Kitabı oxu: «О королях. Диалог мэтров современной антропологии о природе монархической власти»

David Graeber. Marshall Sahlins

On Kings

Hau Books

Перевод с английского

Дмитрия Жихаревича, Николая Проценко

Послесловие

Дмитрия Жихаревича

Научный редактор:

Дмитрий Карасёв

Литературный редактор:

Ольга Португалова

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025

Предисловие

Эта книга появилась на свет скорее в результате счастливого совпадения научных интересов, чем сознательного сотрудничества ее авторов. Собранные в ней исследования, посвященные монархической власти и политике, изначально были задуманы и написаны по отдельности тем или другим автором для выступлений на конференциях или по каким-то иным поводам и затем дорабатывались с учетом общих задач. Соответственно, в итоге мы имели набор наблюдений о королевской власти, а не стройную и основательную теорию. Попытка обобщить эти наблюдения предпринята в разделе «Введение». Но работа «О королях» – не только о них: наша книга не претендует на всестороннее рассмотрение королевской власти в исторической перспективе и анализ ее эволюции. За исключением отдельно оговоренных случаев, наши соображения о монархической власти относятся к ее так называемым традиционным – домодерновым или архаичным – разновидностям, которые, впрочем, являются ее наиболее распространенными, по сути, архетипическими формами.

Пять из семи вошедших в книгу очерков публикуются здесь впервые. Ранее издавались только «Изначальное политическое общество» Маршалла Салинза (глава 1, текст одновременно с этой книгой вышел в: HAU: Journal of Ethnographic Theory 7 [2], 2017: 91–128) и «Божественная монархическая власть у шиллуков: о насилии, утопии и условиях человеческого существования» Дэвида Гребера (глава 2, оригинал: HAU: Journal of Ethnographic Theory 1 [1], 2011: 1–62). Основой для «Изначального политического общества» послужила вводная лекция Салинза об Артуре М. Хокарте в Школе восточных и африканских исследований Университета Лондона 29 апреля 2016 года. Глава 3 «Атемпоральные измерения истории (на примере доколониального королевства Конго)» Салинза выросла из доклада на конференции «Разнообразие исторического опыта» в Чикагском университете (апрель 2014 года). Глава 4 «Монархия мешиков с королем-чужеземцем» Салинза представляет собой лекцию, прочитанную им по случаю пятидесятилетия Национального музея антропологии (Мехико, октябрь 2014 года). Глава 5 «Народ как няньки короля: заметки о монархах как детях, женских восстаниях и возвращении мертвых предков в Центральном Мадагаскаре» была написана Гребером для этой книги, но выходила в сокращенном виде, см.: Graeber D. Le peuple, nurse du roi: notes sur les monarques enfants dans le centre de Madagascar, in Madagascar, d’une crise l’autre: ruptures et continuité, edited by Mireille Razafindrakoto, François Roubaud, and Jean-Michel Wachsberger (Paris: ORSTOM, 2017, p. 120–144). Глава 6 «Культурная политика центр-периферийных отношений» Салинза появилась из основного доклада конференции «Культурный империализм и мягкая сила» в Центре Чикагского университета (Пекин, декабрь 2016 года). Наконец, глава 7 «Заметки о политике божественной монархической власти, или Археологи в поисках суверенитета» была написана Дэвидом Гребером для этого сборника и прежде никогда не публиковалась.

* * *

Д. Г.: Хотел бы поблагодарить всех тех, с кем мы вместе думали и спорили, кто помогал мне или просто терпел меня во время работы над этой книгой. Назвать всех нет возможности, но в особенности стоило бы упомянуть (в алфавитном порядке) следующие имена: покойный Рой Бхаскар, Чарли Гилмор, Стефани Громанн, Андрей Грубачич, Хавин Гунесер, Эва Домарадзка, Магдален Драммонд, Джиллиан Фили-Харник, Софи Карапетян, Джованни да Кола, Борис Т. Корович, Ребекка Коулз, Инса Кох, Зейнеп Курбан, Эрика Лагалисс, Марк Ламонт, Нху Ле, Лорен Леве, Рона Лоример, Шарифа Сайед Ахмад Маянг, Кристина Мун, Дайан Нири, Янси Орр, Матйес Пелкман, Джон Саммерс, Элиф Сариджан, Марин Темерсон, Теренс Тёрнер, Хилтон Уайт, Хизер Уильямс, Дэвид Уэнгроу, Стефан Фейхтванг, Ливия Филотико, Ребекка Хадсон, Кейт Харт, Айча Чубукчу, Алпа Шах и Нил Эптейкер. И наконец, разумеется, благодарю моего учителя и наставника Маршалла Салинза. В Чикаго широко распространялся слух, что я «необучаем»,– эта книга, хотелось бы думать, демонстрирует, что на самом деле это не так.

М. С.: За интеллектуальную помощь и содействие в работе над моими очерками в этой книге хотелось бы поблагодарить (в алфавитном порядке) следующих людей: Мауро Аламейда, Роберт Брайтман, Эдуарду Вивейруш де Кастру, Джованни да Кол, Мануэла Карнейро да Кунья, Брюс Линкольн, Ральф Остин, Алан Рамзи, Алан и Мэрилин Стрэтерны, Сесил Фромон и Грегори Шремпп. Особую благодарность выражаю моим научным сотрудникам Джонатану Доэрти, Шону Дауди и Робу Дженнингсу. За помощь в организации лекций или докладов на конференциях, на базе которых были созданы отдельные очерки, благодарю Антонио Соборита и Леопольдо Трехо Барриентоса (Мехико), Стефана Палми, Ричарда Розенгартена и Чарльза Стюарта (Чикаго), Джованни да Кола, Фабио Гиги и Эдварда Симпсон (Лондон), Джудит Фаркухар и Брюса Линкольна (Пекин). Заранее хочу попросить читателей запастись терпением – или попросить их о снисхождении – в связи с повторами в изложении мыслей о монархиях с королем-чужеземцем и галактической политии. Причина не только в том, что данные лекции или очерки создавались по разным поводам для разных аудиторий, но и в том, что обсуждение одних и тех же примеров требовалось для аргументации в каждой из этих работ. Наконец, моя особая благодарность Дэвиду Греберу: Дэвид был моим студентом, я был его научным консультантом во время его работы над диссертацией в Чикагском университете. С тех пор трудно сказать, кто из нас ученик, а кто учитель.

Д. Г. (Лондон), М. С. (Чикаго)

Август 2017 года

Введение
Тезисы о монархической власти

ДЭВИД ГРЕБЕР

МАРШАЛЛ САЛИНЗ

Структуры

Монархическая власть в целом

Монархическая власть является одной из самых устойчивых форм правления. Хотя мы не можем точно определить ее исторические истоки во времени и пространстве, свидетельства существования монархической власти присутствуют практически во все времена и повсеместно, причем на протяжении большей части человеческой истории она становилась более распространенной, а не наоборот.

Более того, когда монархическая власть уже установлена, избавиться от нее на удивление трудно. Чтобы казнить Карла I и Людовика XVI, потребовались невероятно сложные юридические уловки; если просто убить монарха со всей семьей, как это бывало с русскими царями, их место постоянно будет пытаться занять кто-то другой, и этот процесс, по-видимому, потенциально бесконечен. Кажется, неслучайно единственными режимами, которые почти не были затронуты восстаниями «арабской весны» 2011 года, стали именно давние, устоявшиеся монархии. Даже когда королей свергают, правовая и политическая рамка монархии, как правило, сохраняется. Подтверждением этого служит тот факт, что в основе всех государств модерна лежит курьезный и противоречивый принцип «народного суверенитета»: власть, некогда принадлежавшая монархам, продолжает существовать, только теперь переходит к субъекту под названием «народ».

Как непредвиденный побочный эффект от распада европейских колониальных империй, эта концепция суверенитета легла в основу конституционных порядков по всему миру. Немногочисленными частичными исключениями стали страны, уже обладавшие собственными монархиями,– например, Непал или Саудовская Аравия.

Из сказанного следует, что любую теорию политической жизни, которая не учитывает эти факты или рассматривает монархическую власть как некий маргинальный, исключительный или вторичный феномен, нельзя считать особенно удачной.

Итак, в этой книге мы предлагаем пролегомены к теории монархической власти. Отправной точкой для наших рассуждений является уже знакомая обоим авторам область: в одном случае это классические легенды о короле-чужеземце, во втором – анализ божественной природы монархической власти у народа шиллуков¹. А в этом сборнике, в частности, мы особо сосредоточимся на феномене, который получил название «божественной» и «сакральной» природы монархической власти. Мы приступаем к этой задаче, полагая, что внимательное изучение разновидностей данной формы власти поможет выявить глубинные структуры, которые лежат в основании любой монархии и политической жизни в целом.

Ниже мы расскажем о выводах, к которым пришли, написав эту книгу. Некоторые из этих тезисов, вероятно, ближе к точке зрения какого-то одного из двух авторов, но мы считаем, что такая дискуссия плодотворна, а итоговые гипотезы способны указать важные новые направления для исследований.

Космическая полития

Человеческие общества иерархически встроены в космическую политию, в рамках которой их окружают – как правило, над землей, а также под землей и на земле – существа, наделенные человеческими качествами и сверхчеловеческими способностями, которые управляют судьбой людей. Вне зависимости от того, какую форму принимают эти сверхлюди – богов, предков, духов, демонов, тотемических существ (species-masters) или антропоморфных созданий, воплощенных в существах и функциях окружающей среды,– жизнь и смерть человека в их власти, как и происходящее в космосе. Таким образом, человеческое благополучие и неблагополучие всецело зависит от них. В силу этого обстоятельства даже слабо структурированные общества охотников и собирателей подчинены богоподобным существам, властвующим над обширными территориями и над всеми людьми. Даже в тех случаях, когда правителя нет на земле, он присутствует на небесах.

Следовательно, естественное состояние является состоянием государственным. Учитывая то, что человеческим обществом правят сверхлюди, которым принадлежит последнее слово в вопросах жизни и смерти, нечто предельно напоминающее государство является универсальным человеческим состоянием.

Из сказанного также следует, что монархи суть копии богов, а не наоборот – несмотря на конвенциональное допущение, что божественное является отражением общества. В ходе человеческой истории монархическая власть была производной от божественной и зависела от нее. Действительно, в безгосударственных племенах ничуть не меньше, чем в больших королевствах, человеческие правители имитируют силы, правящие космосом, пусть и в редуцированной форме. У шаманов есть чудесная сила духов, с которыми они даже могут общаться. Посвященные, прошедшие инициацию старейшины или предводители кланов играют роль богов (возможно, в несколько завуалированной форме), отвечая за плодородие людей и природы. Вождей встречают и привечают как богов. Монархам подвластна сама природа. Процесс, который обычно считают обожествлением человеческих правителей, с исторической точки зрения лучше описывать как очеловечивание бога.

Как следствие, не существует никакой светской власти (secular authorities): власть людей есть духовная власть, сколь бы прагматичным образом эта власть ни достигалась. Господство над другими может быть достигнуто с помощью превосходящей силы, унаследованной должности, материальной щедрости или иными средствами, но сами полномочия осуществлять власть или быть при власти считаются принадлежащими предкам, богам или другим внешним сверхлюдям, выступающим в роли источников жизни и смерти. В этой культурной рамке привилегированное отношение к сверхчеловеческим вершителям человеческой судьбы является raison d’être [смыслом существования – франц.] земной социальной власти. Более того, как свидетельствуют мирские достижения, такой доступ к сверхчеловеческим силам может привести к подчинению людей, напрямую не затронутых действиями лиц, облеченных властью. Это и есть «харизма» – в исходном, богоданном смысле ².

В этом богоданном смысле шиллуки говорят, что монарх – это Джуок (бог), но Джуок – не монарх. Божественность монарха является формой интерсубъективного анимизма. Как модальность Единого, заключающего в себе Многое, само божество может быть понято как персонификация главного элемента некоего класса вещей, которые тем самым выступают в качестве множества воплощений божественной сущности (godhead). Иными словами, будучи делимым субъектом, бог или богиня также имманентно присутствует во всех существах и характерных особенностях своего царства. Гавайцы говорят об имеющих символический смысл растениях, животных и людях как о таком-то количестве «тел» (кино лау) бога: именно в этом смысле капитан Кук был, как известно, богом Лоно, однако Лоно не был капитаном Куком. Такой интерсубъективный анимизм вовсе не редкость: шаманы одержимы своими фамильярами, а жертвы – своими демонами. Идолопоклонничество и родство точно так же являются формами широко понимаемой метафизики интерсубъективного бытия.

По сравнению с той разновидностью космической политии, которая существует в обществах собирателей (как и во многих других), власть смертного монарха воплощает в себе предел государственной власти. Какими бы ни были его претензии, какой бы социальный аппарат ни находился в его распоряжении, ни один смертный человек никогда не сможет обладать божественной полнотой власти. И большинство монархов, несмотря на их притязания на абсолютную власть, никогда всерьез не пытаются ею овладеть.

Однако для [женской] половины человечества появление власти смертных монархов стало серьезным ударом, поскольку монархи практически во всех известных случаях являются архетипами мужественности. В наши дни ученые привыкли списывать со счетов палеолитические и неолитические изображения могущественных женских фигур как попросту «мифологические» представления, лишенные политического значения, однако в космических политиях, существовавших в то время, всё могло быть иначе. Поэтому закрепление божественной политической власти в фигуре мужчины – главы монаршего семейства и дворцового домохозяйства – означало наступление патриархата в двух аспектах: теперь маскулинной стала не только первичная человеческая манифестация божественной власти, но и основной целью идеального домохозяйства оказалось производство могущественных мужчин.

Точная историческая траектория, по которой божественная власть – собственно суверенитет – снизошла от сверхчеловеческих существ к реальным людям, если эту траекторию вообще можно реконструировать, вероятно, окажется полной неожиданных поворотов. Например, известны общества (коренное население Калифорнии или Огненной Земли), где произвольные приказания отдают лишь во время ритуалов, в которых люди олицетворяют богов, но при этом приказывают не боги, а скоморохи, по-видимому репрезентирующие саму суть божественной власти; в близких обществах (например, у квакиутлей) появляется целая шутовская «полиция», которой принадлежит власть на всем протяжении ритуального сезона; наконец, в других обществах она принимает более прямолинейную форму временных сил охраны порядка. В упомянутых случаях суверенитет был ограничен во времени: за пределами конкретного ритуального или сезонного контекста наступала децентрализация, и те, кто обладал суверенными полномочиями в течение ритуального сезона, переставали чем-либо отличаться от всех остальных и решающее слово уже не было за ними. Напротив, сакральная власть монарха представляет собой главным образом способ ограничения суверенной власти в пространстве. Почти всегда утверждается, что монарх обладает тотальной властью над жизнью и собственностью своих подданных, но только там, где он присутствует физически. В результате появляется бесконечное количество стратегий, направленных на ограничение свободы передвижения монарха. И всё же сдерживание монарха и его власть находятся во взаимоконституирующих отношениях: те же самые табу, которые ограничивают монарха, превращают его в трансцендентное метасущество.

Формации с правителями-чужеземцами

Монархии с правителями-чужеземцами являются доминирующей формой домодерного государства во всем мире, а возможно – его исходной формой. Монархи, правившие домодерновыми государствами,– это чужаки по происхождению и идентичности. Как правило, династии берут свое начало от героической фигуры государя из более крупной внешней державы: близкого или далекого, легендарного или реально существовавшего, небесного или земного. В других случаях бывает наоборот: не чужеземцы становятся монархами, а местные правители принимают идентичность и суверенитет благородных монархов из других мест и таким способом сами становятся чужаками – это происходило в царствах Юго-Восточной Азии, заимствовавших свои культурные формы из Индии ³. В любом случае в результате образуется дуальная полития, разделенная между правителями – чужеземцами по своей природе, что является постоянным необходимым условием их власти,– и автохтонным населением, которое «владеет» страной. Эта дуальная основополагающая структура постоянно воспроизводится в легендах и ритуале, даже будучи последовательно воплощенной в различающихся функциях, талантах и полномочиях правящей аристократии и коренного населения.

Монархическая власть не является эндогенным феноменом и не развивается в изоляции: она есть функция отношений между разными обществами в рамках иерархически упорядоченного исторического поля. Превосходство правящей аристократии не было следствием процесса формирования государства; наоборот, само государство рождается из предшествующего ему господства аристократии, пришедшей извне и по своей природе обладающей определенной libido dominandi [влечением к господству, страсти господствовать – лат.] ⁴. Правящий класс предшествует классу подданных и создает его.

На своем пути к обретению монархической власти основатель династии стяжает дурную славу, совершая инцест, братоубийство, отцеубийство или другие преступления против родства и общечеловеческой морали; он также может прославиться как победитель опасных врагов в природе или среди людей. Герой манифестирует природу, которая находится выше, выходит за пределы и превосходит природу людей, которыми ему суждено править,– отсюда и сама его способность это делать. Какой бы сдержанной и облагороженной она ни была в уже основанной монархии, чудовищная и жестокая природа монарха остается необходимым условием его суверенитета. Действительно, в качестве знака сверхчеловеческих источников монархической власти сила, особенно продемонстрированная в победе, может функционировать политически как позитивное средство привлечения сторонников, а также как физическое средство господства.

Однако, несмотря на всю трансгрессивную жестокость основателя, его монархия часто учреждается мирным путем. Завоевания как источник «формирования государства» переоценены. Обстоятельства жизни коренных народов, в том числе внутренние и внешние конфликты исторического поля, которое их окружает, часто дают им основания потребовать: «Пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши» (Первая книга Царств 8:1–20). Даже в крупных монархиях, таких как Бенин или империя ацтеков, инициатива действительно может исходить от коренных народов, которые приглашают «варяга» из могущественной внешней державы. Некоторые из тех событий, которые преподносились как «завоевания» в традиционных источниках или научной литературе, заключались в узурпации власти предыдущего режима, а не в насилии против коренного населения.

Если традиция завоевания нередко отсутствует, то традиция контракта существует неизбежно, особенно в форме брака между принцем-чужеземцем и избранной женщиной из коренного народа – чаще всего дочерью местного предводителя. Суверенитет воплощается и передается через женщину из местного населения, которая формирует узы между теми, кто явился извне, и местными жителями. Отпрыск этого исходного союза – часто его прославляют как традиционного героя-основателя династии – в своем лице сочетает и охватывает туземные и чужеземные компоненты, из которых состоит монархия. С одной стороны, монарх выступает как отец страны, о чем свидетельствуют в том числе его многоженство и сексуальные подвиги, с другой – как ребенок-вождь коренного народа, из которого происходят его предки по материнской линии. Даже там, где завоевание имеет место, оно является взаимным в силу первоначального договора: происходит взаимоовладение властью – со стороны чужеземного монарха над автохтонным народом и, наоборот, со стороны народа над монархом. Ритуалы помазания на царство обычно воссоздают процесс приручения неуправляемого чужака: он умирает, чтобы затем возродиться, получить воспитание и достигнуть зрелости под присмотром местных лидеров. Его дикая или жестокая натура не столько устраняется, сколько приобретает возвышенный характер и в конечном счете используется для общего блага: внутри – как гарантия справедливости и порядка и снаружи – для защиты державы от природных и человеческих врагов. Но в процессе приручения монарха становится цивилизованным и народ. Монархическая власть – это цивилизаторская миссия. Часто утверждается, что пришествие монарха-чужеземца выводит коренное население из рудиментарного состояния, знакомя его с такими достижениями цивилизации, как сельское хозяйство, домашний скот, орудия труда и оружие, металлы и даже огонь и приготовление пищи,– то есть речь идет о трансформации природы в культуру (в смысле Клода Леви-Стросса). Как было сказано об африканских обществах, жить без монарха – нецивилизованно.

Аллегорическое выражение первоначального союза, синтез чужеземных и автохтонных сил – мужских и женских, небесных и земных, жестоких и мирных, кочевых и оседлых, пришлых и коренных и т. д.– учреждает социально жизнеспособную космическую систему. Часто имеет место конфигурация, в которой доступ автохтонного народа к духовным источникам плодородия земли многократно усиливается передаваемыми через монарха оплодотворяющими силами, такими как дождь и солнце, которые заставляют землю приносить плоды. Несовершенные по отдельности, вместе коренной народ и чужеземные правители образуют жизнеспособную целостность, и именно это помогает монархической власти выживать, несмотря на внутренние конфликты, связанные с их этно-классовыми различиями.

Хотя коренной народ передал бразды правления чужеземному монарху, он сохраняет определенный остаточный суверенитет. Благодаря своему уникальному отношению к силам земли потомки прежних местных правителей являются первосвященниками нового режима. Их контроль над процессом передачи монархической власти, включая ритуалы вступления монарха на престол, является гарантией легитимности правителя иноземного происхождения. Подобным же образом местные лидеры, как правило, обладают врéменными светскими полномочиями в качестве советников монарха-чужеземца, иногда выполняя функции его, так сказать, «премьер-министра». Принцип, согласно которому суверенитет монарха делегируется народом, которому он принадлежит по происхождению и по праву, уже в значительной степени заложен в структурах с монархом-чужеземцем и поэтому широко известен до и помимо своих воплощений в Европе раннего Нового времени.

Несмотря на превосходство аристократии, которая всегда остается этнически чуждой местному населению, зачастую она не доминирует в языковом или культурном плане – в этих отношениях и происходит ее ассимиляция коренным населением. Соответственно, титульная идентичность монархии обычно совпадает с идентичностью коренного населения.

Европейская колонизация в некоторых важных аспектах зачастую является лишь поздней исторической формой туземных традиций монархий с правителями-чужеземцами: в качестве примеров можно вспомнить капитана Джеймса Кука, раджу Джеймса Брука ⁵ и Эрнана Кортеса.

Политика монархической власти

Общие характеристики

Политическая борьба за власть монарха в общем виде принимает форму столкновения двух принципов: божественного монархического правления и сакрального монархического правления. На практике божественное монархическое правление представляет собой сущность суверенитета: это способность действовать, как если бы монарх был богом, способность выйти за пределы человеческого и вернуться обратно, чтобы ниспослать на своих подданных благоволение или разрушения, причем произвольно и без последствий. Такая власть может сопровождаться умозрительным представлением о том, что монарх является актуальным воплощением какого-то реального сверхчеловеческого существа и демонстрирует это своими действиями. Однако это условие не является обязательным; вполне возможно, что, действуя таким образом, монарх сам становится сверхчеловеческим существом. Японские сёгуны (правда, лишь немногие), римские императоры или кабака угандийского народа ганда – все эти фигуры могли становиться полноправными божествами. Напротив, быть «сакральным» означает быть отделенным от других, защищенным традициями и табу; ограничения, окружающие сакрализованных монархов – «не касаться земли, не видеть солнца» ⁶, согласно знаменитой формулировке Джеймса Джорджа Фрэзера,– являются не просто способами признания присутствия неподотчетной божественной власти, но также – и это ключевой момент – способами ее сдерживания, контроля и ограничения. Можно рассматривать два этих принципа как отражения разных эпизодов истории о монархе-чужеземце: в момент своего прибытия монарх обладает чудовищной властью, но затем его окружают и подчиняют себе подданные, от которых он терпит поражение. В более общем смысле оба эти мотива всегда присутствуют одновременно.

Таким образом, все классические проблемы божественной монархической власти – демонстрация монархом произвольной власти, монарх как козел отпущения, цареубийство (в поединке или в рамках жертвоприношении), использование статуэток монарха (эффигий), пророческая функция мертвых монархов в качестве оракулов – могут быть лучше всего поняты как различные ходы в непрерывной шахматной партии, идущей между монархом и его подданными, где монарх и его партия пытаются усилить божественность правителя, а народные группы – его сакрализацию. Власть монархов-чужеземцев предоставляет глубокие структурные основания для народной политики, в рамках которой представители рода человеческого (зачастую в буквальном смысле) действительно вступали в борьбу со своими богами и иногда побеждали их.

Основное оружие противников экспансии монархической власти можно назвать «враждебной сакрализацией». Чтобы признать сверхчеловеческий статус монарха, «поддерживать божественность короля» (Richards 1968), необходим сложный аппарат, который, по сути, превращает монарха в абстракцию путем сокрытия, сдерживания или обезличивания тех аспектов его бытия, в которых подданные видят воплощение его смертной природы. Монархи становятся невидимыми, нематериальными, отрезанными от контакта со своими подданными или с материальной составляющей мира – и поэтому часто оказываются запертыми в своих дворцах, где они лишены всякой реальной власти и неспособны эффективно повелевать.

Цареубийство является лишь предельной формой враждебной сакрализации. Поэтому, когда побеждают народные силы, в результате может возникнуть форма сакральной монархической власти, описанная у Фрэзера, или произойти превращение монарха в сугубо номинальную церемониальную фигуру, каковыми были последние императоры династии Чжоу или английская королева наших дней.

Когда однозначную победу одерживают монархи (например, вступая в союз с новоиспеченной гражданской или военной бюрократией), возникает другой ряд конфликтов – по большей части между живыми и мертвыми. Преодолев границы в пространстве, монархи регулярно предпринимают попытки преодолеть также и временны´е границы и конвертировать свой сверхчеловеческий статус в ту или иную форму подлинного бессмертия. В той мере, в какой им это удается, монархи создают ряд проблем для своих преемников, легитимность которых производна от их происхождения, но при этом им неизбежно приходится соперничать со своими предшественниками.

Антропологи давно обращают внимание на феномен понижения статуса. С течением времени постепенное удаление младших потомков и ветвей правящей династии от основной линии престолонаследия превращается в постоянный источник раздоров в монархических родословных, часто приводящих к братоубийственному насилию – особенно среди единокровных братьев и сестер, когда участников конфликта поддерживают родственники по материнской линии (ср. с: Geertz and Geertz 1975). Для младших принцев в каждом следующем поколении шансы на престолонаследие становятся всё более призрачными, если только они не прибегают к силе и коварству, чтобы захватить власть, на которую у них становится всё меньше и меньше прав. Кроме насилия в период междуцарствия, эта динамика приводит к центробежному расселению членов монаршей семьи, которые отказались от власти или проиграли в борьбе за нее, в отдаленные области государства или даже за его пределы, где они могут стать правителями менее могущественных собственных держав. Именно здесь обнаруживается важный источник, порождающий структуры с монархом-чужеземцем и региональные конфигурации отношений между центром и периферией (галактические политии). Этот же источник может играть роль и в формировании так называемых империй.

Данная проблема усугубляется центральным противоречием между двумя формами снижения статуса: горизонтальной и вертикальной. С одной стороны, статус каждой из боковых линий, отколовшихся от династического ядра, падает всё ниже по мере того, как постоянно появляются новые линии, если только этот процесс не удается (по крайней мере, временно) повернуть вспять, прибегнув к тем или иным радикальным средствам самопродвижения. С другой стороны, статус самóй центральной ветви королевского рода, как правило, рассматривается как постоянно понижающийся по мере того, как нынешний правитель всё дальше отдаляется от фигуры основателя династии – героя, бога или монарха-чужеземца. В результате ветвь монаршей родословной, отождествляемая с наиболее статусным (самым старшим) предком, оказывается одновременно наименее статусной линией этой родословной.

Неизбежность понижения статуса со временем приводит к проблеме: как обращаться с мертвыми монархами? Умершие монархи с большой вероятностью будут присутствовать в политической жизни потомков в виде святынь, мумий, реликвий, гробниц и даже дворцов, а также транслируя свою волю и представления через медиумов, оракулов или другими подобными средствами. Парадокс горизонтального и вертикального понижения статуса – старшие предки обладают более высоким статусом по той же самой причине, почему младшие потомки имеют более низкий статус,– становится тем острее, чем важнее становится роль мертвых в актуальной политике. А она и правда может быть весьма немалой: мумии правителей инков продолжали владеть теми же дворцами, землями и свитами слуг, которые принадлежали им при жизни, заставляя каждого нового правителя покорять новые территории, чтобы обеспечить содержание собственного двора. Во всех подобных системах, если ситуация слишком долго развивалась сама по себе, живых монархов вытесняли и подавляли легионы мертвых. Поэтому мертвых необходимо было контролировать, сдерживать, ограничивать – и даже подвергать чисткам. Как и живых монархов, их нужно было сделать более сакральными, связать бóльшим количеством рестрикций, ограничивающих их власть,– даже если такие рестрикции в конечном счете эту власть и определяют.

Общий социологический принцип заключается в следующем: чем больше воображаемые предки отличаются от нынешних смертных, тем более вероятно, что в них будут видеть источник силы. И наоборот, чем больше предки похожи на ныне живущих людей, тем вероятнее, что они будут восприниматься как соперники и источник проблем. Память о тотемном предке – ките-убийце – или о личинках ведьминого дерева ни в коей степени не ограничивает живых. Напротив, память о человеке, которого чтят и помнят его многочисленные потомки, во многом формирует ситуацию соперничества для любого потомка, чей жизненный проект заключается в повторении достижений прославленного предка. Знаменитыми могут стать не так уж много предков. В любом случае здесь всегда сохраняется баланс: если предков полностью стирают из памяти, их потомки лишаются всякого статуса; если же у предков слишком много власти, в них видят помеху для самореализации тех же потомков. В результате часто возникает еще одна разновидность политики характерных ритуальных ухищрений, связанных с дарующими жизнь богами: они должны быть ограничены, изгнаны или даже уничтожены – и всё это во имя провозглашаемой цели их почитания.

Простые смертные могут и не столкнуться с этой проблемой (всё зависит от того, каким образом они представляют себе свое место во времени и в истории), но монархи, чья легитимность по меньшей мере отчасти основана на их происхождении от других монархов, с неизбежностью с ней столкнутся. Покинуть свои владения и стать монархом-чужеземцем в другом месте – это, по сути, один из способов освободиться от удушающей хватки мертвых, однако потомки монарха-чужеземца будут вынуждены иметь дело с той же проблемой, которая со временем только усугубится.

Значительную часть экстравагантных поступков правителей могущественных монархий или «ранних государств» можно рассматривать в качестве различных попыток избежать этой хватки, то есть различных способов конкуренции с мертвыми. Можно попробовать стереть память о мертвых или провозгласить себя ими (взять их имя), но эти попытки редко достигают своей цели полностью. Другим вариантом является прямая конкуренция – в возведении вечных монументов, в завоеваниях или в ритуальном жертвоприношении еще большего количества подданных в попытке продемонстрировать еще больший произвол в отправлении суверенной власти. Можно даже попытаться, как иногда бывает, повернуть вспять саму историю и изобрести миф о прогрессе. Все эти уловки создают новые проблемы.

Обычный баланс власти между монархом и народом часто поддерживается при помощи интенсивного эмоционального взаимодействия: любви, ненависти или какого-то их сочетания. Часто они принимают форму парадоксальных инверсий привычных результатов этих эмоций: монархи шиллуков или свази приобретали божественный статус именно в тот момент, когда народ объединялся против них; заботливая любовь мадагаскарского народа мерина по отношению к инфантильным правителям может варьироваться в диапазоне от снисхождения по отношению к действиям, которые в другой ситуации считались бы зверством, до суровых наказаний в тех случаях, когда мерина считали, что монарх перешел черту допустимого.

Совершенство монарха, его двора, дворца, столицы или непосредственного окружения – это не модель вселенной как таковой; скорее это модель вселенной, возвращенной в состояние абстрактного платонического идеала, которого ей недостает в повседневном опыте. Кто знает, возможно, когда-то она и находилась в этом состоянии. Возможно, люди чувствуют, что когда-нибудь она вновь к нему вернется. Недавно основанный монархом город, проекция индивидуального человеческого ви´дения на материальный мир, может поэтому рассматриваться как прототип всех будущих утопий, как попытка навязать представление о совершенстве не только физическому миру, но и тем смертным людям, которые в нем живут. В конечном счете это, разумеется, невозможно. Людей невозможно редуцировать к платоническим идеалам, а «проклятые вопросы» человеческой жизни, в особенности, как водится, связанные с воспроизводством и смертью, не получится решить с помощью законодательства; подобные состояния трансцендентного совершенства, возможно, могут быть достигнуты в ритуальном перформансе, но никто не может жить в этом мгновении совершенства всю свою жизнь или даже сколько-нибудь значительную ее часть. Некоторые монаршие столицы пытаются полностью вытеснить рождение, недуги и (естественную) смерть за пределы места, где проживает монарх, хотя мало кто заходит так далеко. Однако нечто подобное происходит всегда. Как минимум при дворах монархов всегда имеются детально разработанные правила этикета, которые требуют, чтобы даже повседневное социальное взаимодействие совершалось под видом, будто этих аспектов жизни попросту не существует. Правила этикета устанавливают стандарты поведения, которые соблюдаются тем менее тщательно, чем больше физическая или социальная дистанция от королевского двора.

Таким образом, если пророки предсказывают полное разрешение противоречий и дилемм человеческого существования в будущем, то монархи воплощают их частичное разрешение в настоящем.

Произвол монархов-чужеземцев, сколь бы парадоксальным это ни было, является ключом к их способности утверждать себя в качестве высших проявлений справедливости. Структурным подобием способности захватить и уничтожить что угодно, даже если она используется в очень редких случаях, является собственность на всё существующее; это недифференцированное отношение между монархом и всем остальным и всеми остальными. Эта индифферентность означает также беспристрастность, поскольку такой абсолютный монарх – по крайней мере теоретически – не имеет никакого частного интереса, который мог бы исказить его суждение в спорах между подданными. Перед ним они все равны. По этой причине монархи всегда претендуют на ту или иную разновидность абсолютной деспотической власти, даже если все понимают, что возможности реализовать такие претензии на практике весьма ограниченны – ведь, не имея подобных претензий, они не были бы монархами. Но такие всеобъемлющие притязания неизбежно подрывают существующее социальное устройство. Хотя монархи обычно представляют себя воплощениями и защитниками всех существующих иерархий и структур власти (например, настаивая, что он «отец своего народа», монарх прежде всего подтверждает власть настоящих отцов над своими женами, детьми и иждивенцами), предельно недифференцированная природа их власти также подразумевала, что все подданные в конечном счете одинаковы – то есть равны. Шотландский философ-просветитель Генри Хоум (лорд Кеймс), по-видимому, был первым, кто заметил, что единственное отличие абсолютного деспотизма, где равны все, кроме одного человека, от абсолютной демократии – это и есть один человек. Поэтому существует глубокое структурное сходство между современной идеей о том, что все граждане «равны перед законом» и монархическим принципом, что все равны как потенциальные жертвы совершенно произвольного королевского хищничества.

В политической жизни это противоречие между принципами иерархии и равенства выражается очень разнообразно. Простолюдины могут обратиться к царю за поддержкой, жалуясь на его «злых бояр». Короли или императоры могут выставлять себя защитниками простых людей от нападок аристократии. Либо все эти группы вне зависимости от статуса могут объединиться против монарха.

В результате, даже когда монархов больше нет – даже когда их свергают народные восстания, велика вероятность, что они продолжат существовать в виде призраков, именно в качестве такого объединяющего принципа. Его современные примеры – это практика общения с духами монархов значительной части Африки и на Мадагаскаре и модерная концепция «народного суверенитета».

