden konnten (6,15a), die καινὴ κτίσις (6,15b). Dabei handelt es sich weder bei der Einheitsvorstellung noch ihrer Bindung an die Taufe um spezifische Gal-Themen. Die verschiedenen, vielfältigen im 1Kor behandelten Themen und Probleme sind geradezu am roten Faden der Vielfalt-Einheits-Problematik aufgefädelt. Entsprechend lassen sich die Bezugnahmen auf die christliche Taufe in dem Paulusbrief mit den meisten Tauftexten an genau den Stellen finden, wo Paulus auf die grundlegende Einheit der Gemeinde abzielt.

Aus der Wahrnehmung, dass sämtliche paulinischen Taufstellen im Plural formuliert sind, ergibt sich noch ein weiterer Aspekt: Greift Paulus an diesen unterschiedlichen Stellen eine geprägte Taufformel auf. So liegt es nahe, ihren Sitz im Leben in der frühchristlichen Taufliturgie zu vermuten.2 Wird sie dort auch in pluraler Form verwendet wie bei Paulus? Gibt es also gar kein individuelles „Ich taufe dich auf …“, sondern stets nur das „Ich taufe euch …“? Es schließt sich die Frage an, ob der Plural im Vollzug der Taufe eine Pragmatik hat und wenn ja welche. Zwei Erklärungen kommen dafür in Betracht: 1) Die Taufe wird stets an mehreren Täuflingen zugleich vollzogen, welche dann gemeinsam im Plural angeredet werden. 2) Der Plural bezieht sich vielmehr auf die gesamte Gemeinde der bereits Getauften, deren Anwesenheit dann für den symbolhaft sinnvollen Vollzug der Taufe konstitutiv wäre.

Die gerade angestellten Überlegungen zur Pragmatik der Taufformel im Rahmen der frühchristlichen Taufliturgie sind keine reine Gedankenspielerei und stellen auch keinen Versuch der Rekonstruktion der christlichen Taufe in den ersten Jahrzehnten dar. Die neutestamentlichen Texte bieten keine Beschreibung des Taufablaufs. Dadurch gerät jedoch schnell aus dem Blick, dass die dem Taufritual eigene Symbolik (und ggf. deren Deutung), wie z.B. die Taufe als „Gruppenerlebnis“, von den Briefadressaten selbst erlebt wird.

Dass Paulus aber durchaus die Symbolik, welche das Taufritual bietet, aufgreift und davon ausgehend seine Interpretationen und Argumentationen entfaltet, konnte bereits für 3,27 aufgezeigt werden. Läge es dann nicht nahe, dass auch die Einheitsaussagen, welche sich stets bei den paulinischen Taufstellen finden lassen, und welchen mindestens ebensolches Gewicht zugestanden wird wie den Auswirkungen der Taufe auf den Einzelnen, ebenfalls an einen Aspekt des Taufrituals anknüpfen, nämlich den Vollzug der Taufe mit Blick auf eine Gruppe, erkennbar anhand der plural formulierten Taufformel?3

1.5.5 Abschließende Interpretation

Mit Blick auf die eingangs angefragten vielfältigen Beziehungen zum Kontext lässt sich Folgendes zusammenfassen: Mit πάντες γάρ […] ἐστε […] (3,26 und 3,28d) setzt Paulus einen strukturellen, aber v.a. inhaltlichen Rahmen, innerhalb dessen er den Galatern vor Augen führt, dass die freiwillige Unterwerfung auch nur eines einzelnen unter das Gesetz nicht nur seine eigene Erlösung durch Christus in Frage stellt, sondern der Konstitution der gesamten Gemeinde konträr gegenüberstehen würde. Denn sie alle, die sie ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ glauben und εἰς Χριστὸν getauft wurden, sind auf besondere Weise an ihn und aneinander gebunden.

