Kitabı oxu: «Los fundamentos filosóficos de la culpa jurídica»

Aedo Barrena, Cristian

Los fundamentos filosóficos de la culpa jurídica / Cristian Aedo Barrena – Bogotá : Universidad Externado de Colombia. 2020. –

323 páginas : ilustraciones ; 21 cm.

Incluye referencias bibliográficas (páginas 299-323)

ISBN: 9789587903928

1. Derecho civil 2. Culpa jurídica 3. Filosofía del derecho 4. Responsabilidad civil I. Autores secundarios II. Universidad Externado de Colombia III. Título IV. Serie

346.5 SCDD 15

Catalogación en la fuente – Universidad Externado de Colombia MLVT

junio de 2020

ISBN 978-958-790-392-8

©2020, CRISTIAN AEDO BARRENA

©2020, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 este, Bogotá

Teléfono (57-1) 342 0288

publicaciones@uexternado.edu.co

www.uexternado.edu.co

Primera edición: junio de 2020

Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones

Corrección de estilo: Santiago Perea Latorre

Composición: María Libia Rubiano

Impresión y encuadernación: Imageprinting Ltda.

Tiraje de 1 a 1.000 ejemplares

Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad del autor.

Diseño epub:

Hipertexto – Netizen Digital Solutions

A Yenny, Valentina y Gabriela, quienes son mis motores, mi luz y mi alma

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO PRIMERO LA DIFERENCIACIÓN ENTRE VERGÜENZA Y CULPA. PERSPECTIVAS ETNOLÓGICA Y PSICOLÓGICA

I. La perspectiva etnológica

A. El punto de partida: las ideas de Margaret Mead

B. Algunos ejemplos aplicados a culturas antiguas

1. La dicotomía en la cultura japonesa: las ideas de Ruth Benedict

2. La aproximación al mundo griego

a. El significado de aidos

b. La utilización de aidos para distinguir culpa y vergüenza en un entorno cultural

c. La tesis de Dodds y otros

II. La perspectiva psicológica

A. ¿Tiene base biológica la diferencia?

B. Las tesis sobre las diferencias

1. Primer criterio: los distintos tipos de faltas

2. Segundo criterio: vergüenza como sanción pública y culpa como emoción privada

3. La vergüenza como falta del yo incontrolable. La culpa como falla del yo controlable

4. El deseo de huir en la vergüenza versus la acción reparadora en la culpa

5. Enfoque en la persona (vergüenza) o en el acto (culpa)

6. La parcial asimilación de culpa y vergüenza

CAPÍTULO SEGUNDO EL CONCEPTO DE CULPA DESDE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA

I. Una nota metodológica: qué queremos abordar

II. El trasfondo del problema: el debate sobre el mal y Dios

A. El debate moderno sobre el mal. Antecedentes del racionalismo

III. Descartes: la afirmación del yo

A. Las bases metodológicas del pensamiento de Descartes

B. La certeza primordial del yo

C. Dios como fundamento de la certeza cartesiana

D. La idea cartesiana del mal

IV. El juicio de Dios frente al racionalismo posterior y el Iluminismo

A. Racionalismo y fe

B. Dios y el problema del mal

1. ¿Cómo enfrentar la cuestión desde la existencia de Dios?

2. La realidad de Dios y la culpa

V. La negación de la culpa

A. ¿Qué implica la negación de la culpa en la filosofía?

B. La concepción de la culpa en Freud

1. Los postulados básicos del psicoanálisis de Freud

2. La culpa como expresión anormal del psiquismo

3. El origen de la culpa

a. La ontogénesis de la culpa

b. La filogénesis de la culpa

1) El origen de la cultura

2) El complejo de Edipo

3) Tótem y tabú

4) Culpa y cristianismo en Freud

5) Críticas a la explicación filogenética de Freud

C. La negación de la culpa en Nietzsche

1. La negación de Dios: el origen de la moral

2. La idea de la culpa en Nietzsche

3. La negación de la culpa como producto de la religión cristiana

VI. La afirmación de la culpa

A. La justificación metodológica

B. La visión desde el psicoanálisis

1. La tesis de Carlos Castilla del Pino

a. La fundamentación filosófica y el método de Castilla del Pino

b. La visión dialéctica de la culpa: sus diversas dimensiones

1) El juicio de culpa. La transgresión de la norma

2) El fundamento de la culpa: la internalización

3) La vivencia de la culpa

4) El objeto de la culpa

5) La génesis de la culpa: la sociabilidad humana

6) La expresión de la culpa

a) La negación, evasión y eliminación de la culpa

b) La aceptación de la culpa

7) Los efectos de la culpa

2. El planteamiento de Jesús Cordero Pando

3. El planteamiento de Häfner

a. La perspectiva metodológica de Häfner: la culpa en el mundo moderno

b. Culpa mórbida versus culpa normal

1) Las expresiones de la culpa mórbida

2) La genuina vivencia de la culpa: el diseño subjetivo de valores

3) Culpa y conciencia

4) Conciencia y arrepentimiento: la importancia de la culpa

C. La culpa en la filosofía: Lacroix y Ricoeur

1. La tesis de Lacroix

a. La filosofía de Lacroix: el personalismo y la dialéctica abierta

b. La culpa en Lacroix

1) La culpa no es un producto cultural del cristianismo

2) Las diferencias entre pecado y culpa

3) Los sentimientos en la culpa moral: arrepentimiento versus remordimiento

2. Ricoeur: la hermenéutica de los símbolos del mal

a. Breve referencia al método y el pensamiento de Ricoeur

1) La hermenéutica en Ricoeur

2) ¿Por qué una hermenéutica de la culpa?

a) Los niveles de especulación del mal

b) El mal como problema ontológico: unde malum faciamus

c) La falibilidad del hombre: la culpa no es ontológica

d) La simbología en Ricoeur

b. La interpretación de la culpa a través de los símbolos

1) La interpretación de la mancilla

2) La interpretación del pecado

3) El simbolismo de la culpabilidad

a) Diferencias entre culpa y culpabilidad: los estadios

b) Las diferencias entre culpabilidad, mancilla y pecado

c) Las expresiones de la culpabilidad

d) La culpabilidad en san Pablo

CAPÍTULO TERCERO NUESTRO PUNTO DE VISTA

I. La diferenciación entre culpa y vergüenza. Perspectivas psicológica y filosófica

II. La diferenciación entre culpa y vergüenza en el ámbito de la antropología: la mirada retrospectiva

III. La dimensión filosófica: culpa normal versus culpa mórbida

A. La idea de alienación: la culpa como lo externo, que ata

B. La idea de la culpa normal: sus elementos

C. El siervo arbitrio

IV. Las notas comunes con la culpa jurídica

A. Algunas aproximaciones a las relaciones culpa moral-culpa jurídica

B. La relación profunda de la culpa filosófica y la culpa jurídica: la relación dialéctica

C. Unas notas sobre la culpa jurídica: ¿infracción de un deber?

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS AL PIE

AGRADECIMIENTOS

Quiero agradecer a la Facultad de Derecho de la Universidad Externado de Colombia por el honor de publicar este libro en su prestigiosa editorial. En especial, quiero agradecer a los profesores y amigos Carlos Alberto Chinchilla Imbett y José Félix Chamie. Gracias infinitas por su amistad, por su fe en mi persona, por su generosidad y por convencerme de publicar este trabajo, cuya edición estimaba improbable. Mi gratitud, también, a los árbitros de la publicación por sus inestimables apreciaciones. Así mismo, a mi casa de estudios, la Facultad de Derecho de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, a sus directivos y a mis colegas, por el apoyo y por los espacios abiertos para el desarrollo del pensamiento crítico y la reflexión, tan necesarios en nuestros días. En particular, a mis amigos Carlos Céspedes, Gonzalo Montory, Rodrigo Fuentes y Renzo Munita. Gracias a ellos y sus consejos, la “llegada” a la Facultad y el fruto del trabajo han sido más dulces. A los amigos que la academia me ha dado la fortuna de conocer, en especial a Álvaro Vidal, Patricio Carvajal, Alexis Mondaca, Pamela Mendoza, Lilian San Martín y Darío Parra, quienes me han permitido crecer como académico, pero sobre todo como ser humano. Al Conicyt, por el apoyo a la labor investigadora, especialmente a través del proyecto Fondecyt Regular 1191729, denominado “Delimitación de regímenes de responsabilidad. Bases para una parcial asimilación”. Una parte de esta obra es fruto de la tesis doctoral que defendí en Bilbao en el año 2010. El libro, sin embargo, es el resultado del trabajo posterior de todos estos años y del proyecto antes reseñado. No puedo dejar de agradecer eternamente a mi maestro, Ricardo de Ángel Yágüez, quien iluminó el sendero por el que terminé trabajando. Finalmente, a mi familia: a mi mujer, Yenny, y mis niñas, por el tiempo robado.

PRÓLOGO

Luego de haber realizado numerosos estudios históricos y dogmáticos sobre la culpa civil, el autor emprende ahora la tarea enorme de estudiar la culpa desde los puntos de vista más extremos. Se trata de la incursión de un jurista por territorios que nos suelen ser desconocidos. Así, nuestro modesto concepto civil de culpa es enmarcado en un universo intelectual que va de la antropología al psicoanálisis, de la filosofía de la sospecha a las reflexiones de matriz cristiana más profundas –de Agustín de Hipona a la hermenéutica simbólica de Ricoeur–.

Este libro ha sido escrito por un jurista de inquietudes abiertas a todas las dimensiones del actuar humano. Ha realizado por años estudios histórico-dogmáticos de la culpa civil, desde su investigación histórico-dogmática de doctorado hasta reconocidos trabajos sobre la naturaleza funcional de la culpa como criterio de distribución de riesgos contractuales. Ahora muestra una gran audacia y pasión intelectual para descubrir el sentido de la culpa y de la sanción en las dimensiones científicas y filosóficas más diversas.

La noción de culpa participa de juegos de lenguaje tan variados que no hay disciplina que trate del hombre que no deba enfrentarla en algún momento. ¿Cuándo surge el sentimiento de culpa en un niño?, ¿qué conlleva ese sentimiento?, ¿cuáles son las conexiones entre el sentido moral más primigenio e interno de lo incorrecto con la sensación de rechazo que recibe el infractor de sus padres y amigos?, ¿cómo se relacionan con la culpa conceptos parientes entre sí como el desprecio, la vergüenza, el rechazo social?, ¿tienen algo en común la teología del pecado y la filosofía de la culpa?

En ese inmenso territorio incursiona esta obra con una erudición asombrosa y siguiendo una estrategia adecuada a quien no es filósofo ni etnólogo, como es la de penetrar en las obras que analiza por medio de otros especialistas secundarios. El método es apropiado porque permite focalizar la atención en autores que tienen ámbitos de interés que trascienden el objetivo de esta investigación.

Se comienza con los estudios etnográficos que apuntan a un relativismo de la culpa, que estaría construida por la práctica de convivencia, a partir de los modelos conductuales aprendidos que conducen a una cultura de la vergüenza (Mead, Benedict); se llega luego a las aproximaciones hermenéuticas modernas al pensamiento griego y a la cultura homérica de la vergüenza. En tales acercamientos culturales queda claro que la culpa es socialmente asociada a una sanción social que tiene códigos externos formales, los cuales también explican que la responsabilidad civil sea estricta en los primeros tiempos de la cultura.

Desde estas miradas antropológicas, que muestran que existe una base biológico-natural que prepara para juzgar los actos como buenos o malos, la obra avanza hacia la psicología de la culpa. Siguiendo estudios acerca del juicio moral temprano, muestra que la separación entre la culpa y la vergüenza se manifiesta como contrapunto entre el juicio moral interno y la reacción externa a nuestros actos reprobables. Esta dualidad de culpa y vergüenza es un Leitmotiv que recorre todo el estudio.

El análisis filosófico se remonta al desarrollo de las grandes orientaciones filosóficas de la cristiandad: al realismo moral de Tomás de Aquino y al voluntarismo de Agustín de Hipona, que persisten como base, respectivamente, de la teología católica y de la protestante. ¿Son la razón o la voluntad, lo racionalmente justo o el amor, los elementos constitutivos de la moral? Hurga entonces el autor en la tradición nominalista de Duns Scoto y en la ética protestante para encontrar las fuentes primeras del positivismo moral y luego jurídico.

La secularización posterior del derecho aloja la culpa en la razón individual y la somete a las reglas de la lógica formal, las cuales orientan un deductivismo argumental que tiene como axioma la voluntad, característico de la doctrina jurídica del siglo XIX, que hasta hoy demanda primacía en alguna teoría del derecho. Cuánta importancia tienen estos desarrollos filosóficos para entender la historia del derecho de contratos radicalmente voluntarista, que adopta como modelo científico un sistema formal de conceptos, pero que ha sido moderado por el realismo característico de desarrollos contemporáneos.

Son muchas las inferencias relevantes para los juristas, aun alejadas del concepto de culpa, que se pueden obtener de la lectura de este libro. Pero también abre puertas para entender, desde el concepto de culpa, doctrinas que aspiran a una radical crítica a la tradición. Especialmente logradas son las exposiciones de los maestros de la sospecha, Nietzsche y Freud, quienes pretenden mostrar los pies de barro de las doctrinas morales, atribuidas al cristianismo penitencial. No hay ningún bien, ni ningún mal; la vida es entendida como realidad biológica y natural. La culpa es entendida como fraude a la humanidad o al entendimiento por esos genios de la deconstrucción. Pasado el momento de los héroes de Nietzsche en la primera parte del siglo pasado, la crítica de la culpa ha pasado a ser un lugar común en la cultura de nuestros días: el egoísmo del confort elimina el concepto de culpa o lo eleva al rango de virtud en la forma de un derecho (Schönberg).

Ahora bien, la obra refuta estas doctrinas de la mano de otras autoridades: Eagleton, Kolakoswski, Küng y, especialmente, de Häffner, Ricoeur y Lacroix. Todos estos autores son cristianos preocupados por radicar la culpa en nuestros propios sentidos morales, en lugares muy diferentes a los asignados por Nietzsche y Freud. La culpa, en todos ellos, no es resultado del servilismo o del superyó, sino de un sentimiento moral que engrandece nuestra naturaleza. Los autores analizados en esta parte de la obra penetran desde puntos de vista filosóficos, psicológicos y teológicos en un concepto de culpa que identifican como constitutivo de nuestra identidad humana.

De la mano de estos pensadores, el autor desarrolla la idea de que la culpa no es necesariamente mórbida, sino que bien puede resultar de un genuino diseño subjetivo de valores materializado en la conciencia (Häffner); como tampoco es un producto patológico del cristianismo, porque difiere de la dimensión escatológica del pecado y porque su curación proviene del arrepentimiento y no del remordimiento (Lacroix); y, finalmente, analiza las relaciones entre culpa y pecado, en particular entre culpa, mancilla (deshonra) y pecado, para concluir con el análisis de la culpa en san Pablo, objeto predilecto de los maestros de la sospecha.

Después de este exigente recorrido, el autor intenta, en el capítulo final, una síntesis de su postura. De especial interés en dicho contexto es el análisis de la culpa civil. En un artículo anterior, el autor había ya mostrado, con apoyo en la jurisprudencia chilena, que la culpa civil opera como un criterio de distribución de riesgos¹.