Отношения между центром и периферией (галактические политии)

По мере того, как монархии всё шире распространяют свое политическое, ритуальное и материальное влияние, нарастает и центростремительное движение окраинных народов. Периферийные общества оказываются в культурном подчинении, сохраняя политическую независимость. Вероятно, таков закон политической науки: все великие монархии сначала занимали окраинное положение. Изначально ориентируясь на могущественный центр из периферийной позиции, они добивались определенного успеха благодаря преимуществу в той или иной области – например, в торговле или военном деле – и становились новыми центрами и приходили на смену тем, кто прежде их превосходил.

Действительно, эти конфигурации с ядром и периферией, где центром являются доминирующие монархии, постоянно порождают импульсы «восходящего нобилитета» (upward nobility) на каждом уровне иерархии между обществами. Монархии, находящиеся на вершине иерархии, противостоят друг другу в рамках конкурентного геополитического поля, над которым они пытаются господствовать с помощью универсализации своих притязаний на власть. С одной стороны, они занимаются тем, что на страницах этой книги описывается понятиями «утопическая политика» или «реальная политика чудесного», и истоки этой политики разнообразны: герои всемирной истории (например, Александр Македонский), легендарные боги-короли (такие как Кецалькоатль), легендарные города (как Троя или Мекка), древние или современные мировые державы (как Римская или Китайская империи), великие боги (как Шива). С другой стороны, они демонстрируют свою универсальность, присваивая – через дань, торговлю или грабеж – и приручая дикие анимистические силы, воплощенные в экзотических объектах на варварской периферии.

Как утверждается в знаменитом этнографическом описании Эдмунда Лича (Leach 1954) вождей племени качинов, обитавшего в предгорьях Бирмы, они «становились шанами» ⁷, то есть вступали в союзы с шанскими государями и перенимали их образ жизни. Со своей стороны, шанские государи принимали политические и парадные атрибуты бирманских или китайских монархов – а некоторые из этих атрибутов также могли проникать и к качинам. Этот феномен «галактического мимезиса», в котором более мелкие вожди перенимают политические формы своих ближайших более сильных и статусных соседей, является доминирующим механизмом систем типа «ядро – периферия», который приводится в движение конкуренцией внутри и между политическими образованиями на всех уровнях иерархии между обществами. Эта конкуренция принимает две наиболее распространенные формы. В процессе, именуемом комплементарным схизмогенезом ⁸, индивиды, соревнующиеся за лидерство в том или ином сообществе, либо сообщества, конкурирующие за власть внутри более широкого галактического поля, предпринимают попытки одержать верх над своими противниками путем аффилиации с более сильным и статусным вождем; тем самым они повышают свой статус в рамках территориальной иерархии. Либо же разворачивается обратный процесс, именуемый антагонистической аккультурацией, когда нижестоящая группа может попытаться оказать сопротивление вторжению соседней державы, перенимая ее политический аппарат и таким образом создавая патовую ситуацию,– именно так вьетнамцы долгое время претендовали на собственный «небесный мандат» в качестве «южной империи», равноправной с китайской «северной империей». Отметим, что и в том и в другом случае элементы высокого политического статуса, включая монархическую власть, распространяются по всему региону путем подражания (мимезиса) со стороны менее могущественных народов.

Наряду с аккультурирующим влиянием, распространяющимся вовне из монархического ядра, эффектом галактического мимезиса является создание гибридных обществ, чьи политические и космологические формы в значительной степени выступают не их собственным изобретением и, в сущности, превосходят любую возможную «детерминацию экономическим базисом». Учитывая повсеместную распространенность отношений типа «ядро – периферия» во всем мире, даже на отдельных территориях, населенных примитивными племенами, эта разновидность гибридности или неравномерного развития чаще является нормой социокультурного порядка, нежели исключением. «Суперструктура» – превосходит «инфраструктуру» ⁹.

Политическая экономика традиционной королевской власти

Для монархической власти характерны сложные режимы собственности. С одной стороны, государство разделено на локальные имущественные комплексы, «истинными владельцами» которых являются предки местных жителей либо туземные духи, с которыми заключили некое соглашение предки-люди и в руках которых находится плодородие местности,– именно от этих духов зависит плодородие здешней земли. Соответственно, подданное монарху население, обладающее ритуальным доступом к этим сверхчеловеческим силам посредством своих прошедших инициацию старейшин или духовных лидеров, считается «хозяином», «землей» или «страной» либо получает иное подобное обозначение, подчеркивающее его права на страну в качестве ее основателей, в отличие от правящей аристократии, не имеющей таких прав,– особенно в случае монархов-чужеземцев, которые являются чужеземцами по происхождению и этнической идентичности. По отношению к правителю права местного населения являются посессионными, однако оно обладает лишь правом узуфрукта ¹⁰ относительно духов этой земли, чей статус конечных собственников должен быть надлежащим образом признан ее нынешними обитателями. (Здесь следует отметить, что эти отношения между местным населением и автохтонными духами сами по себе гомологичны более масштабной структуре монархии с правителем-чужеземцем.) С другой стороны, правящая аристократия и монарх – которые по традиции сначала могли быть бедными и безземельными и получить свои владения от коренного населения – тоже могут быть «владельцами», но лишь в смысле господства над крупными землевладениями и их жителями, которое давало им права на получение части экономического продукта и рабочей силы коренного населения, в виде дани. Отношение подданных к данному процессу является производительным, поскольку они контролируют первичные средства производства, а отношение к нему правителей – экстрактивным, так как они господствуют над производящим населением. Как гласит поговорка восточноафриканского народа ньоро: «Мукама [монарх] правит народом – кланы правят землей» (Beattie 1971: 167).

Соответственно, экономика монархии имеет дуальную структуру, отмеченную фундаментальными различиями между экономикой ойкоса ¹¹, в которую вовлечено основное исходное население, и специфической политической экономикой дворца и аристократии, нацеленной на материальное обеспечение их власти. Сосредоточенный скорее на поддержании привычного образа жизни, первичный сектор организован на основе родственных связей и общинных отношений подданных. Правящий класс принципиально озабочен лишь конечным продуктом труда людей в виде благ и рабочей силы, с которых он взимает дань, чтобы обеспечивать элитную сферу накопления богатства, в особенности ориентированного на политические цели усиления и расширения сферы господства этого класса. Труд в этой сфере основан на барщине, рабстве и/или патрон-клиентских отношениях. Помимо поддержки внушительного дворцового комплекса, он используется, в частности, для накопления богатств из внешних источников путем набегов, торговли и/или дани. Затем это богатство расходуется на демонстративное потребление, монументальное строительство, стратегическое перераспределение – а возможно, и на дальнейшие свершения,– и заставляет подчиняться напрямую, принося выгоду одним и косвенно производя впечатление на других. Более того, материальный успех монарха является знаком его доступа к божественным источникам земного процветания, демонстрирует его божественную силу и тем самым удваивает политические эффекты его богатства.

Власть монарха представляет собой политическую экономику социального подчинения, а не материального принуждения. Она функционирует не столько на основе проприетарного контроля над средствами к существованию подданных, сколько за счет эффектов монаршей щедрости, показных жестов и процветания – благотворных или внушающих благоговение. В отличие от капиталистического предприятия, нацеленного на увеличение богатства в форме капитала, целью этой политической экономики является увеличение количества подданных и их лояльности. Перефразируя формулу Маркса, сущность экономики монархической власти описывается выражением К-Б-К’, где политический контроль (political command) над людьми (К) позволяет накапливать богатство (Б), которое приносит еще больший контроль над людьми (К’),– в отличие от классической капиталистической формулы Б-К-Б’, где контроль над производительным богатством (капиталом) в виде частной собственности позволяет контролировать людей (труд) с целью увеличения производительного богатства.

Можно было бы утверждать, что «средствами производства владеют духи», если бы не тот факт, что эти так называемые «духи», которых правильнее называть «сверхлюдьми», сами являются средствами производства – в форме ли растений, животных, значимых артефактов и даже самой земли и естественных сил роста. Обладая собственными установками и намерениями, они действительно являются личностями, принадлежащими самим себе, и, наряду с божествами, предками и другими подобными сверхчеловеческими силами, считаются ответственными за успех или неудачу человеческого труда. Поэтому «средства производства», как правило, включают в себя ритуал, в особенности ритуал жертвоприношения, как ключевую часть труда – например, как в знаменитом случае «труда богов» у полинезийцев с острова Тикопи ¹².

Из этого также следует, что политические выгоды от материального успеха – вознаграждение в виде статуса и влияния – получают шаманы, священники, старейшины, главы родов, бигмены, вожди или монархи, у которых по рождению или в результате каких-либо свершений имеется приоритетный доступ к этим сверхчеловеческим источникам человеческого процветания. Однако это необязательно верно или в меньшей степени применимо ко всем тем, кто действительно трудился в поте лица,– охотникам, садовникам или другим работникам. Отчуждение работника от продукта его труда было всеобщим состоянием задолго до того, как оно приобрело дурную славу при капитализме. В той мере, в какой социальное признание вместо трудящихся достается правящим политико-религиозным властям, политическая власть действительно обладает «экономическим базисом», хотя его природа не является экономической.

Кстати, еще одно широко распространенное явление – это каннибализм, присутствующий даже во многих обществах, где он открыто объявляется омерзительным. Каннибализм – это плачевное условие существования охотника или огородника-анимиста, которым приходится выживать, поедая животных или растения, которые, по сути, сами являются «людьми». Отсюда берутся табу и другие формы ритуального почитания в отношении этих видов флоры и фауны и их не-человеческих хозяев, точно так же выступающие необходимым условием «производства».

Об избитых концепциях, отживших свое

«Культурный релятивизм», если его правильно понимать, не утратил свою пригодность. Бесполезным в данном случае является вульгарное понимание релятивизма, согласно которому ценности любого общества не хуже, если не лучше, ценностей любого другого общества, включая наше собственное. При правильном понимании культурный релятивизм – это антропологический прием, предназначенный для понимания культурных различий, а не легкий способ отменить мораль и даровать всепрощение. Суть этого приема заключается во врéменной приостановке наших собственных моральных суждений или оценок практик других людей с целью помещения данных практик в систему координат в качестве позиционных ценностей ¹³ того культурно-исторического контекста, который их породил. Вопрос в том, что именно означают эти практики, как они возникли и каковы их последствия для людей, которых они касаются, а не в том, что они собой представляют или в чем заключается их ценность с нашей точки зрения.

В этом же релятивистском духе онтологические конструкции местного населения – его представления о том, что именно существует,– точно так же должны рассматриваться в себе и для себя, а не искажаться аналитическими понятиями, которые подменяют убежденность людей в «реальности» вещей. Возьмем, например, категорию «мифа». В нормативном английском языке назвать высказывание мифом означает утверждать, что оно не соответствует действительности. Поэтому, говоря о «мифах» других людей, мы, как правило, настаиваем, что всё, что им известно в качестве сакральной истины, на которой они основывают свое существование, является – для нас – чем-то выдуманным и неправдоподобным. Разоблачив таким способом важнейшие основания данного общества (например, с помощью такого этнологического оксюморона, как «хартия мифа» ¹⁴), мы можем свободно отбросить их как нечто нереальное и для него тоже, представив миф в качестве эпифеноменальной мистификации его реальной социально-политической практики. Задачей науки в таком случае обычно становится более или менее тщетный поиск «зерна исторической истины» в устной традиции, изобилующей неуместной фантазией. Тем самым мы игнорируем, что именно обесцененные таким образом понятия и являют собой ту подлинную историю, которую необходимо исследовать. Ибо так называемый миф в самом деле организует историческое действие людей, захваченных его потенциалом объяснять происходящее.

«В конце концов, жизнь подражает искусству в той же мере, в какой искусство подражает жизни». Именно такую оценку Виктор Тёрнер (Turner 1957: 153) дал тому, как деревенские жители народа ндембу в Центральной Африке применяли к своим актуальным социальным отношениям принципы из устных традиций королевства Лунда ¹⁵, которые они узнали, будучи детьми. Это еще одно свидетельство того, как важные политические лидеры наполняют и структурируют свои публичные действия с опорой на отношения, закодированные в династическом эпосе. Прошлое – это не просто пролог, а, согласно формулировке Тёрнера, «парадигма». Исторические причины в модусе традиций не обладают ни физической, ни темпоральной близостью к своим последствиям: они встроены в ситуацию, частью которой при этом не являются. Эта форма культурной темпоральности, погружающая настоящее в рамки вспоминаемого прошлого, является фундаментальным способом создания истории – от вездесущего Времени сновидений австралийских аборигенов до государственной политики королей Конго. Но в таком случае действительно происходящее в конкретной ситуации всегда конституируется культурными смыслами, которые выходят за пределы самого́ происходящего: Бобби Томсон не просто выбил мяч за левое ограждение поля – он выиграл чемпионский вымпел ¹⁶. Лучшая часть истории принадлежит не времени, а культуре: не «то, что произошло на самом деле», а то, в чем именно смысл случившегося ¹⁷.

Это не означает, что мы должны игнорировать документальные свидетельства существования нуэров до 1750 года просто потому, что сейчас этот народ настаивает на своем происхождении от человека по имени Нуэр, жившего десять поколений назад. Это значит, что если нам всё равно, что означает быть нуэром для самих нуэров, тогда или сейчас, то нам вообще не стоит рассуждать о «нуэрах».

Избитые экономические концепции

Возьмем для примера «вещи». Картезианское разделение на res cogitans [вещи мыслящие – лат.] и res extensa [вещи протяженные – лат.], субъекты и объекты, не вполне подходит для описания онтологических конструкций, которые в значительной степени построены на человеческих качествах или очеловечивании. Как уже не раз отмечалось ранее, с точки зрения обществ, которые рассматриваются в этой книге, особенности окружающей среды, с которыми значимым образом взаимодействуют люди, и даже важные артефакты производства, созданные самими людьми, обладают сущностными внутренними качествами людей. Привычная антропологическая концепция «психического единства человечества» должна быть расширена, чтобы включить в себя пронизанную субъективностями вселенную, в которой пребывают многие или даже большинство этих обществ. Представление о том, что мир был сотворен из ничто, что дух или субъективность не присутствовали в мире имманентно, является порождением специфического иудео-христианского тщеславия, равно как и идея о том, что люди обречены изнурять себя до смерти работой над упрямой материей, терниями и чертополохом за то, что Адам съел яблоко из райского сада. Для большей части человечества экономический праксис с необходимостью включал интерсубъективные отношения с существами, над которыми (и с которыми) работают люди и от которых в решающей степени зависит результат – и которые его предрешают. Например, женщины народа ачуар в Амазонии пестуют растения как собственных детей, хотя успех их усилий зависит от богини земледелия. Дело не просто в том, что человеческие навыки являются необходимым, хотя и недостаточным условием успешного результата, но и в том, что эти навыки выступают знаками способностей обращаться за божественной помощью. В этом смысле, вопреки нашей узконаправленной экономической науке картезианского мира, не бывает никаких просто «вещей»: так называемые «объекты» человеческого интереса имеют собственные желания.

Аналогичным образом обстоит дело с понятием «производства»: концепция героического индивида, совершающего творческое усилие и преобразующего инертную материю в нечто полезное в соответствии с собственным планом, не описывает интерсубъективный праксис, в котором «метаперсоны» (духи) являются первичными агентами процесса (см.: Descola 2013: 321ff. / Дескола 2012: 504–506).

Более точно было бы утверждать, что люди получают плоды своих усилий из этих источников, а не создают их сами (см., например, Harrison 1990: 47ff.). Источником сил, которые заставляют цвести сады, делают охоту на животных удачной, а женщин – плодовитыми, позволяют горшкам и орудиям труда выходить из печи или кузницы без единой царапинки,– сил, которые по-разному гипостазируются как мана, семангат, хасина, науалак, оренда и т. д.,– не является человек. При анализе обществ, онтологически конституированных подобным образом, конвенциональные допущения о функциональных последствиях производственных отношений для более широкой совокупности общественных отношений в целом заводят в тупик.

Наше понятие «производства» само является секуляризованной теологической концепцией, производной от весьма специфической теологии, в которой всемогущий Бог создает вселенную ex nihilo [из ничего – лат.] (см.: Descola 2013: 321ff. / Дескола 2012: 504–506). Эта идея сохраняется в нашей космологии множеством способов даже после того, как Бог был якобы вытеснен из картины мира. Но посмотрим на охотника, собирателя или рыбака. «Производят» ли они что-нибудь? В какой момент пойманная рыба или выкопанный клубень перестают быть «естественными» феноменами и становятся «социальным продуктом»? Мы говорим об актах трансформации, нападения, присвоения, заботы, убийства, дезартикуляции и реогранизации. В конечном счете все они имеют место и, например, в производстве автомобилей. Только если вообразить фабрику как черный ящик, подобно тому как мужчина, не имеющий представления о протекании беременности, может представить себе женскую утробу как «производящую» (этимологически: «выталкивающую» ¹⁸) нечто уже вполне сформированное одним чудовищным усилием,– лишь тогда появляется возможность утверждать, что «производство» является истинной основой человеческой жизни.

Избитые концепции социокультурного порядка

Из сказанного следует – и этот тезис будет усилен в основной части книги,– что несколько концептуальных дихотомий, широко используемых в гуманитарных науках, неприемлемы для обществ, к которым мы обратимся, в той мере, в какой эти бинарные оппозиции либо недостаточно дифференцированы, либо не противоречат друг другу, либо не являются онтологически релевантными. Как правило, они представляют собой неуместные этноцентричные проекции категорий собственной культуры на культурно далеких других. Однако народы, о которых пойдет речь, не различают следующие категории:

• «Люди» и «духи». Так называемые «духи» (сверхлюди) обладают сущностными качествами людей [очеловечены].

• «Материальное» и «духовное». Во многом эти категории принципиально схожи, поскольку имеют общее основание в виде человечности.

• «Сверхъестественное» и «естественное». Не существует бессубъектного «природного» мира: его населяют и управляют им обладающие физическим телом человекоподобные существа, поэтому a fortiori [тем более – лат.] не существует трансцендентного царства «духа».

• Следовательно, отсутствует и различение «посюстороннего» и «потустороннего» миров. Метаперсоны присутствуют «денно и нощно» в сновидениях и опыте людей соответственно. Известно, что люди общаются с так называемыми духами и поддерживают с ними привычные социальные отношения, включая сексуальные и брачные.

Эгалитарных человеческих обществ не существует. Даже общества охотников упорядочены и подвластны множеству сверхчеловеческих сил, чья власть над ними подкреплена суровыми санкциями. Земные люди являются зависимыми и подчиненными компонентами космической политии. Они хорошо знают высшую власть и боятся ее, но иногда дерзают бросить ей вызов. Общество, одновременно подчиняющееся государству и противостоящее ему, фактически является человеческой универсалией.

Это не означает, что знаменитый эгалитарный этос, присущий столь многим обществам охотников (и не только им), является иллюзией. Точно так же, как утверждение абсолютной власти суверена неявным образом является и утверждением абсолютного равенства его подданных (по крайней мере перед лицом суверена), утверждение сверхчеловеческой власти ipso facto [тем самым – лат.] указывает на то, что во всех важных отношениях смертные люди одинаковы. Разница заключается в том, что Король-Солнце из плоти и крови нуждается в аппарате правления, который почти неизбежно становится главным объектом ненависти со стороны его подданных, тогда как если монарх – настоящее солнце, то перед ним люди и в самом деле равны. Первые идеалы политического равенства – в особенности отказ отдавать приказы и подчиняться приказам среди взрослых людей, столь хорошо задокументированный для многих обществ с особенно устрашающими «космическими» властями,– сами являются следствием космической политии, которую населяют эти мужчины и женщины. Но это ничуть не умаляет их статус первопроходцев человеческой свободы.

Отметим диспропорции в структуре и распределении власти между космической политией, которая управляет человеческим сообществом – включая божественных существ, обладающих властью над предельными вопросами человеческой жизни и смерти,– и организацией самого человеческого общества. Ни в морфологии, ни в потенциале (телеологии) между человеческим социальным порядком и сверхчеловеческими творцами его судьбы нельзя ставить знак равенства. Великие боги, от которых зависит человеческая жизнь, известны народам Арктики, горных районов Новой Гвинеи и Амазонии: как уже говорилось выше, когда на земле нет даже вождей, на небесах всё равно есть монархи. К тому же земные монархи не обладают такой же полнотой власти и гегемонии, какие присущи богам, которым они подражают. Эта структурная диспропорция является одной из многих причин того, почему общая наука о человеке, предметом которой является «сверхъестественное» как дискурсивное идеологическое отражение социально-политического порядка, созданное для его функциональной поддержки путем мистификации или репликации, является теоретической практикой, изъяны которой настолько же существенны, насколько привычно ее повторение,– что бы там ни утверждал Дюркгейм.

Общества людей всевозможных видов никогда не одиноки и в еще одном отношении. Будучи вовлеченными в региональные поля взаимодействия с обществами культурно иных, они во многом формируются соотносительно друг с другом. Как уже отмечалось выше, даже если не брать в расчет имперские системы или галактические политии, центрами которых являются доминирующие монархии, отношения ядра и периферии присутствуют и в зонах обитания примитивных племен – наподобие классических «культурных ареалов» коренных американцев, обладающих соответствующими «культурными пиками» (cultural climaxes) ¹⁹ (Kroeber 1947). В результате структуры и практики любого отдельно взятого общества зависят от структур и практик других обществ. Помимо диффузии и аккультурации посредством господства, в игру могут вступать множество других процессов межкультурного взаимодействия. К ним относятся комплементарный схизмогенез, при котором взаимодействующие народы используют противоположные культурные формы, находясь в состоянии конкуренции или взаимозависимости, либо уже упоминавшийся галактический мимезис, когда периферийные народы перенимают космологические и политические формы других обществ, стоящих выше в иерархии. Получается скандальная ситуация: хотя человеческие общества никогда не существуют изолированно друг от друга, науки о человеке долгое время делали вид, что это именно так. За немногими исключениями, к которым относятся появившиеся не так уж давно мир-системный анализ и теория глобализации, все основные парадигмы культурного порядка и изменения, которыми мы располагаем, воображают общества как самоформирующиеся монады, автономные и нечто sui generis [«своего рода», единственные в своем роде – лат.]. Это относится не только к дюркгеймианской социологии, но и к функционализму Малиновского, структурному функционализму Рэдклиффа-Брауна, марксизму с его понятиями базиса и надстройки, эволюционизму от Герберта Спенсера до Лесли Уайта и Джулиана Стюарда, культурным паттернам Рут Бенедикт и даже к постструктурализму с его дискурсами и субъективностями. Все эти доктрины предполагают, что формы и отношения, которые они пытаются объяснить, размещены внутри изолированного от других социально-культурного порядка, а принципиально важным моментом является изучение артикуляций и динамики этого порядка. К сожалению, понятие культуры оказалось тесно связанным с политикой национализма после того, как в этом контексте его сформулировали Иоганн Готфрид фон Гердер и его последователи.

И вот теперь мы наконец переходим к тому интеллектуальному фетишу, которому сегодня поклоняются даже больше, чем «нации»,– а именно к ее брату-близнецу, «государству». Задавшись вопросом о том, является ли монархия государством, мы едва ли многое узнаем о ее политике или устройстве. Конечно, мы уже выяснили всё, что стоило бы узнать, из бесконечных умозрительных рассуждений об «истоках государства» или «процессе формирования государства», которое доминировало в теоретических дискуссиях XX века. Оглядываясь назад, мы вполне можем обнаружить, что «государство», поглотившее столько внимания исследователей, вообще никогда не существовало – либо в лучшем случае возникло в результате случайного сочетания элементов совершенно гетерогенной природы (суверенитет, администрация, конкурентное политическое поле и т. д.), которые сошлись вместе в определенных местах в определенное время, но сегодня в значительной степени снова отдаляются друг от друга.

Глава 1
Изначальное ²⁰ политическое общество

Маршалл Салинз

Автор этого очерка – картезианец-хокартианец ²¹. Вслед за Артуром Хокартом я хотел бы освободиться от негласных правил, принятых в среде антропологов, и вместо этого следовать традициям [изучаемых] коренных народов. «Можно ли добиться хоть какого-то прогресса в понимании культур – древних или современных,– писал Хокарт,– упорно разделяя то, что люди объединяют, и объединяя то, что они обособляют?» (Hocart (1952) 1970: 23) Этот очерк представляет собой расширенный комментарий к размышлениям Хокарта (Hocartesian meditation) ²², воплощенным в предельно краткой формулировке из его «Царей и советников», где говорится о «прямом тождестве: монарх = бог» (Hocart (1936) 1970: 74). Для этого разберем более или менее эксплицитную темпоральность, которая подразумевается в толковании этого тождества самим маэстро антропологии, когда он использует разнообразные определения монарха как движущего механизма, обиталища, замены, вместилища или наместника бога (см.: Hocart 1933, (1936) 1970, (1950) 1968). Допущение здесь заключается в том, что боги предшествуют монархам, которые, в сущности, в точности их копируют, что не вполне соответствует общепринятой для социальных наук традиции космологии как отражения социологии. Обратимся к направлению стрелы времени в утверждениях Хокарта наподобие следующего: «Этот божественный и небесный характер был настолько присущ сознанию полинезийцев, что они называли вождей словом лани – небеса – и для обозначения храма и могилы вождя использовалось одно и то же слово мараэ» (Hocart (1927) 1969: 11). Монархи являются человеческими копиями богов, а не наоборот.

Именно такое представление на протяжении долгого времени господствовало в христианском мире до сакрализации суверенитета в Новое время в качестве идеологического выражения реалполитического порядка. От представленной Августином концепции Града Земного как несовершенной формы Града Небесного до утверждения Карла Шмитта, согласно которому «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» (Schmitt (1922) 2005: 36 / Шмитт 2000: 57), было принято считать, что государство людей устроено по образцу Царства Божьего. Однако тезис Хокарта, основанный на его собственном представлении о ритуальном характере монархической власти, подразумевал более масштабные культурно-исторические последствия – а именно, что человеческие общества были вовлечены в космические системы правительности (governmentality) ²³ еще до того, как они учредили нечто вроде собственного политического государства. Вот фрагмент из предисловия к «Царям и советникам»:

Беглый набросок механики правления (machinery of government) присутствовал в обществе задолго до появления государственного управления (government) в том смысле, как мы понимаем его сейчас. Иными словами, те функции, которые ныне выполняют монарх, премьер-министр, казначейство и государственные структуры, не являются изначальными; они могут объяснять нынешнюю форму данных институтов, но не их исходный вид. Изначально они были частью не системы государственного управления, а системы поддержания жизни, плодородия и процветания, которая передавала жизненные ресурсы от объектов, присутствующих в ней в изобилии, к объектам, зависящим от нее (Hocart (1952) 1970: 3).

По сути, Хокарт говорит здесь о некой космической политии, иерархически охватывающей человеческое общество, поскольку жизненно важные средства к существованию людей предоставлялись им «сверхъестественными» существами с необычайными силами: полития, управляемая указанным способом так называемыми духами – хотя они и обладали человеческими наклонностями,– зачастую воплощалась в человеческих телесных формах и присутствовала в человеческом опыте.

Это эссе развивает идеи Хокарта. Цель в том, чтобы вывести его картезианский тезис за рамки монархической власти и довести до его логического и антропологического предела. Даже так называемые эгалитарные или ацефальные ²⁴ общества, включая охотников наподобие инуитов или австралийских аборигенов, по своей структуре и практикам представляют собой космические политии, упорядоченные и управляемые божественными существами, мертвецами, тотемными существами (species-masters) и иными подобными метаперсонами ²⁵, наделенными властью над жизнью и смертью рода человеческого. Если правителя нет на земле, значит, он присутствует на небесах. Что бы ни утверждал Гоббс, естественное состояние уже само по себе является чем-то вроде состояния политического. А из этого следует, что общим состоянием человечества, взятым в его социальной тотальности и культурной реальности, является нечто вроде государства (state). Обычно такое состояние называют религией.

Примеры: чевонги и инуиты ²⁶

Позволю себе начать с постановки одной проблемы в этнографической перспективе, которая обычно вскрывает культурное несоответствие между наследием предков самого антрополога и его (или ее) собеседников среди аборигенных народов. Эта проблема мне хорошо знакома, я и сам долгое время уживался с подобным противоречием, которое теперь могу увидеть в превосходном исследовании Сигне Хауэлл, посвященном чевонгам – народу, проживающему во внутренних районах Малайзии. Несмотря на то, что общество чевонгов описывается как классически «эгалитарное», на практике оно довольно жестко управляется множеством космических властей, которым присущи человеческие свойства и сверхчеловеческие способности. Народность чевонгов составляют несколько сотен человек, организованных преимущественно по принципу родства и занимающихся в основном охотой. Но они едва ли предоставлены сами себе. Они включены и зависят от более масштабной анимистической вселенной, состоящей из очеловеченных животных, растений и одушевленных природных объектов, дополнением которых выступают чрезвычайно разнообразные демонические персонажи, а во главе чевонгов стоит несколько всеобъемлющих божеств. Хотя традиционно таких существ называют «духами», чевонги с уважением относятся к ним как к «людям» (бери) – фактически как к «людям, подобным нам» или «нашим людям» (Howell 1985: 171). Очевидная проблема перспективы заключается в стародавней антропологической установке на изгнание так называемого «сверхъестественного» в эпифеноменальное чистилище «идеологического», «воображаемого» или на некий схожий задний план дискурсивной ничтожности в сравнении с жесткими реалиями социального действия. Таким образом, разделяя то, что коренной народ соединяет, мы неспособны совершить концептуальный скачок – развернуть вспять структурный гештальт,– подразумеваемый в проницательном наблюдении Хауэлл, что «человеческий социальный мир представляет собой неотъемлемую часть более масштабного мира, в котором отсутствуют границы между обществом и космосом» (Howell 2012: 139). По ее утверждению, «значимого разделения между тем, что можно назвать природой и культурой, или, по сути, между обществом и космосом не существует» (ibid.: 135).

Итак, с одной стороны, Хауэлл характеризует чевонгов как не имеющих «никакой социальной или политической иерархии» или «каких-либо лидеров», но, с другой стороны, она описывает человеческое сообщество, окруженное и управляемое могущественными сверхлюдьми, во власти которых устанавливать правила и вершить правосудие, которым позавидовали бы сами монархи. Считаться с этими «космическими правилами», как называет их Хауэлл, приходится в силу как их масштаба, так и их происхождения. Сверхчеловеческие существа, которые устанавливают эти правила, насылают болезнь или другие невзгоды, не исключая смертную кару, на тех чевонгов, которые эти правила нарушают. «Не могу вспомнить ни единого действия, которое было бы нейтральным по отношению к правилам»,– пишет Хауэлл; в совокупности «они относятся не только к избранным социальным сферам или занятиям, но и к самому течению обычной жизни» (ibid.: 140). Тем не менее чевонги, хотя они и живут по правилам, не принуждают к их исполнению – это исключительно функция «духа или иного нечеловеческого персонажа, которая активируется неуважением к тому или иному правилу» (ibid.: 139). Итак, перед нами нечто вроде верховенства закона, поддерживаемого монополией на применение силы – среди охотников.

Впервые побывав у чевонгов в 1977 году, Сигне Хауэлл обнаружила, что они чрезвычайно встревожены трагедией, которая произошла незадолго до этого. Три человека погибли и двое получили ранения за нарушение важного табу на насмешки над животными – этот запрет распространялся на любых лесных существ, и его нарушение потенциально могло коснуться всего народа чевонгов. Жертвы смеялись над несколькими многоножками, проникшими под их навес,– и той же ночью ужасная гроза вырвала с корнем большое дерево, опрокинув его на них. Здесь стоит отметить, что, хоть чевонги, подобно другим охотникам-анимистам в целом, и заявляют, что им отвратителен каннибализм, их пропитанием тем не менее выступают «такие же люди, как и мы» – животные, которых они добывают на охоте. Как и другие народы-охотники, они справляются с этим противоречием при помощи ритуальных почестей, которые оказываются диким животным. В их случае это запрет на насмешки над обитателями леса, который, ставя животных за рамки привычных человеческих отношений, заодно, по-видимому, стирает каннибальский подтекст из внешнего сознания (ср.: Valeri 2000: 143). Поскольку лесные животные и правда непохожи на нас, мы можем выйти сухими из воды в случае обвинений в каннибализме.

Суровые наказания за неуважение к обитателям леса проистекали от отдельных бессмертных существ из Верхнего и Нижнего миров – Танко, мужского божества грома, и Первозмеи – женщины, обитающей в первобытном подземном море, которая несет главнейшую ответственность за поддержание подобных правил. Среди самих чевонгов никогда не было людей, подобных Танко и Первозмее,– ни один из людей не был наделен силой, подобной их силе, что бы ни утверждало расхожее мнение о том, что божественное является зеркальным отражением общества. Танко обитает на небе, откуда раздается гром, который он обрушивает на нарушителей табу, и этот гром, согласно меткому утверждению, является звуком его смеха над человеческими невзгодами. Известно также, что его громы и молнии карают за инцест, вызывая сильную боль в суставах, а если нарушитель этого табу упорствует в своих действиях, то его настигает смерть. Во время своих частых посещений земли он предается противоположному сексуальному поведению – связям с отдаленными, а не близкими родственницами,– а последствия этого являются благими, а не фатальными: без сексуальных подвигов Танко не было бы народа чевонгов. Он спускается с небес, чтобы вступить в половую связь с любыми женщинами – человеческими и животными,– что и делает их плодовитыми. Менструальная кровь символизирует рождение детей, которых он зачал, детей, невидимых и неведомых своим матерям, поскольку они поднимаются на небеса, чтобы жить со своим отцом. При этом семя мужчин из рода человеческого неспособно произвести на свет детей до тех пор, пока Танко не совокупится с их женщинами, то есть пока у них не начнется менструация,– эмпирически из этого следует, что бог действительно выступал условием возможности человеческого воспроизводства.

Первозмея иногда отождествляется с небесной супругой Танко – культурной героиней, которая передала чевонгам огонь, табак и ночь,– однако в своей более привычной форме огромной змеи, обитающей в хтонических водах, она особенно известна своими злонамеренными действиями. Снося деревья и жилища, ее дыхание создает разрушительные ветры, которые наказывают людей, нарушающих наказ о том, как следует обращаться с животными. Кроме того, когда Первозмея находится в подземном море, можно вызвать ее движение, приводящее к подъему воды, в которой тонут нарушители табу, после чего она поглощает их тела и души ²⁷. Однако это не значит, что Первозмея была единственным пожирателем людей в мириаде постоянно пребывающих среди них и свободно перемещающихся сверхчеловеческих существ, с которыми сталкиваются чевонги – чаще себе во вред, нежели на благо. Здесь едва ли стоит приводить их громадный перечень, составленный Хауэлл (Howell 1989),– достаточно лишь указать их диапазон: феминные фамильяры ²⁸, обручающиеся с людьми, для которых они служат духовными наставниками,– различные виды привидений, особенно опасных для маленьких детей, и существа, чье благоволение приносит плоды в сезон урожая,– и двадцать семь подтипов вредоносных существ, когда-то бывших людьми. О последних чевонги говорят: «Они хотят нас съесть» (ibid: 105). Если граница между космосом и социусом ²⁹ действительно отсутствует, то перед нами не вполне то, что кое-кто назвал бы «простым обществом», не говоря уже об обществе эгалитарном.