Es ist eine besondere Gemeinschaft, in die hinein sie mit der Taufe initiiert wurden. Es ist eine Gemeinschaft, wie sie bis heute nur schwer vorstellbar ist, denn sie lebt gerade nicht von der Gleichgestaltigkeit ihrer Mitglieder oder doch mindestens von einem gemeinsamen Streben danach, wie es alle anderen Gruppen, Stände und Vereine tun: Die Mitglieder sind gerade verschieden in (bisheriger) Religion, Volkszugehörigkeit, sozialem Stand und Geschlecht. Das einzige, was ihnen gemein ist, ist das ἐν-Χριστῷ-Ἰησοῦ-Sein, welches dann nicht nur die Bedeutung der bisherigen, das Sozialleben strukturierenden Unterscheidungen relativiert, sondern auch die dahinterstehenden Verhältnisse und Bindungen geradezu aufsprengt. Als gäbe es keinen Unterschied zwischen Juden und Heiden, müssen beide ἐν Χριστῷ glauben und εἰς Χριστὸν getauft werden. Juden und Griechen, Sklaven und Freien, Männern und Frauen wird, indem sie sich erstmals dem gleichen Ritual unterziehen, die gleiche „Behandlung“ durch Gott zuteil. Wie könnte man dann nachträglich, indem man sich als Heide beschneiden lässt, derartigen Kategorisierungen wieder Relevanz einräumen?! Die einzige – heilsnotwendige – Verhältnisbestimmung ist die Zugehörigkeit zu Christus und die Einheit untereinander. Keine Volkszugehörigkeit, kein sozialer Status, kein Geschlecht, nicht einmal die Ehe binden den einzelnen mehr als das gemeinsame υἰοὶ-θεοῦ-Sein. Die vorherige Individualität des einzelnen, welche sich auf Verhältnisbestimmungen stützt, hat in der Taufe ihre Relevanz verloren, denn es gibt niemals den einen, einzelnen Getauften, πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστε ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.

Ihre Einheit ist keinesfalls zu vergleichen oder gar zu identifizieren mit Christus, dennoch derartig grundlegend durch ihn begründet, dass Paulus sie später zu seiner σῶμα-Χριστοῦ-Metapher ausbaut. Sie wird sehr deutlich herausstellen, dass die Gleichheit coram deo nicht zu einer Einebnung jeder Art von Unterschieden geführt hat (und wohl auch nicht eschatologisch zu erwarten ist), sondern dass die funktionierende Einheit vielmehr von den unterschiedlichen χαρίσματα des einen πνεῦμα lebt.

1.6 εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ, κατ’ ἐπαγγελίαν κληρονόμοι (Gal 3,29)

Vers 29 führt über δέ nicht nur die Thematik vom Verhältnis der Christusgläubigen zu Christus weiter, sondern bringt zugleich die bereits in 3,6 beginnende Argumentation über den Glauben Abrahams und seine Erben zum Abschluss.

Wenn sich auch die Literatur einig darüber ist, dass δέ nicht kontrastierend, sondern fortführend zu verstehen ist, so scheint doch nicht ganz eindeutig, woran ὑμεῖς Χριστοῦ (ἐστέ) anknüpft: Entweder umschreibt der Genitiv das in-Christus-Sein (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, 3,28d)1 oder aber er greift die Art der Zugehörigkeit (πάντες γὰρ υἱοὶ θεοῦ ἐστε, 3,26)2 wieder auf.