Es preciso señalar que mucho de lo desarrollado en este trabajo tremendo sobre la culpa, que recorre las ciencias experimentales y las humanidades, lleva la mirada hacia el derecho, incluso en materias que son metodológicas o conceptuales. Al final del día, el concepto civil de culpa no envuelve juicio moral, no exige arrepentimiento ni dolor. Los últimos atisbos de culpa subjetiva en el derecho se encuentran probablemente en Esmein, para quien la culpa contiene un elemento psicológico y una apreciación moral de la conducta (1948).

La culpa, tanto desde la perspectiva del superyó freudiano como desde las explicaciones de los autores cristianos que refiere el autor en la parte final del segundo capítulo, solo presenta analogías borrosas con la culpa civil. Lo común es el juicio de valor sobre la conducta, pero este no supone imputación de responsabilidad en el sentido moral. El derecho civil atribuye finalmente responsabilidad por la disconformidad de la conducta dañosa con un estándar de conducta, que se aplica sin consideración a la subjetividad del autor del daño o del incumplimiento contractual.

Por eso, no puedo sino concordar con el autor en los dos asertos jurídicos fundamentales de este trabajo. Por un lado, que la culpa civil es el reproche que se formula a la conducta de un sujeto, cuando este estuvo en posición de prever o evitar el daño, de acuerdo con un estándar social de comportamiento, determinado por la ley o judicialmente; por otro, que ese criterio de atribución de responsabilidad, aunque la culpa civil proceda de la violación de normas, ya sea legales o reconocidas con espontaneidad, pertenece a un juego lingüístico diferente de los demás desarrollados en la obra, porque su función esencial es servir de criterio de distribución de riesgos entre el autor del daño y la víctima.

La calificación de la conducta como culpable permite atribuir el costo del daño que ha producido una acción humana. Y ni siquiera esa función cumple si la responsabilidad extracontractual es estricta o por culpa presumida, ni tampoco en la responsabilidad contractual por incumplimiento de obligaciones de resultado, en las que la culpa deviene puramente infraccional, en cuanto está determinada por el incumplimiento de la obligación.

Así las cosas, esta obra es un aporte a un concepto crítico de la culpa en las más diversas ciencias humanas. El autor conocía bien el punto de llegada, pero entendió que debía cerrar sus investigaciones sobre la culpa civil con un estudio que hiciera saltar las fronteras del derecho, perspectiva y esfuerzo de los cuales mucho tenemos para aprender los juristas.

ENRIQUE BARROS BOURIE

Profesor titular

Universidad de Chile

INTRODUCCIÓN

Una visión de la culpa que pretenda comprender desde la perspectiva más amplia posible el instituto no puede prescindir de una mirada omnicomprensiva, que se aparte de los estrictos marcos normativos, de modo que una mirada histórica, una propiamente filosófica y otra dogmática pueden decirnos mucho de lo que es la culpa y sobre el papel que juega en los distintos órdenes sociales del ser humano. Si algunas dudas pueden presentarse al lector al enfrentarse a una pretensión como la que planteamos, estas quedan desvanecidas cuando se constata el permanente diálogo que las disciplinas sociales desarrollan para comprender la culpa. No se trata, por cierto, de que alguno de dichos saberes tome elementos de otro para elaborar alguna teoría sobre la culpa. Se trata, en cambio, como luego podrá comprobarse, de auténtico diálogo, en el que psicoanalistas, antropólogos y filósofos se esfuerzan por determinar el verdadero sentido y significado de la culpa, sin perjuicio de los alcances técnicos de cada área de investigación.

Por ello, a pesar de las particularidades de cada saber científico, se pueden buscar elementos comunes entre la culpa abordada desde el punto de vista del psicoanálisis y de la filosofía moral, o bien de la antropología. A nuestro juicio, el mejor ejemplo de dicha tendencia es el trabajo de Lacroix, que seguidamente tendremos oportunidad de analizar. Desde luego, tal “diálogo” ha sido fructífero, pues, a pesar de las diferencias de enfoque o de las muy diversas aproximaciones filosóficas, encontramos puntos en común, a partir de los cuales puede decirse que el concepto de culpa, sea que se lo considere desde la ética, desde la filosofía, desde el psicoanálisis o desde la antropología, contiene elementos afines en los que todos los autores que hemos estudiado, en mayor o menor medida, están de acuerdo.

En el referido “diálogo” hemos notado la ausencia de una reflexión jurídica, que siempre gira en torno a las cuestiones propiamente dogmáticas, en las que vienen envueltas, a menudo implícitamente, las convicciones filosóficas que motivan las opiniones o pareceres jurídicos. Nuestro recorrido histórico nos ha persuadido de cuán importantes son las posiciones filosóficas con respecto al contenido y estructura de las instituciones jurídicas. De lo que se trata ahora, en cambio, es de determinar si aquellos elementos comunes que nosotros apreciamos en el concepto que filósofos, antropólogos o psicoanalistas han construido de la culpa presentan conexiones con la culpa jurídica, al menos con el sentido que esta tiene en el terreno de la responsabilidad civil.

Consideramos que una indagación de este tipo reviste importancia por dos razones. En primer término, y lo adelantamos desde ya, una reflexión más compleja nos permitirá entender por qué la culpa, nacida en el terreno civil, a pesar de las críticas, ataques, y de la permanente negación de todo vínculo con la culpa moral, o, más ampliamente, con la experiencia moral del hombre, permanece aún como elemento indiscutido de la responsabilidad civil, al punto que puede hablarse de un reverdecimiento de este elemento. Conectado con lo anterior, una reflexión más amplia permite emitir un mejor juicio crítico del papel, la función y el concepto de la culpa en el terreno de la responsabilidad civil, a la vez que permite apreciarla más allá de los ajustados moldes del normativismo racionalista, de raíz kantiana, que reina sin contrapeso alguno en estas materias.

Desde luego, no es posible en una investigación de este tipo agotar la vasta bibliografía que sobre la culpa existe en los campos de conocimiento antes referidos. Por ello, nos ha parecido que este primer capítulo puede ser dividido en dos partes. En primer término, hemos querido detenernos en el interesante problema de las relaciones entre la culpa y la vergüenza, en sus vertientes tanto psicológica como etnológica. Con un sentido más general, la filosofía moral ha analizado la culpa resaltando el contraste de esta con el sentimiento de vergüenza (shame), muchas veces comenzando dicho análisis desde la filosofía griega. En este sentido, algunos han propuesto cierta conexión, conceptual, entre aidos, asociado a shame (vergüenza), y culpa. Ya veremos luego de qué modo se realiza dicha conexión. Por último, en un tercer apartado abordaremos algunas aproximaciones de filósofos y psicoanalistas a la culpa, describiendo los nexos y vinculaciones que vemos entre estas ideas, para culminar con un cuarto apartado en el que procederemos a determinar las conexiones con la culpa desde la perspectiva jurídica.

CAPÍTULO PRIMERO LA DIFERENCIACIÓN ENTRE VERGÜENZA Y CULPA. PERSPECTIVAS ETNOLÓGICA Y PSICOLÓGICA
I. LA PERSPECTIVA ETNOLÓGICA

Una corriente etnológica, analizando culturas antiguas, ha hecho claramente la diferenciación según el tipo de falta, pero ahora aplicada esta categorización no ya a las personas, sino a las culturas¹. Es así como algunos, analizando el mundo helénico, se han hecho cargo expresamente de la cuestión, y han llegado a concluir que en la antigua Grecia se configuró una cultura de la vergüenza. Algunos más han estudiado el problema desde la perspectiva de otras culturas milenarias, como la japonesa. Veamos estas aproximaciones².

Hay estudiosos que consideran las tesis antropológicas junto con otras, derivadas del psicoanálisis, las cuales pretenden diferenciar la culpa de la vergüenza desde el punto de vista de la sanción. Pero dicha inclusión, a nuestro modo de ver, no se encuentra justificada. Es cierto que unas y otras tesis coinciden en el criterio, es decir, que habrá culpa cuando la sanción sea interna y vergüenza cuando provenga de los otros, pero la aproximación es completamente diferente al menos en el caso de Mead, quien pretende circunscribir la interpretación del psicoanálisis sobre la culpa a un tipo determinado de cultura³. Veamos.

A. El punto de partida: las ideas de Margaret Mead

Si debemos buscar el punto de partida para las teorías antropológicas que se ocupan de la culpa y la vergüenza, resulta indispensable analizar los trabajos de Margaret Mead. Esta autora, en un estudio posterior al que dedica a la distinción entre cultura de la vergüenza y cultura de la culpa, se pregunta por las conexiones entre la diferenciación cultural y la propuesta sobre los orígenes psicológicos de la cultura. En efecto, como indica Cairns, los estudios de Mead proporcionan fundamentación teórica a la idea según la cual la conciencia y la culpa nacen en el seno de cierto tipo de relación entre padres e hijos, y en este sentido hay que concordar con este autor en que el punto de partida se encuentra en Freud y en la construcción del superyó, como el mecanismo por el cual los sujetos internalizan las prohibiciones y los ideales de los padres, quienes asumen la posición de absoluta autoridad ante el niño⁴. Mead lo dice claramente:

El psicólogo freudiano, concentrándose sobre los mecanismos internos del individuo, fue el primero en dar una pauta de la manera en que los niños nacidos en la cultura euro-estadounidense burguesa de los últimos quince años reciben esa cultura […] “Formación del Superego” fue el nombre que dieron a este proceso de transmisión cultural. En sus términos más simples, esta teoría establecía que, en la sociedad del niño, el padre o cualquier otro individuo que estuviese in loco parentis desempeñaba un papel superior y que de él tomaba el niño su concepción de la conducta del adulto como la conducta correcta de socialización⁵.

En este sentido, Mead afirma sin ambages que materias como la culpa, lo bueno y lo malo son características de las estructuras de las clases medias norteamericanas e inglesas, en la que los padres sancionan a los hijos por actos reprobables y los gratifican por actos que aprueban, alentando al niño a asumir la responsabilidad por las consecuencias de sus actos; mientras que en la sociedad germana hay sólida evidencia de que el niño es gratificado y punido según haya obedecido o no a la autoridad, más que ser animado a asumir la propia responsabilidad. De acuerdo con Mead, la sociedad descrita se asocia comúnmente a la sociedad de la Revolución Industrial⁶.

En otro trabajo precisa Mead que el modelo del superyó, que se identifica con el bien hacer de los padres en Europa y América, fue aplicado por algunos como una característica universal en la formación del carácter. Por su parte, los antropólogos sociales tuvieron luego en consideración el desarrollo del superyó como equivalente a la adquisición de la cultura. En cambio, para Mead la formación del superyó, que permite hablar de culpa y conciencia, depende de condiciones existentes en muy pocas sociedades. En estas sociedades, el niño acepta el estándar de los padres y, en ausencia de estos, aprende a actuar como si estuviesen presentes. El tener que actuar como el padre puede conducir a una disconformidad retrospectiva, que se denomina culpa, la cual opera tradicionalmente a través de la conciencia⁷.

Enseguida, Mead utiliza los ejemplos de las culturas samoana, balinesa e iatmul de Nueva Guinea para destacar formas sociales en las que el énfasis en la crianza de los niños está puesto en el honor, la vergüenza y las formas grupales de desaprobación. Por ejemplo, en la cultura samoana, los niños son considerados como miembros del grupo que molestan y que pueden romper la austera dignidad de un consejo de jefes. Por eso se les aísla y se les pone a cargo de mujeres seleccionadas para su cuidado. Las reglas son impuestas desde afuera, de modo que, si el niño no es visto y escapa del castigo, no se produce consecuencia alguna; en cambio, para ser aceptado por el grupo debe estar quieto y comportarse de acuerdo con las reglas. Algo similar piensa Mead que ocurre, como veremos, en el área de la cultura aborigen norteamericana, en la que se distingue la vergüenza como sanción principal⁸.

Solo desde este enfoque considera la autora que, contrario a asumir el carácter universal de las tesis freudianas sobre la culpa, puede analizarse la diferenciación culpa-vergüenza, tratada en su clásico estudio de 1937, Cooperations and Competition among Primitives Peoples. Veamos cómo analiza la dicotomía y los matices que introduce posteriormente.

En este trabajo sobre algunas sociedades primitivas clasifica las culturas de acuerdo con su entendimiento de las sanciones. El término sanción, aclara Mead, es utilizado para designar el medio a través del cual es obtenida la conformidad, por medio del cual se induce el comportamiento querido y se previene el indeseado. Ahora bien, las sanciones pueden ser internas o externas. La sanción interna opera automáticamente, a través de la obediencia al tabú, por miedo a la muerte o a la enfermedad, y de la abstinencia de actividades sexuales ilícitas (incesto), por miedo a la sanción de los fantasmas. Las sanciones externas, en cambio, deben ser promovidas por otros, y operan mediante el ridículo, el abuso o la ejecución por decreto real.

En este contexto, Mead ilustra las sanciones externas frente a las internas de la siguiente manera: si un devoto cristiano, aislado en una isla desierta, observa un día de ayuno prescrito, puede decirse que responde a una sanción interna, que corresponde a un llamado de su conciencia. En cambio, si un hombre de negocios de una ciudad del medio oeste, en una visita a Nueva York, ve en ello una ocasión para el libertinaje, aunque tiene un comportamiento ejemplar en su casa, el descubrimiento de dicha conducta importa una sanción externa. La vergüenza puede constituir una sanción hasta cierto punto interna, pero, en la medida que el individuo es descubierto, la vergüenza opera como una sanción externa. En la verdadera sanción interna, el sujeto no es capaz de apartar de su mente la mala conducta, aunque esta no sea conocida por nadie⁹.

Mead agrega que, de las culturas por ella analizadas, solo dos, manus y arapesh, poseen una estructura comparable con nuestra forma europea occidental, empleando la culpa como control interno; de manera que la vergüenza es la principal sanción externa de los pueblos primitivos de Norteamérica. De esta forma, se concreta la idea de que en los pueblos primitivos se encuentra, normalmente, una cultura de la vergüenza. En la educación de los hijos en dichas culturas juega un papel fundamental la opinión de los otros. Aun así, Mead advierte la muy importante cuestión de que la vergüenza, cuando está fuertemente desarrollada, puede constituir una sanción interna, como ocurre en el caso de los ojiwa¹⁰.

En un trabajo posterior, Mead describe grados de internalización en las relaciones entre padres e hijos en algunos pueblos navajos. Como afirma Cairns, la interpretación de los escritos de la autora no es tan sencilla, pues la vergüenza podría referirse a la sanción que ha sido internalizada, pero Mead advierte grados de internalización. Cuando los padres son los ejecutores e intérpretes de la sanción, pero referida a otros como figura de aprobación o reprobación más que a ellos mismos, se producirá la internalización, pero variará de acuerdo con el nivel de atención de los padres como custodios de los valores invocados. Agrega Cairns que, al ir tan lejos, Mead destruye la dicotomía cultura de la vergüenza versus cultura de la culpa en su original y cruda forma, porque la cultura de la vergüenza ahora se asemeja a la de la culpa de acuerdo con los diferentes grados de sanción interna. Para Cairns, tenemos ahora dos dicotomías: una entre la cultura de la culpa y la cultura de la vergüenza, y otra entre culturas que cuentan y culturas que no cuentan con sanciones internas. En la segunda de estas diferenciaciones es fundamental el rol de los padres en la internalización de las reglas. La internalización es menor cuando la conducta de los hijos no depende de la valoración de los padres y viceversa¹¹.