Поспешу ответить на очевидное возражение, что в могущественных божествах чевонгов отражена долгая история их отношений с прибрежными малайскими государствами. Дело в том, что в общем схожие космологии преимущественно встречаются и среди в целом аналогичных обществ, но обитающих вдали от подобных влияний. Для начала обратимся к примеру центральных инуитов ³⁰, а затем – к жителям горной части Новой Гвинеи, австралийским аборигенам, коренным жителям Амазонии и другим «эгалитарным» народам, также подвластным метаперсонам, которые обладают значительным численным превосходством над ними.

Об инуитах в целом утверждается, что человек у них «никогда не должен ставить себя выше других или демонстрировать хоть малейшие амбиции контролировать других людей» (Oosten 1976: 16), а о нетсиликах из центральной части Арктической Канады, в частности, говорится, что у них «не было никаких родословных или кланов, никаких институтов вождества или формальной государственности» (Balikci 1970: xv). С другой стороны, вот что писал о тех же нетсиликах Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1931: 224):

Силы, которые правят землей, и всеми животными, и жизнью рода человеческого,– это великие духи, обитающие в море, на суше, в космосе и в Небесной Стране. Разновидностей духов – великое множество, но действительно великих и действительно независимых – только трое, их имена – Нулиаджук, Нарссук и Таткек. Эта троица считается непосредственно действующими духами, и самый могущественный из них – это Нулиаджук, мать животных и повелительница моря и земли. Испокон веков она заставляет род человеческий ощущать свою бдительную и беспощадную заботу о том, чтобы всем душам – как животных, так и людей,– оказывалось уважение, которого требуют древние правила жизни.

Упомянутые три «великих духа» были широко известны под разными именами на пространстве от Восточной Гренландии до арктической части Сибири (Нулиаджук, или Седна, правила на море и на земле, Таткек (Лунный человек) – в небесах, Нарссук, или Сила (Sila),– в воздухе, где он управлял погодными явлениями) – и это прибавляет уверенности, что упомянутые духи действительно древние и исконные для этих земель. Хотя поклонялись всем троим, значимость каждого духа из этой троицы различалась от региона к региону: Лунный человек обычно почитался как главный дух в районе Берингова пролива, Сила – в Гренландии, тогда как Седна, на что указывал Франц Боас, была «верховным божеством центральных эскимосов», имеющим «высшую власть над судьбами человечества» (1901: 119) ³¹.

В центре нашего внимания будут находиться центральные инуиты, и в особенности Седна – эта «неумолимая богиня судьбы у эскимосов», как охарактеризовал ее Кнуд Расмуссен (Rasmussen 1930: 123). Распоряжаясь источниками животной пищи, света, тепла и одежды, без которых существование инуитов было бы невозможным, Седна играла «заведомо самую важную роль в повседневной жизни» (ibid.: 62). По сути, она стояла выше Силы и Луны, которые часто выступали в качестве ее наместников, «наблюдающих за повиновением ее воле» (ibid.: 63). Соответственно, в своей этнографии иглуликов Расмуссен описывает божественный пантеон антропоморфной силы, управляющей человеческим обществом, которому была неведома институциональная власть. Поэтому при любом нарушении установленных Седной правил или табу, связанных с охотой,

в дело вмешивается сам морской дух. Лунный дух помогает ей следить за тем, чтобы правила жизни соблюдались каждодневно, и спешит на землю, чтобы совершить наказание при первом же случае пренебрежения этими правилами. Лунный и морской духи задействуют Силу для исполнения любых наказаний, каким-либо образом связанных с погодой» (Rasmussen 1930: 63; cр. р. 78).

Не утихают научные споры о том, можно ли считать такие сущности, как Седна, «богами». Слишком уж часто какой-нибудь многообещающий кандидат в боги отвергается исследователями из-за неполного соответствия нашим собственным представлениям о Божестве – в результате имеем, как заметил Даниель Меркур (Merkur 1991: 37–48), акт религиозной нетерпимости с примесью иудео-христианской догмы о том, что существует только один Истинный Бог. Но «почему бы не назвать их богами?» – ведь так уж вышло, что Хокарт поставил именно этот вопрос применительно к некоему «нематериальному существу, которое властвует над различными видами животных» – близкому аналогу Седны среди народа виннебаго (Hocart (1936} 1970: 149; ср.: Radin 1914). Однако Седна, Сила и Луна выступали не просто тотемными существами – они еще и обладали божественными атрибутами бессмертия и универсальности. Вся эта троица первоначально была людьми, достигшими своего высокого положения, порвав с земными родственными связями, что позволило им отделиться от людей вообще и возвыситься над ними. В различных версиях своего происхождения Седна изображается как сирота, подвергнутая жертвенным увечьям своим отцом и/или как виновная в его смерти. Божественная стезя Лунного человека включала матереубийство и инцест с его сестрой. А Сила покинул землю, когда его родители-великаны были убиты людьми. Люк де Еш (de Heusch 1962) определял многое из перечисленного как «деяние» в устных традициях о короле-чужеземце – а именно как те преступления основателя династии против существующего в народе порядка родства, благодаря которым он тут же преодолевает этот порядок и обретает одиночество, необходимое для правления обществом в целом, свободное от какой-либо узкогрупповой принадлежности (см. главы 3 и 4). А что касается монархической власти, то следует добавить вот что: будучи силами, правящими землей, морем, воздухом и небом, все божества инуитов, порывая с порядком родства, тем самым становятся повелителями территории. Преодолевая родство, они обретают своего рода территориальный суверенитет. Этот переход «от родства к территории» был свершившимся фактом задолго до того, как произошла его реорганизация в классическую формулу образования государства. Это означает не только то, что у инуитов присутствует дискурсивный или духовный прообраз монархической власти и государства. Более того, поскольку у инуитов, как и у чевонгов, «человеческий социальный мир неотъемлемо выступает частью более масштабного мира, где границы между обществом и космосом отсутствуют», эта всеохватная космическая полития вписана в практику.

Подобно чевонгам, инуитов можно было бы принять за модель (так называемого) «простого общества», если бы они фактически и практически не были интегрированы в (так называемое) «сложное общество» космических масштабов. На территориях богов обитала многочисленная популяция сверхчеловеческих субъектов – как сверхъестественных существ анимистического типа, пребывавших в тех или иных местах, предметах и животных, так и бестелесных свободных духов наподобие призраков или демонов. «Вслед за Седной наиболее примечательными существами выступают невидимые повелители любого предмета. У всего есть свой инуа (владелец)»,– писал Боас (Boas (1888) 1961: 591) ³². По всей Арктике, от Гренландии до Сибири, люди знают об этих инуа (множ. число инуат) – данное понятие означает «субъекта» (person of) того предмета (имени существительного), который ей предшествует,– и борются с ними. Либо же инуа имеет значение «его [данного предмета] человек», как Владимир Богораз переводит родственное чукотское слово, и эта формулировка ясно подразумевает, что «человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (Bogoras 1904–1909: 27–29 / Богораз 1939: 3) ³³. (Мог ли Платон вообразить себе ответ на свою знаменитую аллегорию теней на стене пещеры с точки зрения чукчей? «Даже тени от стен,– говорят они,– составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел» [ibid: 28 / там же: 5}.) Обратим внимание на повторяющееся утверждение о господстве над вещью ее человека – «всё имеет своего владельца». Точно так же, как пребывающие в различных предметах хозяева собственных владений, сами боги выступали высшими инуат, наделенными чем-то вроде прав собственности на свои территории и присутствующих там различных лиц. Как поясняет Дж. Г. Остен, «инуа представлял собой антропоморфного духа, обычно связанного с каким-либо объектом, местом или животным – своим духовным владельцем или двойником. Инуат моря, луны и воздуха могли считаться духовными владельцами закрепленных за ними территорий» (Oosten 1976: 27). Соответственно, более значимые духи, такие как Седна, мать морских животных, имели родительские отношения с существами своего царства, что позволяло им добавлять скрытые божественные силы творения и защиты к силам обладания и господства. Подлежащий дальнейшему осмыслению предварительный вывод, который можно сформулировать в связи с дополняющими их силами разрушения, выглядит так: в социальном и категориальном смысле божественность представляет собой некую форму анимизма более высокого порядка.

Вот как выглядит в описании Боаса реакция Седны на нарушение установленного ею табу на охоту на морских животных. Согласно хорошо известной легенде, морские животные произошли от отрубленных пальцев Седны – отсюда возникает определенная взаимность бытия, связывающая ее с ее детьми-животными. Со своей стороны, тюлень, на которого охотятся, в описании Боаса наделен бóльшими силами, чем обычные люди. Тюлень может почувствовать, что охотник прикасался к мертвому животному, по испарениям крови или смерти, которые он источает, нарушая табу на охоту в таком состоянии. Затем омерзение животного передается Седне, которая при обычном ходе событий забрала бы тюленей в свой подводный дом либо, возможно, отправила бы Силу наслать кару в виде метели, из-за чего охотиться было бы невозможно, а всё человеческое сообщество оказалось бы под угрозой голода. Отметим, что во многих антропологических трактовках анимизма – в силу того что они сводятся к индивидуалистическим или феноменологическим рефлексиям об отношениях между людьми и животными – данные взаимодействия характеризуются как реципрокные, эгалитарные или горизонтальные. В то же время в социальной практике они зачастую являются по меньшей мере отношениями трехсторонними, включающими также тотемное существо соответствующей группы, и в этом случае они имеют иерархический характер: покусившийся на табу оказывается в позиции зависимого. Либо в подчиненное положение попадает вообще всё сообщество инуитов, поскольку санкции применяются и к товарищам нарушителя. А поскольку последствия аналогичным образом распространяются на всех тюленей, случившееся тем самым затрагивает большую и разветвленную социальную целокупность во главе с богиней-правительницей ³⁴.

Многочисленные запутанные табу, формирующие социальную и материальную жизнь инуитов, точно так же влекут за собой подчинение метаперсонам, которые применяют санкции в их отношении вне зависимости от того, соблюдаются ли эти запреты систематически либо по какой-либо причине нарушаются. Разумеется, подчинение властям очевидно уже в принятии наказаний за нарушение табу. Это подчинение очевидно вдвойне, когда предписанное табу не просто соблюдают, но само его соблюдение подразумевает элементы жертвоприношения, включая отказ от какой-либо обычной практики или общественного блага в пользу высшей силы, которая устанавливает табу. (ср.: Leach 1976; Valeri 2000). В этом отношении уклад жизни инуитов в чем-то напоминает уклад чевонгов, и тот и другой организованы вокруг замысловатого набора «правил жизни» (согласно определению Расмуссена), регулирующих все разновидности поведения людей всех типов. Поскольку даже основные табу касались охоты, распоряжения добычей и практик, связанных с менструацией, деторождением и обращением с мертвыми, постольку предписанные правила поведения могли варьироваться в широком диапазоне – от того, как срезать первый пласт снега при строительстве иглу, до того, может ли беременная женщина выходить на улицу в варежках (категорически нет) (см.: Rasmussen 1930: 170). В большой работе Расмуссена об «интеллектуальной культуре» иглуликов представлен перечень подобных тщательно составленных предписаний, занимающий тридцать одну страницу (ibid.: 169–204). Вот один из примеров:

• Мозговые кости животного, убитого первенцем, строго запрещено есть с помощью ножа, вместо этого их следует раздавить камнями (ibid.: 179).

• Если мужчине не удалось добыть достаточно дичи на охоте, то, придя в другую деревню и садясь за стол, он не должен есть вместе с женщиной, которую раньше не видел (ibid.: 182).

• Люди, охотящиеся на тюленей, соорудив снежную хижину на льду, не могут обрабатывать тальковый камень (ibid.: 184).

• Юные девушки, находящиеся в доме во время разделки тюленя, должны снять камики и оставаться босиком, пока идет работа (ibid.: 185).

• Если женщина изменит мужу, пока он охотится на моржа, особенно на дрейфующих льдинах, то мужчина вывихнет бедро и будет испытывать сильные боли в носовых пазухах (ibid.: 186).

• Если женщина видит кита, она должна указать на него средним пальцем (ibid.: 187).

• Вдовам категорически не разрешается ощипывать птиц (ibid.: 196).

• Женщине, у которой умер ребенок, категорически запрещается пить воду из растаявшего льда – только из растаявшего снега (ibid.: 198).

По этому поводу Боас дал такой комментарий: «Выяснить бесчисленные правила, связанные с религиозными идеями и обычаями эскимосов, конечно, непросто. Но еще труднее обстоит дела с обычаями, которые относятся к рождению, болезни и смерти» (Boas (1888) 1961: 201–202).

Еще большее количество этих «правил жизни» касалось Седны. Если эти правила соблюдались, то морская богиня становилась источником человеческого благополучия, обеспечивая охотнику добычу. Но когда они нарушались, Седна или силы, находившиеся под ее эгидой, насылали на инуитов всевозможные невзгоды – от болезней и несчастных случаев до голода и смерти. Наказания обрушивались как на справедливых, так и на несправедливых: они могли поражать не только нарушителя, но и его или ее окружение, а возможно, и всю общину, хотя другие люди могли быть невиновны или вообще не знать о проступке. Порой утверждается, что Седна еще и является матерью человечества, поэтому она особенно опасна для женщин и детей – отсюда многочисленные табу, касающиеся менструации, деторождения и новорожденных. Но более общей и надлежащей мотивацией была бы следующая: Седна является матерью животных, поэтому принцип, на котором основана ее враждебность к женщинам,– это формула «око за око» в ответ на убийство ее собственных детей (ср.: Gardner 1987; Hamayon 1996). Опять же, всё это следует из сложной в анимистическом смысле ситуации, когда люди выживают, убивая себе подобных. Как пояснял Расмуссен,

все существа, которых нам приходится убивать и есть, все те, кого нам приходится сражать и уничтожать, чтобы сшить себе одежду, имеют такие же души, как и у нас. Эти души не погибают вместе с телом, поэтому их требуется умилостивить, чтобы они не отмстили нам за то, что эти души были отняты (Rasmussen 1930: 56).

Среди нетсиликов, иглуликов, жителей Баффиновой Земли и других групп центральных инуитов бестелесные души умерших – как людей, так и животных – выступали вездесущей угрозой для здоровья и благополучия живых. «Всевозможные бесчисленные духи зла находятся повсюду, стремясь принести болезнь и смерть, плохую погоду и неудачу на охоте» (Boas 1888) 1961: 602; ср. Rasmussen 1931: 239; Balikci 1970: 200–201). По сути дела, именно люди и животные, чья смерть не получила должных ритуальных почестей, и преследовали живых впоследствии. Но в этом отношении Расмуссен дает подтверждение гипотезы, которую можно уверенно сформулировать, исходя из масштаба и сложности «правил жизни»,– а именно, что боги часто действуют способами, таинственными для людей:

Никаких писаных правил ни для чего нет, ведь может случиться и так, что умершему человеку удастся каким-то таинственным образом напасть на своих еще живых родственников или друзей, которых он любит, даже если они не сделали ничего плохого… Таким образом, люди беспомощны перед лицом любых опасностей и сверхъестественных вещей, которые случаются в связи со смертью и мертвецами (Rasmussen 1930: 108).

Едва ли найдется хоть один человек, который соблюдал бы правила жизни в соответствии с законами, установленными мудростью древних (Rasmussen 1930: 58).

В некотором смысле правление сверхлюдей, облеченных властью, носило классический гегемонистский характер, и это помогает объяснить внешне конфликтующие друг с другом сообщения обычных путешественников о благодушии инуитов и их собственном ощущении, что «люди бессильны в тисках могущественной судьбы» (ibid.: 32) – «мы не верим – мы боимся» (ibid.: 55). Допущу, что эта амбивалентность представляет собой различные аспекты одной и той же ситуации, в которой оказываются люди по отношению к сверхлюдям, облеченным властью. Но одно всегда остается недвусмысленным и неизменным: в системе вселенской социальной иерархии эти «слабо структурированные» люди – зависимые субъекты. В изображении Гоббса естественное состояние наблюдается «в течение того времени, когда люди живут без общей силы, которая держала бы их всех в страхе» ³⁵. Однако в описаниях Расмуссена, посвященных инуитам – народу, который в ином случае можно было бы назвать приближающимся к этому естественному состоянию,– «человечество держится в благоговейном страхе», учитывая страх голода и болезней, насылаемых теми силами, которые им правят (Rasmussen 1931: 124) ³⁶. Если этот нюанс объясняет тревоги инуитского народа, то он же поможет объяснить и его стоический, сдержанный и зачастую приятный характер, о котором сообщают наблюдатели. Такой относительно приветливый нрав не просто связан с сезонами годового цикла – с тем, что какой-то период удачен в смысле охоты и заготовки продовольствия,– поскольку эта удача сама по себе объясняется тем, что люди соблюдают правила, установленные Седной, а она, в свою очередь, обеспечивает им животных, которых можно легко добыть. Здесь присутствуют определенное удобство и уверенность, исходящие от согласия людей с высшими властями, которые управляют их судьбами,– или, если угодно, их согласия с «господствующей идеологией» (ср.: Robbins 2004: 212). В итоге оказывается, что жители приполярных территорий страдали биполярным расстройством – с тем исключением, что, помимо страха и самообладания, исходивших из их уважения к божеству, они порой также знали, как ему противостоять и бросать вызов.

Точнее сказать, если великие шаманы порой могли заставить божество воздержаться от причинения вреда людям, то происходило это при помощи уравновешивающих его метаперсон, находившихся в распоряжении шаманов,– духов-фамильяров, которыми они обладали либо сами были ими одержимы. Наделенный такими способностями, шаман мог сражаться с Седной или даже убить ее, чтобы заставить ее выпустить на волю охотничью добычу (после того как Седна возрождалась) во время голода (см.: Weyer 1932: 359; Merkur 1991: 112). Чаще всего опасные путешествия в подводный дом Седны, которые предпринимают шаманы, завершаются тем или иным тактильным контактом с ней, направленным на то, чтобы утихомирить ее гнев, вычесав грехи людей из ее спутанных волос. Альтернативным сценарием была охота на Седну, подобно зимней охоте на тюленя через прорубь во льду: ее вытаскивали из-под воды с помощью петли и, пока она находилась во власти шамана, требовали от нее выпустить животных – либо призывали подняться песнями-заклинаниями, а затем в тех же целях закалывали острогой.

Последний драматический сценарий – нападение на бога – был частью значимого для нетсиликов праздника осени, целью которого было завершить этот напряженный сезон и обеспечить хорошую погоду предстоящей зимой. И главным в этом действе был не столько шторм и аккомпанемент дрейфующих и трескающихся льдин, сколько «бесчисленные злые духи», которые являли себя совершенно открыто, в том числе как мертвецы, бешено стучавшие в хижины,– «и горе тому несчастному, в которого они могли вцепиться» (Boas 1888) 1961: 603). Всевластным и худшим из них была Седна – во всяком случае, именно так можно судить, исходя из того, что в тот момент, когда ее подвергали ритуальному преследованию и били острогой, вместе с ней изгонялось и всё полчище злых сверхчеловеческих сил. Седна ныряет в глубину, и в отчаянной борьбе ей удается освободиться – в результате этой стычки она получает тяжелые раны, крайне разгневана и настроена схватить и утащить своих мучителей-людей. Однако это может привести к еще одному нападению на нее, ведь если шаману-избавителю не удастся заставить ее освободить жертву каким-то иным способом, то ему, возможно, придется избить ее (см.: Rasmussen 1930: 100). Силы шаманов, позволяющие им противостоять божеству при помощи таких методов, не принадлежат им самим, но нельзя ли предположить – как это подробно делает Дэвид Гребер в главе 7,– что здесь присутствует зачаток человеческого политического общества, то есть человеческое правление само напоминает власть сверхлюдей?

Несколько слов о терминологии. В дальнейшем понятие инуа будет использоваться для обозначения всех анимистических форм личностей, пребывающих внутри чего-либо или кого-либо, вне зависимости от того, идет ли речь о каких-либо существах или вещах и присутствуют ли они в единственном или множественном числе. Для всех тех существ, которых обычно называют «духами» – включая богов, призраков, предков, демонов, инуа и т. д.,– предпочтительным для меня термином является «сверхличность» (metaperson), альтернативный вариант – «сверхчеловек» (metahuman). Что же касается самого понятия «дух» (spirit), то, за исключением цитат, где оно присутствует непосредственно, оно будет использоваться лишь в качестве исключительного стилевого приема либо в целях удобочитаемости текста, причем в этих случаях оно обычно берется в кавычки. Основания для такого подхода представлены ниже в истории Такунаку, женщины из народа иглулик:

Помню, как однажды увидела компанию детей, игравших снаружи, и хотела сразу же выбежать и поиграть с ними. Но мой отец, разбиравшийся в скрытых вещах, понял, что я играла с душами моих умерших братьев и сестер. Он боялся, что это может оказаться опасным, и поэтому призвал своих духов-помощников и расспросил их об этом. Через этих духов-помощников мой отец узнал… что было… в моей душе нечто такое, что привело к смерти моих братьев и сестер. Из-за этого мертвые часто находились рядом со мной, и я не различала духов мертвых и по-настоящему живых людей (Rasmussen 1930: 24).

Почему мы называем их духами?

Незадолго до того, как Хокарт сформулировал свой вопрос: «Почему бы не называть их богами?», Эндрю Лэнг, по сути, задавался вопросом о самих богах: «Почему они именуются духами?» То, что нас учили, будто наш бог является духом, утверждал Лэнг, еще не дает основания считать, что «древнейшие люди» рассматривали своих богов именно так (Lang 1898) 1968: 202) ³⁷. Разумеется, сейчас невозможно говорить за «древнейших людей» – несмотря на все аналогии мышления в естественном состоянии,– мы можем судить о них, лишь опираясь на некоторые современные [неконтактные] народы, которые находятся в стороне от проторенных путей государственных систем и соответствующих религий. Что касается инуитов, чевонгов и других подобных народов, Лэнг оказался бы прав: наше изначальное разделение духов и людей, наряду с логически вытекающими из него оппозициями естественного и сверхъестественного, духовного и материального, для них неприменимы. Подобным же образом они не проводят радикальных различий между «потусторонним миром» и этим. Как заметил Дж. Г. Остен, взаимодействуя с другими душами в «спиритуальном мире, состоящем из множества антропоморфных сверхъестественных сил, инуиты сами являются спиритуальными существами» (Oosten 1976: 29). Вполне справедливо (пусть и с учетом антропоморфного характера этих сил), что более логичным было бы называть духов «людьми», а не людей «духами». Но этнографическая проблема, несмотря на общепринятые у нас самих различия, здесь так или иначе заключается в слишком прямолинейном тождестве: духи = люди.

Недавно возникший у исследователей теоретический интерес к анимистическим концепциям коренных народов равнинной части Южной Америки, приполярных регионов Северной Америки, Сибири и Юго-Восточной Азии позволил получить обширные документальные сведения об этой монистической онтологии персонализированной вселенной. Короткий и ясный вывод предлагает Кай Орхем:

В отличие от натурализма, который подразумевает основополагающую дихотомию между объективной природой и субъективной культурой, анимизм постулирует интерсубъективную и очеловеченную вселенную, в которой исчезает и оказывается чем-то надуманным картезианское различие между личностью и вещью. В этом анимистическом космосе животные и растения, различные существа и вещи могут выступать в качестве интенциональных субъектов и личностей, обладающих волей, намерениями и агентностью. На смену примату физической причинности приходят интенциональная причинность и социальная агентность (Århem 2016: 3).

Остается лишь добавить, что с учетом ограничений, налагаемых данным «анимистическим космосом» на исповедующее его человечество, результатом этого оказывается определенная «космополитика» в том смысле, в каком о ней говорит Эдуарду Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro 2015). Политика, которую мы рассматриваем, действительно включает нечто гораздо большее, нежели анимистическая инуа, поскольку она в равной степени характеризует отношения людей с богами, утратившими тела душами умерших, родовыми предками, повелителями видовых групп, демонами и иными подобными интенциональными субъектами – всем тем широким диапазоном метаперсон, которые устанавливают условия и рамки человеческого существования. В своем единстве, иерархии и тотальности эта политика представляет собой космическую политию. Не так давно (как раз в тот момент, когда этот очерк готовился к публикации) Дебора Дановски и Вивейруш де Кастру (Danowski and Viveiros de Castro 2017: 68–69) сформулировали эту мысль следующим образом:

То, что мы назвали бы «природным миром» или просто «миром», для народов Амазонии представляет собой множество сложно взаимосвязанных множеств. Животные и прочие одушевленные существа воспринимаются как подмножество «людей» или «обществ», то есть как политические образования… Индейцы полагают, что между небом и землей присутствует гораздо больше обществ (а значит, и людей), чем приходит в голову нашей философии и антропологии. То, что мы называем «окружающей средой», для них является обществом, состоящим из других обществ, некой международной ареной, космополитией (cosmopoliteia). Поэтому между обществом и окружающей средой отсутствует абсолютное различие в статусе, как если бы первое было «субъектом», а второе – «объектом». Каждый объект – это еще один субъект и нечто большее, чем субъект.

Ниже – просто в иллюстративных целях – будет представлен ряд специально отобранных этнографических описаний, посвященных сосуществованию людей с подобными сверхчеловеческими силами в одной и той же «интерсубъективной и очеловеченной вселенной». Но позволю себе заметить – и попытаться продемонстрировать данный момент в оставшейся части очерка,– что последствия всего этого имеют всемирно-исторический характер. Ведь если эти метаперсоны обладают той же природой, что и люди, и пребывают с ними в одной эмпирической реальности, реализуя при этом власть над их жизнью и смертью, то они выступают господствующими фигурами в той сфере, которую мы привычно называем «политикой» и «экономикой» во всех обществах, устроенных подобным образом. В этом случае нам потребуется иная антропологическая наука, нежели знакомая нам – та, что разделяет человеческий мир на онтологически обособленные идеи, социальные отношения и вещи, а затем стремится отбросить идеи как производные от социальных отношений и вещей, как будто наши неоднородные представления о том и о другом не являются прежде всего символически конституированными.

Таким образом, не будем разделять то, что соединяют горные народы Новой Гвинеи, мбовамбы: всё то, что существует в верхнем мире, нижнем мире и на земле, превосходящие мбовамбов числом призраки, клановые предки, демоны, подземный народ, вызывающий землетрясения, народ неба и множество инуа дикой природы. Мбовамбы проводят свою жизнь «всецело под чарами духов и в их компании… Духи управляют жизнью людей… Нет попросту ни единой профанной сферы жизни, где бы люди ни находились в окружении какой-нибудь сверхъестественной силы» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 680–681). Итак, вокруг гор Хаген этот «другой мир» вездесущ, но это не означает, что он является «потусторонним миром». Как утверждают Вайсдом и Тишнер, эти люди «не проводят различий между чисто материальными и чисто духовными аспектами жизни» (ibid.: 592) – да у них бы и не было повода это делать, если бы они, как сообщают о народе маэ энга, предавались постоянным интерсубъективным отношениям с так называемыми духами. Как указывает Мервин Меггитт, «для тех, кто не знает о широко распространенной среди них вере в призраков, многое в поведении [энга] остается необъяснимым. И дня не проходит, чтобы кто-нибудь открыто не сослался на действия призраков» (Meggitt 1965: 109–110). Можно привести наблюдения еще одного миссионера-этнографа:

Для жителей центральной части провинции Энга мир природы является живым и наделенным невидимой силой. В противном случае многие события было бы невозможно объяснить. Падающее дерево, затянувшаяся болезнь, убийственный мороз, навязчивый сон – всё это подтверждает веру во взаимосвязь между физическим миром и силами земли, неба и подземного мира (Brennan 1977: 11–12; ср.: Feachem 1973).

Подобные сверхчеловеческие силы ощутимо присутствуют в том, что фактически происходит с людьми, в их судьбах – как удачных, так и злополучных. Отсюда и собственный опыт Фредрика Барта, полученный им среди бактаманов в Западном нагорье Новой Гвинеи: «Поразительная особенность заключается в том… насколько осязаемы духи, как они являются в качестве чрезвычайно конкретных наблюдаемых объектов в мире, а не в виде способов говорить о мире» (Barth 1975: 129, курсив в оригинале). Дон Гарднер подтверждает наблюдения Барта в ходе своей работы среди соседнего народа мианминов и добавляет, что «присутствие духов того или иного рода является основной особенностью повседневной жизни. О событиях, интерпретируемых как имеющие связь со «сверхъестественными» существами, обычно сообщают, их обсуждают» (Gardner 1987: 161) ³⁸.

Mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий – лат.] Эдуарду Вивейруш де Кастру приходит к аналогичной оценке роли богов и мертвых для народа аравете из лесов Амазонии как имманентно присутствующих в его жизни существ. Слушая ночные песни шаманов, созывающих этих метаперсон в деревню, этнограф

начал ощущать, что боги как реальность или источник образцов для подражания присутствуют в каждом мельчайшем рутинном действии. Самое важное заключается в том, что именно благодаря этому я смог обнаружить участие мертвых в мире живых (Viveiros de Castro 1992: 13–14).

Маи [«боги»] изумительным образом присутствуют в повседневной жизни: для совершенно любой цели они используются в качестве модели для действий, парадигм украшения тела, стандартов для интерпретации событий и источников новостей… (ibid.: 1992: 74–75) ³⁹.

Общим условием совместного существования людей и их метаперсон в одном «реальном мире» выступает их психическое единство – их взаимообусловленный статус как связанных друг с другом антропопсихических субъектов. Почтенную антропологическую предпосылку – «психическое единство человечества» – следует понимать в более общем плане, ведь, как утверждает Вивейруш де Кастру, «способа провести различие между людьми и тем, что мы называем духами, не существует» (ibid.: 64). По сути, так называемые духи представляют собой множество разнородных видов рода Homo: «Собственно человеческие существа (биде) являются отдельным видом в пределах множества других видов человеческих существ, образующих собственные общества» (ibid.: 55) ⁴⁰. Хорошо известно, что это утверждение справедливо для многих народов, населяющих равнинную часть Южной Америки. Филипп Дескола сообщает об ачуарах, что им неведомо «сверхъестественное как некий уровень реальности, отдельный от природы», поскольку человеческое состояние является общим для «всех существ природы… Люди, а также большинство растений, животных и воздушных явлений – это личности (аэнтс), обладающие душой (уакан) и индивидуальной жизнью» (Descola 1996: 93).

Когда Вивейруш де Кастру говорит об известных для аравете «собственных обществах» метаперсон, он намекает на тот самый «перспективизм», который его работы сделали общепринятой практикой антропологической науки ⁴¹. Этот феномен, хорошо задокументированный не только в Амазонии, но и в Сибири, являет собой совершенно особый пример совместного участия людей, богов, призраков, антропоморфных животных и других существ в одном и том же сложном обществе. Вследствие различий в своих перцептивных аппаратах люди и животные обитают незримо друг для друга в собственных сообществах как полноценные человеческие существа в телесном и культурном смысле, даже если каждая из сторон представляет другую в качестве добычи или хищника. В связи с этим распространенное этнографическое наблюдение, согласно которому нечеловеческие личности должны обитать в иной, «духовной» реальности, поскольку в обычном случае они, по сути, невидимы, для аравете и других народов-перспективистов представляет собой non sequitur [вздор – лат.] в культурном смысле. Различия, если понимать их с точки зрения Локка, являются лишь вторичными качествами ⁴² – в силу самого восприятия, то есть в силу его разных телесных механизмов, а не воспринимаемых подобным образом вещей. Кроме того, на практике социус включает множество сверхчеловеческих сообществ – не только сообщества инуа животных, но и поселения богов, мертвых и, возможно, других,– и все они аналогичным образом выступают культурными дубликатами человеческих сообществ. Соответственно, человеческие группы вовлечены в социологически сложную совокупность, которая бросает вызов стандартным антропологическим характеристикам их простоты. Между людьми и метачеловеческими личностями, с которыми они совместно пребывают на земле, а также аналогичными личностями, населяющими небеса и подземный мир, поддерживается множество социальных связей. Путешествия в земли метаперсон могут совершать не только шаманы, но даже обычные люди – и наоборот, эти сверхлюди могут появляться среди людей в человеческом обличье. Известно, что человеческие и нечеловеческие личности нередко вступают в браки или договариваются об обмене богатствами – когда не пожирают друг друга.

Социальные отношения между людьми и сверхлюдьми

Женщина сидит в углу дома и что-то шепчет умершему родственнику; мужчина обращается к зарослям деревьев… Когда случается болезнь или несчастье, отец или сосед разрывает узловатые полоски листьев кордилины, разговаривая с духами, чтобы узнать, кто из них и почему насылает на них беды (Keesing 1982: 33).

Этот отрывок является одним из многих примеров, демонстрирующих, как Роджер Кисинг выполняет обещание, которое содержится во вступительной части его прекрасной монографии о народе куайо с острова Малаита (Соломоновы острова), а именно: «Описать религию куайо так, чтобы уловить феноменологическую реальность мира, где в компанию отдельно взятого человека входят живые и мертвые, где разговоры с духами и признаки их присутствия и действий являются частью повседневной жизни» (ibid.: 2–3; ср.: 33, 112–113). Аналогичным образом человеческий мир лалакаев из Новой Британии «также является миром духов. Люди часто контактируют с нечеловеческими другими, с которыми можно столкнуться в любой момент» (Valentine 1965: 194). Однако, помимо таких разговоров или мимолетных встреч с сверх-другими, из разных уголков мира поступают сообщения, что люди вступают с ними в привычные социальные отношения.

Инуитам известны многие люди, которые посещали поселения человекоживотных, даже женились на них и долго среди них жили, причем некоторые лишь позже и случайно обнаруживали, что они гостили у животных инуа, а не у людей-инуитов (см.: Oosten 1976: 27). Лично мне больше всего нравится пример Человека-Карибу [северного оленя] у северных алгонкинов. В одной из множества схожих версий он был человеческим чужаком, явившимся извне, которого соблазнила важенка [самка] карибу, затем он жил с ней вместе, имел от нее сыновей и стал повелителем стада (см.: Speck 1977). Охотники Французской Канады не ошибались, называя Человека-Карибу le roi des caribou [королем карибу – франц.], поскольку этот сюжет воспроизводит архетипические традиции основания династии королем-чужеземцем, вплоть до той посреднической роли, которую играла местная женщина, и ее династического брака с юным чужеземцем (см. главу 3 ниже). Помимо женского иерогамного ⁴³ опыта у чевонгов и браков богов с умершими женщинами у аравете, существует множество комбинаций подобных межвидовых союзов: одни из них являются патрилокальными, другие – матрилокальными ⁴⁴, одни продолжительные, другие заканчиваются разводом из-за тоски одного из партнеров по дому. Как сообщает Эдвард Шиффлин (Schiefflin 2005: 97), мужчина из народа калули (Южное нагорье Новой Гвинеи) может жениться на женщине из незримого мира, и если у мужчины есть от нее ребенок, он может покинуть свое тело во сне и посетить ее мир. И наоборот, люди из этого мира могут войти в его тело и через его рот общаться с людьми из мира зримого. Кроме того, имеется свидетельство о мужчине из народа мианминов (Западное нагорье Новой Гвинеи), который, помимо обычного брака, вступил в полигинный союз с умершей женщиной из другой генеалогической группы. Мертвая жена покоилась в близлежащей горе, однако занималась садоводством на земле своего мужа и родила ему сына (Gardner 1987: 164).