Unzweifelhaft handelt es sich um einen Genitiv der Zugehörigkeit, welcher sich auch in anderen paulinischen Texten an prominenter Stelle findet (Gal 5,24; 1Kor 1,12; 3,23; 2Kor 10,7 u.a.). Betz spricht sogar von einem paulinischen „Begriff Χριστοῦ εἶναι“.3 Grundthema sämtlicher Stellen ist die Betonung der ganz neuen, völlig veränderten Lebenswirklichkeit der Christusgläubigen (1Kor 1,12f; 3,23; 2Kor 10,7), welche einen Christus entsprechender Lebenswandel fordert (Gal 5,24), v.a. aber durch das in Christus bewirkte Rettungshandeln bestimmt wird (Gal 3,29). Der Verweis auf die Taufe macht dabei deutlich, was auch die maximal verkürzte grammatikalische Struktur zum Ausdruck bringt: Nicht die Christusgläubigen selbst tragen dazu bei, Kinder Gottes (Gal 3,26) oder Samen Abrahams zu sein, sondern allein ihre in der Taufe vermittelte Zugehörigkeit zu Christus (Gal 3,29). Besondere Beachtung kommt dabei dem Plural in all diesen Aussagen zu, denn: „Wenn die Gläubigen durch die Taufe in der Weise Christus angehören (Gen.poss.), daß sie in ihm eine Einheit bilden, so haben sie auch alle daran Anteil, was ihm gehört.“4 Die in Christus realisierte Verheißung gilt einerseits jedem einzelnen und andererseits allen gemeinsam als Gemeinde.

Durch den Bund der Beschneidung bekamen die leiblichen Nachkommen Abrahams Teil an der Verheißung für all seine Nachkommen. Paulus nun begründet die Erwählung Abrahams und damit seinen Bund mit dessen Glauben (Gal 3,6 [Gen 15,6]), und sieht all die als Kinder Gottes an, welche, ob auch außerhalb des Bundesvolkes, glauben, wie Abraham geglaubt hat, bevor Gott den Bund mit ihm schloss (Gal 3,7). Der Apostel versteht dies als Erfüllung einer weiteren Bundesverheißung: ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πάντα τὰ ἔθνη· (Gal 3,8 [Gen 12,3]). Die folgende Argumentation, welche in 3,29 zugleich Abschluss und Höhepunkt findet, parallelisiert den Glauben Abrahams als einen Glauben vor und v.a. unabhängig vom Gesetz, dem der Glaube der Christusgläubigen insofern entspricht, als Christus von diesem Gesetz befreit5 und sich damit als der (eine) Nachkomme erweist (3,16). Der Glaube an dieses Heilshandeln Gottes lässt zu Nachkommen Abrahams werden – durch die Zugehörigkeit zu Christus als dem einen Nachkommen. Und es macht sie zu Erben im Sinne der Verheißung – durch die Zugehörigkeit zu Christus, dem die Verheißung gilt (3,19). Dass τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ die Nachkommen ohne Artikel konstruiert deutet Burton dahingehend, dass allein der Anteil an Christus die Christusgläubigen zu Nachkommen und Erben macht.6

Auch wenn Paulus in dieser Argumentation (vgl. Gal 5) die Beschneidung nicht dezidiert erwähnt, so steht sie den Lesern mit den Motiven von Verheißung und Glaube Abrahams, seiner Nachkommenschaft sowie der Bedeutung des Gesetzes sehr deutlich vor Augen: „Es kann keine Rede mehr davon sein, daß sie sich erst durch die Beschneidung in das Geschlecht Abrahams aufnehmen lassen müßten und daß nur die Beachtung des Mosaischen Gesetzes ihnen zu dem Erbe verhelfen könnte, wie die Gegner in Galatien behauptet haben werden.“7 Die Taufe εἰς Χριστόν begründet die alles entscheidende Zugehörigkeit zu Christus und steht damit in einem Konkurrenzverhältnis zur Beschneidung an Heidenchristen.8 Fragt man nach der Verwendung und Bedeutung beider Rituale in einem größeren Kontext, so liest man gelegentlich: „Die soziologische Basis, auf der das Christentum beruht, sind nicht – wie im Judentum – die Verwandtschaftsbindungen sondern die Bindungen der Gemeinschaft – Gemeinschaft in Christus.“9 Wenn dies auch auf biologischer Ebene stimmt, insofern die Beschneidung hauptsächlich innerjüdisch Verwendung findet, so ist doch festzuhalten, dass Paulus zur Illustration und Erklärung der Auswirkungen der Zugehörigkeit zu Christus gerade Verwandtschaftsmetaphorik aufgreift: υἱοὶ θεοῦ (3,26) und τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα (3,29).10