Comienza Mead caracterizando aquellas culturas en la que los padres o los parientes son los referentes de aprobación o desaprobación, de modo que la vergüenza puede ser descrita como aquella sanción en la que la atención individual, depende del carácter positivo o negativo del acto de la aprobación de los otros. Cuando el énfasis está puesto en el temor a una respuesta negativa del grupo, puede ser descrito en términos de vergüenza. En este trabajo, como en el anterior, reitera Mead la idea de que las culturas indígenas norteamericanas se caracterizan por el uso de la vergüenza como sanción, pero enseguida admite que en ellas es posible encontrar grados de internalización, como en el caso de los objibway o los zuñi, idea esta que ya había sugerido en su trabajo anterior¹².

Sobre estas bases la autora desarrolla una clasificación, en la que se pueden encontrar diferentes situaciones: a) aquella en la que los padres u otras personas emocionalmente muy cercanas se erigen en los intérpretes de la sanción individual o en los intérpretes de la vergüenza o del orgullo; luego, la participación de los padres (o de quien los subrogue) es determinante para la internalización de lo que ocurre; b) de acuerdo al tipo de comportamiento esperado, si este es predominantemente aprobado, puede dar lugar a orgullo, dignidad o amor propio (la autora usa el sustantivo pride). Si la conducta es desaprobada, puede dar lugar tanto a vergüenza como a culpa; c) el grupo respecto del cual es hecha la referencia pueden ser los padres, los compañeros de edad, la sociedad en su conjunto o bien varios subrogados sobrenaturales, como dioses, ángeles o demonios; d) el tipo de evaluación puede hacerse en términos individuales o grupales.

Estas cuatro categorías hacen pensar a Mead que en todas las culturas podrían tener lugar, en grados y formas en que la culpa, lo bueno, lo malo, el orgullo y la vergüenza son empleados como sanciones, pero agrega que tales esquemas no representan sistemas cerrados con los cuales clasificar las culturas¹³. Si seguimos una vez más a Cairns, la nueva distinción entre la cultura de la culpa y la cultura de la vergüenza en la teoría de Mead se asemeja a la anterior en la medida en que descansa en la manera en que el estándar cultural se transmite al niño y en el contenido de la internalización, pero difiere de ella por cuanto se produce el abandono de la opinión de que hay una completa antítesis entre cultura de la culpa y cultura de la vergüenza. No obstante, como veremos, la cultura de la culpa se distingue aún claramente de la cultura de la vergüenza, siendo solo en la primera que el fenómeno de la conciencia moral se produce. Solo la sociedad en la que se han desarrollado la culpa y la conciencia moral puede reconocer la obligación moral en términos de bueno o malo, aceptando e internalizando principios morales de carácter general.

Estas dos nuevas antítesis producen, a su vez, tres categorías de sociedad: aquella en la que la sanción de la culpa y la conciencia pueden operar porque el niño es obligado a aceptar e internalizar los valores de los padres, quienes adoptan una posición de superioridad moral absoluta; aquella en la que la culpa está ausente, pero en la que los estándar podrían ser internalizados de acuerdo con el grado de importancia de los padres como custodios de los estándares aprobados culturalmente; y aquella en la que el individuo no internaliza estándares de comportamiento, pero se ajusta por miedo o conveniencia¹⁴.

B. Algunos ejemplos aplicados a culturas antiguas
1. La dicotomía en la cultura japonesa: las ideas de Ruth Benedict

El planteamiento inicial ha conducido a otros antropólogos a formular distinciones semejantes. Es así como Ruth Benedict, por ejemplo, en un clásico trabajo sobre la cultura japonesa, afirma que en antropología es necesario distinguir entre aquellas culturas que se basan en el temor a la vergüenza y aquellas que lo hacen en el miedo a la culpabilidad. La nota está puesta en el tipo de sanción empleada, aunque la autora no separa con total nitidez ambas emociones. Según ella, en una cultura de la culpabilidad se inculcan normas absolutas de moralidad y estas se confían a la conciencia, lo que no obsta a que en una cultura de la culpa se sienta vergüenza por algunas conductas, aunque estas no importen un pecado, de modo que la autora le reconoce a la vergüenza un radio de acción superior a la culpa, la que pasa a comprenderse como una emoción de naturaleza exclusivamente moral.

En cambio, con cierto rasgo de ambigüedad, pensamos nosotros, Benedict sostiene que en una cultura en la que el valor principal es el honor y la pena es la vergüenza, la gente tiene este sentimiento cuando en culturas occidentales se sentiría culpa. Con este argumento, la autora quiere destacar otro rasgo diferenciador entre culpa y vergüenza, que ya hemos tenido oportunidad de analizar. A diferencia de la primera, en efecto, en la segunda emoción, la expiación, la reparación o la confesión no alivian la vergüenza, de modo que el acto que causa o provoca la emoción se esconde; el ideal no es confesarlo, sino esconderlo, evitar que los demás lo sepan, apartase de la mirada de los otros. Enseguida y como complemento, destaca la autora que la cultura de la vergüenza se apoya en las sanciones externas establecidas para el buen comportamiento, no sobre la conciencia de pecado¹⁵.

2. La aproximación al mundo griego

Ingresemos ahora al análisis de la distinción entre la culpa y la vergüenza en la filosofía griega. A propósito de esta cuestión, algunos han planteado una diferenciación entre una cultura de la vergüenza y otra de la culpa, desde la expresión griega aidos¹⁶.

a. El significado de aidos

Según el diccionario de Adrados, el verbo αἰδέομαι presenta los siguientes grupos de significados. En primer término, indica sentir respeto o temor religioso ante los dioses, como aparece, por ejemplo, en la Odisea; tener consideración y respeto por personas que se encuentran en inferioridad, protegidas por las leyes, como en el caso de los huéspedes, especialmente cuando va acompañado de ἐλεέω; valor puramente humano consistente en el respeto. En el segundo sentido, que es más cercano al campo que analizamos, se refiere al sentimiento que experimenta el sujeto y, en este sentido, el verbo implica tener miedo, respeto, vergüenza ante la opinión de los demás; avergonzarse; en relación con las mujeres, tener pudor o vergüenza; en general, tener escrúpulos, refrenarse en alguna acción. Finalmente, en el tercer grupo, el verbo está referido a la actuación del sujeto ofendido y, en este sentido, importa el perdón, compasión, piedad, o incluso, en términos jurídicos, condonar, o bien, desde un punto de vista subjetivo, sentir compasión por alguien¹⁷. Sebastián describe sus significados en términos similares, es decir, tanto en el sentido de tener respeto, venerar, honrar, como de sentir vergüenza, pudor o ruborizarse. Finalmente, alude a gracia, perdón, compasión¹⁸.

Veamos ahora cómo se define el sustantivo αἰδοῠς o αἰδώς. Nuevamente, el más detallado en sus traducciones es el diccionario de Adrados, que presenta tres grupos de significado. En el primer grupo, como en el caso del verbo αἰδέομαι, αἰδώς denota respeto, veneración, reverencia en relación con alguien, entre los mismos dioses, de los hombres para con los dioses o entre los hombres, de acuerdo con su condición; consideración y respeto a personas más débiles, protegidas por las leyes divinas, como los ancianos o los padres, o en relación con las leyes de la hospitalidad; en el tercer sentido, consideración, agradecimiento y compasión. Un sentido que se expresa con αἰδώς y que no está presente en αἰδέομαι es el que se traduce como virtud moral y ética, acción de refrenarse, mesura, autodominio, escrúpulo, respeto a la ley o modestia. Por ejemplo, Adrados muestra un pasaje de la Ética a Nicómaco de Aristóteles (1233b) en el que se emplea αἰδώς como autodominio¹⁹. Finalmente, dentro de este grupo se incluye el respeto, miedo o vergüenza frente a la opinión ajena de los hombres en general²⁰.

Precisando el significado de αἰδώς y de αἰδέομαι, Cairns se centra en el segundo grupo antes citado de ambos conceptos para buscar sus concretas diferencias y sus puntos de conexión o comunes. Así, indica que el verbo αἰδέομαι, cuando operaba con un acusativo y referido a persona o personas, era usado en dos formas distintas: para transmitir inhibición frente a un grupo generalizado u otro sujeto, ante cuyos ojos uno se sentía vulnerable, o para expresar el reconocimiento positivo del estatus o el significado de otro. En el primer caso implicaba el sentimiento de vergüenza, en el otro, un sentido de respeto por otro. Por su parte, αἰδοῠς indicaba una emoción basada en la desprotección o desnudez de la propia imagen.

Ambas acepciones coincidían en que el sentimiento se revelaba antes que uno se sintiera avergonzado. En el primer uso de αἰδέομαι, cuando uno “se siente avergonzado”, el estatus de la persona ante quien uno manifestaba ese sentimiento era irrelevante. Esa otra persona podía tener valor, ser indiferente o no existir. En el segundo sentido, en el de “yo respeto”, referido precisamente al significado de αἰδοῠς, de desnudez o desprotección frente a otro, se centraba en el estatus de la otra persona, el estatuto especial de una persona ante nuestros ojos. Siempre según Cairns, la segunda acepción era solo secundaria en relación con la primera, pues es el sentido de inhibición el que funda, a su vez, el de respeto frente a otro²¹.

Cairns estima que αἰδοῠς representaba una emoción, pues no se refería solamente a una sensación corporal. La experiencia de vergüenza tomaba lugar, según el autor, en situaciones de amenaza, exposición o infamia. Se trataba de una emoción, en cuanto implicaba síntomas físicos o psicológicos, típicamente de vergüenza, y envolvía características de comportamiento, creencias o apreciaciones, evaluaciones²².

b. La utilización de aidos para distinguir culpa y vergüenza en un entorno cultural

Una importante prevención hace Cairns, en el sentido de que hay que tener en cuenta la acentuada importancia de los factores culturales en la constitución de las emociones. Sostiene que, incluso si los sentimientos y respuestas comprendidos bajo el término αἰδώς pueden ser paralelos en otras culturas, incluso si algunos de aquellos conceptos se corresponden en todas o varias culturas, la utilización de la expresión responde a un conjunto valórico, que se presenta como una forma distinta y separada de ver el mundo. Así, aunque algún aspecto de αἰδώς puede ser familiar con respecto a emociones de nuestra cultura, posee un significado sui generis y sería un error asimilar el concepto en su conjunto a nuestro lenguaje o experiencia. Sin embargo, para este autor, en inglés, el parcial candidato para dicha equivalencia es shame.

Agrega el autor que αἰδώς no es del todo correspondiente a shame (culpa), pues la palabra griega se hace cargo de un conjunto de connotaciones diferentes a las del uso de shame en inglés, si bien ambos conceptos presentan características comunes en su fenomenología y asociación. La noción de los “otros” o de la audiencia es común en ambos, ambos están asociados con la vista y la visibilidad, comparten el síntoma del sonrojo o de sonrojarse, y ambos podrían presentar patrones de comportamiento comunes, como evitar la mirada o tratar de ocultarse a uno mismo²³.

En segundo lugar, ambos aciertos del autor, es decir, la parcial relación entre shame y αἰδώς y la profunda relación de la culpa con la vergüenza, pueden corroborarse fácilmente si se toma cualquier diccionario de inglés y se consulta el significado de shame. En Brown, por ejemplo, se dan las siguientes acepciones de shame, como sustantivo. En un primer grupo, a) es el sentimiento de humillación o de angustia derivado de un comportamiento deshonroso para con uno mismo o para con otros, y b) es el sentimiento emanado de dicha humillación o angustia. En el segundo grupo, dice relación con la pérdida o caída del respeto, la estima o la reputación, significa infligir una deshonra o injuria. En el tercer grupo, es la causa de la reprobación, desgracia o vergüenza, o bien cuando una persona piensa que es causa de una desgracia o deshonra. En un cuarto sentido, significa los genitales; en el quinto, disgusto, reprobación; en el sexto, la maldad en la conducta o en el comportamiento; y en el séptimo, la corrección o la decencia, la moderación en el comportamiento y la modestia. También presenta Brown la significación de shame como verbo, el que se refiere propiamente al sentimiento de vergüenza, a ser o estar avergonzado²⁴.

Si hacemos la comparación con el castellano, ciertamente puede llegarse a conclusiones similares. Así, la locución vergüenza, según el Diccionario de la Real Academia Española, presenta las siguientes acepciones, que presentamos en comparación con las acepciones de la expresión inglesa shame. El sustantivo indica, como su equivalente inglés, a) la turbación de ánimo, que suele encender el color del rostro, provocada por una falta cometida o por una acción deshonrosa y humillante, propia o ajena. Vemos que esta primera acepción también hace referencia al sentimiento derivado de dicha falta; b) lo que uno hace o siente por lo que dicen otros; c) los genitales masculinos; d) deshonra, deshonor; e) ser muy ruin o inconveniente; e) pundonor, estimación de la propia honra. Estos son los sentidos que más o menos se corresponden con el inglés shame, aunque falta en este la significación de vergüenza como falta de personalidad para desarrollar una actividad o verse obligado a realizar una actividad, cuando se tiene desconfianza en desempeñarla. Además, el verbo avergonzar se refiere tanto a la acción como al sentimiento de vergüenza, como ocurre con el verbo shame en inglés²⁵.

Siguiendo el interesante estudio de Pascual, Etxebarria y Pérez, bajo el término vergüenza en castellano se englobarían expresiones emocionales provocadas por: a) situaciones en las que hay un sentido de exposición, es decir, la persona queda expuesta al juicio de otros cuando se ha cometido una falta mínima, muy leve; b) situaciones en las que hay un sentido de exposición y se ha cometido una falta más seria, pero no de carácter moral, y c) situaciones en las que hay un sentido de exposición, pero además se ha cometido una falta de naturaleza moral²⁶.

Como se aprecia, faltan en los términos de ambas lenguas las referencias a: el respeto, veneración o reverencia en relación con alguien, entre los mismos dioses, de los hombres para con los dioses o entre los hombres, de acuerdo con su condición; la consideración y respeto a personas más débiles, protegidas por las leyes divinas, como los ancianos o los padres, o en relación con las leyes de la hospitalidad, y la acepción referida a las acciones de consideración, agradecimiento, compasión, piedad y remisión, incluso en términos jurídicos que sí aparecen tanto en αἰδέομαι como en αἰδώς.

Sin embargo, siguiendo nuevamente el estudio de Pascual, Etxeberria y Pérez, pueden advertirse ciertas diferencias entre la expresión de estas emociones en el idioma castellano y en el inglés (el castellano y el euskera coinciden casi plenamente). Así, por ejemplo, se advierte en los dendogramas que refieren las estructuras de vergüenza y culpa en castellano y euskera, que difieren del dendograma de la triada guilt, shame y embarrasment. Y es que, en efecto, este último término también se utiliza para expresar situaciones de vergüenza:

Estos análisis mostraron que en inglés, los participantes, para designar lo que sentían en las situaciones en que el protagonista cometía una falta que suponía un daño para una tercera persona o contravenía su propio sentido de lo que “debe” ser, utilizaban el término guilt. Para designar las reacciones de vergüenza utilizaban, en cambio, dos términos: embarrassment, cuando había sentido de exposición y la falta era muy leve, y shame, en las otras dos situaciones^27-28.

Más importantes son sus conclusiones, sin embargo, cuando se compara shame con la vergüenza. Según estos autores, shame se adentra en el campo semántico de lo que en castellano se entiende por culpa, revelándose su significado más próximo a guilt que a embarrassment²⁹.

c. La tesis de Dodds y otros

También han hecho uso de esta categorización otros pensadores para explorar, por ejemplo, el mundo griego, como ocurre en el interesante trabajo de Dodds. Pero para comprender cómo este considera que la griega primitiva es una cultura de la vergüenza y no de la culpa debemos detenernos en todo el giro argumental que desarrolla el autor³⁰. De otro modo, no logrará entenderse su perspectiva.