Дон Гарднер также сообщает о том, как Улап – один из кланов народа мианмин – спасся от своих врагов, клана Ивик, благодаря брачному союзу с собственными мертвецами. Люди из клана Ивик жаждали отомстить за смерть многих своих сородичей от рук клана Улап. За некоторое время до этого бигмен из этого клана и бигмен из мертвецов, живший внутри горы, на которой поселился клан Улап, сочетались браком с сестрами друг друга. Когда бигмен мертвых прослышал, что клан Ивик угрожает его живому шурину, он предложил двум компаниям из клана Улап обменяться свиньями, которых они выращивали друг для друга, и устроить совместное пиршество. Во время праздника люди из клана Улап смогли увидеть своих предков, а сами стали невидимы для своих врагов из клана Ивик. Поэтому, когда те явились, им не удалось найти людей из клана Улап, хотя они трижды нападали на места, где отчетливо слышали их пение. Гарнер уверяет, что на всей территории расселения западной ветви народа мианминов этот рассказ обладает статусом исторического эпоса, передаваемого из уст в уста.

Не стоит делать вывод, что отношения между людьми и их сверх-другими повсеместно и обычно столь же приязненны. Напротив, эти отношения нередко бывают враждебными и невыгодными для людей, особенно если учесть, что затруднительная ситуация, которая упоминалась выше применительно к инуитам, широко распространена: животные и растения, обеспечивающие пропитание людям, по сути, сами являются людьми. Известно, что некоторые антропологи оспаривали сам факт существования каннибализма, однако его вряд ли можно назвать редким явлением – даже среди тех народов, которые сами его не практикуют. Как уже отмечалось, во многих известных антропологам обществах, в особенности в тех, где основным занятием является охота, люди и их добыча включены в систему взаимного каннибализма. Ведь даже когда люди убивают и потребляют в пищу «таких же, как мы», эти сверх-другие так или иначе платят им в том же натуральном эквиваленте, пожирая человеческую плоть, во время болезни или голода человеческих людей.

Например, на всей протяженности сибирских лесов

люди повсеместно едят мясо пойманной на охоте дичи, точно так же как духи животных питаются человеческой плотью и кровью. Именно поэтому болезни (переживаемые как утрата жизненных сил) и смерть в [человеческом] сообществе в целом понимаются как справедливая плата за успешную охоту как в прошлом, так и в будущем (Hamayon 1996: 79).

Женившись на сестре или дочери «духа, приносящего дичь», лося или северного оленя, его зять, сибирский шаман, тем самым вступает в систему родственного обмена плотью – мясом животных, которое компенсируется погибелью людей,– от лица человеческого сообщества. Поэтому и здесь «духи, напоминая по своей сути человеческую душу и будучи ровней охотникам в качестве союзников и партнеров по обмену, не трансцендентны» (ibid.: 80). Если вспомнить уже процитированную формулировку Орхема, то перед нами «интерсубъективная и очеловеченная вселенная».

Сверхлюди, облеченные властью

Сверхчеловеческие существа, с которыми люди социально взаимодействуют, зачастую иерархически организованы: боги наподобие Седны и тотемные существа наподобие Человека-Карибу защищают и покровительствуют отдельным инуа, подконтрольным им. Эти иерархии организованы по двум принципам, которые в конечном итоге сводятся к одному и тому же: к собственническому представлению о высшем существе как о «хозяине» – и, как правило, родителе – нижестоящих, а также к платоновскому или классификационному аргументу «один над многими» ⁴⁵, где «хозяин» выступает персонифицированной формой класса, а нижестоящие – конкретными примерами этого класса. Обе эти концепции можно обнаружить у Вивейруша де Кастру, когда он рассматривает имеющееся у араветов для обозначения сверхчеловеческих хозяев понятие на (nā):

В этом термине в качестве коннотаций присутствуют такие идеи, как лидерство, контроль, ответственность и владение каким-либо ресурсом или сферой. В качестве на всегда выступает человек или антропоморфное существо, однако в нем присутствуют и другие идеи. На чего-либо – это некто, обладающий данной субстанцией в изобилии. Прежде всего на определяется тем, хозяином чего является этот некто. В последней коннотации он одновременно выступает и «представителем» этой субстанции, и «представляемым» ею (Viveiros de Castro 1992: 345) ⁴⁶.

Знаменитое утверждение Паскаля, сделанное им в релятивистском пароксизме, гласит, что сдвиг на несколько градусов широты приведет к полному изменению правовых принципов, однако достаточно лишь переместиться из лесов Амазонии или горной части Новой Гвинеи за Полярный круг и на Огненную Землю, как перед нами обнаружатся те же самые этнографические описания более могущественных сверхлюдей в качестве «хозяев» – «матерей» или «отцов» отдельных сверхчеловеческих существ, обитающих в их владениях. Урапмины из Новой Гвинеи говорят, «что люди попадают в беду, поскольку «у всего есть отец (алап)», используя последнее понятие в значении «хозяин»… Поэтому во взаимодействии с природой урапмины постоянно сталкиваются с тем, что духи предъявляют конкурирующие притязания на многие ресурсы, которыми пользуются люди» (Robbins 1995: 214–215). (К слову, это не первое свидетельство того, что «духи» владеют средствами производства,– к этому вопросу мы еще вернемся.) Аналогичным образом для обитателей гор Хаген в Новой Гвинеи, сообщают Эндрю и Мэрилин Стратерны, все объекты и существа дикой природы «принадлежат» «духам» и могут называться их «свиньями», подобно тому как люди держат свиней в своем домашнем хозяйстве (Strathern and Strathern 1968: 190). «Эти духи кор уакл – „ хозяева природы“, которым „ принадлежат“ деревья и многое другое,– выступают „ заклятыми врагами человечества“, поскольку люди обычно потребляют пищу, находящуюся под их защитой, без подобающих жертвоприношений. „ Люди их ужасно боятся“» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 608, 659).

«В арктической части Сибири у крупных природных доменов – лесов, рек и озер – были свои „ отдельные «хозяева“,– указывает Владимир Богораз.– „ Хозяин всего леса“… согласно русско-юкагирским представлениям… имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место» (Bogoras 1904–1909: 285 / Богораз 1939: 8). Нередко встречается и усложненная иерархия сверхчеловеческих хозяев, состоящая из нескольких уровней инуа. Например, у таких народов группы тупи-гуарани, как тенетехара и тапирапе, повелители видовых групп входят в домен хозяев леса, которые, в свою очередь, принадлежат божественным «хозяевам» социальной территории. Аналогичным образом у ачуаров отдельно взятые животные инуа одновременно подчинены «матерям дичи», которые «рассматриваются как контролирующие дичь точно так же, как матери контролируют своих детей и домашних животных», а также в качестве гиперболизированных форм отдельных видов, которые как primus inter pares [первые среди равных – лат.] надзирают за судьбой всех остальных. Последние у ачуаров, в частности, выступают социальными собеседниками для охотника, однако он тоже должен относиться с уважением к ним (Descola 1996: 257–260). Во время охоты или наказания провинившимся охотникам цепочка субординации в этих иерархических порядках сверхчеловеческих «хозяев» не всегда соблюдается, и всё же она своего рода зачаток бюрократического аппарата.

Как уже отмечалось и автором этого очерка, и другими исследователями, данное ощущение принадлежности к более всеобъемлющей силе может быть интерпретировано как принадлежность к классу, персонифицированным представителем которого выступает «хозяин» – иными словами, перед нами логическая и теологическая модальность Единого над Многими. В качестве упорядочивающего принципа здесь выступает философский реализм с антропоморфным уклоном, где обладающий именем сверх-хозяин является представителем класса, к которому относятся более мелкие существа, несущие на себе его отличительные признаки. Карлуш Фаушту (Fausto 2012) в своем обширном обзоре данной концепции применительно к равнинной части Южной Америки использует такие уместные характеристики тотемных существ, как «множественная сингулярность» и «сингулярный образ коллективности». Подобные представления отражены в таких классических антропологических исследованиях, как работа Годфри Линхардта (Lienhardt 1961) о тотемах, или видовых существах, к которым относили себя разные формы одного вида, и работа Эдварда Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard 1956) о «Боге» (Куотх) восточноафриканских нуэров, который проявлял себя в виде ряда последовательно уменьшающихся воплощений. (Кстати, поскольку повелители видовых групп на нашей планете распространены более широко, чем собственно тотемы, последние можно понимать как результат развития хозяев видов под особым влиянием наследственных групп или иных сегментарных образований.) В своем известном всестороннем исследовании мира анимизма, которое просто песня менестреля по сравнению с этим очерком, составленным из этнографических лоскутков и заплаток, Эдуард Бернетт Тайлор описывает переход от «видов-божеств» к «высшим божествам» по аналогии с переходом Огюста Конта к «отвлеченным существам» ⁴⁷ и гипотезе Шарля де Бросса о видовом архетипе как платоновских идеях (см.: Tylor 1903: 241–246 / Тайлор 1989: 386–388) ⁴⁸.

Гипотеза о том, что божественность исходно представляет собой некую разновидность анимизма более высокого таксономического порядка,– не такая уж плохая платоновская идея. Рассмотрим следующее свидетельство о Седне: «В народной религиозной мысли Морская Мать относится к категории существ, пребывающих внутри чего-либо: она обитает в море и во всем его животном мире. Она имманентна спокойствию моря, его мысам и отмелям с коварством их вод, а также морским животным и рыбам» (Merkur 1991: 136). Аналогичным образом культ великого Радужного Змея Унгуда у аборигенных народов Северо-Западной Австралии можно считать всеобъемлющим воплощением инуа. Автохтонный Унгуд – бисексуальный змей, отождествляемый с Млечным Путем,– является создателем мира. Лестер Хайатт дает следующую общую характеристику рассматриваемого процесса:

Появление природных видов произошло в тот момент, когда Унгуд увидел себя во сне в новых разнообразных формах. Таким же способом Унгуд создал точные копии самого себя в виде уонджинов [местных разновидностей предков Времени сновидений ⁴⁹] и отправил их в различные места, в особенности к водоемам. В свою очередь, уонджины порождали человеческих духов, которые вселялись в женщин и становились младенцами… Таким образом, Унгуд является архетипом самой жизни» (Hiatt 1996: 113).

Хельмут Петри в своем информативном описании аборигенного народа унгариньин уточняет, что многочисленные уонджины превращались в «самостоятельных змеев Унгуд», в результате чего «Унгуд в представлении аборигенов являлся то как индивидуальная сущность, то как множество индивидуальных существ» (Petri (1954} 2011: 108). В их число входили и дети-духи, которых уонджины помещали в источники воды,– они были ниспосланы Унгудом. Отсюда и «Единое над Многими», вплоть до конкретных человеческих существ, поскольку в каждом человеке благодаря этому присутствует «частица Унгуда» (см. также: Lommel (1952) 1997).

Остается сделать лишь одно дополнение, обратившись к проницательному исследованию Нэнси Манн, посвященному аналогичным феноменам среди народа вальбири. Принимая интерсубъективное участие в объектном мире, который был создан предками Времени сновидений и из них самих, человеческие существа, переживающие «глубинные ощущения самих себя», всегда заведомо переживают и «глубинные ощущения других» – тех героев Времени сновидений, «которые превосходят их и предшествуют им во времени» (Munn 1986: 75). Соответственно, нарушение любого фрагмента ландшафта есть «нарушение сути морального закона» (ibid.: 68). Эти не менее «эгалитарные» австралийские аборигены явно отличаются от других рассматриваемых нами обществ, однако в силу описанных особенностей они в то же время не менее иерархичны. «Это не мы придумали,– сообщили Фреду Майерсу люди из народа пинтупи относительно обычаев и морали, навеки установленных предками из Времени сновидений.– Это большой Закон. Мы должны подчиняться этому Закону, как и все умершие люди, которые ушли до нас» (Myers 1986: 58).

Космическая полития

Чтобы связать между собой обсуждаемые выше темы, мы обратимся к описанию космических политий новогвинейских народов мин, относящихся к горной подгруппе языковой семьи ок ⁵⁰.

В центральной части Новой Гвинеи, в верховьях рек Флай и Сепик, где традиционно проживали народы, говорящие на горных окских языках, или народы мин, не было ни явного политического государства, ни каких-либо его эквивалентов. В то же время телефолминов, урапминов, фераминов, тифалминов, мианминов и других можно с полным основанием назвать людьми, которыми правят сверхчеловеческие силы, чья власть над политически раздробленными народами осуществлялась через обязательные для исполнения правила, эффективно подкрепленные карательной силой. Уже звучавший выше «хокартезианский вопрос» здесь можно было бы поставить так: «Почему бы не назвать это государством?» Или же, если отличие этой космической политии от государства заключалось лишь в том, что контролирующие силы значительно превосходили числом подконтрольное гражданское общество людей, то подобный режим сверхчеловеческих сил мог бы похвастаться еще большей степенью господства. Эмпирически установлено, что эти народы живут, подчиняясь множеству сверхлюдей – сильных мира сего, чьи многочисленные правила и порядки претворяются в жизнь высшими властями, зачастую через нижестоящих сверхлюдей под их эгидой.

Среди народов центральной группы минов [горной подгруппы языковой семьи ок], где этот режим достиг наиболее интегрированной формы, он находился под контролем космократической пары – Афек, матери людей и клубней таро, и змееподобного Магалима, который предшествовал Афек как автохтонный отец многочисленных существ дикой природы (см.: Jorgensen 1980, 1990a, 1998). Родители всего, сами Афек и Магалим, не были ничьими детьми. Начальные периоды правления каждого из них были отмечены насильственными нарушениями отношений родства, что давало им независимость в качестве условия их универсальности. Афек была печально известна тем, что совершила инцест со своим братом, которого позже убила (а затем воскресила), а Магалим сам произвел себя на свет, вмешавшись в совокупление человеческой пары. Появившись в виде змеи, впоследствии он был отвергнут своей названной матерью, проглотил своего приемного отца и убил его братьев. Магалима сравнивали с фигурами Радужного Змея из традиций австралийских аборигенов – помимо прочих сходств, Магалим обитает в подземных водах, из которых он восстает, когда находится в раздраженном состоянии, и вызывает разрушительные наводнения (см.: Brumbaugh 1987). Афек лишь усиливает эту аналогию: она напоминает предков из австралийского Времени сновидений, поскольку создает особенности ландшафта и наделяет обычаями группы людей, которым она положила начало в ходе своих странствий. В дальнейшем присутствие Афек будет опосредовано прежде всего человеческими предками, среди которых она установила культ плодородия, тогда как Магалим в качестве «заправилы» (boss) земли, пребывающего в ней, действовал посредством многообразных инуа ее существ и характеристик. Подобным способом им, по сути, удалось организовать взаимодополняющие домены – человеческий в случае Афек и его буйные окрестности в случае Магалима,– но посредством собственных человеческих и сверхчеловеческих подданных каждый из них влезал в юрисдикцию или домен другого – и зачастую с целью причинить вред ⁵¹.

Значительная часть культурного порядка минов, включая санкционирующие его табу, представляет собой кодификацию легендарных деяний Афек в виде обязательного для исполнения обычая. Как утверждают тифалмины, «с тех пор мужчины и женщины знают, как им поступать» (Wheatcroft 1976: 157–158). На основе ряда эпизодов эпоса о пришествии Афек производилось отыгрывание различных социальных и сексуальных ролей мужчин и женщин, ритуалы и практики менструации, инициации, деторождения и смерти. Инициатором смерти как таковой действительно выступает Афек, наряду с путешествием умершего по подземной дороге на запад, в страну мертвых, откуда взамен поступают животворящие драгоценные раковины, а следовательно, Афек является и родоначальником богатства, обмена и торговли на дальние расстояния. Афек принесла людям растение таро, которое представляет собой отличительный символ народа мин, придав ему характер комплементарного схизмогенеза за счет ликвидации болот на территории проживания телефолминов и тем самым подчеркнув констраст с народами саго, живущими в низинах. На своем пути Афек основывала дома для отправления человеческих культов, где останки предков каждой группы минов и связанные с ними ритуалы инициации будут гарантировать рост их молодого поколения и посадок таро. Кульминацией ритуального странствия Афек стало сооружение Телефолипа – помещения для отправления ее собственного культа в одноименной деревне телефолминов.

Дом Афек, став ритуальным центром региона Горный Ок, тем самым обеспечил народу телефолминов определенное превосходство над другими группами минов. Проведение ритуалов, связанных с домом Афек в Телефолипе, излучало ее благодеяния для плодородия людей и сельскохозяйственных культур, масштабно распространявшиеся среди других сообществ минов. Если состояние дома ухудшалось, этого уже было достаточно для того, чтобы одновременно замедлялся рост таро во всей округе. Таким образом, несколько групп минов, насчитывавших по несколько сотен человек, были интегрированы в общую систему божественного благосостояния (divine welfare), в центре которой находилось святилище Телефолип. Совокупный результат заключался в появлении в ареале обитания племени конфигурации типа «центр – периферия», ядро которой составляли телефолмины – хранители наследия Афек. В описании Дана Йоргенсена (Jorgensen 1996: 193) «общая связь с Афек помещает культы Горного Ока в рамки региональной традиции. Мифы об Афек не только объясняют особенности конкретной ритуальной системы или отдельные аспекты местной космологии, но и определяют место групп по отношению друг к другу по критерию происхождения от Афек (либо ее брата или сестры)» (ср.: Robbins 2004: 16–17). Согласно оценке Роберта К. Брамбо, это «на удивление амбициозная идеология, поскольку она не связана с каким-либо экономическим или политическим контролем из центра» (Brumbaugh 1990: 73). Здесь перед нами еще один случай, когда суперструктура[-надстройка] превосходит инфраструктуру. Тот же Брамбо отмечает, что превосходство телефолминов связано именно с сохранением присутствия Афек:

В религии телефолминов Афек сохраняет свои присутствие и доступность. Зримым знаком ее власти является плодородие таро – точно так же как ее кости выступают зримым признаком ее присутствия… Поэтому фаламины, обращаясь в ходе своих ритуалов к местным предкам, считают, что их слышит и Афек. Когда требуются более сильные заверения, местного предка отставляют в сторону, ритуал проводят новые люди, а Афек призывается напрямую. Группы, не располагающие доступом к костям Афек, которые, похоже, имеются не у всех групп, защищены обещанием Афек услышать и дать ответ, когда к ней обращаются по поводу таро (Brumbaugh 1990: 67).

Однако, утверждают телефолмины, «сделанное Афек всегда уничтожает Магалим», нарушая ее «закон»: он обманом заставляет мужчин убивать своих друзей, соблазняет женщин, сводит людей с ума, вызывает оползни и наводнения, нанося ущерб огородам (Jorgensen 1980: 360). Капризный и злобный Магалим часто (хотя и не всегда) выступает врагом людей – он в особенности опасен среди центральной группы минов, для которых Магалим является отцом, хозяином, а следовательно, и общей формой очеловеченных животных, одушевленных растений, скал, рек, утесов и т. п. [сверхлюдей], которые населяют и составляют окружающую среду – сферу, где люди охотятся, занимаются садоводством и совершают иные перемещения,– и всё это имеет обескураживающие последствия. Вот что рассказывали Йоргенсену: «Все обитатели зарослей – это дети Магалима, люди Магалима. Если их погубить, то Магалим, их отец, отплатит болезнью или нашлет дурные сны, и ты умрешь» (ibid.: 352).

В диких местах имеется собственная иерархия, включающая по меньшей мере три уровня Магалим-личностей, которые охватывает архетипический змей-Всеотец. Как отмечает Йоргенсен, отдельные повелители видовых групп, носящие особые имена, «присматривают» за сумчатыми и дикими свиньями точно так же, как сам Магалим присматривает за змеями. Но все они, в свою очередь, заключены в Магалиме, поскольку «все эти имена – это всего лишь имена. По-настоящему существует только Магалим» (ibid.). Аналогичным образом обстоит дело у урапминов: Джоэл Роббинс сообщает о промежуточных хозяевах видов, которые контролируют своих отдельных животных-личностей, а эти «хозяева», в свою очередь, включены в более масштабное Магалим-Бытие. Определенные «сумчатые женщины» выступают хранительницами многих видов соответствующих животных, на которых люди охотятся и употребляют их в пищу. Увлекшись охотником, сумчатая женщина может вступить с ним в половую связь и стать его женой. После этого она является к нему во снах, чтобы сообщить, где находится дичь. Однако известно, что сумчатые женщины начинают ревновать своих мужей к их человеческим женам, в особенности если те слишком щедро делятся добытыми на охоте сумчатыми со своими родственниками. Тогда с охотником происходят несчастные случаи в зарослях, он заболевает, а то и умирает, если не покинет свою человеческую супругу (Robbins 2004: 210).

Так или иначе, везде, где правит Магалим, действует принцип, согласно которому все конкретные инуа, будь то живые существа или силы природы, также являются его формами. Отдельные проявления Магалим, доставляющие неприятности народу фераминов, могут рассматриваться как действующие сами по себе или как уполномоченные Всеотцом-Магалимом. Люди могут сказать: «Передай своему отцу, чтобы он перестал устраивать грозы, а еще и не насылал землетрясения» (Brumbaugh 1987: 26). Впрочем, Магалим не всегда причиняет фераминам неприятности. Не изменяя своему печально известному нраву, он может обратить его на чужаков, которых, как утверждается, он не любит, и тем самым выступать защитником местных жителей. Он и правда защищает территорию племени фераминов в целом. Ферамины делились на четыре автономных сообщества («округа»), однако останки Магалима были вверены попечению одного старейшины, и в момент ритуального обращения к ним перед сражением они наделяли всех воинов фераминов свирепостью, а их стрелы – смертоносностью. «Вне зависимости от деления на округа,– отмечает Брамбо,– территория фераминов в целом считается находящейся под влиянием Магалима, который надзирает за ее границами и благополучием ее традиционных обитателей» (ibid.: 30).

Магалим – защитник всей территории племени из своей обители в ее пределах, подземное существо, способное вызывать землетрясения,– является инуа самой земли: как теперь говорят люди, «он заправляет землей». И действительно, если и все существа, и все дикие заповедные места их обитания представляют собой не что иное, как многочисленные псевдонимы Магалима, как утверждает Йоргенсен, то это потому, что он «отождествляется с землей и ее мощью». Йоргенсену нередко говорили, что «всё зависит от Магалима», включая Афек и всех ее людей, которые «сидят на поверхности земли» (Jorgensen 1998: 104). Родство – для территории: Магалим, который сам произвел себя на свет и убил своего приемного брата, становится богом земли.

Поэтому земледельцы находятся в столь же трагически затруднительном положении, что и охотники-анимисты. Урапмины, по утверждению Роббинса, постоянно осознают, что окружены «духами природы» (мотобил), которые являются изначальными «хозяевами» почти всех используемых ими ресурсов (Robbins 2004: 209–210). Следовательно, «каждое действие на охоте или в огороде вызывает определенный риск», причем даже не на основании табу, ведь если эти действия побеспокоят сверх-хозяев, то они затем накажут ответственного за них «за несоблюдение их версии законов» (ibid.: 211). Интересно, что жители Новой Гвинеи и австралийские аборигены, в принципе не имеющие никаких локальных правовых институтов, быстро адаптировали европейское понятие «закон» к собственным практикам социального порядка. В других контекстах Роббинс говорит о «законе предков», по-видимому имея в виду многочисленные табу, основанные на традициях Афек, которые организуют социальные отношения между людьми. Само слово урапминов, которое здесь переводится как «закон» – ауэм (прилагательное) и ауэйм (существительное),– очерчивает моральную сферу запретов, основанных «на разновидностях власти, которые превосходят те, что производятся просто действиями и договоренностями людей» (ibid.: 211). Иными словами, эти законы являются «имеющими сакральное обоснование запретами, направленными на формирование царства человеческой свободы» (ibid.: 184). Следовательно, учитывая диапазон социальных отношений и практик, учрежденных Афек, законы обладали «сложностью» и «заставляли всех людей постоянно страдать под бременем по меньшей мере отдельных табу» (ibid.: 210–211). Хотя урапмины хвастаются тем, что из всех ветвей народа мин именно у них больше всего табу, на самом деле их едва ли намного больше, чем у других ветвей минов. В частности, известно, что у тифалминов были табу, которые были не менее «могущественными… поддерживая и пронизывая многие другие нормативные и этические аспекты повседневной жизни» (Wheatcroft 1976: 170). Возможно, так оно и есть по определению, по крайней мере по заветам Афек: жизнь всех людей племени упорядочивается при помощи табу, которые маркируют социальные различия между мужчинами и женщинами и возрастными и статусными группами. Негативные правила обуславливают позитивные структуры – и одновременно поддерживают их ⁵².

У телефолминов, урапминов и, вероятно, других ветвей народа мин нарушение табу Афек, как правило, наказывалось скрыто, без ее явного вмешательства. С другой стороны, у тифалминов в реализации санкций многочисленных табу «повседневной жизни» активно участвовали сверхчеловеческие силы как в деревне, так и в лесной чаще за ее пределами. Зачастую субъектом наказаний выступали выдающиеся предки, чьи останки покоились в доме для отправления культа Афек. Альтернативным субъектом санкций выступали «огромные сборища» наделенных мыслями и чувствами животных-«призраков» (синик) – инуа, поражавшие людей болезнями или уничтожавшие их огороды. Последний вариант предполагает, что даже те люди, которые соблюдают пищевые табу Афек, могут в силу такого поведения стать жертвами мести тотемных существ – то есть мести за убийство и поедание их детей. Как отмечал Дон Гарднер применительно к мианминам, поскольку у каждого животного есть «мать» или «отец», человеческие матери и дети становятся уязвимыми для эквивалентной расплаты за совершенное с ребенком родителя вида. А среди центральной ветви минов, где родителем выступает Всеотец, подобный Магалиму, эта угроза, по-видимому, носит постоянный характер, а ее масштаб является всеобъемлющим. Вот что сообщает о Магалиме Брамбо:

Все запахи, связанные с женщинами и детьми, приносят опасность от Магалима. Он может заставить женщину забеременеть, съесть нерожденного ребенка и подбросить ей своего или незаметно подойти к паре, совокупляющейся в зарослях, чтобы подменить их ребенка на своего; в таком случае дальнейшая жизнь ребенка будет предопределяться соперничеством между силой мужчины и силой Магалима (Brumbaugh 1987: 27).

Из этого следует, что в той степени, в какой люди социально объективируются по критерию дичи, которую они могут или не могут добыть, они находятся под двойной угрозой причинения вреда: либо магически или косвенно со стороны Афек, матери людей, за неправильное употребление пищи, либо со стороны матери или отца животного за то, что они вообще поедают эту дичь. Здесь перед нами вновь действие «космических правил» человеческого порядка, внедряемых на всей социальной территории сверхчеловеческих властей, которым всё это «принадлежит».

Детерминация религиозным базисом

Вот что пишет Джоанна Оверинг о народе пиароа, проживающем в равнинной части Южной Америки:

Сегодня Хозяину земли и Хозяину воды принадлежат царства воды и джунглей… контроль над этими территориями достался им обоим в конце мифологического времени. Два этих духа охраняют свои владения, защищают их, обеспечивают плодовитость их обитателей и наказывают тех, кто подвергает опасности их жизненные силы. Кроме того, они помогают людям в качестве хранителей пищи, растущей в садах. Очевидный важный момент заключается в том, что обитатели земли и воды не принадлежат человеку (Overing 1983–1984: 341).

Поскольку рассматриваемым народам, как правило, принадлежат лишь вторичные права на ресурсы, «принадлежащие» сверх-другим, или права узуфрукта, из этого следует, что производственные отношения между ними предполагают подчинение этим другим «людям наподобие нас». В конвенциональном смысле можно было бы обоснованно утверждать, что духи владеют средствами производства, если бы не один момент: так называемые духи являются сверхлюдьми из реальной жизни, которые, по сути, и есть основные средства и агенты производства. Важнейшие ресурсы: растения, животные, небесные и земные объекты и т. д.– конституируются как интенциональные субъекты и даже в качестве множества полезных инструментов – «личностей-артефактов» ⁵³. Отмеченная подобным интерсубъективным праксисом, эта «экономика» обходится без «вещей» как таковых. Сверхлюди не только одушевлены в первичных ресурсах – они благодаря этому управляют результатами производственного процесса. Будучи сами по себе интенциональными существами, они выступают арбитрами успехов или неудач человеческих усилий. Ведь именно их жизненные силы, которые можно наделить самостоятельным бытием, описываемым такими терминами, как мана, хасина, уакан, семангат, оренда, науалак и т. п., заставляют цвести человеческие огороды, помогают свиньям, которых разводят люди, наращивать жирок и делают диких животных видимыми и доступными для людей. Несколько десятилетий назад этот момент в общем виде сформулировали применительно к «племенным» народам Джонатан Фридман и Майкл Роулендс: «Экономическую деятельность в подобной системе можно понимать лишь только как отношения между производителями и сверхъестественным. Так происходит потому, что богатство и процветание рассматриваются в качестве явлений, непосредственно контролируемых сверхъестественными духами» (Friedman and Rowlands 1978: 207).

Разумеется, речь идет о собственных представлениях людей о том, что именно существует и каким образом это случается: эта реальность, формообразующим принципом которой выступает культура, является для людей совместной со сверх-другими, которым они обязаны своей жизнью и средствами к существованию. Столкнувшись с заверениями людей из тихоокеанского народа куайо, что их процветание является «результатом поддержки предков», Роджер Кисинг удержался от соблазна «утверждать, что сакральные процессы, связанные с предками, представляют собой мистификацию реального физического мира», поскольку «в мире, где предки выступают участниками и управляющими силами жизни, это приносит догадки о сути данных процессов лишь ценой субъективных реальностей» (Keesing 1982: 80). Но почему речь о «субъективных реальностях»? Если предки участвуют в повседневном существовании людей и контролируют его – если они, как мог бы выразиться Фредрик Барт, «осязаемы»,– то их демистификация приведет к тому, что мы недополучим «объективной» реальности ⁵⁴. Но не стоит беспокоиться: у нас еще будет возможность, вооружившись несколькими подходящими этнографическими описаниями, рассмотреть, какую пользу или вред может принести исследователям опора на подобный «детерминизм религиозным базисом».

Это не означает, что люди, занятые производством, как бы не несут никакой ответственности за экономический результат – даже если отставить в сторону их собственные знания и навыки. Как поясняет один инуитский шаман, «медведи не приходят в тот сезон, когда им полагается, потому что нет льда,– а льда нет потому, что слишком много ветра,– а ветра слишком много потому, что мы, смертные, оскорбили великие силы» (Weyer 1932: 241). Но даже в этом случае не всё потеряно. Во всем мире распространенным средством борьбы с этой зависимостью от сверхчеловеческих патронов человеческого благополучия является принесение им подобающей дани, особенно в ходе жертвоприношений. Принесение жертвы становится одним из фундаментальнейших производственных отношений, напоминающих налогообложение, которое обеспечивает получение выгод от власть имущих. Как однажды заметил Марсель Мосс, поскольку духи «являются подлинными собственниками вещей и благ мира», именно с ними было необходимо обмениваться в первую очередь (Mauss (1925} 2016: 79 / Мосс 2011: 159). Вот рассказ одного человека из народа тифалминов о том, как это происходит:

Когда во время церемоний мы приносим в анауок [хижину для отправления мужских культов] тайно добытых сумчатых, то обращаемся к амкумиитам [реликвиям предков] и свиным костям [оставшихся от прошлых пиршеств]: «Вы должны заботиться о нас и делать так, чтобы наши свиньи жирели и водились в изобилии, а наш таро становился огромным». Как только мы сообщали им об этом, то вскоре видели результаты в наших огородах. Они делают именно то, о чем мы просили (Wheatcroft 1976: 392).

Однако при всем этом завышенном самомнении на деле тифалмины ничего не контролируют. Эдмунд Лич по поводу таких жертвоприношений сделал примечательную ремарку: несмотря на видимость дара и взаимности, боги не нуждаются в дарах от людей – они и сами с легкостью могут убивать животных. Богам требуются «знаки подчинения» (Leach 1976: 82–93). То, чем располагают боги и предки и к чему стремятся народы наподобие тифалминов,– это жизненная сила, благодаря которой растут сады, животные и люди. Поэтому сверхчеловеческие силы необходимо успокаивать, уравновешивать или уважать и умиротворять каким-то иным образом – а порой даже и обманывать – как обязательное условие человеческих экономических практик. Или, как выразился Хокарт, основываясь на собственном этнографическом опыте, «на Фиджи нет религии – есть только система, которая в Европе разделилась на религию и деловую сферу». Хокарт знал, что в фиджийском языке одним и тем же словом (чакачака) без разбора именуется как «работа» в огороде, так и «ритуал» в огороде.

Так зачем же называть всё это «производством»? Как, исходя из сказанного, можно полагаться на человеческую агентность, если люди не несут ответственность за результат? – ведь это предки, руководствуясь собственными побуждениями, заставляют расти таро, а охота оказывается успешной благодаря Сила Инуа (Sila Inua) – Воздуху – и самим медведям. Филипп Дескола в нескольких блестящих фрагментах своей недавно переведенной на английский работы «По ту сторону природы и культуры» (Descola 2013 / Дескола 2012) убедительно доказывает, что наше обычное, нейтральное и естественное понятие «производство» неспособно адекватно описывать человеческий праксис в сверхчеловеческом космосе. Там, где даже животные и растения являются мыслящими вещами, соответствующая антропология должна быть хокартианской, а не картезианской. На смену субъект-объектным отношениям, в которых героический индивид придает форму инертной материи, превращая ее в то, чем она должна стать, согласно его собственному плану, здесь приходят интерсубъективные отношения между людьми и сверх-другими, чьи диспозиции будут иметь решающее значение для материального результата. Антропологический опыт Дескола в Амазонии позволяет ему сделать вывод, что «бессмысленно» говорить о «сельскохозяйственном производстве» в обществе, где соответствующий процесс разворачивается в порядке межвидового родства:

Женщины-ачуары не «производят» те растения, которые выращивают: у них [меж]личностные отношения, в которых надо каждого тронуть за душу, чтобы привязать его к себе, способствовать его росту и помочь избежать жизненных трудностей, то есть такие же отношения, какие мать поддерживает со своими собственными детьми (Descola 2013: 324 / Дескола 2012: 418).