1.7 Zusammenfassung unter ritologischer Perspektive

Paulus verdeutlicht den Galatern, dass eine Beschneidung der Heidenchristen nicht nur unnötig, sondern sogar der Evangeliumsbotschaft diametral entgegenläuft. Eine freiwillige Beschneidung bedeutet eine Versklavung des Menschen unter das Gesetz, das nicht retten kann. Christus aber hat als der eine verheißene Nachkomme Abrahams alle Menschen vom Gesetz befreit, welche nun durch Glaube und Taufe über Christus Anteil haben können an der Verheißung, welche damals an Abraham ergangen ist. Doch Taufe ist noch mehr als die Befreiung vom Gesetz: In ihr geht der Täufling eine grundlegende Christusbindung ein, welche sein Leben als einzelnen wie das der Gemeinde der Getauften grundlegend verändert, indem sich die neue Gleichheit vor Gott in unterschiedlicher Weise auch auf die zwischenmenschlichen Verhältnisse auswirkt – zwischen einzelnen und Gruppen. Alle Christusgläubigen bilden eine Einheit von einer Qualität, wie es sie bisher nicht gegeben hat. Dies wird in der Taufe bewirkt und ist seit dieser real.

Paulus verwendet zur Beschreibung der Wirkung und Bedeutung der christlichen Taufe drei ritologische Motive, für die sich weitergehende Fragen ergeben: 1) Das Konzept der Liminalität:1 Werden die liminalen Wirkungen der Taufe stets präsentisch verstanden oder gibt es (darüber hinaus) auch eschatologische Erwartungen?2 Wird der Gleichheitsaspekt in anderen Texten ähnlich divers dargestellt?3 Finden sich überhaupt andere Äußerungen zum Verhältnis von Taufe und innergemeindlicher Ordnung?4 Wieviel Bedeutung kommt dem gleichen Vollzug des Rituals an sämtlichen Initianden zu, wenn man es mit anderen jüdischen und nichtjüdischen Ritualen vergleicht?5 2) Motiv „Befreiung“: Kann das Motiv von „Befreiung/Freiheit“ vom Gesetz als spezifisch christlich verstanden werden oder findet es sich so oder ähnlich auch bei anderen Ritualen?6 3) Motiv „Nachkomme/Erbe“: Warum greift Paulus zur Deutung der christlichen Taufe auf Verwandtschaftsmetaphorik zurück, obwohl sich die christliche Gemeinde v.a. mit Beginn der Heidenmission gerade von der jüdischen Volksreligion wegentwickelt? Ist dies lediglich als traditionsgeschichtliches Aufgreifen des jüdischen Motives der „Nachkommen Abrahams“ zu werten, gegenüber einer mehrheitlich heidenchristlichen Gemeinde?7

Über diese konkreten Deutungsmotive hinaus ergeben sich weitere ritologische Fragen: Wie genau stellt sich für Paulus das Verhältnis von der christlichen Taufe und der Beschneidung dar, welche im Text nicht dezidiert genannt wird, aber dennoch stets präsent zu sein scheint?8 Ist die Parallelführung von ἐβαπτίσθητε und ἐνεδύσθε als Verweis auf die Symbolik des Ritualablaufes zu deuten?9 Gal 3,27f konnte als Tauftradition identifiziert werden; es bleibt jedoch die Frage nach ihrer Herkunft, ihrem Sitz im Leben und dem Grad ihrer Formelhaftigkeit.10 In Gal 3 fallen Glaube und Taufe zeitlich zusammen, ohne dass Paulus sich näher um deren, möglicherweise kausales Verhältnis kümmert. Wie stellt sich dies in anderen paulinischen Tauftexten, aber auch vergleichend bei anderen Ritualen dar?11