Lo que ha motivado al autor irlandés a formular su tesis es el deseo de analizar los aspectos irracionales de la cultura griega. Contra la afirmación según la cual los poemas homéricos no tienen un contenido religioso³¹, analiza detenidamente el sentido de algunos términos, como ἄτη y μένος, con el objeto de explicar la forma en la que en Homero se caracterizan los tipos más comunes de intervención psíquica. Todas las desviaciones respecto de la conducta normal cuyas causas no son inmediatamente percibidas, sea por la conciencia del sujeto o por los otros, se atribuyen a un agente sobrenatural, lo que para Dodds supone una sorpresa tratándose de poemas que se suponen no religiosos³².

Así, por un lado, ἄτη decía relación con la obnubilación, la ofuscación o la locura, mientras que μένος se refería a la inspiración o el coraje que uno no tenía, como si este nos viniera de otro. Lo cierto es que se trata de experiencias humanas bastante comunes, que es posible apreciar en crímenes denominados pasionales, en los que el sujeto no puede explicarse cómo ha hecho tal cosa, como si fuese un extraño; entonces, tal arrebato puede ser análogo a lo que los griegos entendían por ἄτη. Por ejemplo, cualquiera que explore la vida de músicos sabe que sus composiciones aparecen muchas veces espontáneamente, como moniciones, como si las mismas les fueran ajenas³³.

Ahora bien, una explicación para estos comportamientos psíquicos anormales, siguiendo a Dodds, es ofrecida por Nilsson, en el sentido de que los héroes homéricos tienen propensión a bruscos cambios de humor, padeciendo de inestabilidad mental. Aun hoy día, una persona que tenga ese temperamento, al cambiar su ánimo, contempla lo hecho como algo ajeno. Decir que no era su intención hacerlo es decir que no fue ella en realidad quien lo hizo. Para Nilsson, a partir de esta repentina e inexplicable situación psíquica interna, sea la sensación de poder, la monición interior o la pérdida de juicio, es que nace la explicación de los dioses como aparición física de estos fenómenos. Al transportar el acontecimiento interior al exterior, la vaguedad queda eliminada, el demonio indeterminado pasa a ser un dios determinado³⁴.

Dodds prefiere alejarse de la explicación psicológica de Nilsson, que busca el origen del relato en la inestabilidad psíquica de los personajes de Homero, y perseguirla en dos peculiaridades de la cultura homérica. La primera es que no existía en el mundo homérico una idea de la personalidad o del alma. Con psyché se refería Homero, según Dodds, a un algo después de la muerte, cuya única función respecto del hombre vivo era abandonarlo. Por el contrario, thymós podía haber sido un alma-aliento, una especie de conciencia, pero que operaba separada del sujeto, que le indicaba qué debía hacer, pero que podía ser tanto oída como desoída³⁵. Este hábito de objetivar los impulsos emocionales, según Dodds, debe haber abierto la puerta para la idea religiosa de la intervención psíquica. La segunda influencia era el hábito de explicar el carácter o la conducta en términos de conocimiento, es decir, según un enfoque intelectualista de los sentimientos y la moral, de modo que las paradojas socráticas de que nadie hace mal sin conocimiento son muy antiguas en la tradición del pensamiento griego³⁶. Este tiene que haber favorecido el pensamiento de la intervención psíquica. Si el carácter es conocimiento, lo que no es conocimiento le viene al hombre desde afuera³⁷.

Tal intervención externa, y con ello llegamos al punto, según Dodds, sirve al hombre para proyectar la vergüenza, de modo similar a como en nuestra sociedad el hombre se desembaraza de su culpa proyectándola en otros. La cultura homérica es para el autor una cultura de la vergüenza, en la medida que el sumo bien del hombre homérico no era disfrutar de la conciencia tranquila, sino de la timé, la estimación pública, y la mayor fuerza moral no era el temor de dios, sino el respeto a la opinión pública, αίδώς. Aun así, hay dos advertencias importantes que formula el autor. En primer lugar, que las emplea solo como descripciones, no como teorías sobre las culturas, para diferenciar los períodos arcaico y clásico. Por lo mismo, en segundo término, señala que se trata de categorizaciones relativas, pues tipos de comportamiento atribuibles a ambas se encuentran en los dos períodos³⁸.

Así, Dodds llama cultura de la vergüenza al período arcaico de la religión y la moralidad griegas. En este mundo, el de la cultura de la vergüenza, los dioses de la Ilíada se preocupaban, en primer lugar, por su propio honor³⁹. De ahí que el descuido del culto, o tratar mal a un sacerdote, se tradujera en un menosprecio a los dioses. Los dioses, por ejemplo, no tenían nada contra la mentira, pero prohibían que sus nombres de tomaran en vano. En la Odisea aparece, sin embargo, un Zeus preocupado de castigar a los malos y beneficiar a aquellos de buen comportamiento⁴⁰. En efecto, buscar una explicación religiosa a este hecho implicaba abandonar el límite temporal de la muerte. Entonces, se ensayaron dos tipos de explicaciones: la culpa hereditaria, en la que los descendientes debían responder de las deudas, comerciales y morales, de sus antepasados, o, en una versión más elaborada, perteneciente más bien al período racional de Grecia –concretamente desarrollado con la democracia ateniense–, la consideración de un juicio después de la muerte para aquellos que hubieren obrado mal⁴¹.

Dodds quiere destacar el período arcaico como una cultura de la vergüenza, por cuanto en ella el énfasis siempre está puesto en la sanción externa, en la pena, en el sufrimiento y en la culpa heredada. Agrega que ello sin duda se debió al carácter jurídico de Grecia, pues la ley criminal precedió a la civil, agregando además que la justicia divina no tenía en cuenta para nada las debilidades humanas. Y señala que, por ejemplo, la expresión “amor a Dios” estaba ausente, apareciendo recién con Aristóteles⁴². Adkins, a su turno, se limita a seguir en este punto a Dodds, aunque razonando en relación con la sociedad de tiempos homéricos. En efecto, como explica el autor, tanto los valores como las sanciones en Grecia decían relación con ciertos estándares de conducta frente a los otros: “Thus the neglect of intentions which is necessitated in certain important circumstances by the state of Homeric society is reinforced by that society’s standard of values”. Luego, la peor sanción para los héroes homéricos era la exposición a la sanción pública y, en este sentido, se trataría de una cultura de la vergüenza⁴³.

II. LA PERSPECTIVA PSICOLÓGICA
A. ¿Tiene base biológica la diferencia?

Siguiendo a Barret, las tesis que abordaremos en el apartado siguiente han generado otras discusiones, aunque en el estricto plano de la psicología⁴⁴. Así, por ejemplo, se ha discutido en relación con los requisitos cognitivos necesarios para el desarrollo de tales emociones. Los principales puntos de vista sobre esta cuestión son sustentados por tres autores: Arnold Buss, Jerome Kagan y M. Lewis⁴⁵. Este último autor⁴⁶, refiriéndose al problema de la culpa y la vergüenza, entiende que hay cuatro requisitos necesarios para el establecimiento de estas emociones: desarrollo de la autoconciencia, del concepto de reglas, estándares y objetivos; evaluación de su propio comportamiento de acuerdo con dicho conjunto de reglas, estándares y objetivos, y capacidad de enfoque en la totalidad de uno mismo o en una conducta o acto determinado. Lewis piensa que las primeras emociones surgen como consecuencia de las primeras necesidades del sujeto, pero solo al final del segundo año de vida el niño desarrolla la capacidad para autoevaluar su propio comportamiento, como reflejo de la autoconciencia, lo que permite la capacidad cognitiva de reglas, estándares y objetivos, mientras que la autoevaluación de las emociones aparecería cerca del tercer año de vida. De este modo, la culpa supondría la adquisición de habilidades necesarias para evaluar el propio comportamiento de acuerdo con las reglas, objetivos y estándares establecidos.

Y Kagan⁴⁷, por su parte, se pregunta si un niño se encuentra biológicamente preparado para mostrar un sentido moral al cumplir su segundo año de edad. En su opinión, del hecho de que el niño exprese a los dos años empatía por la angustia de otros y ansiedad por el quebrantamiento de reglas debe concluirse que existe una base biológica que prepara para juzgar los actos como buenos o malos, en el mismo sentido que un niño de dos años está preparado biológicamente para la utilización del lenguaje: “Because linguistic competence requires a prior maturation of relevant cognitive abilities, it is likely that a sensitivity to right and wrong can not appear until children are able to infer posible causes and feeling states in others and to anticipate the reactions of adults to their actions”. La maduración de tales habilidades se produciría, con independencia del contexto cultural, cerca de los dos años de vida⁴⁸.

B. Las tesis sobre las diferencias

Sobre este punto de vista y sin perjuicio de lo que hemos dicho sobre αἰδώς, tales diferenciaciones han sido analizadas en primer lugar desde el punto de vista de la psicología y la filosofía. Siguiendo la sistematización de Pascual, Etxebarria y Pérez, pueden identificarse cinco puntos de vista para establecer las diferencias entre culpa y vergüenza. Abordaremos aquellos que nos han parecido más significativos, de acuerdo con los propósitos de nuestra investigación⁴⁹.

1. Primer criterio: los distintos tipos de faltas

Según esta tesis, en todos los casos de vergüenza hay una evaluación negativa de uno mismo respecto de algún ideal, y el catalizador puede encontrarse tanto dentro como fuera de uno mismo. Desde la perspectiva de algunos psicoanalistas, la vergüenza puede diferenciarse de la culpa –a pesar de traducirse ambas en normas internas de conducta–, a partir de las relaciones entre el yo, el yo ideal y el superyó.

Según Piers y Singer, por ejemplo, las diferencias se expresan en los siguientes aspectos: a) en la vergüenza hay una tensión entre el yo y el yo ideal, no entre el yo y el superyó, como en la culpa; b) la culpa se presenta cada vez que se transgrede un límite fijado por el superyó, la vergüenza se produce cuando un objetivo, fijado por el yo ideal, no es alcanzado; c) para el subconsciente, la amenaza irracional implica ansiedad de abandono en la vergüenza, y mutilación (o castración) en la culpa; d) la ley del talión no deriva de la vergüenza, como sí lo hace de la culpa, que importa una transgresión. Así, en Singer y Piers, el yo ideal está formado por la internalización de las ideas de amor de los padres y reforzado por la identificación con los parientes y el grupo al que el individuo pertenece; en cambio, el superyó está formado por la internalización de las prohibiciones y sanciones de los padres. De ello estos autores derivan la distinción entre falla y transgresión, uno de los criterios para diferenciar culpa y vergüenza. La vergüenza acompaña la falla, pues se refiere a los objetivos e ideales y la culpa se configura por la transgresión de las prohibiciones⁵⁰.

Puntualiza Cairns, lo que nos parece correcto, que la diferenciación de Singer y Piers, entre culpa y vergüenza, arranca de la distinción entre el yo ideal y el superyó, lo que no es admitido por todos los psicoanalistas. De hecho, Freud llegó a utilizarlos indistintamente⁵¹.

Como fuere, decir que tanto la vergüenza como la culpa corresponden a una función del yo ideal frente al superyó, como en Singer y Piers, implica que ambos envuelven una evaluación de uno mismo. Según estos autores, se trata de una cuestión de actitud interna del sujeto. Si se mira el acto primariamente como la transgresión de una prohibición, habrá culpa; si, en cambio, se mira el asunto primariamente con el sentido de alcanzar un objetivo admirado, constituirá vergüenza⁵². Dicho de otra manera, siguiendo a Mascolo y Fischer, en la vergüenza, una persona evalúa su yo tras haber fallado estándares asumidos en la sociedad, mientras que en la culpa uno se evalúa sí mismo cuando existe responsabilidad derivada de una infracción moral⁵³.

Uno de los principales sostenedores posteriores de esta tesis es Lazarus. De acuerdo con su pensamiento, tanto la culpa como la vergüenza representan emociones de tipo social, que están envueltas en las relaciones con los otros, pero la diferenciación se encuentra en el tipo de norma vulnerada. Así, la culpa se genera haciendo o queriendo algo que es considerado como moralmente rechazable, es decir, hay culpa cuando se transgrede un imperativo moral. El sentimiento de culpa surge, por su parte, cuando uno cree que ha actuado de una forma moralmente deficiente, más aún cuando con nuestra conducta se ha causado un daño o perjuicio a otro. De modo que la transgresión de un imperativo moral envuelve siempre el sentimiento de culpa. La vergüenza, en cambio, surge cuando se ha fallado el yo ideal. En la vergüenza se siente desgracia y humillación ante la opinión de alguien que reviste gran importancia para nosotros, como nuestros padres o los padres sustitutos, que son la fuente primigenia del yo ideal. De este modo, basta con considerar que se ha vulnerado dicho ideal para que surja el sentimiento de vergüenza. No considera Lazarus necesaria la presencia física de la figura de autoridad, sino que “it is only necessary that we imagine how that figure would react to what we have done or not done”⁵⁴.

Finalmente, al indagar los mecanismos de acción derivados de dichas emociones, el autor en cita introduce un matiz que lo acerca, a nuestro juicio, a otra de las teorías que examinaremos, por cuanto, de acuerdo con él, la culpa genera necesariamente el impulso de expiación y reparación por el daño que ha sido inferido a otro. En cambio, en la vergüenza existe la necesidad o impulso de esconderse, de apartarse, de evitar que la falla sea vista por los otros⁵⁵.

En términos muy similares sigue esta tesis Deigh. Desde este punto de vista, las diferencias entre ambos institutos estarían fundadas en el tipo de sanción experimentada por el sujeto. Mientras la culpa es una emoción derivada de la desobediencia de una regla o mandato cuya autoridad uno acepta, la vergüenza (más concretamente el verbo shame o avergonzar o, para ser más exactos, el verbo adjetivado, avergonzarse) corresponde a una emoción en la que uno siente que ha obrado o dejado de obrar según un estándar de valor más bajo que aquel con el que uno se identifica, es decir, un ideal. Así, aquellas reglas que hemos aceptado en nuestras relaciones sociales, cuando son transgredidas, generan el sentimiento de culpabilidad por haberlas violado. Por lo mismo, uno está dispuesto a reconocer su responsabilidad y reparar dicha ruptura. En cambio, el estándar de valor con el que uno se identifica, define un modelo de miembro de grupo. La falla de ese modelo, o de ese estándar, muestra un defecto o mancha, que transforma al miembro del grupo en indigno de pertenecer al mismo. Para Deigh, la diferenciación entre un mal (en el caso de la culpa) y un defecto (para la vergüenza) encaja bien en una teoría general de la psicología del comportamiento moral⁵⁶.

Por su parte, Lamb, que describe la principal diferenciación en términos muy similares, es decir, como una cuestión de reglas e ideales, acompañando a la vergüenza el sentimiento de humillación y degradación, examina las concretas diferencias que separa una regla de un ideal y, por tanto, la culpa de la vergüenza. Así, siguiendo a este autor, solo las reglas pueden ser en rigor violadas o transgredidas. Según los casos, uno debe hacer lo que las reglas mandan, pero tratándose de los ideales no está obligado a cumplir con ellos. Las reglas gobiernan lo que uno hace; los ideales, lo que uno es; de ahí que pueda conectarse esta tesis con aquella que hace residir la principal diferenciación en el acto por una parte y la persona por otra, como luego examinaremos⁵⁷.