Не стоит забывать и о Нанкуи – хозяйке и матери культурных растений, которую Дескола описывает в другой своей работе (Descola 1996: 192ff.): благодаря присутствию этой богини в огороде, он обильно плодоносит – если только ее не оскорбить, что вызывает ряд катастрофических разрушений. Отсюда исходит необходимость «прямого, гармоничного и постоянного контакта с Нанкуи» в том виде, как его успешно практикуют женщины, характеризуемые понятием анентин, которое применяется к лицам, обладающим оккультными знаниями и ритуальными навыками для установления с этой богиней плодотворных отношений.

В описанной Саймоном Харрисоном логике сельскохозяйственного процесса у манамбу, живущих в среднем течении реки Сепик (Новая Гвинея), люди не создают урожай, а получают его от своих предков. Как указывает Харрисон, «тем, что можно было бы ошибочно принять за „ производство“, выступают заклинания; при их помощи маги кланов вызывают тотемических предков из их деревень, чтобы ямс был в изобилии, рыбы становилось больше и можно было охотиться на крокодилов» (Harrison 1990: 47). Ведь «ямс не появляется благодаря огородничеству» – как и любая пища, выращенная человеком или имеющаяся в дикой природе, «он входит в воспринимаемый мир, будучи „ высвобожденным“ из мифологических деревень при помощи ритуала» (ibid.: 63). Отметим, что перед нами политическая – или, точнее, космополитическая – экономика, поскольку человеческая заслуга в появлении урожая принадлежит тем, кто получил доступ к предкам при помощи своих тайных знаний, а не огороднику, который знал, какие почвы подходят для ямса. Разумеется, не будет ошибкой сказать, что здесь, как и везде, за материальный результат, за то, что произошло на самом деле, несут ответственность человеческие технические навыки, климатические условия и фотосинтез. Но в то же время здесь, как и везде, решающий культурный момент, из которого проистекают столь специфические политические последствия, заключается, скорее, в следующем: что же, собственно, произошло? – а именно произошло то, что маги кланов призвали ямс из родовых деревень. Такова человеческая реальность, те исходные предпосылки, на основании которых действуют люди – и которые заодно выступают источниками антропологической мудрости.

Легко обнаружить и другие этнографические наблюдения касательно духовной природы материального базиса. В заключение я приведу еще одно из них, которое примечательно тем, что обращается к вопросу о человеческой власти в космической политии, поднятый в работе Харрисона. Речь в нем идет о новогвинейском народе мелпа и его соседях из окрестностей гор Хаген. В качестве агентов благополучия людей здесь выступают разнообразные сверхчеловеческие существа: божества Небесного народа (включая их коллективную персонификацию в фигуре, именуемой «Сам, Высший»), «Великие Духи» основных культов, умершие люди (как недавно ушедшие из жизни родственники, так и предки кланов) и многочисленные «духи природы», или инуа-хозяева дикой природы:

В торговых и экономических делах < … > во время военных кампаний или крупных праздников любой успех рассматривается как результат помощи благосклонных духов < … > Считается, что благосклонные духи «засевают для нас наши поля» и «делают наших свиней большими и жирными» < … > Говорят, что это они «выращивают свиней» (Strauss (1962} 1990: 148).

Функции этих видовых сверхлюдей по большому счету избыточны; тем не менее во власти многих из них содействовать или препятствовать благополучию людей. Достаточно будет остановиться на нескольких ключевых модусах жизни и смерти этих сверхлюдей, а заодно и взглянуть на то, как они конституируют человеческую власть – власть бигменов.

Если Небесные Люди изначально «ниспосылали» людей и их средства к существованию, то самую глубокую и постоянную ответственность за здоровье и богатство своих потомков несут как раз недавно умершие и клановые предки – хотя для наказания людей они обычно привлекают злонамеренных инуа из дикой природы. Поскольку недавно умершие получают частые жертвоприношения, они защищают своих родственников от несчастных случаев, болезней и неудач. «Они обустроят для нас поля и огороды… будут выращивать для нас свиней, будут идти впереди нас в путешествиях и торговых поездках, даруют нам много детей… будут оставаться рядом с нами в любой ситуации» (ibid.: 272). То же самое происходит и в большем масштабе: например, когда строится дом для встречи с умершими, духи клана «заставят наши поля приносить урожай… а наших свиней – размножаться, защитят наших жен, детей и свиней от поветрий и болезней, будут удерживать колдовство и злых духов на расстоянии» (ibid.: 279). Но если огороды возделываются без положенных жертвоприношений, то «дух-хозяин выкапывает плоды и съедает их» (Vicedom and Tischner 1943–1948, 2: 677). Великие Духи коллективных культов не получают подобного постоянного внимания – их торжественные чествования происходят лишь с промежутками в несколько лет. Большое количество свиней, которые приносятся в жертву по таким поводам, свидетельствует об исключительной способности божеств приумножать вещи, способствуя росту, плодовитости и богатству людей. В этих аспектах и мертвые, и культовые божества особенно полезны для бигменов – актуальных и будущих,– то есть выступают принципиальными источниками их человеческой силы:

Мы, богатые люди [т. е. бигмены], живем и приносим жертвы Кор Нганап [Женскому Великому Духу]; это позволяет нам устраивать множество мока [праздников с обменом свиньями]. Благодаря этому духу мы богатеем, делаем много детей, которые остаются здоровыми и живыми, и сами сохраняем здоровье. Наши огороды приносят множество плодов. Всё это делает Кор Нганап – вот почему мы и приносим ей жертвы (Vicedom и Tischner 1943–1948, 2: 794).

Эндрю и Мэрилин Стратерны сообщают, что, когда бигмен отправляется в путешествие, чтобы раздобыть какие-либо ценные вещи, он просит предков своего клана, чтобы те явились посидеть у него на вéках и побудить его контрагента по торговле расстаться с этими вещами. Кроме того, бигменам помогают призраки их близких родственников, которых можно привлечь на свою сторону, отведав хребет свиньи, приготовленный специально для них. Те же самые предки и призраки находятся рядом с бигменом на поляне для проведения церемоний, когда он совершает дары, гарантирующие ему славу и статус (см.: Strathern and Strathern 1968: 192).

В другой своей работе Эндрю Стратерн отмечает, что традиционные бигмены с гор Хаген обладали «множеством священных и магических аксессуаров, которые в глазах самих людей играли важную роль в предоставлении им самого доступа к богатству, от которого зависела их власть» (Strathern 1993: 147). Стратерн в данном случае обращается к разнообразию форм лидерства в различных обществах горной части Новой Гвинеи, таких баруйя, дуна, симбари анга, кускусмин, маринг и мелпа, дабы продемонстрировать, что реальная политика (Realpolitik) среди меланезийцев эквивалентна обладанию «ритуальными источниками власти». Последние выступают условием человеческой власти, что касается и практик, при помощи которых ее получают, и причин, по которым в нее верят. В то же время нет нужды полностью отказываться от исторического материализма и снова ставить Гегеля с головы на ноги ⁵⁵, поскольку в рамках этих укладов, в центре которых находятся бигмены, по-прежнему можно говорить об экономическом детерминизме – с поправкой, что данный детерминизм не является экономическим.

Заключение

Подведем итог: наукам об обществе и культуре необходимо нечто вроде коперниканской революции. Речь идет о сдвиге перспективы от человеческого общества как центра вселенной, на которую оно проецирует собственные формы – то есть от усвоенных дюркгеймовских, марксистских и структурно-функционалистских установок – к этнографическим реалиям зависимости людей от всеобъемлющих сверх-других, которые управляют земным порядком, благополучием и самим существованием. Для Дюркгейма Бог выступал выражением власти общества: люди ощущают, что их ограничивает некая власть, но не знают, откуда она взялась. Но если сказанное выше хоть на толику убедительно, то лучше утверждать, что Бог является выражением отсутствия власти общества. Смертность представляет собой всеобщее человеческое затруднение: люди не контролируют важнейшие условия своего существования. Следующий неоригинальный и банальный аргумент я приводил слишком много раз, но с позволения читателя просто повторю его вновь: если бы люди действительно контролировали собственную жизнь, то они бы не умирали и не болели. Кроме того, они не управляют погодой и другими внешними силами, от которых зависит их благополучие. Жизненная сила, которая дает рост растениям и животным, а женщинам позволяет рожать детей, не создана людьми. И если они овеществляют ее – в виде ману, семангаты и т. п.– и приписывают ее внешним властным инстанциям, в остальном подобным им самим, то перед нами не вполне ложное сознание, хотя такое сознание может быть и несчастливым. Жизненная энергия и смертность (vitality and mortality) действительно исходят откуда-то еще, от сил за пределами человеческого общества, даже если эти силы явно проявляют тот или иной интерес к нашему существованию. Они, как говорят чевонги, должны быть «людьми наподобие нас».

Но если отношения между космическими властями и человеческим социальным порядком существуют, то тождество между ними отсутствует как по морфологии, так и по потенциалу. Выше я попытался продемонстрировать, в особенности на примере эгалитарных и ацефальных обществ, что ни по структуре, ни по практикам они не совпадают с силами, находящимися над ними и вокруг них. В этих обществах нет места человеческим властям наподобие сверхчеловеческой власти Седны, Силы, Унгуда, Первозмеи, Афек, Магалима, Нанкуи или Небесных Людей Новой Гвинеи ⁵⁶. Следующее рассуждение Вивейруша де Кастру по этому поводу, относящееся к народам аравете и тупи-гуарани, в целом применимо и к классическим ацефальным обществам:

Как объяснить сосуществование, с одной стороны, «слабоструктурированной» организации (небольшое количество социальных категорий, отсутствие сегментации мира, слабая институционализация межличностных отношений, отсутствие дифференциации между сферами публичного и домашнего) и, с другой стороны, обширной таксономии потустороннего мира… активного присутствия этого потустороннего мира в повседневной жизни и полностью вертикальной – «готической» – ориентации мышления… Общества наподобие аравете демонстрируют то, насколько вообще несерьезны любые попытки установить функциональные закономерности или принудительные соответствия между морфологией и космологией или между институтом и репрезентацией (Viveiros de Castro 1992: 2–3).

Даже вынося за скобки многочисленных злонамеренных и меняющих форму существ со сверхчеловеческими способностями причинять людям всевозможные страдания, Вивейруш де Кастру описывает общество бессмертных богов на небесах, не имеющее аналога на земле. Они доставляют людям пищу и пожирают человеческие души, они способны поднимать небо и воскрешать мертвых – эти боги «необычайны, великолепны, но в то же время вселяют ужас и отличаются чудаковатым поведением: одним словом, они приводят в трепет» (ibid.: 69) ⁵⁷.

Однако, как и во многих других подобных обществах, у них действительно есть шаманы, с подобными силами (ibid.: 64). Даже в обществах, где нет вождей, зачастую присутствуют те или иные носители авторитета: бигмены, грейтмены ⁵⁸, маги-хранители, воины, старейшины. Тем не менее, учитывая, на чем основывается их авторитет, данные персонажи представляют собой исключения (пусть и весьма многочисленные), которые подтверждают правило господства сверхлюдей, облеченных властью. Дело в том, что, подобно шаманам у инуитов или бигменам у жителей гор Хаген, собственная способность этих людей распоряжаться другими транслируется посредством их служения именно таким сверх-другим или умения привлекать их на свою сторону. Действительно, как сообщают Георг Вайсдом и Херберт Тишнер о жителях гор Хаген, «любое проявление силы в людях или вещах приписывается другой – сверхъестественной или скрытой – силе», вне зависимости от того, идет ли речь о хороших урожаях, большом количестве детей, успехах в торговле или респектабельном положении в сообществе (Vicedom and Tischner 1943–1948, 1: 43).

Джоанна Оверинг (Overing 1983–1984, 1989) в своих проницательных описаниях народа пиароа из бассейна реки Ориноко отмечает, что живительные человеческие силы там не принадлежали самим людям, а были волшебным образом переданы им от богов вождями племени. Впечатляющие по своей силе песнопения руванг наделяли вождя пиароа уникальной способностью совершать путешествия в земли богов, откуда он приносил продуктивные силы, заключенные в «ожерелье жизни», и наделял ими своих соплеменников. Как указывает Оверинг, всё это нельзя назвать политической экономией в том смысле, что вожди племени контролируют труд других людей. Но, поскольку вожди впитывали больше божественных сил, чем другие люди, они несли ответственность за выстраивание сообщества, которое «было невозможно создать без воздействия руванга, а благодаря своим более значительным созидательным силам вождь заодно был самым продуктивным членом сообщества» (Overing 1989: 172).

В таких культурно-онтологических режимах, где любые возможные социальные успехи людей указанным образом приписывались сверхчеловеческим силам, не было чисто секулярной власти. Роджер Кисинг приводит рассказ об одном амбициозном юноше из народа куайо, который стал на путь превращения в бигмена, о чем свидетельствовали его поразительное владение генеалогическими сведениями, энциклопедические знания традиций предков и распрей между ними, выдающиеся способности исполнителя эпических песнопений и приобретенные им магические силы. Соответственно, этот человек «не только совершал интеллектуальное овладение собственной культурой, но и получал мощные инструменты для реализации своих секулярных амбиций в качестве устроителя пиршеств» (Keesing 1982: 208). А вот аналогичный пример из практик австралийских аборигенов. Хельмут Петри пришел к выводу, что причина, по которой отдельные «знахари» и старейшины унгариньинов были лидерами и влиятельными людьми в своих сообществах, заключалась в следующем: они «считаются людьми, в которых особенно живы стародавние времена, в которых воспроизводятся великие герои и носители культуры и которые поддерживают внутреннюю связь между мифологическим прошлым и настоящим» (Petri (1954} 2011: 69). Дело не в том, что те, кто обладал божественными силами или пользовался их благосклонностью, неизбежно находились за рамками контроля со стороны своих соплеменников, ведь племя может оказывать на них давление, с тем чтобы они использовали подобные силы во благо. Здесь-то и обретает актуальность знаменитый «эгалитаризм» этих народов. Как отмечает Тони Суэйн (Swain 1993: 52), совместное с землей бытие старейшин австралийских аборигенов влечет за собой обязанность обеспечить ее жизненным изобилием – это долг, который будут требовать с них люди. Суэйн аккуратно настаивает, что доступ вождей к ритуальным должностям равносилен определенному контролю над «средствами производства», а следовательно, перед нами не та разновидность коммуналистского (самоуправляемого) и лишенного иерархии общества, которое «существовало в воображении первых марксистов». Но в таком случае обычные люди, не обладающие прямым доступом к сверхчеловеческим источникам плодородия, «могут приказать хранителям ритуалов «поработать», чтобы обеспечить им пищу,– и делают это: «Ты мак’eм (отец) – а я хочу есть». Всё это возвращает нас к проблеме мистификации.

Выше уже звучало предостережение, что не стоит слишком быстро списывать со счетов зависимость людей от богов, предков, призраков – да хоть бы и от наделенных субъектностью тюленей,– видя во всем этом слишком уж ошибочную фантазию. Что ж, сегодня уже никто не собирается приписывать такие представления некой «примитивной ментальности». А из всего сказанного выше не следует утверждение, что эти верования в «духов» складываются в идеологическую химеру, создаваемую правящим классом в интересах сохранения своей власти – то есть по вольтеровскому принципу «Бога нет, но не говорите об этом слугам» ⁵⁹. Боги здесь в самом деле есть – но нет правящего класса. А кроме того, в описанных обществах отчетливо обнаруживается сосуществование в одной и той же социальной реальности людей и сверхлюдей, которые обладают дарующими жизнь и смертоносными силами над родом человеческим. Последствия этого, как уже говорилось, представляются всемирно-историческими. Как и в случае с бигменами или шаманами, доступ к властвующим сверхлюдям от лица других является фундаментальной политической ценностью в любых человеческих обществах, организованных подобным образом. Ситуация, когда этот доступ осуществляется от собственного имени, обычно именуется колдовством, однако даровать жизнесилы бога другим – значит быть богом среди людей. Человеческая политическая власть есть узурпация божественной власти. Кроме того, это означает, что притязания на божественную власть, которые проявляются в широком диапазоне способов – от удачливого охотника, делящегося едой, или шамана, излечивающего болезнь, до африканского монарха, вызывающего дождь,– были raison d’être [смыслом существования – франц.] политической власти на протяжении большей части человеческой истории. В том числе в таких вождествах, как канадские квакиутли, у которых

вожди собирают сверхъестественные силы, концентрируют их и распоряжаются ими… Вожди людей отправляются в иные миры и взаимодействуют с населяющими их существами, чтобы накопить науалак [родовую животворящую силу] и сконцентрировать его в доме для отправления церемоний. Когда они становятся ядром науалака, к ним является лосось. Сила притягивать лосося сопоставима с силой притягивать людей. Эта притягивающая сила берет начало от науалака и демонстрирует обладание им (Goldman 1975: 198–199).

В Новой Гвинее господство племени абеламов над другими племенами региона реки Сепик, стремившимися перенять его культурные формы, было обусловлено не военной мощью или экономической смекалкой как самостоятельными факторами – напротив, решающим моментом выступала «сверхъестественная сила», о которой свидетельствовали успехи абеламов. «Эффективность в бою и умение выращивать ямс, в особенности его длинную фаллообразную разновидность,– объясняет Энтони Фордж (Forge 1990: 162),– были, согласно местным представлениям, лишь материальными проявлениями более фундаментального господства абеламов – власти, воспринимаемой преимущественно в магических и ритуальных терминах». Фактором, который позволял абеламам выращивать ямс более крупного размера, приносил плодородие их огородам и давал возможность захватывать земли, некогда принадлежавшие другим племенам, был «отменный доступ к сверхъестественной силе». Соответственно, политико-культурная орбита абеламов простиралась далеко за пределы того, что они на самом деле могли контролировать. Вне зависимости от любых реалполитических или материальных ограничений абеламы вызывали восхищение и страх благодаря тому самому отменному доступу к космической силе во всех ее формах, а в особенности благодаря тому, что эта сила получала у них «конкретное выражение» в ритуалах, постройках и огромном разнообразии различных предметов, украшений и эстетических стилей. Именно так культура абеламов выходила за пределы ареала их обитания за счет того, что она наглядно демонстрировала обладание большей силой, чем на самом деле у нее было (ibid.: 163ff.).

Хорошо известно, что малые этнические группы (tribals) и крестьяне Юго-Восточной Азии проводят жертвенные «пиршества достоинства», в ходе которых демонстрация и/или раздача скота, пищи и ценных вещей ритуального назначения наподобие фарфоровых кувшинов и импортных тканей свидетельствуют об обладании властью на местном уровне. Однако эта власть создается не столько благодаря экономическим выгодам для людей племени в целом – так происходило бы в том случае, если бы люди оказывались в зависимости от организатора жертвенного пиршества в части своих средств к существованию,– сколько благодаря особой привилегированной зависимости хозяина пиршества от сверхчеловеческих источников человеческого процветания. Как отмечает Кай Орхем по поводу расходуемого подобным способом «ритуального богатства»,

оно рассматривается как объективированная сила духа – как свидетельство того, что его владелец благословлен и защищен персональными духами. Обладание духами проявляется в крепком здоровье и большой семье. Благословение духов приобретается благодаря правильному поведению – соблюдению предписаний социального и морального порядка, имеющего космологическое основание,– а прежде всего постоянным жертвоприношениям животных, так называемым пиршествам достоинства. Таким образом, богатство, жертвоприношения и благословение духов связаны в бесконечную цепочку положительных обратных связей. Подразумеваемое овеществление спиритуальной потенции в виде богатства и власти в этом мире – как их обретение и накопление, так и их утрата – является ключевым моментом для космологии и политики в Юго-Восточной Азии (Århem 2016: 20).

Экономическая смекалка представляет собой метафизическую силу ⁶⁰. Но есть, опять же, и другие хорошо известные способы демонстрации подобных сверхчеловеческих способностей – от магических до военных. Даже в том, что касается собственного правления, монархическая власть может иметь мало общего с накоплением и распоряжением богатствами – либо такая связь вообще отсутствует. В некоторых африканских царствах во главе с королями-чужеземцами (среди их многочисленных описаний см. главу 5 ниже) власть, по сути, основывалась на ритуальных функциях обеспечения благополучия племени. Полномочия на это зависели от достославного чужеземного происхождения, обычным дополнением которого выступали предания, связанные с подвигами основателя династии в качестве охотника и воина в условиях дикой природы. Как демонстрируют примеры шиллуков, ловеду и алуров, в Африке было достаточно царств, где такие короли-чужеземцы «вызывали дожди» для людей, но не правили ими («rained» but did not govern) ⁶¹. При всем безупречно чужеземном происхождении династии вождей алуров – ее связи с великим древним королевством Ньоро-Китара ⁶²,– правитель алуров, сообщает Эйдан Саутхолл, почитался своими подданными из автохтонного населения в большей степени за его способность завершать войны, нежели их начинать. «А санкция его ритуальной власти, всегда занимающая главнейшее место в умах людей, представляет собой его способность вызвать или отвратить дождь, а не призвать всепобеждающую силу, чтобы сокрушить противника» (Southall (1956} 2004: 246):

Дождь (котх) символизировал материальное благополучие в целом, способность вождя продемонстрировать свой контроль над дождем также выступала ключевым механизмом для проверки его умения эффективно влиять на ситуацию. Контроль вождя над дождем и погодой, наряду с совершением им жертвоприношений и поклонений в святилищах вождества, в сознании подданных олицетворяли его общую и абсолютную ответственность за их материальное и моральное благополучие (ibid.: (1956} 2004: 239).

Читатель наверняка заметил, что, покружив, мы вернулись к «Царям и советникам» Хокарта. Становление системы государственного управления (government) в целом и монархической власти в частности происходит в виде организации ритуала. Как уже отмечалось выше, мы – исследователи, настроенные более скептически или более позитивистски,– вольны демистифицировать явные иллюзии Других. Мы можем расщеплять их реальность, наделяя общество автономией, разоблачая богов как фантазию и сводя природу к вещам,– мы можем утверждать, что наше знание лучше, чем их, если сформулировать эту мысль в духе Чикагской школы. Но лучше узнать их самих при таком подходе оказывается гораздо сложнее. Поэтому сам я занимаю хокартианскую позицию.

И последнее замечание в личном ключе. В этом претенциозном тексте, написанном автором преклонного возраста, присутствует мотив лебединой песни. Этот очерк также напоминает сову Минервы, которая вылетает в полночь ⁶³, еще и в силу того, что его основной темой являются исчезающие или уже исчезнувшие культурные формы. И всё же мне действительно удалось убить двух зайцев – двух птичек – одним выстрелом.

Постскриптум

Когда этот текст уже прошел редактуру и был готов к печати, я по счастливой случайности обнаружил, что концепцию «космической политии» сформулировал еще в 1946 году Торкильд Якобсен применительно к государственным образованиям Месопотамии III тысячелетия до н. э.

Рассуждения Якобсена об универсальном сверхчеловеческом режиме в конфигурации города-государства действительно предвосхищают многие представленные в моем тексте атрибуты «изначального политического общества». Самым принципиальным моментом в данном случае является замечание Якобсена о том, что «Вселенная как организованное целое была обществом, государством» (Jacobsen (1946} 1977: 149; Якобсен 1984: 141). Человеческое общество, управляемое божественными властями, выступало лишь подчиненной частью этого более масштабного общества, наряду со всеми прочими обладающими субъектностью феноменами, которые населяют космос – от зверей и растений до камней и звезд,– то есть речь идет обо всех одушевленных существах (инуа), также наделенных личностью и интенциональностью. Якобсен изображает этот иерархически организованный мир, в котором одушевленность была в самой природе вещей, в ряде параллельных фрагментов. Вот один из них:

Человеческое общество было для жителей Месопотамии лишь частью более масштабного общества Вселенной. Аналогичным образом, поскольку месопотамский универсум не состоял из мертвой материи, ведь любой камень, любое дерево, любая мыслимая вещь в нем являлась существом с собственными волей и характером, его основанием выступала власть. Все составляющие этого универсума с готовностью и автоматически подчинялись распоряжениям, которые заставляли их действовать так, как им следовало… Таким образом, весь универсум демонстрировал, что находится под влиянием сущности, проявляемой Ану [Небом – царем и отцом богов] (ibid.: (1946} 1977: 139).

Как следует из описаний Якобсена, этот универсальный анимизм имел классификационный характер – личности его элементов одного и того же типа выступали примерами личности повелителя видовой группы. При этом вся схема обладала многоуровневой иерархией: в видовых формах, в свою очередь, обитали высшие, божественные формы, в результате чего мир управлялся посредством встроенного в него бытия богов-космократов, пребывающих в каждой существующей вещи. И если весь универсум манифестировал сущность Ану, то богиня Нидабе создала и населила подходящие для жизни тростниковые заросли заболоченных территорий и своим присутствием обеспечила их расцвет. «Нидабе была едина с любой тростинкой в том смысле, что проникала в нее как одушевляющий и наделяющий ее свойствами субъект, но не теряла собственной идентичности в пределах конкретных феноменов и не ограничивалась какими-то отдельными или всеми существующими зарослями тростника» (ibid.: 132). Отметим, что данная разновидность философского реализма, где бог выступает персонификацией класса, полноправными участниками которого являются отдельные индивиды, представляет собой общую логику делимости, или дивидуализма ⁶⁴. Бог является делимой личностью, манифестируемой в различных других существах – подобно «мириадам тел» (кино лау) гавайских богов,– и в то же время существует независимо от них. Аналогичным образом некоторые представители божественного класса одновременно выступают самостоятельными и своеобразными манифестациями бога и (ин)дивидами – последняя формулировка является не просто словесной игрой.

Следуя этой классификационной логике, Якобсен приходит к описанию божественного монархического правления в Месопотамии, напоминающему те описания, которые известны по классическим антропологическим наблюдениям, где бог не является монархом несмотря на то, что монарх определенно является богом. Ньиканг является Джуоком, но Джуок не является Ньикангом, а капитан Кук является Лоно, но Лоно не является капитаном Куком ⁶⁵. Точно так же месопотамский монарх является Ану, но Ану не является этим монархом. Учитывая присутствующую здесь логику делимости, месопотамский монарх в различных своих способностях, по сути, является еще и Энлилем, Мардуком или любым другим великим богом – и всеми великими богами, вместе взятыми. (Интересно, что Хокарт [Hocart (1936) 1970: 88} приводит аналогичное утверждение одного влиятельного вождя с Фиджи, который, перечислив великих богов своего вождества, сказал: «И всё это – мои имена».) Данный тип интерсубъективного анимизма является, безусловно, наиболее распространенной разновидностью божественного монархического правления: монарх выступает человеческой манифестацией бога, аватаром бога, а не человекобогом собственной персоной наподобие самопровозглашенного римского бога Августа. Иными словами, Якобсен подтверждает принцип, в соответствии с которым человеческая власть является присвоением божественной силы. Отправляя культ, месопотамский монарх разыгрывал роль бога и тем самым контролировал и приобретал его могущество. Посредством своего рода узурпации человек, если угодно, мог «облечь себя этими силами, принять на себя тождественность богам и при помощи собственных действий, будучи опознанным в таковом качестве, заставить эти силы действовать в соответствии со своим замыслом» (Jacobsen (1946} 1977: 199).

Впрочем, в остальном работа Якобсена демонстрирует обычные онтологические подозрения в отношении сверхчеловеческого космоса: отсутствие противопоставления субъекта и объекта, а отсутствие дифференциации людей от природы и подавно – или почему бы не сказать об отсутствии противопоставления культуры и природы? (Аналогичные соображения приводят соавторы Якобсена по коллективной монографии – Джон А. Уилсон по поводу Древнего Египта [Wilson (1946) 1977; Уилсон 1984} и Х. и Х. А. Франкфорты [Frankfort, Frankfort (1946) 1977; Франкфорт, Франкфорт 1984} о древних цивилизациях в целом.) Учитывая то, что данная универсальная субъективность представляет собой общераспространенный опыт, обитателям Древней Месопотамии также была неведома сфера трансцендентного, «сверхъестественного». «Во вселенной Месопотамии не были знакомы „различные уровни реальности“» (Jacobsen (1946} 1977: 149).

Этнографические примеры «изначальных политических обществ» были намеренно взяты из так называемых эгалитарных обществ, которым было далеко до хотя какой-то государственной системы. Это решение было принято во избежание возможности смешения описанных космических политий с каким-нибудь уже существующим режимом правящих царей и высших богов либо их перемещения из такого режима. Однако, сравнивая описание Якобсена с положением дел у племен наподобие инуитов и обитателей горной части Новой Гвинеи, более вероятным представляется нечто обратное: это древние цивилизации унаследовали космологические режимы того типа, который задолго до них утвердился в человеческих обществах. И если это так, то человеческое государство представляло собой реализацию политического порядка, прообраз которого уже появился в космосе: государство пришло с небес на землю, а не боги – с земли на небеса.

Глава 2
Божественная монархическая власть у шиллуков.
О насилии, утопии и условиях человеческого существования

Бог убивает нас.

Малагасийская поговорка

ДЭВИД ГРЕБЕР

Особенностью государств, как я однажды предположил, является специфическая двойственность: они всегда одновременно являются «формами институционализированного рейдерства, или вымогательства, и утопическими проектами» (Graeber 2004: 65). В данном очерке я бы хотел конкретизировать этот тезис, заново проанализировав один из наиболее известных сюжетов в истории антропологии: божественную монархическую власть у народа шиллуков в нилотском Судане ⁶⁶.

По меньшей мере со времен сэра Джеймса Фрэзера шиллуки были locus classicus [здесь: классическим случаем – лат.] в дискуссиях о природе божественной королевской власти. Тем не менее выбор королевства в качестве объекта для исследования природы государства может показаться странным решением. Королевство шиллуков явно не было государством. У рета, монарха шиллуков, не было никакого административного аппарата и практически никаких возможностей навязать свою волю. И всё же я полагаю, что причина, по которой антропологи (и не только) считали случай шиллуков столь убедительным, заключалась не просто в том, что он приближался к буквальному воплощению фантазии Фрэзера (по-видимому, не имеющей под собой оснований) о примордиальных божественных правителях, которых убивают в рамках ритуала жертвоприношения по истечении срока их полномочий. Скорее дело в том, что эти исследователи руководствовались интуицией, согласно которой изучение подобных минимальных и упрощенных форм суверенной власти может рассказать нам нечто важное о природе власти в целом, а значит, в конечном счете и о государствах. Мне кажется, что это особенно верно в отношении упомянутого сочетания хищнических и утопических элементов, каждый из которых здесь можно наблюдать в зачаточной форме.

Здесь необходимо сделать оговорку. Сказанное не означает, что я считаю политическую систему шиллуков «примитивной» в каком бы то ни было смысле или что в ней лишь зарождались формы суверенитета как некая наполовину сформировавшаяся идея, которая позже разовьется в современное государство. Утверждать это было бы абсурдно. Шиллуки жили на расстоянии нескольких дней пути от таких центров древних цивилизаций, как Египет, Мероэ или Эфиопия,– в этих условиях кто угодно был бы прекрасно осведомлен о том, что собою представляет централизованное правление. Более того, вполне возможно, что в прошлом монархи шиллуков обладали значительно бóльшей властью, чем в XVIII и XIX веках, когда появляются доступные нам письменные свидетельства. Из существующих источников ясно одно: если в этот период шиллуки действительно были организованы так, как об этом рассказывают источники, то в основном потому, что элементы общества шиллуков, явно желавшие и время от времени пытавшиеся создать нечто похожее на окружавшие их государства и империи, не сумели убедить остальных своих соплеменников присоединиться к ним. В результате королевство шиллуков было системой институционализированного рейдерства, утопическим проектом, и практически больше ничем.

Я также понимаю, что использование здесь слова «утопический» может показаться странным – его можно было бы легко заменить на «космологический проект». Монаршие дворцы, столицы и дворы практически всегда становятся микрокосмами, образами тотальности. Центральное место воображается как модель совершенства, но одновременно и как модель вселенной; королевство в идеале должно воспроизводить этот же паттерн, но на более высоком уровне. Я подчеркиваю: «в идеале». Королевские дворцы и города всегда немного недотягивают до небес, а королевства в целом никогда в полной мере не соответствуют идеалам королевского двора. Это одна из причин, по которым термин «утопия» кажется подходящим. Утопии – это идеалы, которые по определению не могут быть реализованы: в конце концов, если бы космос и королевство действительно можно было привести в соответствие с идеалом, исчезло бы всякое оправдание хищнического насилия.

Возможно, наиболее интересной особенностью кейса шиллуков заключается в том, насколько ясно в нем проявляется связь этих двух элементов. Суверенитет – то, что делает кого-то сувереном,– определяется как способность безнаказанно осуществлять произвольное насилие. Подданные монарха равны в том смысле, что они все, в равной степени, являются потенциальными жертвами; однако и сам монарх является отложенной жертвой, которая в напряжении ожидает нападения: в мифе и ритуале именно в тот момент, когда люди собираются вместе, чтобы уничтожить монарха – или по крайней мере выразить свою ненависть по отношению к нему,– он таинственным образом превращается в вечное, трансцендентное существо. В космологической системе, рассматривающей отделение как сбалансированный антагонизм, а противопоставление – буквально как враждебность (по крайней мере, потенциальную), монарх обитает в своего рода крошечном раю, отделенном от рождения, смерти и болезни, а также от обычной человеческой социальности, репрезентируя именно такой несовершенный идеал. Однако способность монарха выступать в этой роли покоится на тонком балансе отношений противопоставления и едва сдерживаемой агрессии – между людьми и богами, между монархом и народом, между фракциями внутри самой монаршей семьи,– которые неизбежно его уничтожат.

Всё сказанное прояснится по мере продолжения. Однако начать я бы хотел с очень краткого обзора теорий божественной монархической власти и того места, которое в них занимает случай шиллуков. Затем я покажу, как, на мой взгляд, эти фрагменты можно собрать воедино, чтобы получить набросок генеалогии суверенитета.

Теории божественной королевской власти

Шиллуки впервые стали известны в Европе и Америке благодаря книге Джеймса Фрэзера «Золотая ветвь» (Фрэзер 1980). Они так прочно ассоциируются с Фрэзером, что большинство его читателей даже не знают, что шиллуки не упоминались в первых двух изданиях книги (1890 и 1900 годов). Изначально Фрэзер опирался главным образом на классическую литературу, доказывая, что все религии в той или иной степени производны от культов плодородия, в центре которых находится фигура умирающего бога, и что первые монархи, бывшие воплощениями этого бога, становились ритуальными жертвами. Эта идея произвела огромное впечатление на людей, изучавших антропологию в то время (и, пожалуй, еще большее – на художников и интеллектуалов), многим из которых предстояло объездить весь мир в поисках следов подобных институтов в наши дни. Наиболее успешным из них был Чарльз Селигман, обнаруживший почти идеальный пример в королевстве шиллуков, описание которого, отправленное им Фрэзеру в 1911 году, почти дословно вошло в третье издание книги (C. G. Seligman 1911; Frazer 1911a; Fraser 1990: 200–201).