Desde el punto de vista filosófico, con ciertos matices y puntos de partida diversos, Rawls termina por poner la principal diferencia entre la culpa y la vergüenza en el tipo de infracción. Sus consideraciones en relación con la vergüenza arrancan con el término auto-respeto, del cual parecería derivar toda su argumentación sobre la vergüenza en la mirada de los otros y el centrarse en uno mismo. Así, Rawls señala: “Sin embargo, tanto el pesar como la vergüenza se refieren a nosotros mismos, pero la vergüenza implica una conexión especialmente íntima con nuestra persona y con aquellas [personas] de quienes dependemos para confirmar el sentimiento de nuestro propio valor”. Pero a través de este razonamiento llega al concepto de las excelencias, es decir, aquellas características y facultades que todos los sujetos de una comunidad consideran racionalmente que es deseable tener: “Así, las excelencias son una condición del florecimiento humano; son bienes desde los puntos de vista de todos. Estos hechos se relacionan con las condiciones del autorrespeto, y explican la conexión con nuestra confianza en nuestro propio valor”⁵⁸.

Ahora bien, para definir la vergüenza, Rawls hace una diferenciación entre una natural y otra moral. La vergüenza natural se produce cuando hay una ofensa inferida a nuestra auto-estimación, derivada de la ausencia de excelencias o de la incapacidad para ejercitar una acción. La vergüenza natural se produce, por ejemplo, como consecuencia del aspecto, o bien por la torpeza de una persona, pero Rawls agrega una precisión importante, pues para él está en relación con nuestras aspiraciones y con lo que intentamos hacer, de modo que, dependiendo del propio proyecto de vida, por ejemplo, uno podría no avergonzarse por el hecho de carecer de facultades musicales. La vergüenza moral surge de modo similar, pero ahora en relación con las excelencias morales, que son las virtudes, consideradas como un bien social, cuya falta o ausencia, como en el caso de las facultades naturales, produce el nacimiento de la vergüenza moral.

Llegado a este punto, Rawls aborda el problema de la distinción entre la culpa y la vergüenza. Hasta aquí, el pensamiento del autor se acerca más a la tesis que seguidamente trataremos, pues en relación con la vergüenza pone el énfasis tanto en la relación con los “otros”, es decir, el auditorio, como en el sentimiento de pérdida de la autoestima. Sin embargo, cuando trata sus relaciones con la culpa, quedan claras las vinculaciones con la tesis aquí analizada. En efecto, para Rawls la culpa nace como consecuencia de la transgresión de los derechos de otros y la vergüenza supone el no alcanzar un bien determinado –una excelencia, en su terminología–⁵⁹.

2. Segundo criterio: vergüenza como sanción pública y culpa como emoción privada

Siguiendo a Cairns, una diferenciación básica entre culpa y vergüenza, empleada popularmente, dice relación con lo siguiente: la culpa es la sanción establecida por la conciencia individual; uno desaprueba su propia conducta en esta, mientras que la vergüenza es causada por el miedo a la sanción externa, específicamente la desaprobación de los otros⁶⁰.

Esta opinión es relativamente pacífica en algunos de los autores que hemos consultado. Por ejemplo, apuntando a las diferencias, Williams piensa que el modelo psicológico en cada emoción envuelve una figura internalizada. En el caso de la vergüenza es, como el autor ha sugerido, un observador o testigo. En cambio, en la culpa, la internalización de la figura se produce como víctima. La culpa es figurada como una emoción experimentada de cara a una abstracción, la ley moral, que se ha convertido en parte del sujeto mismo. Esta figura ideal sirve de falsa concepción de una moral total autónoma. En el caso de la vergüenza (shame) no hay internalización, sino una desnudez frente a otros. La respuesta está en el hecho de que la raíz de la vergüenza no está en la observación de uno mismo, sino en algo que es, en muchas sociedades, pero no en todas, una poderosa expresión. En este sentido, la raíz de la vergüenza está en la exposición en un sentido más general, es decir, en encontrarse en una situación de desventaja, de pérdida de poder, siendo así una reacción del sujeto consciente de su pérdida⁶¹.

Coincidiendo con las conexiones entre el miedo y la culpa, Ramzy describe una interesante explicación moral de la culpa desde el miedo. Según este autor, la culpa es una experiencia emocional compleja, saturada con miedo, que es una de las emociones básicas de todos los animales, como respuesta a ciertos estímulos externos que amenazan la existencia. El miedo activa varias respuestas mentales, musculares y psicológicas, cuyo objeto es recuperar el confort, la seguridad y la paz mental. Precisamente, la afinidad o parentesco de la culpa con el miedo supone que, en el afán de sobrevivencia, el individuo debe establecer pautas en su comportamiento con otros. La culpa se erige así en la esencia de la conciencia y la sustancia de la moralidad. Ahora bien, coincide Ramzy con los autores antes examinados en que la culpa supone un juicio interno, un auto-reproche, pues ella importa el miedo a las consecuencias no deseadas al haber fallado las normas establecidas en comunidad⁶².

Aunque no es partidario de esta tesis, volviendo a la concreta diferenciación entre culpa y vergüenza, es importante destacar, siguiendo a Cairns, que a priori se podría estimar esencial la existencia real de la audiencia para configurar el sentimiento de vergüenza. Sin embargo, el juicio crítico que es constitutivo de vergüenza no es formalmente idéntico al juicio crítico de la audiencia⁶³. El juicio de la audiencia podría ser positivo, negativo o neutral, y aun cuando fuese negativo, el individuo podría rechazarlo o aprobarlo. En otras palabras, para este autor, la presencia de un auditorio no es fundamental para la configuración de shame, pues no supone siempre una respuesta a un estímulo externo, debido a que en muchos casos es materia de un juicio interno.

Agrega Cairns que las expresiones shame en inglés y αἰδώς en griego no necesitan la existencia, al menos no a menudo, de una audiencia real, pues tales expresiones verbales indican una anticipación del juicio de otros. Sin embargo, estima que uno podría decir que shame todavía depende de la idea de un auditorio externo para configurarla, y que la existencia de dicha audiencia es el principal catalizador de la emoción, pero ante este tipo de argumentos reitera que si la anticipación del juicio del individuo a la desaprobación de los otros es la cuestión principal, debe reconocerse que shame es una emoción en la que la audiencia está presente solo como fantasía, dependiendo entonces menos del juicio de otros que del sentimiento sobre tales juicios. De este modo, las raíces de la vergüenza deben buscarse en el carácter y en los ideales de un sujeto.

Como consecuencia, la vergüenza dice relación con el juicio de otros, mientras que la culpa se refiere a un juicio de la propia conciencia. Recalca nuevamente el autor en cita, sin embargo, que la vergüenza no requiere necesariamente una audiencia externa, y que la referencia a dicha audiencia no constituye más que la proyección de un estándar interno. En otras palabras, en la vergüenza es esencial la presencia del “otro”, pero ese otro puede ser totalmente internalizado, siendo uno mismo el observador de su conducta. Así, la estructura de la vergüenza es similar, sea que la audiencia sea real, hipotética o que dicho lugar lo ocupe uno mismo⁶⁴.

Coincide con esta perspectiva Williams, quien razona en términos muy similares, aunque con algunos matices. Desde su perspectiva, la desnudez en la vergüenza es una experiencia directa y también algo inusual, porque la pérdida de poder está constituida por ser visto, aunque, en su sentido más genuino, la pérdida de poder que este autor asocia a la vergüenza no está constituida por la presencia de un vigilante, por mucho que la pérdida del poder se suceda ante la vista de los otros. El autor pone ejemplos absurdos, como tropezarse en la calle con los propios cordones de los zapatos. En tal caso la persona se siente tonta, lo que constituye un sentimiento similar a la vergüenza. El sentimiento es peor si alguien está viendo, pero si nadie lo está, el sentimiento no se diluye. En contraste con la culpa, no es necesario que en la vergüenza el espectador se comporte de forma hostil frente al quebrantamiento. Lo único que importa es que la persona sienta inadecuación, flaqueza o pérdida de poder⁶⁵.

3. La vergüenza como falta del yo incontrolable. La culpa como falla del yo controlable

Las dos tesis precedentes, desde luego con aproximaciones diversas, se centran en la sanción o el tipo de infracción cometida. Si queremos buscar alguna comparación, podemos decir que se trata de la clásica consideración de la culpa como infracción a una norma de algún tipo. La tesis que seguidamente estudiamos, en cambio, se focaliza en la conducta. El autor se pregunta por el control de la situación, cuestión que también se ha planteado en derecho, por cierto, indistintamente en sede de culpabilidad y de causalidad normativa, pero especialmente en la imputación objetiva.

El control de las situaciones ha sido defendido por Weiner, quien se refiere con esta cuestión a la dominabilidad causal⁶⁶. La particularidad de la opinión de Weiner, a nuestro juicio, no está en la negación o crítica de las restantes posiciones. De hecho, las acepta en la medida que estas tienen apoyo empírico y parten del supuesto de que distintos enfoques muestran varias facetas de la diferenciación entre culpa y vergüenza. Así, por ejemplo, expone las características contrapuestas entre las dos emociones: la vergüenza requiere de una audiencia externa y corresponde a una sanción externa; correlativamente, la culpa no requiere de una audiencia externa y la sanción es interna.

Lo que hace este autor, reiteramos, es agregar, sobre la base de algunos estudios, perspectivas desde la conducta misma. Y así, en la culpa, la consecuencia o resultado de la acción sería controlable por el sujeto, y en relación con ello se busca o advierte la modificación de una situación, habiendo además una falla en el esfuerzo. La vergüenza, por su parte, importaría un resultado incontrolable para el sujeto y este experimentaría sumisión, sentimiento de inferioridad, desamparo y el apartamiento de los demás. Por lo mismo, asocia la vergüenza con una falla o ausencia de habilidad en una determinada tarea. Los sentimientos asociados también son distintos: mientras la culpa está vinculada con la ira o la cólera, la vergüenza lo está con la piedad⁶⁷.

4. El deseo de huir en la vergüenza versus la acción reparadora en la culpa

Una de las principales defensoras de esta perspectiva es Barret, aunque debemos advertir que desde nuestro punto de vista resulta una reducción considerar que Barret fundamenta todo su pensamiento en la perspectiva aquí señalada; en efecto, como hemos visto supra, para esta autora en el sentimiento de vergüenza, a diferencia de la culpa, hay un intento de eludir u ocultarse de los otros.

Como fuere, Barret estructura su pensamiento en siete principios, en los que va desarrollando su tesis. El primero y más importante explicita que la culpa y la vergüenza son emociones de naturaleza social, lo que, nos parece, no puede ser negado. Dos son las razones que le llevan a pensar que la etiqueta de social es la adecuada. De un lado, el papel central que en su desarrollo ocupan los otros, así como el desenvolvimiento de dichas emociones. De otro lado, son emociones que se explican desde la vida en sociedad y para regular la convivencia entre los sujetos.

De acuerdo con la segunda razón, tanto la culpa como la vergüenza cumplen funciones de reguladores de comportamientos intrapersonales e interpersonales. La vergüenza sirve para destacar el apartamiento de los otros, especialmente de aquellos que han evaluado o pueden evaluar la conducta de quien se distancia. Una persona avergonzada busca, en consecuencia, esconderse y tiene aversión a la mirada de esos otros. La vergüenza, de acuerdo con su pensamiento, se asocia con el dolor por hacer un mal y destaca las distancias entre uno y los otros. La culpa, por su parte, cumple funciones diferentes. Ella dice relación con la conducta dirigida a la reparación del daño causado a otro, de modo que, a diferencia de la vergüenza, se mueve o dirige a la relación con el otro. Como la vergüenza, la culpa destaca la importancia del comportamiento moral, pero el énfasis está puesto en el sujeto más como agente que como objeto, enseñando sobre la capacidad y la incapacidad tanto para perjudicar como para resarcir tal menoscabo⁶⁸.

En un sentido muy similar se pronuncian Hartz, Rivera y Mascolo, pero con un matiz muy interesante a la hora de reflexionar en relación con la culpa jurídica. Para ellos, como para Barret, la culpa supone una violación de un orden moral y, en consecuencia, el sujeto busca la restauración de tal orden, dependiendo de las oportunidades y las circunstancias, que puede permitir, según los casos, la confesión, la reparación o la previsión de acontecimientos dañosos. Según el estudio llevado a cabo por ellos, deben reunirse ciertas condiciones para que un sujeto asuma la culpa y busque un resarcimiento del mal hecho. Tales condiciones serían las siguientes: a) la tendencia a prevenir que ocurran situaciones dañosas; b) la convicción de que uno asume el control de las situaciones dañosas que puedan ocurrir, y c) la propensión a empatizar con otros. Tales condiciones, si bien no conducen necesariamente a la aceptación de la culpa, sí operan como aspectos esenciales en el comportamiento moral de un sujeto, por cuanto la motivación a reparar el perjuicio se funda en la aceptación de la responsabilidad por el individuo, no siendo suficiente la mera violación de la norma moral⁶⁹.

Interesante es reflexionar, como lo haremos más adelante, sobre si dicha conclusión es trasladable al terreno jurídico, es decir, si para la configuración de la culpa jurídica basta la mera violación de la norma.

En relación con el tercer principio, en la vergüenza uno siente que es malo, que otros tienen la apreciación de que su acto es malo y que otros lo están mirando. En cambio, la culpa envuelve la apreciación de que uno está actuando contrariamente a sus estándares y que alguien ha sido dañado por dicha actuación. El cuarto principio se encuentra emparentado con el anterior, en el que la autora explora los estudios que dan cuenta de las tendencias, positivas y negativas, así como las funciones de estas dos emociones.

En el quinto principio profundiza Barret sobre el auxilio que prestan en la formación del yo la vergüenza y la culpa, exponiendo ideas muy similares a las repasadas en teorías precedentes, pero referidas a la formación de ambas emociones. En este principio explica, desde su punto de vista, cómo se genera en la vergüenza la infracción de un ideal. En efecto, en su concepto, los niños estructuran tal ideal de comportamiento a partir de las primeras interacciones con los padres o cuidadores. La falla de ese ideal que se ha construido desde la primera infancia configura la vergüenza, es decir que, mediante la experiencia de esta emoción, el niño aprende, de la interacción con los otros, la competencia o no de su opinión de él mismo, o de los otros, para obtener satisfacción de sus padres, de modo que el ajustarse a los cánones del cuidador hace que el sujeto viva la experiencia de ser bueno o malo.

La culpa, en cambio, tiene un enfoque distinto, pues se centra en la violación de las normas, en el sujeto como agente y en los potenciales daños –y su resarcimiento– derivados de su acción. El enfoque está puesto en un acto determinado, más que en el sentimiento general de maldad, como ocurre en la vergüenza. Por tanto –y aquí un interesante entroncamiento con la tesis anterior–, en la culpa se desarrolla la conciencia del poder para controlar el propio comportamiento⁷⁰. No pueden dejar de destacarse, desde ya, las similitudes con la culpa jurídica, en cuanto hemos advertido que en esta se exploran los mecanismos de control del sujeto sobre la situación (especialmente la previsibilidad); pero sobre ello volveremos más adelante.