Одна из причин, по которым случай шиллуков казался столь подходящим, заключалась в том, что, согласно Фрэзеру, божественная монархическая власть изначально была формой одержимости духами. Найти монархов, физическое здоровье которых считалось бы залогом плодородия и процветания королевства и которых бы даже ритуально убивали, когда их сила начинала иссякать, было несложно. В Африке и в других местах существовало бесчисленное множество подобных примеров. Но Фрэзер считал, что божественные монархи были в буквальном смысле одержимы богом. Кроме того, он чувствовал, что представление о монархах, одержимых духами богов, неизбежно столкнется с практической проблемой: каким образом этот божественный дух может передаваться от одного смертного носителя к другому? Очевидно, для этого потребуется некая церемония. Но смерть, как правило, происходит случайно и непредвиденно. Как можно быть уверенным, что церемония будет проведена в момент смерти монарха? Фрэзер пришел к выводу, что единственным решением было устроить так, чтобы смерть монарха наступила в подходящий момент: либо по истечении заранее установленного срока, либо, по крайней мере, когда его здоровье ослабнет настолько, что смерть будет вопросом ближайшего времени. И единственным способом это устроить было, конечно же, убийство монарха.

Казалось, что шиллуки именно так и действовали. Действительно, считалось, что монарх шиллуков, или рет, воплощает божественное существо – бога или хотя бы полубога – в лице Ньиканга, легендарного основателя «государства» (nation) шиллуков ⁶⁷. Каждый монарх был Ньикангом. Рет не должен был умирать естественной смертью. Он мог погибнуть в битве с врагами шиллуков. Его могли убить в поединке, после того как государь-соперник вызывал его на дуэль (на что они имели право), либо задушить собственные жены или приближенные, если казалось, что он ослабевает физически (что считалось причиной плохих урожаев или природных катастроф). Тем не менее, как подчеркивал Селигман, после смерти монарха дух Ньиканга покидал его тело и вселялся в деревянную статуэтку (эффигию ⁶⁸). После избрания нового рета претендент на престол должен был собрать армию и изобразить битву с армией эффигии, где он сначала терпел поражение и попадал в плен, а затем одерживал победу – после того как дух Ньиканга переселялся из эффигии в его тело.

Фрэзер сделал шиллуков знаменитыми, а их ритуал вступления на престол стал одним из классических сюжетов антропологии – что в определенном смысле довольно странно, поскольку шиллуки являются одним из немногих нилотских народов, никогда систематически не изучавшихся антропологами. Их всеобщая известность отчасти связана с тем, что Э. Э. Эванс-Притчард выбрал шиллуков в качестве кейс-стади, с помощью которого он хотел провести свою собственную церемонию ритуального регицида, жертвой которого должен был стать сам Фрэзер. В 1948 году, пользуясь новым этнографическим материалом, предоставленным колониальными чиновниками, получившими некоторую антропологическую подготовку, Эванс-Притчард прочитал первую фрэзеровскую лекцию на эту тему – лекцию, задуманную, чтобы нанести смертельный удар всей проблематике Фрэзера. В ней Эванс-Притчард доказывал, что никаких божественных монархов не существует, что шиллуки, вероятно, никогда не занимались ритуальным убийством своих королей и что смыслом ритуала вступления на престол на самом деле был не переход души от одного носителя к другому, но снятие напряжения между королевским саном (олицетворением которого был Ньиканг), стоящим выше всех людей в равной степени, и конкретным индивидом, принимавшим этот сан, со своим очень специфическим происхождением, привязанностями и локальной базой поддержки:

На мой взгляд, монархическая власть везде и во все времена была в той или иной степени сакральной. Rex est mixta persona cum sacerdote [лат.– монарх есть смешение человека со священником]. Это так потому, что монарх символизирует общество в целом и не должен отождествляться с какой-либо его частью. Он должен быть в обществе и в то же время стоять вне его, а это возможно только в том случае, если его сан возведен в мистическую плоскость. Божественна именно монархическая власть, а не монарх (Evans-Pritchard 1948: 36).

Согласно Эвансу-Притчарду, хитросплетения королевского церемониала шиллуков возникли из «противоречия между догмой и социальными фактами» (ibid.: 38): этот народ был достаточно сложно организован, чтобы желать символ национального единства, но недостаточно сложно – чтобы превратить этот символ в реальное правительство.

Эванс-Притчард всегда старался скрыть, какие теории повлияли на него, но в этом рассуждении сложно не услышать отдаленное эхо ренессансной доктрины о «двух телах короля», то есть «теле политическом», или вечном королевском сане (в конечном счете включающем и сообщество его подданных), и «теле естественном», которым является физическое тело отдельного монарха. Эта интеллектуальная традиция позднее стала предметом всестороннего изучения в работе немецкого историка Эрнста Канторовича (Kantorowicz 1957; Канторович 2015), ученик которого Ральф Гиси (Giesey 1967), в свою очередь, исследовал, каким образом отношение между двумя телами короля воплощалось в жизнь с помощью королевских эффигий в английских и французских инаугурационных ритуалах. Более поздние антропологи (Arens 1979, 1984; Schnepel 1988, 1995) признавали их сходство с ритуалом шиллуков и анализировали параллели и различия в гораздо более явной форме.

Лекция Эванса-Притчарда спровоцировала целый ряд дискуссий, наиболее известная из которых отталкивалась от его тезиса, что ритуальное убийство монарха было лишь частью идеологии, а не реально происходившим событием. Дебаты о том, «действительно ли африканцы убивали своих монархов», бушевали на протяжении многих лет, пока наконец не закончились, когда накопленные эмпирические данные заставили всех участников признать, что по крайней мере в некоторых случаях – в том числе в случае шиллуков – да, убивали.

Одновременно с этим выяснилось, что некоторые идеи Фрэзера вовсе не были такими уж далекими от жизни и нерелевантными, как предполагал Эванс-Притчард. Действительно, по меньшей мере с 1980-х годов наблюдается нечто вроде возрождения фрэзерианства.

Наибольший вклад в это возрождение внес бельгийский антрополог Люк де Еш, по иронии судьбы начавший свой интеллектуальный путь с тезиса Эванса-Притчарда, что монарх должен «находиться вне» общества, чтобы править (de Heusch 1962). По сути, де Еш задался вопросом: с помощью каких механизмов монарх становится аутсайдером? Во всяком случае, для множества африканских королевств это означало, что при вступлении на престол от монарха ожидался некий эффектный жест, обозначающий фундаментальный разрыв с «внутренним порядком» и общепринятой моралью. Обычно это предполагало, что монарх должен был совершить нечто такое – убийство, каннибализм, инцест, осквернение мертвых тел,– что считалось бы самым вопиющим преступлением, будь оно совершено кем-то другим. Иногда подобные «похождения» разыгрывались чисто символически: восходящий монарх делал вид, что делит ложе со своей сестрой или переступает через труп своего отца, чтобы занять трон. В других случаях это происходило вполне буквально: монархи действительно женились на своих сестрах или вырезали своих ближайших родственников. Такие действия всегда маркировали монарха как своего рода «сакрального монстра», фигуру, которая, по сути, находится за пределами морали (de Heusch 1982a, 1982b, 2000).

Маршалл Салинз (Sahlins 1981b, 1983b, 2007, настоящее издание) пошел значительно дальше. Для начала он заметил, что подавляющее большинство монархов, везде и во все времена, не только пытаются отметить себя как находящихся за пределами общества, но и утверждают, что действительно прибыли откуда-то из-за пределов тех земель, которыми они правят,– или, по крайней мере, что чужеземцами были их предки. Почти всегда считается, что «общество», как бы оно ни понималось, не самодостаточно, что власть, творческая энергия – даже сама жизнь – в конечном счете приходит откуда-то извне. С другой стороны, необузданная мощь должна быть одомашнена. В мифе это часто отражается в историях о диких, разрушительных молодых завоевателях, которые прибывают издалека лишь для того, чтобы в конце концов оказаться укрощенными в браке с «дочерьми земли», в которую они прибыли. В ритуалах это часто приводит к церемониям, где сам король покоряется людям.

Де Еша беспокоило другое. Главным образом его интересовало то, как в африканских ритуалах вступления на престол монархи фактически «отрывались от повседневного порядка родства, чтобы взять на себя тяжелую ответственность за поддержание равновесия во вселенной» (de Heusch 1997: 321). Монархи не были аутсайдерами изначально: их делали «стоящими вне общества». Но, в отличие от Эванса-Притчарда, де Еш настаивал, что это внешнее положение монархов не было просто политическим императивом. Монархи находятся вне общества не просто потому, что так они могут репрезентировать это общество ему самому, но потому, что так они могут представлять его перед силами природы. Вот почему, как он постоянно подчеркивал, абсолютно одинаковые ритуалы и верования могут окружать одновременно настоящих правителей, обладающих реальной властью, практически бессильных монархов вроде рета у шиллуков, и «монархов», которые даже не претендуют на какую-либо власть, но просто являются индивидами с «повышенным моральным статусом», как хозяева рыболовного копья у динка.

В таких вопросах наблюдения Фрэзера действительно оказались полезными, особенно потому, что он начал выстраивать типологию. В «Умирающем боге» (Frazer 1911a) Фрэзер описал, как монархи превращаются в то, что де Еш называет «телами-фетишами»: в магические талисманы, изготовленные народом, то есть «живых людей, чьи мистические способности тесно связаны с целостностью их физического существа» (de Heusch 2005a: 26) ⁶⁹. И хотя Фрэзер мог не понимать, что такие монархи действительно считались созданными народом, де Еш настаивал, что он был совершенно прав, считая, что в результате такого освящения физическая сила этих монархов оказывалась связанной с процветанием природы и поэтому им нельзя было позволить заболеть, ослабеть или постареть. Но в более поздней работе «Козел отпущения» (Frazer 1911c) Фрэзер открыл другой аспект: монарх принимает на себя грех и нечистоту (pollution) народа, а его уничтожение становится способом избавления от коллективного зла. Очевидно, что эти два аспекта трудно совместить. Однако в поразительно большом количестве случаев они, по-видимому, присутствуют одновременно (например, Quigley 2005).

Большая часть литературы посвящена именно сюжету о козле отпущения – во многом потому, что исследователи божественной монархической власти быстро связали его с квазипсихоаналитической «теорией козла отпущения» Рене Жирара (Makarius 1970; Scubla 2002), которая с 1970-х годов набирала всё большую популярность во французских интеллектуальных кругах. Жирар, как известно, утверждал, что секрет всех мифов, ритуалов и религий – это механизм козла отпущения и именно он обеспечивает саму возможность существования человеческой социальности. Аргумент Жирара относится к числу аргументов, которые, даже будучи преувеличенными до такой степени, чтобы превратиться в самоочевидный абсурд, тем не менее продолжает находить аудиторию. Это происходит потому, что ему удалось найти способ сформулировать идею, в которой нас учат подозревать какую-то глубинную истину, а именно: что общество всегда и везде основано на некоем фундаментальном насилии,– и сформулировал ее так, как не делал никто до него. Жирар не стремится найти источники этого насилия в некой досоциальной природе, а совсем наоборот. Его рассуждение выглядит следующим образом: мы учимся желать, наблюдая за тем, что желают другие. Поэтому все мы хотим одного и того же. Поэтому мы обязательно конкурируем. Единственный способ избежать погружения в гоббсовскую войну всех против всех – это направить взаимную враждебность вовне, на некий общий объект. Обычно это означает выбрать какую-то произвольную жертву, которую сначала порицают как причину всех бед, а затем изгоняют из общества, чаще всего убивая. Но как только это происходит, ситуация переворачивается: к бывшему козлу отпущения внезапно начинают относиться как к возвышенному существу, даже богу, потому что теперь он стал воплощением способности общества к самосозиданию через сам акт его убийства. Этот механизм, утверждает Жирар, является истоком всей социальной жизни и культуры. Логика, в классическом фрейдистском стиле, круговая: поскольку мы не можем посмотреть в лицо реальности, мы всегда отрицаем ее; следовательно, ее невозможно опровергнуть. Тем не менее применение этой модели к проблеме божественной королевской власти приводит к интересным результатам. Короли становятся, по сути, козлами отпущения в режиме напряженного ожидания (Muller 1980; Scubla 2003). Таким образом, «похождения» монарха, которые описывает де Еш, для жирардианцев являются настоящими преступлениями. Они гарантируют, что король по определению преступник; следовательно, его казнь всегда будет легитимна, если до этого дойдет дело. Его священная пневма ⁷⁰, таким образом, является предвосхищающей: ее святость – лишь отражение той роли, которую королю, возможно, доведется сыграть, став воплощением единства уничтожающего его народа.

Последующие дебаты постепенно ушли в сторону от идеи, что такие монархи являются воплощениями богов. Де Еш полностью отказался от выражения «божественная монархическая власть». Монархи, которых действительно принимали бы за живых богов, на самом деле встречаются на удивление редко: египетский фараон был, возможно, единственным полностью недвусмысленным примером (Frankfort 1948; ср. Brisch 2008) ⁷¹. Согласно де Ешу, лучше говорить о «сакральной монархической власти». Сакральных монархов множество. Однако де Еш также подчеркивает, что сакральные монархи необязательно являются сменяемыми правителями (temporal rulers), хотя бывает и так. Но они также могут быть абсолютно бессильны. Различные функции – король как фетиш, король как козел отпущения, король как военачальник или светский лидер – могут либо сочетаться в одной фигуре, либо быть распределены между многими; в любом данном сообществе любая из них может существовать, а может и отсутствовать (de Heusch 1997).

Конечный вывод де Еша заключается в том, что А. М. Хокарт (Hocart (1927) 1969, 1933, (1936} 1970) был прав: монархическая власть изначально была ритуальным институтом, который лишь позднее стал тем, что мы считаем политическим, то есть связанным с принятием решений и принуждением к их исполнению под страхом применения силы. Но, как всегда бывает в таких случаях, возникает очевидный вопрос: что здесь означает «изначально»? Пять тысяч лет назад, когда государства впервые возникли в Египте и Месопотамии? И если да, то почему это важно? Или же идея заключается в том, что, когда бы ни возникали государства, это неизменно происходит изнутри ритуальных институтов? Кажется крайне маловероятным, что это так во всех случаях. Или де Еш просто говорит, что монархи могут быть наделены ритуальными обязанностями, но не иметь политической власти, однако обратное неверно? Но тогда получается тавтология, ведь аналитик готов признать «монархами» только те политические фигуры, которые обладают ритуальными обязанностями.

Де Еш продемонстрировал: то, что мы привыкли считать «правительством» (или, лучше сказать, «управлением» государством), не является унитарным феноменом, и, по моему мнению, это большое достижение. Саймон Симонс (Simonse 2005: 72), например, замечает, что на самом деле большинство африканцев требуют от своих священных королей того же, что и большинство европейцев – от своих государств всеобщего благосостояния: здоровья, процветания, определенного уровня безопасности жизни и защиты от стихийных бедствий ⁷². Он мог бы добавить: однако при этом большинство не считает необходимым или желательным наделять государства также и полицейскими полномочиями для достижения этих целей.

Таким образом, вопрос управления государством не тождественен вопросу суверенитета. Но что такое суверенитет? Пожалуй, самое элегантное определение в своих недавних работах предложили Томас Хансен и Финн Степпутат (Hansen and Stepputat 2005, 2006): в самом простом смысле суверенитет – это просто признание права безнаказанно осуществлять насилие. Как отмечают эти авторы, возможно, именно поэтому участники полемики о природе суверенитета в современном мире – распаде государств и умножении новых форм полукриминального суверенитета в лакунах между ними – редко считают особенно полезной существующую антропологическую литературу о священной монархической власти ⁷³.

Мне кажется, что это необязательно должно быть так. В существующей литературе есть элементы, на основе которых можно построить релевантный анализ. Любой такой анализ должен начинаться с понятия трансцендентности: чтобы стать конституирующим принципом общества, суверен должен стоять вне его. Я говорю о трансцендентности не совсем в том же смысле, в каком об этом писали Эванс-Притчард или де Еш; мой тезис в том, что различные «похождения» или акты трансгрессии, которыми монарх отмечает свой разрыв с обычной моралью, в большинстве случаев рассматриваются не как что-то, что делает его аморальным, но как поступки, ставящие его вне всякой морали. Именно в этом качестве его можно рассматривать как конституирующий принцип системы справедливости или морали – поскольку, по логике вещей, ни одно существо, способное создать систему справедливости, само не может быть связано создаваемой им системой. Позвольте мне привести здесь знаменитый пример. Когда европейские гости при дворе короля Мутесы из королевства Ганда пытались произвести на него впечатление, преподнося ему новую современную винтовку, нередко он пытался произвести ответное впечатление, демонстрируя абсолютный характер своей власти: он испытывал винтовку, используя в качестве мишени одного или двух своих подданных, случайным образом выбранных на улице. Короли Ганды были известны произвольным, даже беспорядочным насилием над своими подданными. Однако это не мешало Мутесе также быть признанным верховным судьей и гарантом государственной системы правосудия. Напротив, такие случайные акты насилия подтверждали его статус, подобный тому, который часто (в большей части Африки) приписывается Богу, воспринимаемому одновременно как абсолютно непредсказуемая сила, метающая молнии и поражающая смертных без видимой причины, и как само воплощение справедливости и защитник слабых. Я бы сказал, что это тот аспект африканской монархической власти, который с полным правом можно назвать «божественным». Такие существа, как Мутеса, выходят за рамки всех обычных ограничений. Вопрос не в том, считаются ли они воплощениями бога ⁷⁴. Соль в том, что они ведут себя как боги – или даже как Бог – и им это сходит с рук.

Хотя европейские и американские наблюдатели обычно выражают ужас перед поведением, подобным поведению Мутесы, этот божественный аспект королевской власти находит отклик в современном национальном государстве. Вальтер Беньямин (Benjamin 1978; Беньямин 2011) прекрасно сформулировал эту дилемму в своем знаменитом различении между «правополагающим» и «правоподдерживающим» насилием. На самом деле это тот же самый парадокс, сформулированный в новых терминах, которые потребовались после того, как власть монархов («суверенитет») была передана (по крайней мере, в принципе) субъекту под названием «народ», хотя конкретный способ, которым «народ» должен осуществлять суверенитет, никогда не был ясен. Ни один конституционный порядок не может создать сам себя. Мы любим говорить, что «никто не выше закона», но если бы это было действительно так, то никаких законов бы не было: в конце концов, даже авторы Конституции США или основатели Французской республики были виновны в государственной измене в соответствии с правовыми режимами, при которых они родились. Поэтому легитимность любого правового порядка в конечном счете опирается на противоправные действия – как правило, на акты противоправного насилия. Независимо от того, принимается ли левое решение («народ» время от времени восстает и осуществляет свой суверенитет через революции) или правое (главы государств могут осуществлять суверенитет через свою способность приостанавливать действие правового порядка, объявляя исключения или чрезвычайное положение), сам парадокс остается. В практическом плане он выливается в постоянную политическую дилемму: как отличить «народ» от простой неуправляемой толпы? Как определить, что рука, приостанавливающая действие правового порядка, принадлежит современному Линкольну, а не современному Муссолини?

Я хочу сказать, что этот парадокс был с нами всегда. Очевидно, что любой головорез или бандит, который обнаруживает, что ему регулярно сходит с рук изнасилование, убийство и грабеж, не станет из самого этого факта рассматриваться как сила, способная конституировать моральный порядок или национальную идентичность ⁷⁵. Подавляющему большинству тех, у кого есть желание и возможность действовать таким образом, никогда не приходит в голову делать подобные заявления – возможно, за исключением случаев, когда они адресованы их ближайшим последователям. Подавляющее большинство тех, кто пытается, терпит неудачу. Однако потенциал всегда остается. Успешные головорезы действительно становятся суверенами и даже создателями новых правовых и моральных систем. И подлинный «суверенитет» на самом деле всегда несет в себе потенциал произвольного насилия. Это верно даже для современных государств всеобщего благосостояния: видимо, это та черта государственной власти, от которой, несмотря на либеральные надежды, невозможно полностью избавиться путем реформ. Именно в этом смысле суверены похожи на богов, а монархическую власть можно с полным правом назвать божественной.

Сказанное не означает, что Эванс-Притчард был неправ, когда говорил, что монархи также всегда сакральны. Скорее я думаю, что такой подход позволяет нам увидеть, что механика сакральной монархической власти – превращение короля в фетиш или козла отпущения – часто работает (какими бы ни были их непосредственные намерения) как средство контроля над очевидными опасностями, исходящими от правителей, считающих, что они могут вести себя как деспотичные и капризные боги. Классическим примером является тезис Салинза о том, что монархи-чужеземцы должны быть одомашнены, подчинены и тем самым приручены народом. Именно так божественные короли становятся просто сакральными. В отсутствие сильного государственного аппарата ситуации проявления власти часто бывают изменчивыми и неустойчивыми: один и тот же поступок, который в один момент обозначает монарха как трансцендентную силу, выходящую за рамки морали, при изменении баланса сил может быть переосмыслен как простое преступление. Таким образом, божественных королей действительно можно превратить в козлов отпущения. По крайней мере, в этом последователи Жирара правы.

Есть все основания полагать, что эта логика применима и к шиллукскому королю (или рету) XVII и XIX веков. Рассмотрим две истории, сохраненные немецким миссионером Дитрихом Вестерманном (хотя нет никакой возможности узнать, происходили ли эти инциденты на самом деле, это не имеет значения, поскольку повторение таких историй является самой сутью политики):

ИСТОРИЯ 1: Однажды человек по имени Огам рыбачил вместе с членом королевской семьи по имени Ньядваи (Nyadwai). Он поймал отличную рыбу, и принц потребовал, чтобы он отдал ее, но тот отказался. Позже, когда его односельчане сказали, что это неразумно, он отметил, что принцев десятки, и принизил Ньядваи: «Кто выберет его королем?» Несколько лет спустя он узнал, что Ньядваи действительно был избран королем. Конечно, его вызвали ко двору, но поведение короля показалось ему вполне снисходительным. «Король дал ему скот; построил ему деревню; он женился на женщине, и его деревня стала большой; у него было много детей». А однажды, много лет спустя, король разрушил деревню и убил всех (Westermann 1912: 141).

Здесь мы имеем пример монарха, пытающегося притворяться богом во всех смыслах этого слова. Такой монарх выглядит деспотичным, мстительным, всемогущим в почти библейском смысле. Однако если рассмотреть этот пример в контексте институтов шиллуков, то он начинает выглядеть совсем иначе. Обычно шиллукские короли даже не имели права назначать или смещать деревенских вождей. В условиях полного отсутствия какого-либо административного аппарата их власть была почти полностью личной: Ньядваи создал и разрушил деревню Огама, используя свои личные ресурсы, свое стадо скота, свою личную группу прислужников. Если бы он попытался уничтожить род настоящего деревенского вождя, а не назначенного им же самим, то, скорее всего, попал бы в очень серьезные неприятности. Более того, власть рета почти полностью зависела от его физического присутствия.

Вот еще одна история о смерти того самого плохого короля Ньядваи, который зашел слишком далеко и получил по заслугам:

ИСТОРИЯ 2: Жил-был жестокий король, который убил многих своих подданных, «он убивал даже женщин». Его подданные боялись его. Однажды, чтобы показать, что подданные настолько его боятся, что сделают всё, что он попросит, он собрал вождей шиллуков и приказал им замуровать его в доме с молодой девушкой. Затем он приказал им выпустить его. Но они не стали этого делать. Так он и умер (Westermann 1912: 175; ср. P. P. Howell n. d. SAD 69/2/57) ⁷⁶.

Эта история даже может пролить свет на происхождение ритуального регицида (хотя и не в явном виде), ведь по преданию именно так первоначально умерщвляли королей: их замуровывали в хижине с юной девой ⁷⁷.

Подобные истории помогают объяснить специфическую путаницу, характерную для литературы о шиллукских королях. Путешественники XIX века и многие наблюдатели XX века настаивали на том, что рет был абсолютным деспотом, обладавшим полной и произвольной властью над своими подданными. Другие – наиболее известным из них был Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1948) – утверждали, что на практике он был лишь символической, номинальной фигурой, которая «царствует, но не правит», и не имел почти никаких возможностей систематически навязывать свою волю рядовым шиллукам. И те и другие были правы. Как от божественных монархов, от ретов ожидали проявлений абсолютного, произвольного насилия, однако средства, которыми они располагали, были крайне ограниченны. Важнее всего, что их попытки превратить проявления своей власти в нечто более систематическое всякий раз блокировались или ограничивались. Как и в других случаях, эти проявления произвола, как ни парадоксально, были тесно связаны со способностью рета отправлять правосудие: реты XIX века могли днями напролет рассматривать судебные дела, даже если в обычных обстоятельствах у них не было средств для приведения в исполнение решений и они, по-видимому, выступали в основном в роли посредников.

Эванс-Притчард писал в 1940-е годы, в то время, когда проявления произвольного насилия со стороны ретов рассматривались колониальной полицией как преступления, а королевский титул стал средоточием национальной идентичности и сопротивления шиллуков. Поэтому у него были все основания преуменьшить значение таких историй о жестокости ⁷⁸. Действительно, в его лекции они просто игнорируются. Тем не менее они крайне важны не только по уже упомянутым причинам, но и потому, что в обычных обстоятельствах произвольное насилие короля играло центральную роль в формировании того самого чувства национальной идентичности. Чтобы разобраться, как такое может быть, мы должны обратиться к другой части Судана в более поздний период, когда полиция в значительной степени перестала работать.

Шиллуки с точки зрения Экватории (Центральной Экваториальной провинции)

Здесь я бы хотел обратиться к работе голландского антрополога Саймона Симонса, посвященной заклинателям дождя у ряда народов (бари, пари, лулубо, лотухо, локойя и др.) в самых отдаленных районах Южного Судана. Заклинатели дождя являются важными фигурами во всем регионе, но их статус значительно варьируется. Некоторым из них (в то или иное время) удалось превратиться в могущественных правителей, другие остались второстепенными фигурами. Все они могли быть привлечены к ответственности в случае, если (как это часто и происходило на юге Судана) дождь не шел. Собственно, Симонс и его коллега, японский антрополог Эйсей Куримото являются, пожалуй, единственными антропологами, которые находились поблизости, когда эти события действительно происходили ⁷⁹.

То, что описывает Симонс (рассмотрев более двух десятков исторически задокументированных убийств монархов), представляет собой своего рода трагическую драму, в которой заклинатель дождя и народ постепенно противопоставляют себя друг другу. Если дожди задерживаются, народ, возглавляемый представителями главной возрастной группы (age-set) воинов, обращается с прошением к заклинателю дождя, делает подарки, перестраивает его резиденцию или восстанавливает подати или обычаи, которые ранее были отменены, чтобы вернуть его благосклонность. Если дождь так и не начинает идти, ситуация становится напряженной. Усиливается подозрение, что заклинатель дождя специально задерживает дожди, а возможно, и вызывает другие природные катаклизмы из злобы. Заклинатель дождя пытается затянуть время (обвинения других, жертвенные ритуалы, ложные признания); если он также является влиятельным правителем, возрастная группа молодых людей начнет собирать всё больше и больше сторонников, объединяя их против него – до такой степени, что он оказывается перед выбором: либо уйти, либо противостоять полностью враждебному к нему сообществу. Симонс отмечает, что методы убийства королей, как правило, принимают столь ужасные формы – избиение до смерти, погребение заживо,– потому что это способы убийства, где каждый может быть признан в равной степени ответственным. Убить короля должно именно сообщество в целом. И действительно, лишь так оно становится единым сообществом – собственно говоря, «народом»,– ведь создание заклинателей дождя и расправа над ними являются единственными формами коллективного действия, в котором участвуют все. Пожалуй, всё это можно было предсказать на основании теории Жирара, за исключением того, что убийства монархов были совсем не похожи на торжественные ритуалы жертвоприношения, где жертва добровольно принимает смерть, как это представляет Жирар. Скорее они напоминали самосуд, где заклинатели дождя отбивались от линчующей толпы всеми доступными им средствами – особенно если они обладали политической властью. Часто можно услышать истории о вооруженном заклинателе дождя, который в одиночку сдерживал всё разъяренное население. Например, во время голода 1855–1859 годов один король народа бари, у которого была винтовка (такого оружия не было больше ни у кого), стрелял из нее в трех разных случаях, чтобы разогнать толпу, собравшуюся его убить. В 1860 году один из его подданных рассказал французскому путешественнику:

Мы попросили Ньиггило дать нам дождь. Он давал обещания и требовал скот в качестве платы. Несмотря на его заклинания, дождь не шел. Так что мы разозлились. Тогда Ньиггило взял свою винтовку и пригрозил убить всех. Нам пришлось оставить его в покое. В прошлом году то же самое произошло в третий раз: тогда мы потеряли терпение. Мы вспороли Ньиггило живот и бросили его в реку: больше он не будет над нами издеваться (Simonse 1992: 204).

Легко понять, почему в таком контексте заклинатели дождя могут захотеть приобрести монополию на огнестрельное оружие или обзавестись лояльной личной свитой. Фактически Симонс утверждает, что по всему региону, если государствоподобные формы всё же возникали, обычно это происходило, когда заклинатели дождя, втянутые в бесконечную и очень опасную игру блефа, где им приходилось балансировать на грани конфликта со своими клиентами, находили средства для укрепления своего положения: вступали в брак с соседними монархами, объединялись с иностранными торговцами, устанавливали торговые и ремесленные монополии, создавали постоянную группу вооруженных сторонников и так далее – всё для того, чтобы гарантировать себе более высокие шансы на выживание, когда дело дойдет до столкновения (Simonse 2005: 94–97).

В таких государствах «народ», если вообще можно говорить о существовании такого субъекта, рассматривался как коллективный враг монарха. Симонс (Simonse 1992: 193–195) приводит несколько поразительных примеров, как европейские путешественники по региону сталкивались с монархами, которые призывали их открывать огонь по толпе или совершить набег на вражеские деревни, а потом обнаруживали, что «враги» на самом деле были подданными этих монархов. Иными словами, монархи часто действительно брали на себя роль, приписываемую им в дождевых постановках (rain dramas): из ненависти обрушивали произвол на людей, которых должны были защищать.

Симонс сравнивает оппозицию между королем и народом с сегментарной оппозицией между родами или кланами у нуэров, описанной Эвансом-Притчардом (ibid.: 27–30), где каждая из сторон существует исключительно за счет противопоставления себя другой. Эта оппозиция тоже выражается насилием (по крайней мере, потенциальным). Предположение о существовании сегментарной оппозиции между одним человеком и всеми остальными может показаться странным, но, если вернуться к собственно анализу принципов работы сегментарной системы нуэров у Эванса-Притчарда, в нем появляется определенный смысл. Эванс-Притчард (Evans-Pritchard 1940) подчеркивал, что во время междоусобицы, когда клан или род А стремился отомстить клану или роду Б, любой член рода Б становился честной добычей. В политическом отношении они рассматривались как идентичные. Собственно, именно так Эванс-Притчард и определял «политическую» группу – ту, члены которой рассматриваются как взаимозаменяемые по отношению к нечленам группы ⁸⁰. Если это так, то произвольное насилие божественных монархов – беспорядочная стрельба по толпе, обрушивание стихийных бедствий – является идеальным конкретным выражением того, что делает народ народом – недифференцированной, а значит, политической, группой. Все эти народы: бари, пари, лолубо и т. д.– становились народами только по отношению к какому-то особенно могущественному заклинателю дождя; а из-за роста и падения репутаций политические границы постоянно менялись.

Анализ Симонса кажется мне важным. Да, в конце концов он, похоже, впадает в жирардианство (вполне возможно, что это неизбежно, учитывая характер его материала), рассматривая драмы козла отпущения как краеугольный камень, лежащий в основе всей политики. Поэтому он может сказать, что ритуальное убийство короля у шиллуков лучше всего рассматривать как своего рода компромисс, попытку предотвратить постоянное, непредсказуемое и драматичное выяснение отношений между королем и народом путем институционализации этой практики ⁸¹, а государство с его монополией на силу – как попытку полностью устранить эту драму (Simonse 2005). Сам я предпочел бы рассматривать описанный им вид насилия не как некое откровение о глубинной сущности общества, а как откровение о сущности определенной формы политической власти, обладающей космическими претензиями – отнюдь не универсальной, но в значительной степени сохраняющейся и по сей день.

Три утверждения

Суть моих аргументов в этом очерке сводится к трем утверждениям. Пожалуй, лучше всего изложить их здесь, прежде чем вернуться к шиллукам и более подробно проанализировать их кейс. Первое я уже изложил; второе в общих чертах вдохновлено Маршаллом Салинзом; третье является моей собственной экстраполяцией выводов Симонса:

1. Божественная монархическая власть, в той мере, в какой этот термин вообще имеет смысл, относится не к отождествлению правителей со сверхъестественными существами (удивительно редкое явление) ⁸², а к монархам, которые уподобляют себя богам – деспотичным всемогущим существам, стоящим за пределами человеческой морали,– посредством произвольного насилия. Институты сакральной монархической власти, независимо от их происхождения, обычно использовались для того, чтобы предупреждать или контролировать опасности, связанные с такими формами власти, от которых можно проследить прямую связь до современных форм суверенитета.

2. Сакральная монархическая власть также может рассматриваться как некий способ (предварительный и несовершенный) разрешения элементарных проблем человеческого существования, как они представлены в повествованиях о сотворении мира. Именно в этом смысле был прав Пьер Кластр (Clastre 1977), утверждая, что источником происхождения государственной власти должны быть не вожди, а пророки, с их желанием найти «землю без зла» и отменить смерть. Именно в этом смысле можно сказать, что Христос (Искупитель) был монархом, а монархам было так легко брать пример с Христа, несмотря на отсутствие у него воинских качеств. Здесь, в зародыше, мы можем наблюдать то, что я назвал утопическим элементом государства.

3. Насилие, а точнее антагонизм, играет здесь решающую роль. Особенность насилия в том, что оно упрощает вещи, проводит четкие линии там, где иначе можно было бы увидеть лишь сложные и пересекающиеся сети человеческих отношений. Особое свойство власти суверена состоит в том, что она определяет своих подданных как единый народ. В случае с королевствами это фактически предшествует различию между другом и врагом, предложенному Карлом Шмиттом (Schmitt (1922) 2005; Шмитт 2000). Или, если быть более точным, способность конституировать себя как единый народ в потенциальных отношениях войны с другими народами основывается на предшествующем, но обычно скрытом состоянии войны между сувереном и народом.

Таким образом, кейс шиллуков кажется особенно показательным, но не потому, что он представляет собой некую первобытную форму монархии, а потому, что в попытке построить нечто похожее на государство в отсутствие какого-либо реального административного аппарата эти механизмы необычайно прозрачны. Я подозреваю, что в данном случае столь же прозрачной будет и реальность, стоящая за божественной монархической властью, из-за особенностей нилотской космологии, и прежде всего нилотских представлений о Боге, который проявляет себя в земной жизни почти исключительно через бедствия. Одним из следствий этого является своеобразное соотношение между трансцендентным и утопическим элементами, где именно враждебность народа делает короля трансцендентным существом, способным предложить некое разрешение дилемм земной жизни ⁸³.