El sexto principio está íntimamente relacionado con el anterior, por cuanto con él Barret destaca que el entendimiento cognitivo no es considerado determinante para que emerjan los sentimientos de culpa y vergüenza. Desde la primera infancia, concretamente en los primeros tres meses de vida, el niño ya desarrolla expectativas rudimentarias en relación con las interacciones de su madre con él, así como algún sentido de que sus comportamientos producen resultados deseados. Barret indica que no quiere concluir, en cualquier caso, que la culpa o la vergüenza aparezcan a los tres meses, o que a esa edad el niño tenga conciencia de lo bueno y lo malo o de sus actos, sino que simplemente se puede conceder que existen ciertas habilidades en los niños, desde muy temprana edad, que permiten generar y desarrollar tales emociones, siendo un importante vehículo la socialización; con lo que llega al séptimo principio, en el que indaga en los factores sociales como fundamentales para el nacimiento y desarrollo de estas emociones, de manera similar a lo establecido ya en su primer principio⁷¹.

Hemos descrito detalladamente las ideas de Barret por cuanto, con independencia del énfasis que ha puesto en el esconderse en la vergüenza, respecto de buscar la reparación en la culpa, se trata de una de las más completas explicaciones que hemos encontrado sobre las relaciones entre ambas emociones.

Etxebarria, Pascual y Pérez ubican bajo esta tesis a Olga Hansberg, pero debemos advertir que el pensamiento de la autora es mucho más complejo, aunque ponga el acento en los aspectos de la huida y la reparación para caracterizar tanto la vergüenza como la culpa, siendo además su aproximación propiamente filosófica y no psicológica. Veamos cuáles son los interesantes aportes de esta autora, aunque volveremos a algunos de sus planteamientos más adelante.

La primera cuestión que advierte Hansberg es que culpa y vergüenza son emociones de autoevaluación, pero con una diferencia importante –lo que explica que se le ubique dentro de esta teoría–: mientras en la vergüenza, afirma, la persona se siente sujeta a la mirada de los otros, en la culpa la autocensura deriva de la violación de una norma, tabú o principio considerado obligatorio por el sujeto.

En relación con la vergüenza, la autora en cita considera que la componen dos elementos. En primer lugar, coincidiendo con Barret, un juicio adverso que el sujeto dirige contra sí mismo, sintiéndose degradado; en segundo lugar, la presencia de un observador, sea este real, imaginario, internalizado o abstraído, tal como destacan Cairns y Williams. Del mismo modo –y este es un elemento interesante aportado por Hansberg–, este observador no tiene por qué ser crítico u hostil, pues de hecho argumenta que uno puede ser admirado por personas equivocadas, e incluso el observador puede mantener una actitud desinteresada en relación con el sujeto, sintiéndose el sujeto rebajado e indigno por la ausencia de atención.

Lo cierto es que la característica de la vergüenza consistente en la huida, el alejarse del observador, en la idea de Hansberg, dice relación con el papel que cumple esta emoción en la formación y desarrollo de nuestra conciencia, y por eso la autora destaca, en el análisis filosófico, el énfasis que en la vergüenza tiene la opinión de los otros; de modo que en razón de la vergüenza nos abstenemos de realizar aquellas conductas que provocarían indignación en los sujetos que respetamos, por lo cual dicha emoción –como la culpa– juega, con el miedo, un papel de inhibidor de conductas indeseadas⁷².

En cuanto a la culpa, reitera Hansberg que se trata de una emoción moral de autocensura por la vulneración de una norma, creencia, valor internalizado, pero destaca, como Barret, que –a diferencia de lo que ocurre en la vergüenza– en la culpa no existe el interés de apartarse, esconderse o desaparecer de la vista de los otros, sino el deseo de reparar, de resarcir el daño que se ha inferido a los otros⁷³. También diferencia la culpa de la vergüenza poniendo el acento ahora no ya en la actitud subjetiva del sujeto, sino en el origen. Así, estima que mientras la culpa surge de la vulneración o violación de un deber (establecido por una norma internalizada) y el perjuicio inferido a otro, la vergüenza nace como consecuencia de un desapego del propio estatus.

Finalmente, la autora pone en duda dos criterios tradicionalmente asociados a la culpa. En primer lugar, dice que usualmente la misma está asociada a la vulneración de un valor moral, como ella misma había afirmado, pero esto no permite explicar los casos en los que se siente culpa por hechos aparentemente irracionales⁷⁴. Ello requiere, a nuestro juicio, una mirada desde el psicoanálisis, pero de esto nos ocuparemos en el apartado siguiente. En segundo término –cuestión sobre la que, en cambio, volveremos al final del capítulo–, puede ocurrir que en la culpa no exista un tercero dañado⁷⁵. La observación es relevante, pero desde luego no puede ser aplicada a la problemática jurídica, no al menos al terreno civil, aunque establece una interesante línea demarcadora de la culpa en esferas distintas a la jurídica.

5. Enfoque en la persona (vergüenza) o en el acto (culpa)

La tesis de este enfoque, siguiendo a Etxebarria, Pascual y Pérez, es actualmente la predominante entre los estudiosos del fenómeno desde el punto de vista de la psicología⁷⁶, y ha sido especialmente defendida por Tangney, en diversos trabajos.

En el plano de las similitudes, Tangney es bastante gráfico a la hora de describir los puntos de conexión entre culpa y vergüenza: a) ambas ingresan en la categoría de emociones morales; b) ambas se refieren a la conciencia personal; c) ambas implican una evaluación negativa; d) ambas envuelven atribuciones internas de un tipo o de otro; e) ambas son experiencias típicas en contextos interpersonales, y f) el evento negativo que da lugar a la vergüenza y la culpa es similar, frecuentemente envuelve fallas morales o transgresiones⁷⁷.

Por el contrario, las diferencias entre culpa y vergüenza deben hallarse en el foco de atención: mientras en la vergüenza es la persona misma, en la culpa es el acto. En otras palabras, cuando uno siente vergüenza de su conducta moral, se centra en el tipo de persona que es, es decir, en la falla de la propia imagen. La culpa, en cambio, se centra en la específica transgresión de una introyección, con la discrepancia específica entre la moral de sí mismo y la inmoralidad del acto. Esto trae consigo, además, diferencias en el plano de las consecuencias, pues la vergüenza, al centrarse en la persona, es mucho más devastadora, es decir, una experiencia más dolorosa que la culpa, concerniendo esta última a un acto en particular, y comprendiendo un sentimiento de remordimiento por aquella conducta con la que se ha dañado⁷⁸.

Con todo, nuevamente, como en la tesis anterior, las diferencias entre estas teorías son solo cuestión de enfoque, por cuanto Tangney no niega, por ejemplo, que en el terreno de la motivación que surge desde la vergüenza y la culpa se pueda decir que en la primera hay un interés por ocultarse, mientras que la culpa conduce a la reparación del daño inferido. No tiene sentido volver a explicar la tesis anterior, sino solo remarcar que, aunque no se explique desde aquí la naturaleza de estas emociones, se trata de características derivadas. Además, Tangney advierte que hay estudios que apoyan la teoría en análisis⁷⁹.

6. La parcial asimilación de culpa y vergüenza

Si presentamos la tesis de Cairns como separada es porque este autor, además de proponer un enfoque novedoso, critica desde bases filosóficas y con muy buenos argumentos la tesis tradicional que pone la diferencia esencial de la culpa y la vergüenza en la consideración del acto frente a la consideración de la persona.

Cairns arranca desde críticas al modo tradicional en el que se ha entendido la diferenciación entre culpa y vergüenza. Como hemos visto, una mayoría está de acuerdo en que tales emociones son distinguibles, aunque surjan como consecuencia del mismo tipo de situaciones y aunque ambas puedan concernir a la violación de un estándar moral internalizado, pues en cada caso difieren en el énfasis: mientras la culpa se focaliza en el acto, la vergüenza lo hace en el sujeto, tal como lo hemos expuesto.

Sin embargo, en este enfoque Cairns ve algunos problemas insalvables. En primer lugar, porque la diferenciación, así planteada, es difícil de mantener en la práctica. Para este autor, tanto en la culpa como en la vergüenza hay un enfado consigo mismo, pero solo en la segunda uno mismo dirige la emoción. Desde esta perspectiva, la vergüenza no sería tanto la insatisfacción con uno mismo, sino que más bien envolvería una evaluación negativa a la luz de algunas específicas deficiencias, traducidas en una conducta contraria a un estándar moral. Igualmente la culpa, causada por actos específicos, puede dar lugar a la discrepancia entre la conducta y la imagen propia.

La tesis tradicional sostiene, como analizamos en el caso de Barret, Hansberg y otros, que una imagen positiva de sí mismo es mantenida en la culpa, pero destruida en la vergüenza. La culpa envuelve la discrepancia entre un ideal positivo y una específica transgresión. La vergüenza envuelve un sentimiento de general indignidad. Sin embargo, Cairns duda de que la vergüenza importe un sentimiento general de denigración, contrario a lo que se le suele atribuir. Está de acuerdo en que la vergüenza puede envolver una referencia al ser (“qué terrible persona soy”), a diferencia de la culpa, que comporta una referencia al hecho (“qué cosa terrible he hecho”), y que concurren a menudo las dos (“qué terrible persona soy, porque he hecho esto”); pero le parece improbable que en el mundo real se pueda admitir tal separación o distinción conceptual, pues incluso un caso en el que concurra solo la vergüenza implica una evaluación o referencia a la acción perpetrada, y la pura acción de culpa lleva consigo una referencia inevitable a la imagen propia⁸⁰.

De esta manera, sin invocar la idea de fusión entre culpa y vergüenza, Cairns admite que debe reconocerse la dificultad para distinguir ambas emociones en la práctica. Ello da lugar a la segunda objeción de este autor, según la cual la diferenciación no se acerca a la utilización de las expresiones en el lenguaje ordinario, aunque cabe advertir que se trata de una reflexión hecha desde la lengua inglesa.

Según Cairns, en inglés, a menudo el uso de la palabra shame describe la reacción frente a actos específicos, sin referencia al carácter tipo o a la imagen ideal, e igualmente es claro que cuando se hace el reproche de ser mala persona por haber cometido un acto específico, se describe la experiencia a la vez como vergüenza y como culpa. El uso sugiere que, en conexión con nuestros propios actos morales como agentes, shame es más o menos intercambiable con culpa, de modo que al autor no le parece del todo claro imponer una diferenciación conceptual a la utilización empírica⁸¹. Etxebarria, Pascual y Pérez apoyan este punto de vista, al considerar que la expresión shame se adentra en el campo o terreno de la guilt⁸².

Por su parte, también Lamb ha demostrado la existencia de un campo en el que guilt y shame se superponen o efectivamente concurren, en relación con nuestras acciones y con la intención de cometerlas, sin perjuicio de la existencia de un amplio radio en el que shame se configura autónomamente. Es interesante el pensamiento de este autor, pues, en contra de la afirmación generalmente admitida, considera que shame no puede ser considerado en todos los casos una emoción, como por ejemplo cuando se hacen afirmaciones como la siguiente: “He brought shame upon himself”. Expresiones como esta, sea en relación con el sujeto mismo o con terceros, no significan que el sujeto sienta shame o que se asocien las características propias de shame como una emoción. Desde esta premisa, Lamb distinguirá luego el radio de acción de shame y guilt⁸³.

Así, puede haber un sentimiento de culpa y vergüenza tratándose tanto de nuestras acciones como de nuestras intenciones. Pero existe un amplio radio de acción en el que shame opera sin que concurra guilt, como en las acciones involuntarias, en disposiciones de carácter que uno posee (como la cobardía), tratándose de nuestra apariencia, nuestros orígenes humildes, por la acción de otros, e incluso por la acción de los órganos políticos mismos. En todos estos casos, la vergüenza no cumple un papel o rol de naturaleza moral⁸⁴. Ya habíamos examinado, en cualquier caso, la diferenciación que algunos proponían entre la vergüenza natural y la moral.

Agrega Cairns, a modo de conclusión, que, incluso si la distinción entre la autoevaluación centrada en qué se es y aquella centrada en qué se hace es sostenible en abstracto, la diferenciación no se traduce en un criterio absoluto para la separación de la vergüenza de la culpa en el uso ordinario; de modo que piensa que es mejor asumir que, aunque en el inglés shame y guilt pueden ofrecer una distinción fenomenológica por virtud de diferentes asociaciones y connotaciones, el uso ordinario prueba que hay un área en la que no pueden ser separados ambos conceptos. La tradicional dicotomía entre “Yo no debería haber hecho esto” (centrado en el yo, “I should not have done that”) y “Yo no debería haber hecho esto” (centrado en el acto, “I should not have done that”), para Cairns, no equivale a una distinción definitiva entre un concepto que es fundamentalmente no moral y otro que sí lo es, o entre uno que concierne solamente a las sanciones externas y otro que está basado en la conciencia individual.

Una consideración muy importante, derivada de su opinión, es que no puede descartarse que αἰδώς pueda ser caracterizado como culpa, incluso si se acepta la tesis tradicional, en términos de que si culpa envuelve la referencia a una específica acción de uno mismo como agente, más que como la totalidad de uno mismo, αἰδώς es más cercano a culpa que a shame⁸⁵.

CAPÍTULO SEGUNDO EL CONCEPTO DE CULPA DESDE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA
I. UNA NOTA METODOLÓGICA: QUÉ QUEREMOS ABORDAR

En el primer apartado buscamos en la diferenciación entre culpa y vergüenza, desde los planos filosófico, psicológico y antropológico, arrojar luz sobre la naturaleza del término. Lo que nos proponemos ahora, en este apartado, es un análisis propiamente filosófico de la culpa, en el sentido más propio del término, reflexionando especialmente sobre si la culpa tiene o no carácter ontológico.

Consideramos necesario hacer algunas prevenciones para precisar nuestro objetivo. Ciertamente, como hemos anunciado en el párrafo precedente, nuestra intención es describir, de la mano de algunos pensadores y filósofos, la culpa como un componente esencial de la naturaleza del hombre y como necesario para la formación de la conciencia moral. Por ello, debe tenerse en cuenta que nuestra aproximación se aleja de aquella que pretende la distinción entre la cultura de la culpa y la cultura de la vergüenza, y que asocia la culpa exclusivamente a la sociedad occidental moderna, a un específico tipo de cultura religiosa.

Una segunda prevención que se impone dice relación con los terrenos desde los cuales nacen estas opiniones. En efecto, hemos dicho que pretendemos esbozar el concepto de culpa desde el punto de vista filosófico, pero hay aquí, como en otras materias, un permanente diálogo entre las disciplinas, que impide distinguir en ocasiones dónde concluye un análisis desde la propia especialidad y dónde comienzan las reflexiones desde el campo de la otra, de modo que encontraremos aquí una relativa confluencia, sea porque los psicoanalistas establecen sus presupuestos metodológicos o los conceptos fundamentales asociados a la culpa desde una perspectiva filosófica, sea porque los filósofos arrancan desde ciertas premisas del psicoanálisis o la psicología.

Por último, es necesario advertir que cuando se habla de la culpa, nuevamente hay un componente en el idioma que produce complicaciones, por cuanto el término contiene una polisemia, tanto vulgar como técnica, de la que es difícil desembarazarse. Desde luego, los términos en otros idiomas, como en el caso de guilt, faute y Schuld, presentan el mismo problema. Ello conduce a que, cuando se habla de la culpa, se puedan abordar varias cuestiones relacionadas con la conducta humana, con el origen y la explicación del mal, con la finitud humana, con los temores, con la conciencia moral, etc.