Краткий очерк истории шиллуков

Шиллуки – это своеобразная аномалия среди нилотских народов. Большинство нилотов долгое время были полукочевыми скотоводами, для которых сельское хозяйство было второстепенным занятием. Шиллуки во многом похожи на них – как нуэр и динка, они склонны видеть свою жизнь вращающейся вокруг скота,– однако на практике они, по крайней мере в последние несколько веков, стали гораздо более оседлыми, поскольку им посчастливилось найти особенно плодородный участок Белого Нила, который позволил интенсивно выращивать дурру, местное зерно. Результатом стала нетипично высокая плотность населения: к началу XIX века насчитывалось около двухсот тысяч шиллуков, живших в сотне поселений, расположенных вдоль Нила так близко друг к другу, что иностранцы часто описывали двести миль центральной территории шиллуков как одну сплошную деревню. Многие отмечали, что это была самая густонаселенная часть Африки за пределами самого Египта (Mercer 1971; Wall 1975).

Однако выбор слова «посчастливилось» здесь может показаться не самым удачным, поскольку из-за плотности населения неурожай мог привести к опустошительному голоду. Одним из решений была кража. Не имея значимых товаров для торговли, шиллуки вскоре стали известными налетчиками, нападая на лагеря и деревни на сотни миль во всех направлениях и уводя с собой скот, захватывая зерно и другие трофеи. К XVII веку территория к северу от страны шиллуков, простирающаяся на триста миль вдоль течения Нила и непригодная для сельского хозяйства, уже была известна как «страна набегов», где небольшие флотилии шиллукских каноэ нападали на караваны и стойбища скота. Набеги обычно организовывали вожди поселений. Шиллукский рет, по-видимому, был лишь одним из участников этой хищнической экономики, фактически одним бандитским вождем среди многих и даже необязательно самым важным, поскольку, хотя он получал наибольшую долю добычи, его база находилась на юге, ближе к пастушеским племенам динка, а не к более богатой добыче на севере (Mercer 1971: 416). Тем не менее рет приобретал большое количество скота и использовал его для содержания личной свиты Банг Рет, или «людей короля», которые были его главными помощниками, воинами и приспешниками.

На самом деле неясно, существовала ли вообще в начале XVII века единая фигура, называемая «рет», или же дошедшие до нас королевские генеалогии просто объединили ряд особо выдающихся воинов ⁸⁴. Институты божественной монархической власти, прославившие шиллуков, были созданы ретами, указанными в большинстве королевских генеалогий под номерами девять и десять: это были Токот (ок. 1670–1690), известный своими завоеваниями среди нуба и динка, и даже в большей степени его сын Туго (ок. 1690–1710), который жил в то время, когда фортуна повернулась спиной к шиллукам, само сердце страны находилось под ударом динка. Считается, что Туго первым создал постоянную королевскую столицу в Фашоде ⁸⁵, учредил ее святыни и знаменитые ритуалы вступления на престол (Ogot 1964; Mercer 1971; Frost 1974; Wall 1975; Schnepel 1990: 114). Огот первым предположил, что Туго фактически изобрел священную монархическую власть, закрепив фигуру Ньиканга – возможно, в то время просто мифического предка местных вождей – и превратив его в легендарного героя, вокруг которого сплотился народ шиллуков, тем самым фактически и созданный. Большинство современных историков теперь придерживаются позиции Огота.

Можно взглянуть на эти события и под другим углом. То, что произошло, вполне можно считать гендерной революцией. В большинстве нилотских обществ решение вопросов войны (а значит, и политики) организовано на основе мужских возрастных групп. Этнографические сведения, которыми мы располагаем, относятся ко времени, когда возрастные группы у шиллуков, похоже, уже давно отошли на второй план (P. P. Howell 1941: 56–66) ⁸⁶. Вместо этого политическая жизнь была организована вокруг рета в Фашоде, а Фашода, в свою очередь, была городом, почти полностью населенным женщинами.

Как это произошло? Мы точно не знаем. Но мы знаем, что во время основания Фашоды статус женщины в политике открыто оспаривался. Правление Туго, судя по всему, продолжила королева Абудок, сестра Токота ⁸⁷. Согласно одной из версий этой истории (Westermann 1912: 149–150), после того как Абудок процарствовала несколько лет, вожди поселений сообщили ей, что ей придется покинуть свой пост, поскольку они не хотят, чтобы ими правила женщина; в ответ она назвала своим преемником молодого человека, находящегося под ее опекой,– Туго, а затем отправилась в Фашоду с мешком семян лилий, чтобы предупредить, что отныне королевский род будет становиться всё больше и больше, пока не поглотит всю страну. Обычно эта история интерпретируется как злобное пророчество, но с тем же успехом ее можно читать как рассказ об основании самой Фашоды (этот поступок обычно приписывают ее бывшему подопечному Туго) и трезвую оценку вероятных результатов деятельности институтов, которые там развивались.

Более поздние устные предания (P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/53–55) утверждают, что королева Абудок была ответственна за «большинство законов и обычаев шиллуков», связанных с созданием ретов ⁸⁸. Быть может, и сам институт, известный как «божественная монархическая власть», в действительности был ее творением – компромиссом, достигнутым, когда она посадила Туго на трон? У нас нет способа это узнать. Но распространенное мнение современных историков о том, что эти институты были просто детищем Туго, точно не может быть верным: очень трудно представить себе правителя, который бы по собственной воле решил отказать себе в праве назвать преемника или предоставил бы своим женам право казнить себя. Получившийся в результате институт мог быть лишь своеобразным политическим компромиссом, который гарантировал, что ни одна женщина больше не попытается занять высший пост (ни одна не попыталась), но в остальном предоставлял королевским женам необычайную степень власти. Собственно, вот и список таких полномочий:

1. Если большинство африканских королей жили в окружении иерархии мужчин-чиновников, то в Фашоде они полностью отсутствовали. Рет жил в окружении только своих жен, которых могло быть до сотни, каждая из которых имела собственное жилище. Ни одному мужчине не разрешалось ступать в поселение после наступления ночи (Riad 1959: 197). Поскольку члены королевского клана не могли жениться друг на друге (это было бы инцестом), их женами были исключительно простолюдинки.

2. Старшая жена короля, по-видимому, выполняла функции его главного министра и имела право вершить суд и решать судебные дела в отсутствие рета (Driberg 1932: 420). Она также отвечала за подбор и руководство остальными женами.

3. В отсутствие какого-либо административного аппарата королевские женщины, по-видимому, также становились ключевыми посредниками между Фашодой и другими общинами. По сути, они играли все те роли, которые в противном случае выполняли бы придворные чиновники.

a. Забеременевшие королевские жены возвращались на шестом месяце в родные деревни, где рожали и воспитывали королевских детей. Как гласит пословица, они «пересаживались» на новое место и вступали в союз с местным вождем из числа простолюдинов (Pumphrey 1941: 11), который становился покровителем юного принца или принцессы. Те сыновья, которые в итоге не были избраны, чтобы занять трон, и не погибали в междоусобной борьбе, продолжали основывать свои собственные ветви королевского рода, число которых, как и предсказывала королева Абудок, постоянно росло на протяжении всей истории шиллуков.

b. Королевские дочери оставались в деревнях своих матерей. Их называли «маленькими королевами» и обращались к ним «за советом по всем важным вопросам» (Driberg 1932: 420). Они не должны были выходить замуж или иметь детей, но, по крайней мере в исторические времена, приобрели дурную славу за то, что выбирали себе любовников по своему усмотрению, а если беременели, требовали от тех же любовников огромные выплаты скотом, чтобы замять дело (P. P. Howell 1953b: 107–108) ⁸⁹.

c. Принцесс также могли назначить губернаторами местных округов (Hofmayr 1925: 71; Jackson in Frost 1974: 133–134), особенно если их братья становились королями.

4. Королевские жены, родившие трех детей, и королевские вдовы уходили в родные деревни, чтобы стать барет, или хранителями королевских святилищ (C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 77–78). Именно через эти святилища распространялся «культ Ньиканга» ⁹⁰.

5. Хотя, как отмечалось выше, для короля считалось довольно возмутительным убивать женщину, ожидалось, что королевские жены в конечном счете отдадут приказ о смерти короля. Считалось, что рета предавали смерти, когда его физические силы начинали угасать – предположительно, когда его жены объявляли, что он больше не способен удовлетворять их сексуально (C. G. Seligman 1911: 222; P. P. Howell and Thomson 1946: 10). В некоторых источниках (например, Westermann 1912: 136) казнь совершают сами королевские жены ⁹¹. Можно спорить о том, насколько весь этот сценарий является просто идеологическим фасадом, но иногда он явно имел место: Хофмайр, например, пишет о привязанности одного короля к своей матери, «которая убила его отца ударом медного кольца» (Hofmayr 1925: 127, в Frost 1974: 82).

Я должен подчеркнуть, что общество шиллуков ни в коем случае не было матриархатом. Хотя женщины обладали чрезвычайной властью в королевском аппарате, сам по себе этот аппарат не был особенно могущественным. Например, тот факт, что королева могла выносить судебные решения, уже не так впечатляет, если знать, что королевские решения обычно не приводились в исполнение. Управление повседневными делами, по-видимому, находилось в руках мужчин-вождей поселений, которые также отвечали за избрание нового короля после смерти старого. Деревенские женщины также избирали своих собственных лидеров, но они были гораздо менее важны ⁹². Собственность передавалась по мужской линии. Сам рет продолжал осуществлять хищническую, а иногда и жестокую власть через личных помощников, иногда совершая набеги на свой собственный народ в качестве способа вмешательства в местную политику. Тем не менее эта (божественная, произвольная) власть, по-видимому, всё больше сдерживалась ритуальным аппаратом, в котором центральную политическую роль играли королевские женщины.

В той мере, в какой королевская власть становилась чем-то большим, чем спорадическое явление, и внедрялась в повседневную жизнь, по-видимому, это происходило в значительной степени благодаря действиям барет и их сети королевских святилищ, разбросанных по всему королевству шиллуков. В этом отношении их влияние трудно переоценить. Фигура Ньиканга, мифического основателя государства, стала доминировать в каждом аспекте ритуальной жизни и превратилась в саму основу социального бытия шиллуков. Там, где другие нилотские общества славятся своими теологическими спекуляциями, а жертвоприношения – их основной ритуал – посвящены Богу и космическим духам, у шиллуков всё было сосредоточено на «культе Ньиканга». Причем до такой степени, что к тому времени, когда писал Селигман (Seligman 1911; C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932), сторонним наблюдателям было трудно установить, в чем вообще заключались представления шиллуков о Боге или родовых предках. Чтобы оценить распространенность «культа», можно сравнить шиллуков с другими нилотскими народами: если заболевшие нуэр и динка обычно объясняли свое состояние нападением «духов воздуха» и обращались за помощью к медиумам, одержимым этими духами, то большинство шиллуков, похоже, считали, что на них напали бывшие короли – чаще всего это был агрессивный сын Ньиканга Дак – и обращались за помощью к медиумам, одержимым самим Ньикангом (C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 101–102). Хотя большинство рядовых шиллуков, как мы увидим, старательно избегали встречи с живыми королевскими особами, мертвые вскоре стали вмешиваться почти во все аспекты их повседневной жизни.

Очевидный исторический вопрос заключается в том, сколько для этого потребовалось времени. Информации об этом просто нет. Мы знаем только, что фигура Ньиканга постепенно стала доминировать во всех аспектах жизни шиллуков. Политическая ситуация, в свою очередь, стабилизировалась к 1700 году и оставалась стабильной по крайней мере в течение столетия. Однако к 1820-м годам Османская империя начала пытаться установить свою власть в регионе, и это совпало с резким ростом спроса на слоновую кость на мировом рынке. Арабские купцы и политические беженцы начали обосновываться на севере страны. Ниидок (рет, правивший с 1845 по 1863 год) отказался принимать османских посланников, но поддерживал традицию шиллуков предоставления иностранцам гарантий безопасности. В скором времени вокруг Кака на крайнем севере страны компактно проживали уже тысячи иностранцев. Реты ответили на это созданием новых торговых монополий, введением систематических налогов и попыткой создать королевскую монополию на огнестрельное оружие ⁹³. Судя по всему, кое-что им удалось. Во всяком случае, иностранные гости того времени покидали страну под впечатлением, что имели дело с настоящим монархом, обладающим по крайней мере зачатками административного аппарата. В то же время, по некоторым данным, северяне открыто жаловались, что было бы лучше жить вообще без рета (Mercer 1971: 423–424).

Ситуация закончилась катастрофически. По мере того как торговля слоновой костью сменялась работорговлей, северные шиллуки всё чаще становились помощниками в арабских набегах на динка; к 1861 году иностранный пират по имени Мохаммед Хейр сумел разжечь гражданскую войну, которая позволила им разграбить Фашоду и совершить опустошительные набеги с целью захвата рабов в центральных районах страны шиллуков (Kapteijns and Spauding 1982: 43–46; Udal 1998: 474–482). Затем последовало около сорока лет почти непрерывных войн. Север воевал с югом; сначала в Хартуме правил османский режим ⁹⁴, потом махдистский режим ⁹⁵, а затем, наконец, вмешались британцы, попытавшись создать государства-клиенты; несколько ретов были казнены как мятежники против одной или другой стороны; стада шиллуков были уничтожены, а общая численность населения сократилась почти наполовину. В 1899 году было установлено британское правление, территория шиллуков была сокращена, а те, кто находился за ее пределами, были переселены; реты были низведены до обычных сборщиков налогов и местных судей в рамках системы косвенного колониального правления. В то же время королевский ритуал вступления на престол, канувший в Лету во время гражданских войн, был возрожден и, вероятно, заново изобретен, а монархические институты вместе с фигурой Ньиканга стали только важнее в качестве символов [антиколониальной] национальной идентичности, каковыми они, собственно, и остаются по сей день.

Реты существуют и сегодня, но, как и сами шиллуки, они выживают с трудом. Крошечное королевство шиллуков, к несчастью, находится как раз на линии фронта в гражданской войне между повстанцами, главным образом из племен нуэр и динка, и поддерживаемыми правительством ополченцами. Простые шиллуки стали жертвами резни, голода, массовой эмиграции и насильственной ассимиляции, причем до такой степени, что некоторые (например, Nyaba 2006) утверждают, что существует реальная опасность их культурного или даже физического исчезновения.

Мифо-история

Заметка о нилотских космологиях

Чтобы понять знаменитые шиллукские ритуалы вступления на престол, мы должны сначала изучить их мифическую основу. Это довольно сложно, поскольку, как отмечают почти все ранние наблюдатели, их шиллукские информанты – в отличие от представителей племен нуэр и динка – не были склонны к космологическим спекуляциям. Вместо этого всё преподносилось в форме и исторического эпоса. Тем не менее похоже, что в обоих случаях звучали одни и те же сюжеты, поэтому лучше всего начать с рассмотрения нилотских космологий в целом.

Нилотские общества обычно относятся к Богу как к силе, крайне далекой и отстраненной от мира людей. Сама божественность практически не почитается, по крайней мере напрямую. Вместо этого божественность обычно рассматривается как «преломленная» через космос, имманентно присутствующая, в частности, в бурях, тотемических духах, сверхчувственных объектах или в любом необъяснимом и необычном явлении. С одной стороны, Бог находится повсюду. С другой – полностью отсутствует. Истории творения почти всегда начинаются с травматического разделения. Вот одна из типичных версий динка ⁹⁶.

Божество (и небо) и люди (и земля) изначально были нераздельны; небо тогда находилось прямо над землей. Они были связаны веревкой… С помощью этой веревки люди могли подниматься к Божеству, когда хотели. В это время не было смерти. Божество давало первым мужчине и женщине по одному зерну проса в день и тем самым удовлетворяло их потребности. Им было запрещено выращивать или молотить больше.

Первые люди на земле, которых обычно называют Гаранг и Абук, должны были соблюдать осторожность при посадке или молотьбе, чтобы не задеть Божество мотыгой или пестиком, но однажды женщина «из-за своей жадности» (в данном контексте любой динка отнесется к ее «жадности» снисходительно) решила посадить (или истолочь) больше, чем разрешенное зерно проса. Для этого она взяла одну из длинноруких мотыг (или пестик), которые сейчас используют динка. Подняв этот шест, чтобы колоть или возделывать, она ударила Божество, которое, обидевшись, удалилось на свое нынешнее огромное расстояние от земли и послало маленькую синюю птицу (цвета неба) под названием аток, чтобы разорвать веревку, которая раньше давала людям доступ к небу и к нему. С тех пор страна «испорчена», так как люди вынуждены добывать себе пищу трудом и часто голодают. Они больше не могут, как раньше, свободно подниматься к Божеству, им грозят болезни и смерть, которые сопровождают их резкое отлучение от Божества (Lienhardt 1961: 33–34).

В некоторых версиях человеческие размножение и смерть представлены одновременно: женщине нужно истолочь больше зерна именно потому, что она рожает детей и ей нужно кормить растущую семью. История всегда начинается с разрыва изначального единства. Когда-то небо и земля находились рядом друг с другом и люди могли перемещаться между ними туда-сюда. Или: между ними была веревка, или дерево, или виноградная лоза, или какое-то другое средство для перехода от одного к другому. В результате люди жили без страданий, работы и смерти. Бог давал нам то, в чем мы нуждались. Затем связь была разрушена.

Подобные истории можно назвать «гесиодовскими», поскольку, как и история Гесиода о Прометее (или, если уж на то пошло, история Эдемского сада), они начинаются с блаженной зависимости – люди получают всё необходимое от благосклонного творца – и заканчиваются несчастной автономией, обретя которую человеческие существа в конце концов сами завоевывают всё необходимое для выращивания и приготовления пищи, рождения и воспитания детей и иного воспроизводства собственного существования, но ужасной ценой. Не нужно обладать большим воображением, чтобы увидеть в них прежде всего метафоры рождения, утраты блаженной зависимости в утробе матери, которая необычно отчетливо проявляется с перерезанием пуповины, как происходит в нилотских версиях этой истории.

Проблема в том, что, как только в мир приходит разделение, соединение может означать только катастрофу. Теперь любые проявления Божества как абсолютного универсального принципа в земной жизни могут принимать лишь форму наводнений, чумы, молний, саранчи и других бедствий. В конце концов, стихийные бедствия действуют неизбирательно и затрагивают всех, поэтому, подобно неизбирательному насилию божественных монархов, они могут репрезентировать принцип универсальности. Но если Бог – это уничтожение различий, то жертвоприношение – архетипический ритуал нилотского общества – это их воссоздание. Убийство и расчленение животного становится повторением первичного акта творения через разделение; оно становится способом изгнания божественного элемента, который катастрофическим образом впутался в человеческие дела, через возвращение всего на круги своя ⁹⁷. Достигается это через насилие: или, выражаясь более ясно, через убийство, кровь, жар, огонь и разделение плоти.

Есть один способ проникновения Божества в мир, который не является катастрофическим. Это дождь. Дождь – и вода в целом – рассматривается как питающий (nurturant), по сути женский принцип, а также как единственный элемент, с помощью которого люди всё еще могут ощутить некое приближение к этому первозданному единству. В юго-восточных обществах, которые изучал Симонс, этот мотив выражен вполне явно. О предках заклинателей дождя часто говорили, что они вышли из рек и были обнаружены детьми, которые пасли скот на берегу; в ритуалах они воссоздавали виноградную лозу, которая изначально связывала небо и землю; они являются воплощениями мира, прохлады и оплодотворяющей воды (Simonse 1992: 409–411). Поэтому во время важных ритуалов вызывания дождя общины должны поддерживать состояние «мира» (эдуар). Физическое насилие, бой барабанов, крики, пьянство, танцы – всё это запрещено; даже животных, приносимых в жертву во время дождевых церемоний, необходимо было задушить, чтобы избежать пролития крови, представляя, что они идут на смерть добровольно, без сопротивления. Мирное состояние завершалось кровавым жертвоприношением в конце сельскохозяйственного сезона. Однако эдуар был лишь преувеличенной версией обычного режима мирного и дружелюбного поведения в обществе – в пределах человеческого, социального пространства,– поскольку даже в обычном случае горячая, кровавая, насильственная деятельность изгонялась в окружающую дикую местность. Это относилось к охоте и войне, но также и к родам (самой парадигме травматического разделения): роженицы должны были уходить в лесные заросли, а затем, подобно возвращающимся охотникам или воинам, очищаться от пролитой крови, прежде чем вернуться в свои общины (ibid.: 412–416).

Легенда о Ньиканге

Итак, человеческое существование – это состояние невосполнимой потери и отделения. Мы обрели способность выращивать собственную пищу, но ценой голода; мы открыли секс и размножение, но ценой смерти. Мы наказаны, но наше наказание кажется совершенно непропорциональным нашим преступлениям. Это еще один элемент, который подчеркивает Годфри Линхардт, и еще один пример того, как нилотский материал перекликается с авраамической традицией. Никто из информантов Линхардта не утверждал, что понимает, почему желание получить немного больше еды является таким ужасным преступлением. Такова уж наша человеческая судьба – мы не в состоянии по-настоящему понять наше собственное положение. Если Бог справедлив, то мы всё равно не понимаем, в чем это выражается; если всё это имеет смысл, мы не можем его постичь. Возможно, что в конечном итоге справедливости просто не существует. В нилотских языках, включая шиллукский, к Богу обращаются обычно в виде восклицания «Господи, за что?» – в первую очередь когда заболевает близкий человек,– предполагая, что ответа не будет.

Шиллуки, по-видимому, являются одним из немногих нилотских народов, для которых подобные мифы о сотворении мира не имеют особого значения. Прошлое шиллуков начинается с исторического события: изгнания Ньиканга из его первоначального дома. Тем не менее одна история, совершенно очевидно, является переложением другой. Сам Ньиканг – это сын царя, чей отец спустился с небес ⁹⁸. Его мать Ньякайя была крокодилом (или, возможно, частично крокодилом): она по-прежнему почитается как божество, обитающее в Ниле ⁹⁹. Иногда его называют «дитя реки».

Изначально Ньиканг и его брат Дуват жили в далекой стране у большого озера или реки на юге.

Они говорят о нем как о конце земли, а некоторые называют его головой земли… В той земле смерть была неведома. Когда человек становился немощным от старости, его выбрасывали на скотный двор или на дорогу рядом с ним, и коровы топтали его, пока он не уменьшался до размеров младенца, а затем он снова вырастал в мужчину (Oyler 1918a: 107).

Другие версии обходят этот элемент стороной – возможно, потому что последующая история разворачивается вокруг спора о престолонаследии и трудно понять, каким образом этот спор мог возникнуть, если бы никто никогда не умирал. В некоторых версиях народ расходится во мнениях, кого избирать. В других Ньиканга отвергают в пользу его сводного брата Дувата; он захватывает некоторые королевские регалии и уезжает со своим сыном Кэлом и несколькими последователями. Дуват отправляется в погоню. В конце концов они сталкиваются друг с другом по разные стороны великой реки. В некоторых версиях (Hofmayr 1925: 328) Дуват проклинает своего брата, чтобы тот умер, тем самым принеся смерть в мир. В других он просто проклинает его, чтобы тот никогда не возвращался. Однако всегда противостояние заканчивается тем, что Дуват бросает в брата палку-копалку и говорит, что может использовать ее для рытья могил своих последователей. Ньиканг принимает ее, но дерзко заявляет, что будет использовать ее как сельскохозяйственное орудие, чтобы дать жизнь, и что его народ таким образом будет размножаться, чтобы преодолеть бедствия, принесенные смертью (ibid.; Oyler 1918a: 107–108; Westermann 1912: 167; Lienhardt 1979: 223; P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/41–42).

Очевидно, что это еще одна версия истории сотворения мира: потеря блаженного рая, где нет смерти, но где люди тем не менее постоянно находились в положении детей из-за своей зависимости от высших сил (в этой версии – споря о престолонаследии, притом что король на самом деле никогда не умрет). Даже палка-копалка появляется вновь. Это история потери, но, как и во множестве других версий этого мифа, также и дерзкая декларация независимости. Последователи Ньиканга создают своего рода автономию, приобретая средства для воспроизводства собственной жизни. Превращение символа смерти в инструмент производства, таким образом, является идеальной метафорой происходящего.

Сначала временным пристанищем Ньиканга становится местечко Турра, где он женится на дочери местного правителя Димо и рожает сына, буйного и непослушного Дака. Вскоре между Ньикангом и его тестем начинаются конфликты, перерастающие в ряд магических битв, в которых Ньиканг неизменно побеждает. Дак вырастает и становится бичом общины, нападая и грабя всех без разбору. В конце концов вся община объединяется, чтобы убить его. Они решают подкрасться к нему, пока он отдыхает на улице, играя на своей арфе. По словам информанта Риада, «они очень боялись, что Ньиканг отомстит за смерть своего сына, если Дака убьют всего несколько человек, поэтому решили, что все они пронзят его копьем и его кровь будет на руках каждого из них» (Riad 1959: 145). Иными словами, став жертвами произвольного хищнического насилия, они принимают ту же логику, которую Симонс выявляет в убийстве сакральных монархов. Его должен убить весь «народ» в целом. Однако в данном случае им это не удается. Ньиканг (или, в некоторых версиях, Дак) получает заблаговременное предупреждение заранее и придумывает подменить Дака эффигией, сделанной из очень легкого дерева амбач. Люди приходят и один за другим протыкают копьем то, что они принимают за спящего Дака. На следующий день, когда настоящий, живой Дак появляется на том, что должно быть его собственными похоронами, все паникуют и убегают (Westermann 1912: 159; Oyler 1918a: 109; Hofmayr 1925: 16; Crazzolara 1951: 123–127; P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/47).

Это важнейший эпизод. Хотя ни Ньиканг, ни Дак на тот момент не являются королями (впоследствии они оба ими станут), эта история явно отсылает к логике, описанной Симонсом: и король, и народ появляются на свет благодаря произвольному насилию первого и окончательному возмездию, которое совершает второй, действуя как единый субъект. В то же время она вводит тему эффигии. Ньиканг и Дак действительно увековечены в эффигиях из дерева амбач, хранящихся в знаменитом святилище Акурва к северу от Фашоды. Они играют центральную роль во вступлении на престол нового рета и, по крайней мере со времен Эванса-Притчарда, рассматриваются как олицетворение вечности монархии, монаршего титула, в отличие от преходящей природы любого ее конкретного человеческого воплощения. Первая эффигия здесь создается буквально как попытка обмануть смерть. Более того, как мы увидим, она, похоже, отражает общий мотив, где гнев и враждебность народа – как бы парадоксально это ни звучало – становятся непосредственной причиной преодоления королем своего смертного статуса.

Вернемся к истории: Ньиканг, Дак и их небольшая группа последователей решают, что пришло время двигаться дальше и искать более доступные пастбища. По пути они переживают различные приключения. Во время путешествия Дак служит передовым дозором и генералом Ньиканга, часто попадая в переделки, из которых Ньикангу приходится его вызволять. Самым известным таким эпизодом является его битва с Солнцем, в которой Ньиканг вновь подтверждает свой водный характер. Дак первым вступает в схватку с Солнцем, и сначала его и последователей его отца обжигает ужасный солнечный жар, что вынуждает Ньиканга оживить многих из них, окропляя их водой. В конце концов Ньикангу удается одержать верх над врагом, используя смоченные водой тростники, чтобы отрубить – и таким образом «сжечь» – ноги Солнца, которое оказывается вынужденным отступить (Westermann 1912: 161, 166; Oyler 1918a: 113–114; Hofmayr 1925: 18, 55; см. Lienhardt 1952: 149; Schnepel 1988: 448). Наконец, он входит в страну шиллуков (Shullukland), селит там своих последователей, убеждает местных жителей перейти на свою сторону, а во многих историях также обнаруживает людей, маскирующихся под животных, раскрывает их истинную природу и превращает их в кланы шиллуков.

Этот последний эпизод, вообще говоря, является крайне любопытным элементом истории. Годфри Линхардт (Lienhardt 1952) настаивал на том, что, в отличие от героев нуэр или динка, которые, будучи предками, в буквальном смысле породили свой народ, шиллуки создаются Ньикангом как «интеллектуальный» проект. Он открывает, преобразует, дает имена, наделяет ролями и привилегиями, устанавливает границы, собирает вместе разнообразную группу не связанных родством людей и животных и делает их равноправными элементами единого социального порядка. Это правда, хотя такая формулировка несколько преуменьшает значимость того, что он делает это по праву завоевания: то есть появляется среди чужих людей, которые никогда не делали ему ничего плохого, и угрожает убить их, если они не подчинятся ему ¹⁰⁰. Непохоже, чтобы подобное поведение считалось приемлемым для обычных людей в обычных обстоятельствах. В большинстве историй фигура Ньиканга избавлена от слишком тесной ассоциации с неспровоцированной агрессией – фактически путем удваивания этой фигуры. Так, Ньиканг играет в основном интеллектуальную роль: он решает проблемы, использует магию, придумывает правила и статус, а произвольное насилие в основном перекладывается на его сына и альтер эго, Дака. Особенно в центральных областях территории шиллуков Ньиканг всегда описывается как тот, кто «находит» людей, упавших с неба, живущих в деревне или ловящих рыбу в реке, и назначает им место и ритуальное задание (помогать строить дом или святилище, пасти священный скот Ньиканга, поставлять королю определенные деликатесы и т. д.). Лишь сталкиваясь с людьми, которые превращаются в животных – рыб, черепах, светлячкв и т. д.,– он обычно вынужден вызывать Дака, чтобы забросить сеть, метнуть копье или иным образом победить их, после чего они, как правило, превращаются обратно в людей и подчиняются. Покорность – это то, что делает людей шиллуками (на самом деле слово чолло означает просто подданных рета) ¹⁰¹. Впрочем, в более широком смысле здесь смешиваются друг с другом интеллектуальное понимание и физическое завоевание; парадигматическим примером здесь являются истории об оборотнях: узнать, кто они на самом деле, можно только успешно победив или даже пронзив их – буквально пригвоздив их к земле.

Однако завоевание страны шиллуков Ньикангом так и осталось незавершенным. В мифах говорится, что ему удалось покорить южную половину страны, примерно до того места, где сейчас находится столица. После этого дело застопорилось, так как народ, уставший от войны, начал роптать и всё чаще открыто протестовать против правления Ньиканга. Наконец, на пиру, устроенном в деревне Акурва (которая позже станет его храмом в Фашоде), Ньиканг укоряет своих последователей, наставляет их, как поддерживать его святыню и эффигию, и исчезает в вихре, созданном им самим.

Все шиллуки настаивают, что Ньиканг не умер и не мог умереть никогда. Он стал ветром, проявляющимся в животных, которые ведут себя странно и непохоже на себя, в птицах, которые усаживаются в толпе людей; периодически он приходит, невидимый, чтобы поселиться в той или иной из своих многочисленных святынь (C. G. Seligman 1911: 220–226; 1934; Westermann 1912: xlii; Oyler 1918b; Hofmayr 1925: 307; P. P. Howell and Thomson 1946: 23–24). Прежде всего, он продолжает имманентно присутствовать в своих эффигиях и в сакральной персоне короля. Однако в этой истории его выход за пределы смертного существования происходит лишь после того, как его отвергает народ. Это не просто ропот и недовольство: в некоторых версиях истории Ньиканга ясно видно, что существовала по меньшей мере угроза реального восстания. В одной из них (Crazzolara 1951: 126) Ньиканга ранит в грудь разгневанный последователь, но он выживает. Затем он собирает свой народ, чтобы объявить о своем восхождении. В каждой версии его заменяет эффигия из амбача, и он остается проводником для молитв своего народа, его заступником перед Богом. Например, именно через Ньиканга король обращается к Богу с просьбой о дожде (Schnepel 1991: 58–59), хотя и здесь отношения вражды не исчезают. В отличие от более привычных богов, которые по определению не могут творить зла ¹⁰², герой продолжает периодически становиться объектом гнева и упреков:

Почитание Никаунга не умаляет его недостатков в их глазах. Если молитва была вознесена к Никаунгу, а ответ, на который надеялся молящийся, не был получен, разочарованный, он проклинает Никаунга. Это особенно верно в случае смерти. Когда смерть приближается, они приносят жертвы Никаунгу и Богу и молятся, чтобы смерть отступила. Если смерть всё же наступает, скорбящие проклинают Никаунга, потому что он не приложил усилий в их интересах (Oyler 1918a: 285).

Этот отрывок приобретает еще большую силу, если вспомнить, что сами болезни часто считались вызванными нападениями королевских духов – чаще всего Дака – и что медиумы, одержимые духом Ньиканга, были самыми распространенными лекарями. И всё же в конце концов нам придется умереть, чего не сделал Ньиканг; его преодоление смерти стало результатом и увековечило отношения постоянного, по крайней мере потенциального, антагонизма.

Собственно, так было не только с Ньикангом. Ни один из первых четырех королей шиллуков не умер смертью обычного человека. Каждый из них исчез, их тела так и не были найдены; всех, кроме последнего, заменили эффигии. На смену Ньикангу пришел его робкий старший сын Кэл, исчезнувший при неизвестных обстоятельствах; затем импульсивный Дак, пропавший в очередном приступе недовольства жалобами народа на его бесконечные завоевательные войны; и, наконец, сын Дака – Ньидоро. Однако случай Ньидоро знаменует собой момент перехода. Он тоже исчез, но только после смерти. На самом деле он был убит своим младшим братом Одаком, после чего его тело волшебным образом исчезло. В результате возникли споры о том, заслуживает ли он вообще святилища и эффигии, но в конце концов было решено, что заслуживает ¹⁰³.

Рисунок 1. Мифическое происхождение ороро и королевского рода

N. B.: стрелки со сплошными линиями относятся к правителям, которые не умерли, а исчезли и были заменены эффигиями; стрелка с пунктирной линией относится к правителям, которые умерли, но чье тело исчезло и не было заменено эффигией.

Если Ньидоро был первым королем, который умер, то его убийца и преемник Одак стал первым королем, который погиб в результате ритуального убийства. Однако это было следствием не внутреннего конфликта (как в случае с узурпацией власти им самим), а внешних войн: Одак потерпел поражение в битве с динка и фунг ¹⁰⁴. Увидев смерть всех своих сыновей, кроме одного, он в знак отчаяния бросил священные копья Ньиканга в реку, воскликнув: «Теперь все мои сыновья мертвы!» Можно представить, насколько сильно это ранило чувства единственного оставшегося в живых сына. Этот юноша по имени Дуват и раньше часто подвергался унижениям со стороны отца, но это стало последней каплей. Пообещав отцу превратить всех детей его сыновей в простолюдинов, Дуват выхватил из реки одно из копий и в одиночку разгромил врага (Hofmayr 1925: 66–68, 260–262).

Очевидно, вскоре после этого с Одаком без лишнего шума покончили, и когда Дуват стал королем, одним из первых его действий было низведение потомков братьев до более низкого статуса, чем королевский клан. Они стали ороро, лишенными права наследования, но тем не менее играющими ключевую роль в королевском ритуале. История началась с Дувата, а этот второй Дуват, можно сказать, завершает первый круг мифического цикла. Он начинается с историй о рождении и заканчивается историями о смерти: сначала не-смерть Ньиканга и Дака, отвергнутых своими подданными; затем появление двух типичных способов положить конец тому или иному носителю королевской власти: либо через внутренний бунт (вызов, брошенный амбициозным принцем), либо через ритуальное убийство.