Desde luego, algunos de estos aspectos pueden ser objeto de reflexión aquí, pero es imposible tratarlos todos, así como resulta imposible abordar íntegra la preocupación filosófica por la culpa y el mal¹. Todos los filósofos o la mayoría de ellos, cuando se han preocupado de cuestiones morales, se han referido al mal, al pecado, a la culpa o a la conciencia humana. No es nuestro objeto hacer un repaso general de estas perspectivas, ni puede pretenderse que nuestro trabajo se traduzca en un recorrido de la historia de la filosofía sobre la culpa. Por ello, necesariamente deberá considerarse nuestra exposición como una muestra selectiva de algunos pensadores que se han dedicado exclusivamente al tratamiento de la culpa, evitando así mencionar o tratar a aquellos en los que la culpa forma parte de una teoría moral en la que se le aborda parcialmente².

II. EL TRASFONDO DEL PROBLEMA: EL DEBATE SOBRE EL MAL Y DIOS
A. El debate moderno sobre el mal. Antecedentes del racionalismo

El problema moderno del mal y de la culpa, desde donde enfocaremos nuestro análisis, comienza en el ateísmo ilustrado, que se alza frente al misterio del mal. No obstante, los antecedentes del proceso secularizador europeo se sitúan en el debate teológico de los siglos precedentes³. Veamos brevemente cómo se vertebra este discurso secular del racionalismo y cómo impacta la discusión sobre Dios y el mal, antes de detenernos en el problema de la culpa en la perspectiva enunciada.

El racionalismo que surge con el Renacimiento romperá, por influjo de las corrientes que analizaremos, con el principio de autoridad del pensamiento medieval. En efecto, el racionalismo, asentado especialmente por Descartes, según veremos, no se distingue de las fórmulas medievales solo por la construcción del conocimiento y, por tanto, por el derecho, fundado en la razón, sino porque el concepto mismo de ratio sufrirá una transformación. Para la filosofía aristotélica y tomista, la racionalidad del hombre equivalía al hombre social y político, es decir, suponía que el hombre era un ser destinado por naturaleza a vivir en comunidad, y solo en razón de eso el obrar racional constituía una regla fundamental. En el racionalismo, en cambio, esta base metafísica teológica desaparece, pasando la razón a constituir por sí misma la fuente del conocimiento. Se adopta, en consecuencia, un método empírico deductivo y se propone la existencia de reglas comunes a los hombres, emanadas de la misma naturaleza racional de este. Ahora bien, tales reglas comunes suponen que los hombres son esencialmente iguales y libres (como derivación de la filosofía platónica y voluntarista) y, por lo mismo, se encuentran en la necesidad de pactar para convivir en sociedad⁴. Y la reconstrucción de la realidad, a partir de la inmanencia del yo (no desde la teología o la autoridad), se proyectará al Iluminismo dieciochesco, como sostiene Cassirer⁵.

¿Cómo se establecen las bases del racionalismo? Hubo, como se ha dicho, diversas corrientes que influyeron en su constitución. En principio, como indica Wieacker⁶, el protestantismo va a acentuar el voluntarismo agustiniano, negando el conocimiento del derecho natural y de las leyes divinas por la razón del hombre, en contraposición a la tradición tomista⁷. En primer lugar, a través de Lutero –discípulo del nominalismo de Ockham–. Lutero no concebía el derecho como el arte de lo justo, pues la justicia no tenía lugar en el mundo terreno y la verdadera justicia (la de Cristo) era solo accesible por la fe, no por la razón, de modo que en su pensamiento solo se trataba de hacer respetar las leyes, fuesen divinas o humanas. Lutero, siguiendo las enseñanzas de Agustín, entendía que la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado original, nublando todos los aspectos del hombre, incluso la razón⁸.

En lo que toca a Calvino, como indica Welzel⁹, además del voluntarismo divino propio del pensamiento protestante y la naturaleza caída del hombre, se agregará la predestinación para la vida eterna. A diferencia de Lutero, Calvino mostrará preocupación especial por la moral social, introduciendo reglas severas e intransigentes; además, la ley natural será entendida como un sentimiento, quedando confundida con la conciencia, con lo cual se transforma en un juicio subjetivo¹⁰.

Desde la perspectiva política, como enseña Troeltsch, la Reforma representó una demanda de libertad y un esfuerzo por remover el control de la Iglesia Católica sobre todos los asuntos de la vida pública¹¹.

Pero aun antes de la Reforma, algunos teólogos ya habían sentado las bases del nuevo pensamiento. Influyeron especialmente en esta dirección Duns Scoto y Guillermo de Ockham. El primero, al restaurar la tradición agustiniana, sitúa en el centro de su teología el primado del amor frente a la razón, lo que se traduce en la siguiente fórmula: si bien es cierto la razón va guiando a la voluntad en busca de los bienes, no puede explicarse por qué esta quiere un objeto, sino solo apelando a la voluntad, como causa total de la decisión. La visión racional tomasiana conducía al conocimiento de los universales, de modo que lo individual solo se captaba indirectamente, definiéndose la individualidad del hombre solo por la materia. Duns Scoto, desde su punto de vista volitivo, retorna a la individualidad, pues el amor no se dirige en esta perspectiva nunca a los universales, sino al individuo, rompiendo con la tradición platónica. La consecuencia es una voluntad desligada del impulso racional, pero no arbitraria: la voluntad queda sometida a la ley del bien como una norma objetiva que le viene de afuera, aunque de facto pueda obrar contra dicha ley¹².

De este modo, siguiendo a Grabmann¹³, en la escolástica de los siglos XIII y XIV pueden advertirse claramente dos orientaciones: la tomasiana y la de Duns Scoto, que puso mayor énfasis en la voluntad como potencia del alma y en la voluntad divina en relación con los preceptos éticos; aunque, como advierten Sancho Izquierdo y Hervada, tanto el intelectualismo como el voluntarismo correspondieron a dos corrientes de pensamiento filosófico de la escolástica, que arrancan con san Buenaventura y santo Tomás respectivamente, anotando las diferencias principales entre ambos enfoques y advirtiendo, además, los distintos grados que pueden presentarse en ambas tesis¹⁴.

Con todo, es claro que el racionalismo tiene punto de partida con la segunda escolástica, especialmente con Suárez y Lesiuss, ambos jesuitas, quienes, interpretando los textos de santo Tomás, habían distinguido entre el pecado teológico y el pecado filosófico. En este contexto se podía prescindir de la figura divina, pues el pecado filosófico constituía un acto que atentaba la razón natural, con independencia del conocimiento de Dios.

Por su parte, Ockham llevará a los extremos el planteamiento voluntarista de Duns Scoto, elaborando un enfoque nominalista. Como Duns Scoto, adoptará la posición de que las verdades divinas no pueden ser comprendidas racionalmente y que los imperativos morales se basan en la voluntad divina absoluta, de manera que los conceptos no indican ningún contenido ético material de la acción, sino solo la prohibición, sometida a los mandatos divinos; aunque, igual que para Duns Scoto, la voluntad divina tiene las limitaciones del principio de no contradicción y de la propia bondad esencial de Dios. Dicha bondad precede su voluntad y evita la arbitrariedad de la voluntad divina¹⁵. Todo ello trae como consecuencia un positivismo moral, el cual no conoce ninguna relación valórica material con las conductas, de modo que los universales no reflejan relaciones objetivas entre las cosas mismas, sino solo productos del pensamiento¹⁶.

Otro tanto correspondió a los naturalistas ibéricos. Como afirma Hespanha¹⁷, los naturalistas peninsulares, a pesar de guardar una aparente o formal fidelidad a la escolástica, contribuirán al establecimiento de las ideas del humanismo y del iusnaturalismo racional, y entre ellas, la secularización del derecho, llevando al extremo el desarrollo de las causas secundarias, entendiendo la naturaleza como un mundo autorregulado que funcionaría aunque Dios no existiese; el alojamiento del derecho en la razón individual, de modo que a través de esta se podrían conocer las leyes naturales; y la subsunción del derecho en las reglas de la lógica, manifestada en una creencia en la razón y en los principios lógicos, sentando las bases del deductivismo¹⁸.

Por último, la corriente racionalista arranca desde el platonismo y su atracción por sus formas ideales puras. Desde esta perspectiva, es clara la vinculación que tanto Hespanha como Wesenberg y Wesener¹⁹ hacen con la filosofía de Descartes y con la necesidad de fundar el conocimiento en principios claros y precisos que otorgasen seguridad jurídica. Al respecto, Hespanha señala:

A pesar de que Descartes no se haya ocupado del derecho, su método influyó, sin duda, en los juristas que buscaban seguridad. También éstos habían creído en las ideas claras y distintas, en la evidencia racional de los primeros principios del derecho, en la posibilidad de su extensión a través de la deducción; en definitiva, en el poder de la razón individual para descubrir las reglas de lo justo, de una justicia que huyese de la contingencia, para radicarse en un orden racional (casi matemático) de la naturaleza (mathesis universalis) del que la razón participaba²⁰.

III. DESCARTES: LA AFIRMACIÓN DE YO
A. Las bases metodológicas del pensamiento de Descartes

Este proceso de secularización e inmanencia, que alcanza un punto de inflexión importante con Descartes, se tradujo en distintas aproximaciones a Dios y al problema del mal. Precisamente, desde Descartes, en un intento por la explicación de la teología desde la razón, desde principios claros y distintos. Como señala Küng, con Descartes se afianza una comprensión de la realidad desde las matemáticas²¹, las que proporcionaron las siguientes ideas directrices de su filosofía: a) el plano más elevado de la verdad, de los conceptos claros y definidos; b) la idea de un conocimiento no basado en datos sensibles, ni en la autoridad, sino en el entendimiento racional; c) la idea del pensamiento metódico, que procede por la evidencia, y va de lo desconocido a lo conocido²²; d) la idea de un mundo concebido mecánicamente, analogando las matemáticas, como expresión de la naturaleza²³. Es la matemática, por tanto, la que inspira el método de las ciencias naturales²⁴.

B. La certeza primordial del yo

En cuanto a Dios, con Descartes se produce en la filosofía un decidido giro hacia la inmanencia. La certeza primordial es la existencia del yo²⁵. Es este, para Descartes, el primer principio seguro sobre el que debe fundarse la filosofía²⁶. Como señala Dopazo, con el cogito, Descartes encuentra un fundamento de una percepción que se concibe clara y distintamente:

Que la percepción es clara quiere decir que la cosa es “presente y manifiesta a una mente atenta”, y por tanto no se puede ocultar ni fingir que no se sabe: resulta absurdo afirmar algo así como “tengo serias dudas sobre si pienso o no” (cuando lo decimos, nos referimos a si nuestras ideas son adecuadas, no a si las tenemos de hecho). Que la percepción es distinta, por su parte, quiere decir que está perfectamente delimitada respecto a la confusión que envuelve habitualmente²⁷.

C. Dios como fundamento de la certeza cartesiana

Es a partir de la certeza del yo que Descartes explora la existencia de Dios²⁸. Y lo hace con los argumentos causal y ontológico²⁹. En cuanto al argumento causal, como explica Küng, las ideas de imperfecto y finito no pueden ser causas eficientes de lo perfecto e infinito; y, en tanto la idea es algo (pues una idea no puede ser nada), tiene que tener su causa real en un ser infinito³⁰. En cuanto al argumento ontológico, señala el mismo autor en cita:

Descartes recurre al famoso argumento de Anselmo de Canterbury, al que desde Kant se le conoce con el apelativo de ontológico, pero ahora naturalmente desde el supuesto de su principio del conocimiento claro y distinto. Todo cuanto nosotros reconocemos clara y distintamente pertenecer a la verdadera naturaleza de una cosa, debe pertenecerle en efecto. Mas la idea de Dios no debe confundirse con una idea cualquiera. Clara y distintamente reconocemos que Dios es el ser perfectísimo y que a sus perfecciones pertenece también su existencia; el ser sumamente perfecto no puede no tener la máxima perfección. Por tanto, con la idea de Dios como ser perfectísimo viene ya dado el hecho de que, en efecto, existe³¹.

D. La idea cartesiana del mal

Por último, en cuanto a la idea del mal en Descartes, necesariamente debe abordarse la cuestión desde su concepción de la libertad. Para entender este problema de manera adecuada es preciso tener presente el contexto general. Nadie mejor ha visto este problema, y su incidencia en el pensamiento jurídico europeo, que Kolakowski. En particular, el autor ilustra el conflicto del jansenismo, movimiento católico que nace en Francia, especialmente, a partir del siglo XVI, y el debate sobre la gracia y la libertad, entre el pelagianismo y el protestantismo. Según el autor, tanto el jansenismo como el mundo protestante veían la naturaleza humana como corrompida, siguiendo las ideas agustinianas de la caída. Del estado de perfección y unión con Dios el hombre se apartó mediante el pecado originario. La naturaleza caída, la concupiscencia, implica que, si el hombre obra mal, sigue su instinto; en cambio, si obra bien, lo hace porque la gracia que ha operado en él es irresistible. Dios ha escogido, por razones que escapan a los hombres, a quienes ha decidido salvar. Ninguna participación tiene verdaderamente la libertad en la salvación. La doctrina jansenista, que se volvió en definitiva anatema y fue condenada, se oponía a la ortodoxia jesuita, que atribuía el mérito de la salvación a la libertad humana³². En la doctrina pelagiana, recogida por los jesuitas, el pecado, y el mal en definitiva, se explican solamente por el libre albedrío humano. Aquí, la gracia y la redención de Cristo ayudan, pero no son indispensables³³. Esta es la idea que retomará parte importante del Iluminismo, en la construcción de la idea de naturaleza humana. Como indica Cassirer, la Ilustración combatirá vivamente el dogma del pecado original y la idea agustiniana de la corrupción natural del hombre. La bondad humana, en cambio, cuyo principio es la libertad de acción, es la propia del hombre que no ha sido corrompido, en su estado de naturaleza, por la sociedad³⁴.

Aunque Descartes asume como dato la libertad humana, lógicamente anterior a la duda metodológica, debe confrontar dicha libertad con la existencia de Dios, omnisciente y omnipotente y, por tanto, capaz de conocer y predeterminar los hechos del futuro: ¿cómo hacer compatible la libertad humana con esa noción de Dios? Aquí cabe la discusión que hemos sostenido precedentemente, irresoluble en el plano teológico.

En este punto, siguiendo a Copleston, Descartes fue ambiguo. Aunque en sus Principios de filosofía evita referirse a problemas teológicos y defiende la libertad humana, admitiendo que, precisamente, la resolución teológica del problema trasciende el entendimiento humano (es decir, que mientras se afirma la libertad, se entiende que Dios pre-determina el futuro), Descartes participó, de todos modos, en la disputa teológica, a veces favoreciendo una posición protestante de la predeterminación, otras favoreciendo las posiciones jansenistas por sobre las molinistas y, por consiguiente, jesuitas, mientras que en otros escritos favoreció precisamente la visión de la libertad jesuita, en cuanto indiferencia genuina para actuar bien o mal³⁵.

Con todo, y aunque no desarrolla una filosofía completa, Copleston señala que, como santo Tomás, Descartes acepta que el fin de la vida humana es la beatitud; pero mientras para el primero la beatitud consideraba alcanzar a Dios, para el segundo significaba una tranquilidad o contento del alma, alcanzado por el propio esfuerzo³⁶. Como fuere, es claro que Descartes asume, más allá de la ambivalencia sobre el problema teológico de la libertad y la gracia, una visión optimista de la naturaleza humana. Como en la filosofía clásica, el hombre obra bien, y si lo hace mal, es por error³⁷. Por tanto, el hombre tiene libertad para escoger entre el bien y el mal³⁸. Detengámonos un instante en la óptica clásica de esta cuestión, para entender adecuadamente la aproximación de Descartes.

Según Milo, Aristóteles llama a la debilidad moral o de carácter ακρασια (akrasia), casos en los que el hombre tiene un conocimiento práctico, pero no actúa en consecuencia. Un hombre moralmente fuerte, conociendo que sus apetitos son malos, los rechaza. Frente a él encontramos al hombre que es débil moralmente y, entre estos dos, al virtuoso o el hombre de excelencia moral; es decir, se trata de la clásica diferencia entre incontinentes, continentes y virtuosos. Aristóteles realiza además una nueva distinción entre un hombre moralmente débil y un hombre malvado. El hombre débil moralmente adopta sus propias prudencias o principios morales y resuelve siguiéndolos, pero aunque su intención sea buena, actúa mal. Ambos actúan mal, en consecuencia, pero el malvado piensa que él debería haber actuado así. El débil moral, en cambio, conoce, aunque en un sentido menor, lo que debería haber hecho; por el contrario, el malvado es ignorante de lo que debía haber hecho. Por lo mismo, el débil moral es apto para arrepentirse posteriormente, no así el hombre malvado, por cuanto es inconsciente del mal que ha causado³⁹.

Aristóteles, de este modo, aborda el problema de la debilidad moral, aspecto en el que difiere de Platón y Sócrates. En el enfoque intelectualista de los dos últimos resulta inconcebible que una persona persiguiera el mal por sí mismo, doctrina que Aristóteles estima opuesta a los hechos. Cualquier doctrina acerca del conocimiento de la moral práctica debería dejar espacio para la debilidad moral o bien para experimentar sus consecuencias. Aun así, Milo estima que la diferencia entre Platón y Aristóteles es más aparente que real, pues la existencia de la debilidad moral es fundada por Aristóteles en la ignorancia. Aunque el débil moral conoce en algún sentido lo que debe hacer, en otro sentido hay siempre un problema de ignorancia⁴⁰.

Para resolver el problema de cómo puede un hombre actuar mal conociendo, siempre según Milo, Aristóteles distingue dos acepciones para la palabra conocimiento: la referida a aquel hombre que tiene conocimiento sin ejercerlo, y la referida a aquel hombre que está actualmente ejerciendo dicho conocimiento. Milo cree que esta diferenciación se puede asimilar a tener capacidad, respecto del ejercicio de dicha capacidad. El conocimiento es para Aristóteles un tipo de disposición, un hábito. Todo hábito es una disposición, pero no toda disposición es un hábito. Hábito difiere del primero porque está más firmemente establecido. Se trata de la capacidad de algún tipo. El conocimiento científico es una capacidad para demostrar, mientras que el conocimiento práctico es una capacidad para actuar. Propiamente hablando, uno no puede definir nada concreto, sino que las definiciones corresponden a las categorías generales, a los generales. Uno no puede decir qué significa Sócrates, por ejemplo, sino qué significa hombre. Para demostrar una proposición necesitamos la conexión entre universales, como “el hombre es un animal”, y desde ahí se puede vincular con un singular, suponiendo que dicho singular forma parte del universal por el que reemplazamos. Para conocer un particular, en cambio, necesitamos el conocimiento del universal y de otro, se requiere un grado de percepción⁴¹.

De este modo, el débil moral tiene un deseo de obrar correctamente y cuenta con los conocimientos de los universales que le conducen a actuar de esa manera. Porque él tiene el deseo de actuar correctamente, conoce los principios con arreglo a los cuales alcanza dicha conducta, siempre que ejercite su capacidad de conocimiento. Sin embargo, a pesar de ello, aunque tenga el conocimiento de los principios prácticos, es incapaz de realizar una buena acción. Esto por cuanto él no posee el conocimiento de los particulares que son requeridos para orientarse en ese sentido⁴². Como indica Bieda, en la acción con ignorancia hay un desconocimiento de los particulares, no de los universales (porque, en este caso, nunca podría haber reproche)⁴³.

En este contexto, como indican Adkins y Vicol, para Platón, un sujeto de esta naturaleza, es decir, un incontinente, debería ser reformado, pero no se le puede formular ninguna cuestión de responsabilidad. Aristóteles, en cambio, pretende separarse del planteamiento de Platón, pues si un hombre es ignorante de su deber de actuar o de su deber de abstenerse, y como resultado de su error comete un acto injusto, tal hombre actúa en ignorancia, no como resultado de la ignorancia. Consecuentemente, dicho hombre es responsable⁴⁴.

En síntesis, siguiendo a Trueba, Aristóteles distingue dos supuestos diferenciados de ignorancia: la que escapa enteramente al agente, como la locura, y aquella relativamente involuntaria, que pudo haber sido evitada por el agente. De ahí distingue Aristóteles entre “actuar por ignorancia”, acto desde luego excusable, y “actuar en estado de ignorancia”, por el que se hace responsable al sujeto, por haber podido evitar el daño⁴⁵. En efecto, como indica Bieda, la responsabilidad del sujeto se establece en la medida que el acto tiene su origen en el mismo sujeto y, por tanto, él ha decidido colocarse en esa situación⁴⁶.

¿Es esa la perspectiva de Descartes? Aunque este pone el problema del pecado como una suerte de error, en tanto ignorancia, siguiendo a Díaz, la perspectiva de Descartes puede ser catalogada de diferente. El error, según Descartes, no es nada, sino solo un defecto, por eso no puede reconocerse en él una causa⁴⁷. Pero en tanto incluye en esa ignorancia el error moral, es decir, el pecado, Descartes se ve enfrentado al problema de la explicación de este. Si el hombre peca, se equivoca, es porque su inteligencia no alcanza a comprender el designio divino. Ahora bien, como indica Díaz, esta explicación contradice la certeza de Dios, como fundamento de nuestro conocimiento, pues Dios podría engañarnos por razones que desconocemos. Como Descartes no puede admitir esta conclusión, que derrumbaría todo su edificio de la certeza, según Díaz, no tiene otra solución que separar el entendimiento de la voluntad, de manera que el querer no está sujeto a los dictados del entendimiento, en la medida que la voluntad no se contiene dentro de los límites de este⁴⁸.

IV. EL JUICIO DE DIOS FRENTE AL RACIONALISMO POSTERIOR Y EL ILUMINISMO
A. Racionalismo y fe

A partir del establecimiento de la razón autónoma, como guía de la filosofía, una segunda aproximación fue someter a juicio a Dios y, especialmente, al cristianismo, con los criterios racionales de verificabilidad de la ciencia, como se destaca especialmente en el pensamiento ilustrado⁴⁹. Siguiendo a Cassirer, se puede advertir una diferencia importante entre el pensamiento de Descartes y el racionalismo posterior del siglo XVIII. Pese a la orientación inmanentista de la filosofía, desde Descartes, todo el edificio de la certeza y el problema de la verdad estaban referidos a Dios. El Iluminismo se desembaraza de Dios en la búsqueda de la certeza y, genuinamente, independiza las ciencias particulares de la metafísica y de la teología⁵⁰.

De la mano de Sotelo, se puede advertir que la incompatibilidad entre Dios y el misterio del mal corresponde al racionalismo dieciochesco⁵¹. Aproximémonos brevemente a esta cuestión. Como indica Eagleton, en principio, no es adecuado describir el Iluminismo como antirreligioso. Su intención no fue derribar a Dios, sino reemplazar lo que consideraba una versión ignorante de la fe religiosa⁵². Eagleton agrega que “[e]l blanco de la mayoría de los philosophes fue la religión en el sentido institucional del término. Se sabe que había pocos ateos declarados entre sus filas”⁵³. En suma, siguiendo el análisis del autor, aunque con bases culturales propias del cristianismo, el Iluminismo, como movimiento de élite, quiso elaborar una idea de Dios depurada de lo que se consideraban aspectos infantiles y supersticiosos de la religión, pero entendía la utilidad de la misma, como criterio de cohesión social, para la masa ignorante⁵⁴.

En definitiva, el racionalismo, con su intento de construir una religión racional, arrebata a la religión de los aspectos espirituales: la piedad, la reverencia, la humildad y el misterio de Dios⁵⁵. Dios y la religión fueron así, empujados más allá de la razón, al espacio privado y del sentimiento, patologizando la religión⁵⁶.

No obstante, tampoco se puede postular que la razón no cumpla ningún papel en la religión y en Dios. Primero, frente al misterio del mal y el sufrimiento humano⁵⁷, se da un intento por justificar la existencia de Dios mediante la teodicea⁵⁸. Leibniz, especialmente, además de las pruebas que ofrece para justificar la existencia de Dios, argumenta, en su Teodicea, que vivimos en el mejor mundo posible y que el sufrimiento, considerado como una especie de mal, solo se puede explicar porque Dios tiene fines que no podemos entender, ni ver, dada nuestra capacidad limitada de razonamiento y nuestra finitud. Algo similar plantea en relación con el mal que denomina moral, es decir que, en definitiva, ese mal es tolerado, en la medida que los que así actúan recibirán un juicio justo, después de la muerte⁵⁹.

Ya hemos visto que, a la altura del desarrollo de la sociedad moderna, la prueba de la existencia de Dios, el tipo de certeza, no puede sujetarse a los criterios de verificabilidad que reclama la ciencia. En otras palabras, no es posible admitir una prueba racional de la existencia de Dios. Los argumentos racionales, como el argumento causal y el ontológico, entre otros, han recibido decididas críticas desde el plano de la lógica y la filosofía. Si Dios existe y es verdad, la prueba de él no puede hallarse tampoco en los criterios de verificabilidad propios de la ciencia⁶⁰. Y ampararse en las pruebas científicas para negarlo constituye una arbitrariedad epistemológica que no puede sostenerse, como indica Kolakowski⁶¹. En efecto, más allá del problema de la verdad, la ciencia se sostiene sobre la predicción de ciertos fenómenos, y sobre esa base epistemológica lo verificable constituye el patrón de la existente⁶². El creyente contestaría a esta cuestión sosteniendo que la opción epistemológica de la ciencia es arbitraria, si pretende erigirse como el único parámetro de lo cognoscible. En otras palabras, en ausencia de un fundamento trascendente, la ciencia no puede erigirse, salvo por opción o por fe⁶³, como el único medio de determinar lo que tiene o no valor cognoscitivo⁶⁴.

Precisamente por eso, más allá de la pretensión del racionalismo, no puede negarse un valor cognoscitivo a la religión. Cómo indica Küng, tanto la ciencia como la teología deben acoger el racionalismo crítico propuesto por Descartes, pero sin caer en un racionalismo absolutizado, en la ideología. La tradición de Pascal muestra que la realidad es más compleja, rica y múltiple⁶⁵.

B. Dios y el problema del mal
1. ¿Cómo enfrentar la cuestión desde la existencia de Dios?

¿Qué consecuencia tiene la afirmación de Dios para el problema del mal?, es decir, ¿hay alguna consecuencia moral en la afirmación o la negación de la existencia de Dios? Kolakowski ha defendido la hipótesis de que, epistemológicamente, la verdad solo puede ser afirmada si existe un ser absoluto, omnisciente, que no pueda errar, es decir, Dios⁶⁶.

Con todo, el autor precisa dos cuestiones. Por un lado, la suposición de un sujeto absoluto no implica saber dónde está la verdad y cómo distinguirla del error. Kolakowski pretende justificar una cuestión previa: no los criterios de verdad, sino saber qué es lo que el uso legítimo implica necesariamente. De modo que no puede ofrecerse el argumento ontológico de Descartes como una prueba de la existencia de Dios, sino como el mecanismo para exponer el dilema: “o Dios o un nihilismo cognoscitivo, no hay término medio”⁶⁷. En segundo lugar, que la existencia de Dios, como presupuesto de la verdad, también implica que los planos de sujeto y objeto, en Él, no se pueden dividir. Dios no conoce la verdad, sino que es la verdad⁶⁸.

Ingresando por esta vía, se puede aún, en la perspectiva de Kolakowski, decir dos cosas sobre Dios y la moral. Primero, la paradoja que implica lo Uno, lo inefable y la multiplicidad de seres, en dos sentidos. No es posible explicar un Dios único y absoluto, que tiene la necesidad de dividirse en el ser, tal como este se presenta en el mundo. Dos, que no puede explicarse, sino desde la fe, la existencia de un Uno, absoluto e inamovible, con el Dios cristiano, preocupado del destino de sus creaturas. En segundo lugar, que el presupuesto de validez, de verdad, también implica que la moral, el fundamento de lo que es bueno o malo, se encuentra en él⁶⁹.

Horkheimer coincide con Kolakowski. Para el filósofo alemán, sobre Dios no se puede hablar positivamente, pero insiste en que sin el pensamiento de Dios no sería posible hablar ni de sentido absoluto, ni de verdad absoluta, caso en el cual la moral se reduciría a puro capricho y gusto. Según Horkheimer, ni la ciencia, ni la lógica son capaces de determinar lo bueno o lo malo, sino solo un sentido trascendente. Así, la religión y la idea de Dios tienen importancia decisiva para la realización de una sociedad más buena, más justa⁷⁰.

Para Küng, si Dios existiera, podría responderse el enigma de que exista algo, en vez de nada, encarnando la profunda interrogante de Leibniz. Entonces, el apetito del hombre, el cual según Bloch es un ser inacabado e insatisfecho, tendría sentido y no desembocaría en el vacío⁷¹; de ese modo estaríamos frente a una salvación real del mundo, que ni capitalismo, ni socialismo pueden proporcionar. Con ello, el infortunio y el dolor, la injusticia, ya no serían lo definitivo⁷². Entonces, el anhelo por la justicia cumplida, por el sentido absoluto de Horkheimer, no sería irreal. De esa manera, los signos no nos remitirían a la nada, sino a la realidad. Para Horkheimer, según Küng, estas tres interrogantes se pueden responder con Dios: ¿qué somos? Seres finitos, inacabados; ¿de dónde venimos? Dios puede representar una causa que reemplace la nada; ¿hacia dónde vamos? Dios puede responder la interrogante por el fin de los fines. Así, la confianza radical no termina con la problematicidad: la realidad fundante aparece infundada; siendo sustentadora, aparece sin sustento⁷³.

En suma, Küng tiene el mérito de mostrar cómo la filosofía moderna, desde el racionalismo radical en adelante, con el idealismo, el positivismo, el pensamiento lógico analítico, no puede negar la existencia de Dios, si bien tampoco puede admitirse una prueba por vía racional⁷⁴. Siguiendo a este autor, Dios, como la realidad, es una cuestión de confianza⁷⁵. La realidad de Dios puede ser aceptada, no en virtud de una prueba de la razón (teología natural), ni en virtud de un postulado moral incondicional de la razón práctica (como en Kant), ni exclusivamente por el testimonio de la Biblia (teología dialéctica). Pero esta confianza en Dios es una confianza racional. No referida a una racionalidad externa, que otorgue seguridad garantizada. No se obtiene por conocimiento racional. Es más bien una racionalidad interna, capaz de proporcionar certidumbre desde la praxis. La racionalidad de la confianza en Dios se ve fundada en la identidad, la verdad y la bondad última de la realidad⁷⁶.