Роль ороро очень важна. Это класс, который представляет собой настоящую институционализацию конститутивных отношений вражды и потенциального насилия, на которых основано вечное существование королевства. Как правило, потомки любого принца, не избранного для занятия королевского трона, если они становятся многочисленными, получают статус отдельного субклана с собственным названием в рамках королевского клана, а гробница их предка королевских кровей превращается в их родовое святилище. Все члены таких субкланов считаются принадлежащими к королевскому роду («королевских кровей»). Теоретически король может низвести любую из этих ветвей до статуса ороро, попытавшись ночью пробраться в их родовое святилище и совершить определенные тайные обряды, но святилища охраняются, и если короля поймают, попытка будет считаться неудачной. Почему король может захотеть понизить статус одного из королевских субкланов таким путем? Некоторые (например, Crazzolara 1951: 139) предполагают, что, поскольку браки внутри королевского рода запрещены, только понизив одну из ветвей до статуса ороро, король сможет взять в жены одну из дочерей, из их числа ¹⁰⁵. Одного из ретов (Фадиет) помнят по его попытке понизить статус потомков Ньядуая – знаменитого плохого короля – до статуса ороро, однако он был пойман, так что род Ньядуая остался королевским; неясно, удавалось ли это вообще кому-нибудь из королей, кроме Дувата (Hofmayr 1925: 66; Pumphrey 1941: 12–13; P. P. Howell 1953a: 202). Большинство источников говорит о том, что ни один из них не добился успеха – еще одно яркое подтверждение ограниченности власти шиллукских королей.

Более того, именно этой «разжалованной» знати отводилась ключевая роль в умерщвлении королей. Мужчин из этой касты, сопровождающих короля во время церемоний, иногда называют «королевскими палачами», но здесь имеется в виду не то, что они казнят других по приказу короля, а скорее то, что именно им поручено руководить казнью короля. У рета всегда было определенное количество жен из числа ороро; именно от них ожидается, что они объявят, когда он заболеет или потеряет сексуальную силу; как мы уже видели, по мнению некоторых исследователей, сделав это объявление, именно они и убивают короля с помощью удушения (C. G. Seligman 1911: 222). В других версиях это телохранители-мужчины ороро, которые также присутствуют при его погребении ¹⁰⁶. Все источники подчеркивают, что в таких вопросах, в которые даже осторожные люди предпочитали не совать свой нос, трудно что-либо знать наверняка, и, несомненно, практики были различными. Однако все сходятся в одном: было крайне важно, чтобы король постоянно находился в окружении тех, чей статус он ранее понизил и кто в итоге должен был его убить.

На этом этапе мы достигли исторических времен, которые начинаются с долгого и процветающего правления короля Буока, за которым сразу же следуют Токот, королева Абудок и исторический момент создания сакрального королевства в конце XVII века. Об этом уже шла речь выше. * * *

И всё же стоит рассказать последнюю легенду, прежде чем двигаться дальше. Это история о мар. Мар был своего рода талисманом или одной из королевских регалий, которая изначально принадлежала Ньикангу. К началу XX века никто уже не помнил, что это было: драгоценный камень, или, возможно, кристалл, или серебряный горшок. По мнению одних, это был магический амулет, способный обеспечить победу в войне. По мнению других, это был обобщенный символ процветания и королевской власти (Hofmayr 1925: 72–75; Paul 1952).

Согласно Дитриху Вестерманну (Westermann 1912: 143–144), мар представлял собой серебряный горшок, размахивая которым перед врагами можно было заставить их покинуть поле боя. Токот использовал его во многих успешных войнах против соседей шиллуков, многих из которых он включил в состав своего королевства, но в конце концов – этот сценарий нам уже знаком – его последователи устали сражаться вдали от своих жен и семей и начали протестовать и отказываться выполнять его приказы. В порыве гнева Токот выбросил мар в Нил. Здесь история переносится примерно на полвека вперед, к правлению Атуота (ок. 1825–1835), который был избран королем-воином по просьбе группы поселений, страдающих от набегов динка. Атуот пытается изгнать захватчиков, но терпит поражение. Тогда, решившись на смелый шаг, он решает вернуть талисман. Король советуется с потомками жен Токота в его родовом святилище, вопреки всеобщему скепсису, отправляется со своими спутниками к месту, где был потерян мар, по пути принося в жертву трех коров, и ныряет на дно реки. Он остается под водой так долго, что его спутники думают, что он точно утонул, но через много часов он возвращается с подлинным талисманом. Атуот собирает армию, обращает в бегство, а затем завоевывает динка и одерживает победу над всеми, кто встает на его пути. Однако вскоре повторяется всё тот же сюжет: он движется от завоевания к завоеванию, но его воины начинают протестовать против непрекращающихся войн, и в конце концов разочарованный Атуот бросает горшок обратно в реку. В дальнейшем попыток вернуть мар не было ¹⁰⁷.

Похоже, что это история о том, почему королевство шиллуков так и не стало империей. Как будто каждый раз, когда короли выходят за рамки защиты своей территории или совершают набеги за ее пределы, каждый раз, когда они пытаются собрать армию и начать открытые завоевательные походы, они наталкиваются на протест и пассивное сопротивление. На это короли отвечают пассивной агрессией: в припадке гнева они исчезают и выбрасывают драгоценные реликвии в реку. Как мы вскоре увидим, сцена, в которой король приносит в жертву коров, а затем ныряет в реку, чтобы найти потерянный предмет, по-видимому, отсылает к сцене церемонии вступления на престол, в которой кандидат должен найти кусок дерева, из которого будет сделано новое тело Ньиканга. Однако здесь река – это не образ вечности, а образ потери. Согласно одному источнику (Paul 1952), мар был «фортуной шиллуков», теперь навсегда утраченной. Вероятно, споры о природе мар отражали более глубокую полемику о том, всегда ли военная удача была удачей для шиллуков как народа – вопрос, в котором король и народ, вероятно, часто круто расходились. И тот факт, что подобные споры велись во времена Токота, в поколении, непосредственно предшествовавшем созданию институтов сакральной королевской власти, еще раз подчеркивает, насколько активно в то время обсуждался вопрос о самом предназначении королевской власти.

Возвращение в фашоду

На этом этапе мы можем вернуться к самим институтам королевской власти. Прежде всего, несколько слов о роли насилия. Годфри Линхардт (Lienhardt 1952) настаивает на том, что Ньиканг (и, следовательно, король) должен рассматриваться только как продолжение шиллукской концепции Бога. Бог обычно не воспринимается ни как добро, ни как зло; всё необычное содержит искру божественного; прежде всего, Бог – это источник жизни, силы и разума во вселенной. Аналогичным образом, по мнению Линхардта, Ньиканг является источником обычаев шиллуков, но необязательно системы этики; а короли, которых называют «детьми Бога», были объектом восхищения, прежде всего благодаря их уму и безжалостной изобретательности, с которой они играли в игру власти ¹⁰⁸. Представители королевского рода регулярно убивали своих братьев и кузенов, нанося упреждающие удары; убийства и предательства были нормальным и ожидаемым явлением; успешными заговорщиками восхищались. Линхардт приходит к выводу, что главными социальными ценностями являются ум и успех (последний, как правило, выражается в процветании): «Короли и все остальные, вдохновленные Джуоком [божеством], священны, потому что они проявляют божественную энергию и знания, будучи сильными, хитрыми и успешными, а также представляясь более близкими к сверхчеловеку, чем обычные люди» (Lienhardt 1952: 160; также Schnepel 1988: 449).

Все эти идеи, безусловно, присутствуют в первоисточниках, но, если рассматривать их изолированно, они могут ввести в заблуждение. Представляется, что ситуация была гораздо сложнее. О Боге также говорили как об источнике справедливости, последнем прибежище бедных и несчастных. Король, конечно же, тоже отправлял правосудие. Такое сочетание кажется парадоксальным, но оно, как я уже подчеркивал, типично для божественной монархической власти: монарх, как и Бог, стоит вне всякого морального порядка, чтобы иметь возможность воплотить его в жизнь. И всё же, хотя принц, успешно заманивший потенциальных соперников на пир, а затем расправившийся с ними, может вызывать восхищение своей хитростью, вряд ли так должны были вести себя обычные люди. Ничто в литературе не указывает на то, что, если бы простолюдин или даже член королевского клана, не являющийся принцем, решил действовать подобным образом, чтобы предотвратить последующие ссоры из-за скота своего отца, это не было бы воспринято как нечто предосудительное – причем как королем (если бы дело дошло до него), так и кем угодно еще. Скорее, безжалостность такого рода должна была быть ограничена королевской сферой, тщательно ограниченной и отделенной от обычной жизни – отчасти именно по этой причине. Отец Краццолара, например, настаивает на том, что именно этого хотели вожди простолюдинов (называемые джаго), которые избирали короля: чтобы всё, что связано с королями и принцами, оставалось окутанным тайной и не влияло на обычную жизнь.

О существовании споров и интриг между членами королевской семьи было известно великим джаго и их советникам, но они редко затрагивали народ в целом… Раздоры и убийства в высших слоях общества решались между великими людьми, в большой тайне, и никогда не могли угрожать единству страны (Crazzolara 1951: 129).

Действительно, по его словам, большинство простых шиллуков и не подумали бы приблизиться к королевской резиденции в Фашоде, а когда король отправлялся в путешествие, «большинство людей прятались или не подходили к нему; особенно это касалось девушек» (ibid.: 139).

Эти вожди поддерживали королевскую власть, у которой нет фиксированных правил престолонаследия, а есть «междуцарствие» продолжительностью в год, в течение которого предполагается, что десятки потенциальных кандидатов будут бороться за трон, плести заговоры и интриги друг против друга. Такая система в той или иной степени гарантировала, что серьезные шансы стать новым ретом будут только у очень умных и очень безжалостных людей. Насилие, на котором основывалась монархия, всегда оставалось явным, а реты никогда слишком сильно не отдалялись от простых королей-разбойников, от которых они, предположительно, произошли.

Всё происходит так, как будто подданные рета сопротивлялись как институционализации, так и эвфемизации власти, которая, кажется, неизбежно ее сопровождает. Власть оставалась хищнической. Например, возьмем вопрос о дани. Непосредственная власть короля опиралась на Банг Рет, его личных слуг, людей, отрезанных от связей со своими общинами: сирот, преступников, сумасшедших, пленных, взятых на войне. Он снабжал их скотом из своих стад, украшениями и другой добычей; они ухаживали за его скотом, сопровождали королевских детей, занимались шпионажем и сопровождали его в набегах на соседей-арабов или динка. Однако они не собирали дань. Согласно одному колониальному источнику, регулярной системы сбора дани вообще не существовало. Вместо этого король вмешивался во вражду между общинами, которые сопротивлялись его попыткам посредничества:

Реты… были чрезвычайно богаты скотом. В большинстве случаев они приобретали его следующим образом. Когда одно поселение вело необоснованную войну с другим или отказывалось выполнять его приказы, рет поднимал соседние поселения в рамках «королевского призыва» и они шли и отгоняли скот злоумышленников и сжигали их деревни. Масштабы призыва менялись в зависимости от несложных расчетов, оценивающих силы противника, но при этом оставлялся хороший запас прочности, чтобы обеспечить уверенность в победе. Говорят, что такие призывы на самом деле редко вызывали сопротивление, жертвы были рады спасти свои шкуры ценой большей части своего скота. Участники призыва получали процент от количества захваченного скота, но большая часть доставалась рету (Pumphrey 1941: 12; ср. Evans-Pritchard 1948: 15–16).

Важно отметить, что именно в 1840-х годах, когда шиллукские цари, ободренные союзом с иностранными купцами, начали пытаться выйти за рамки набегов и создать систематический аппарат для сбора дани, многие простые шиллуки стали сомневаться в легитимности самого института королевской власти и переметнулись на сторону других хищных разбойников (Mercer 1971: 423–424). Результаты были катастрофическими. Арабские работорговцы, с которыми они объединились, оказались гораздо более безжалостными и разрушительными, чем все, с кем они сталкивались ранее. Но закономерность ясна: как и в истории с мар, народное сопротивление возникло именно в тот момент, когда королевская власть попыталась выйти за рамки простого рейдерства и формально институционализироваться.

На окраинах Фашоды жили весьма неприглядные приближенные царя. В центре города находился его собственный комплекс и дома его жен. Это место было окружено самыми разными мрачными слухами. Согласно рассказу Селигмана, который почти дословно цитируется в «Золотой ветви»,

успешно напасть на властителя шиллуков можно было только ночью; в дневное время он был окружен друзьями и телохранителями, так что кандидат на трон не мог рассчитывать пробиться через их толпу и нанести решающий удар. Ночью же картина менялась. Вождь отпускал охрану и оставался один с любимыми женами в обнесенном стеной доме; вступиться за него мог только кто-нибудь из живших поблизости пастухов. С наступлением темноты для вождя начиналось опасное время. Говорят, что ночь он проводил в непрерывном бдении, крадучись обходил свои хижины в полном вооружении, вглядывался в глубокую тьму или замирал в каком-нибудь темном углу, безмолвный и настороженный, как часовой на посту. Когда наконец появлялся соперник, поединок проходил в зловещем молчании, прерываемом лишь стуком копий и щитов, потому что для вождя считалось делом чести не звать на помощь соседей-пастухов (Фрэзер 1983: 256; Frazer 1911a: 22; Fraser 1990: 200–201).

Это стало одним из самых известных романтических образов Фрэзера, но в оригинальном издании за ним сразу же следовала сноска, объясняющая, что Селигман также подчеркивал, что «в настоящее время и, возможно, в течение всего исторического периода» передача трона путем ритуального поединка «была заменена церемониальным убийством короля» (Frazer 1911a: 22 n. 1). Это позволяет предположить, что мы имеем дело не с викторианской фантазией – или не только с ней,– а с шиллукской: легендой о древнем прошлом ¹⁰⁹. Даже здесь всё довольно запутанно: Селигман противоречит сам себе, одновременно настаивая (например, Seligman 1911: 222; также Hofmayr 1925: 175) на том, что даже в его время реты обычно спали днем, а ночью бдели с оружием в руках, и что сонное поведение рета в тот единственный раз, когда он встретил его, видимо, подтверждает это. На самом деле подобные истории, похоже, являются типичными проявлениями ореола таинственности, окружавшего королевскую власть. Мало кто знал, что на самом деле происходит в Фашоде, и всё, что касалось королей, было овеяно сомнениями и опасностями ¹¹⁰.

Всё свидетельствует о том, что, за исключением, возможно, периодов гражданских беспорядков или когда у ретов были конкретные доказательства какого-то заговора, жизнь в Фашоде была явно более спокойной. Правда, многие наблюдатели отмечают жуткую тишину этого места, сильно контрастирующую с другими поселениями шиллуков. Но у этого совсем другая причина: в Фашоде вообще не было детей (например, Riad 1959: 197). Как помнит читатель, это поселение не только было практически полностью занято женщинами, но и королевских жен отсылали в их родные деревни на время родов, а королевские дети не воспитывались в Фашоде. Это было место, где был секс, но не было биологического воспроизводства, кормления, воспитания детей; но также не было старости, тяжелых болезней или естественной смерти, поскольку королю не позволялось стать немощным и уйти из жизни обычным способом, а его жены обычно возвращались в поселения своих родителей до того, как достигали глубокой старости.

Всё это очень напоминает описанные Симонсом деревни к югу, где рождение и убийство – а также всё связанное с пролитием крови – считалось «горячим», жестоким, опасным занятием, которое должно было оставаться за пределами обитаемого пространства. Даже жертвенных животных, подобно шиллукским ретам, необходимо было задушить, чтобы не пролилась кровь. Эти ограничения были особенно строгими в сельскохозяйственный сезон, поскольку они играли ключевую роль в обеспечении дождя. Дождь, в свою очередь, был временным восстановлением того счастливого соединения неба и земли, которое было разорвано в начале времен. Поэтому вряд ли можно считать случайным, что почти все ритуальные обязанности рета связаны либо с руководством церемониями, призывающими Ньиканга послать дожди, либо с проведением ритуалов сбора урожая (Oyler 1918b: 285–286; C. G. Seligman and B. Z. Seligman 1932: 80–82) – или, что считалось принципиально важным, чтобы король и его жены обрабатывали хотя бы несколько символических полей и следовали тем же сельскохозяйственным циклам, что и все остальные (Riad 1959: 196) ¹¹¹.

Во всяком случае, это то, что обычный шиллук, скорее всего, действительно знал о Фашоде. Общая картина кажется вполне ясной. Фашода была маленьким образом рая. Она была максимальным приближением, доступным в наши дни, к первозданному единству, которое предшествовало разделению земли и неба. Это было место, жители которого не сталкиваются ни с рождением, ни со смертью, хотя и наслаждаются удовольствиями плоти, легкостью и изобилием (по слухам, здесь находилось хранилище награбленных богатств и определенным кланам было поручено периодически приносить ретам лакомые кусочки). Подобно первым людям (Гаранг и Абук), жители Фашоды занимались сельскохозяйственным производством лишь совсем немного. Таким образом, Фашода – это устранение дилеммы человеческого существования. Очевидно, что оно могло быть лишь частичным и временным. Шиллукский рет был, по меткому выражению Буркхарда Шнепеля (Schnepel 1995), «временно бессмертным». Он был Ньикангом, но также не был Ньикангом; Ньиканг был Богом, но Ньиканг также не был Богом. И даже эта ограниченная степень совершенства могла быть достигнута только благодаря сложной игре сбалансированного антагонизма, который в конце концов неизбежно его поглощал.

Ритуал вступления на престол: описание

Всё это, как мне кажется, дает нам инструменты, с помощью которых мы можем интерпретировать знаменитые церемонии вступления на престол у шиллуков. Следует помнить, что этот ритуал был одним из немногих случаев, когда простой шиллук мог своими глазами увидеть рета (другие возможности появлялись во время отправления правосудия и, возможно, во время набегов или войны). Почти каждый клан играл ту или иную роль в ритуале, будь то предварительная подготовка к перестройке королевских жилищ, принесение жертвенных животных или регалий или руководство определенными этапами ритуала. В этом смысле это был единственный настоящий «национальный» ритуал. Ощущение народного участия было тем более живым, что каждый этап, как правило, сопровождался оживленными дебатами всех заинтересованных сторон о том, насколько правильной была процедура – учитывая бесконечную сложность ритуала и тот факт, что с момента их последнего проведения, как правило, проходило много времени.

Когда король умирает, о нем говорят не «умер», а «исчез» или «ушел за реку» – так же как и о Ньиканге. Обычно Ньиканг имманентен как личности короля, так и эффигии, хранящейся в храме в поселении Акурва, к северу от Фашоды. Эта эффигия тоже уничтожается после смерти короля. Тело рета переносят в запечатанную хижину и оставляют там примерно на год или по крайней мере до тех пор, пока не станет ясно, что от него остались только кости; тогда ороро переносят скелет в его постоянную гробницу в родной деревне рета и проводят публичные похоронные танцы. Только после этого можно будет возвести на престол нового рета.

Этот промежуточный период, пока тело короля лежит, разлагаясь, а эффигии Ньиканга больше нет, считается периодом междуцарствия. Он всегда представляется как время хаоса и беспорядка, «год страха». Согласно П. П. Хауэллу и У. П. Г. Томсону, оставивших наиболее подробное описание ритуалов, гонцы передают весть о том, что «земли нет – страна шиллуков перестала существовать» (Howell and Thomson 1946: 18). Другие говорят о земле как об «испорченной» или «разрушенной» – тот же язык, который используется в песнях динка и нуэр для описания состояния мира после разделения неба и земли (P. P. Howell 1952a: 159–160). Во всяком случае, ясно, что с появлением разрыва в центре, который является образом совершенства на земле и, следовательно, гарантом королевства, всё приходит в беспорядок. В это время все важные дела откладываются на потом, за исключением лихорадочных манипуляций и политической агитации, связанной с выборами нового рета. Как правило, не менее дюжины кандидатов претендовали на то, чтобы стать новым ретом. Главы поселений лоббировали своих фаворитов, принцессы предлагали взятки, королевы строили тайные планы и плели заговоры, и существовал реальный страх, что всё скатится к гражданской войне. Как объяснил в 1975 году вождь Дебало,

это период, когда мы боимся друг друга. Я боюсь тебя, а ты боишься меня. Если мы встретимся вдали от деревни, то можем убить друг друга, и никто нас не остановит. Так что смысл ванг йомо [года страха] в том, что мы все боимся и держимся в своих домах, потому что нет короля (Singer in Schnepel 1988: 443).

Это звучит очень похоже на гоббсовскую войну всех против всех. И всё же, когда вождь говорит о том, что хаос – это просто результат отсутствия королевской власти, способной отправлять правосудие, следует помнить, что речь идет о местном жителе, выросшем в эпоху сильной государственной власти, когда рет подчинялся суданской полиции, но и поддерживался ею. В предыдущие века, как мы видели, рет не играл такой роли. Скорее похоже, что междуцарствие стало временем, когда королевская политика, обычно державшаяся на безопасном расстоянии от жизни простых людей, действительно перекинулась на общество в целом, и в результате каждый человек превратился в потенциального врага другому.

Традиционно междуцарствие длилось примерно год и заканчивалось в «прохладные месяцы» после сбора урожая в январе и феврале, когда проводились выборы нового рета, чтобы его можно было возвести на престол. Считалось, что этот процесс должен был быть завершен вовремя, чтобы новый рет мог руководить церемониями вызывания дождя в апреле.

Не были окончательными и сами выборы, проводимые двадцатью главными вождями, или джаго, под председательством вождя Дебало. Как отмечает Шнепель (Schnepel, 1988: 444), коллегия выборщиков не столько выбирала короля, сколько определяла кандидата, который, по мнению вождей, с наибольшей вероятностью сможет успешно выдержать серию испытаний и кризисов, из которых состоит ритуал. Каждый шаг был своего рода испытанием и, следовательно, еще одним поводом вынести суждение о кандидате. Кандидаты часто опасались покушения в критические моменты церемонии; считалось, что, если в ходе ее проведения их хоть немного ранят, они будут объявлены негодными и дисквалифицированы. (Для незнатных участников ритуалы также были сопряжены со страхом, но в то же время чрезвычайно увлекательны. Особенно забавными, согласно большинству источников, были представления Ньиканга и Дака.)

Позвольте мне изложить ход событий в сокращенном виде, примерно в том порядке, в котором они происходили ¹¹².

Как только коллегия выборщиков, возглавляемая вождями северной и южной половин страны, принимала решение, принцу, который, как можно было ожидать, проводил время в ожидании где-то неподалеку, посылали весточку:

Способ вызова рета был интересным… Вождь Гол Ньиканг ¹¹³ ночью посылал за ним своего сына. Была ли между выбранным кандидатом и посланцами шуточная драка, я не знаю, но мне рассказали о традиционной форме слов, используемых для объявления о выборе. Это интересный пример шиллукской «сдержанности», когда речь идет о рете: «Ты наш раб из племени динка, мы хотим тебя убить», что означает: «Ты наш избранный рет, мы хотим водворить тебя в Фашоду» (Thomson 1948: 154).

(Только в этот момент можно приступить к окончательному погребению старого короля и посвящению его святыни – в отличие от выборов, которые в первую очередь являются делом простолюдинов, в этом процессе принимают участие исключительно особы королевских кровей ¹¹⁴.)

Избранного кандидата вызывают, бреют и моют женщины ороро, после чего он помещается в уединенное место. Сразу после этого отборные отряды мужчин из северной и южной половин страны отправляются в экспедиции, чтобы добыть материалы, необходимые для ритуала – в частности, для переделки эффигии Ньиканга.

Эта эффигия настолько важна и настолько знаменита, что уместно дать ее полное описание. На самом деле эффигия Ньиканга – одна из трех: помимо нее, есть еще эффигии его буйного сына Дака и, наконец, эффигии его старшего, но робкого сына Кэла. Первые две почти всегда появляются вместе; эффигия Кэла гораздо менее важна, она появляется только в самый последний день церемонии. Эффигия Ньиканга является куском ствола дерева амбач размером пять с половиной футов, украшенным тканью и бамбуком и увенчанным короной из страусиных перьев. Дак похож по составу, но его тело гораздо меньше; однако, в отличие от Ньиканга, его эффигии обычно носят на бамбуковом шесте высотой восемь футов. (Эффигия Кэла состоит главным образом из веревки.) Обычно все три хранятся в самом известном святилище Ньиканга в деревне Акурва – как говорят, в том самом месте, где Ньиканг исчез в вихре. Их традиционные хранители – клан Куа Ньикуом («Дети Трона»), жители этого места:

Эти эффигии – не просто символы. Они могут «стать активными» в любой момент, а будучи активными, они становятся Ньикангом и Даком. В обычное время эффигию Ньиканга редко берут с собой в путешествие, хотя ее часто выносят для танцев во время религиозных праздников в самой Акурве. Эффигия Дака периодически совершает путешествия по стране. Обе эффигии играют важную роль в церемониях вступления на престол. Душа Ньиканга проявляется в эффигии по этому случаю, и он должен отправиться из Акурва в Фашоду, чтобы проверить качества нового преемника и помочь ему воцариться в столице (P. P. Howell and Thomson 1946: 40).

Однако, прежде чем это удастся сделать, эффигию Ньиканга, разрушенную после смерти прежнего рета, необходимо было создать заново, а эффигию Дака – подновить. Все экспедиции, отправляющиеся из страны для сбора материалов, организованы как военные отряды, и некоторые из них – например, те, что отправляются в «страну набегов» за слоновой костью, серебром и тканями,– первоначально должны были добывать их, устраивая засады на деревни или караваны. В более поздние времена посланные были вынуждены покупать их на рынках к северу от королевства шиллуков (P. P. Howell n. d.: SAD 69/2/1–13). Однако независимо от того, посылали ли их за пределы страны охотиться на страусов или антилоп, собирать джут или бамбук, все эти отряды явно рассматриваются как занятые силовым захватом товаров, не делая почти никаких различий между шиллуками и иностранцами, поскольку по пути «они получают или берут у шиллуков то, что они хотят, когда они проходят» (P. P. Howell and Thomson 1946: 38) ¹¹⁵. Также считается, что всем этим рейдам в общих чертах покровительствует Дак, чья эффигия остается в храме на протяжении всего междуцарствия, за исключением эпизодических экспедиций за его пределы ¹¹⁶. «Страна набегов» к северу от королевства шиллуков рассматривается как его личные владения.

Самой важной из этих экспедиций является та, что отправляется на поиски нового тела Ньиканга. Ее возглавляет эффигия Дака, которую сопровождают хранители из числа «Детей Трона», а также несколько человек из поселения Мвуомо на крайнем севере страны шиллуков, которые выступают в роли ныряльщиков. Принеся в жертву корову, чтобы ее кровь попала в реку, они отправляются из Акурвы на каноэ к острову посреди «страны набегов» под названием «остров Ньиканга». Бьют в барабан; Дак обследует воды Нила; когда появляется белая птица, указывающая на нужное место, в воду бросают украшения в качестве подношения, а также жертвенного барана, и ныряльщик спускается в воду в поисках ствола амбача примерно подходящего размера, чтобы сделать из него новое тело Ньиканга (P. P. Howell 1953a: 194). Если он находит подходящий ствол, тело заворачивают в белую ткань и несут обратно в Акурву, где и Ньиканг, и Дак обряжаются во вновь приобретенную ткань, перья и бамбук. Однако успех всего предприятия вовсе не гарантирован. Информанты Риада подчеркивали, что сам Ньиканг специально велел своим потомкам соблюдать этот обычай как «испытание», чтобы проверить избранного рета, поскольку, хотя тот и не участвует в церемонии, Ньиканг не появится, если не одобрит сделанный выбор. Более того, они подчеркивали, что если подходящий кусок дерева не будет найден, то всю церемонию придется проводить заново, начиная с Акурвы, и что после десяти неудач избранный рет будет убит, а на его место выберут другого кандидата (Riad 1959: 189–190). Впрочем, как и в случае с большинством грозных предупреждений об опасностях церемонии, никто не смог вспомнить конкретного случая, когда что-либо подобное действительно происходило.

Как только Ньиканг снова оживает в форме эффигии, он вместе с Даком отправляется к северной границе страны и начинает собирать армию из мужчин северной половины. Говорят, что они повторяют шаги его первоначального завоевания страны. Эффигии несут и окружают «Детей Трона», многие из которых вооружены кнутами, чтобы отпугивать тех, кто подходит слишком близко; за ними следует свита, несущая его барабаны, горшки, щиты, копья и кровать. В присутствии эффигии никому не разрешается носить оружие, поэтому, когда они останавливаются на ночь в деревенских святилищах, их хозяева, которые обычно носят копья, вместо них несут стебли проса. В это время Ньиканг обычно удаляется, а Дак выходит, чтобы потанцевать с собравшимися и благословить их. Все выходят посмотреть на представление и попросить скот, овец, копья и так далее. Но они также прячут своих кур:

Обычно Ньиканг получает или требует в дар овцу или козу, и было заметно, что всю мелкую живность и птицу либо запирали, либо прогоняли подальше от Ньиканга, поскольку Ньиканг имеет право на всё, что ему заблагорассудится. Когда Ньиканг идет рядом со своим сыном Даком, сопровождающие распевают песни Ньиканга и Дака, повествующие об их завоевательных подвигах. Время от времени Ньиканг оборачивается и танцует, словно угрожая тем, кто идет следом. Когда он это делает, Дак бросается вперед, несясь в атакующей позе, его тело держится горизонтально, заостренное, как копье… (P. P. Howell and Thomson 1946: 41–42)

Иногда, впрочем, всё может выйти из-под контроля:

У шиллуков принято, что Ньиканг и его последователи могут захватывать крупный рогатый скот, овец или коз, которые попадутся им на пути (большинство шиллуков достаточно мудры, чтобы этого не допустить), или требовать их в качестве подношений вместе с другими меньшими дарами от жителей деревень, через которые они проходят. К этому разрешенному грабежу, которым часто злоупотребляет свита Ньиканга, шиллуки относятся с достойной восхищения терпимостью… Но однажды, во время похода в Моро, требования показались им чрезмерными и было оказано сопротивление, которое едва не закончилось вооруженным конфликтом и на некоторое время задержало отряд (P. P. Howell 1953a: 195).

В то же время вся эта процедура считается чем-то вроде фарса. Хауэлл отмечает, что «шиллуки относятся к эффигиям со смесью умиления и ужаса: смешанные эмоции, которые всегда очевидны» (ibid.: 192). Нетрудно понять, что здесь происходит: эффигии, собранные из материалов, привезенных из-за пределов страны шиллуков, приходят в нее как чужая, хищная сила. С одной стороны, всё, что они делают,– это лишь невинное развлечение; с другой – они представляют вполне реальные силы, и последствия их действий потенциально серьезны.

Ньиканг и Дак переходят от поселения к поселению, собирая свои силы, повторяя, как говорят, свой первоначальный путь завоевания. Часто члены новых общин сначала противостоят им, а затем, воодушевившись, переходят на их сторону. Наконец, они подходят к Фашоде. Король всё это время находился в уединении в столице, но, услышав о проходе Ньиканга через Голбаини, столицу северной половины страны, он ночью укрывается в Дебало, столице южной половины. В течение этой ночи в обеих деревнях тушат все костры. Вождь Дебало бросает вызов избранному рету, спрашивая, зачем он явился. Тот отвечает: «Я человек, посланный Богом, чтобы править землей шиллуков» (Hofmayr 1925: 145). Не впечатлившись, вождь приказывает своим людям попытаться преградить путь его отряду, что приводит к шуточным боям, в которых, будучи трижды отброшенным, избранный рет наконец входит. В этот момент костры вновь зажигаются с помощью палок для разжигания огня. Согласно Риаду, перед хижиной короля зажигают три костра: один от королевской семьи, один от ороро и один от народа. «Эти костры, один из символов королевской власти, никогда не гасят, пока жив король, и переносят в Фашоду, когда король переезжает в столицу» (Riad 1959: 190) ¹¹⁷.

Оказавшись в Дебало, избранный рет собирает своих последователей. Бывает так, что его окружают мужчины, просящие прощения за сексуальные проступки: он прощает их в обмен на подарки в виде овец и коз. А бывает и так, что с ним самим обращаются «как с маленьким мальчиком», его принижают и унижают вожди, заставляют спать в грубой хижине и пасти овец или крупный рогатый скот. Формально его обручают с девочкой от восьми до десяти лет, называемой ньяквер, или «девушка церемоний», которая в дальнейшем будет сопровождать его почти везде. Постепенно южные вожди прибывают со своими воинами, чтобы помериться силой с армией Ньиканга на севере. Обе стороны готовятся к ритуальному сражению, которое всегда происходит на берегу реки, представляющей собой официальную границу между двумя частями страны.

Отряды избранного рета, окруженного ороро, которые являются его телохранителями, но в то же время и символами его смертности, выдвигаются вперед. Он идет на север к Фашоде, сидя задом наперед на быке, которого ведут за хвост, и рядом с телкой, также идущей задом наперед. Ньиканг посылает гонцов, чтобы высмеять его. Перед тем как перейти реку, он и девушка переступают через овцу, затем через черного быка, тем самым освящая их для жертвоприношения. Говорят, что в прежние времена он перешагивал через старика, которого потом затаптывали идущие за ним люди, обычно до смерти. Две армии начинают сражение, и каждая выпускает залп стеблями проса, которые заменяют собой копья. Однако последователи Ньиканга также вооружены кнутами, которые считаются настолько мощными, что прямой удар таким кнутом может привести к безумию. В результате южные войска терпят поражение, и в разгар битвы носильщики Ньиканга и Дака проносятся вперед и окружают избранного рета, унося его в Фашоду как пленника вместе с «девушкой для церемоний».

По их прибытии телка приносится в жертву. Однако, оказавшись в столице, эти две фигуры начинают сливаться воедино. Священный трон Ньиканга выносят из его святилища, вокруг него устраивают белый балдахин, а эффигии и их пленников вносят внутрь. Сначала на трон усаживают Ньиканга, затем его снимают и заменяют избранным ретом. Он начинает дрожать и проявлять признаки одержимости – считается, что душа Ньиканга покинула эффигию и вошла в короля. Его окунают в холодную воду. В этот момент эффигии удаляются в свое святилище, а рет предстает перед собравшимся народом, его жены (недавно перешедшие из гарема предыдущего короля) греют воду для ритуальной ванны, пока он сидит «на троне как истукан» (Munro 1918: 546), сам превратившись в эффигию, после чего его выводят перед собравшимся народом. По крайней мере в одном случае наблюдатели отметили, что он явно находится в трансе. После жертвоприношения быка его ведут во временный «лагерь» прямо напротив святилища, где его в глубокой тайне омывают водой, попеременно теплой и прохладной, чтобы выразить желание, чтобы он «правил с ровным нравом» и избегал крайностей (P. P. Howell and Thomson 1946: 64). Это купание является частью более широкого процесса причащения духу Ньиканга, считавшегося таинством, о котором не должны были много знать посторонние, но, по словам некоторых, рет проводил много часов в созерцании, пока душа полностью не перешла в него.