Kitabı oxu: «Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века»

Перевод с английского Кирилла Савельева Научный редактор Кирилл Батыгин

Серийное оформление и оформление обложки Ивана Граве

© D. Sachsenmaier, text, 2018

© Columbia University Press, 2018

© К. А. Савельев, перевод с английского, 2022

© Academic Studies Press, 2022

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

* * *

Благодарности

Несколько лет назад я впервые задумался об изучении жизни никогда не путешествовавшего человека на микроскопическом и макроскопическом уровне. Как и многие научно-исследовательские монографии, эта книга создавалась в течение ряда лет в сочетании с другими проектами. Поскольку я принадлежу к академической среде, члены которой имеют всевозможные обязанности (многие из них, вероятно, в равной мере являются глобальными и локальными, как это было у Чжу Цзунъюаня, центрального персонажа этой книги), я едва ли смог бы завершить этот труд без поддержки в виде дополнительного времени. Я частично использовал свой академический отпуск в 2010 году в Дьюкском университете (профинансированный Немецким фондом национальных исследований) для составления общей концепции книги. Впоследствии грант спонсорской программы Академии корейских исследований, обеспеченный правительством Южной Кореи (AKS-2010-DZZ-3103), позволил мне уйти в академический отпуск из Университета Джейкобса в учебном сезоне 2014–2015 года. И наконец, Геттингенский университет, где я стал профессором в 2015 году, предоставил мне оплачиваемый отпуск на первый семестр 2017 года, в результате чего я смог завершить этот проект.

Помимо дополнительного времени для работы, эта рукопись не была бы завершена без огромной поддержки множества людей. Среди них я в первую очередь назову Джой Титеридж, высокопрофессиональную переводчицу с немецкого на английский, а также Цзинь Янь и Фан Жобин, которые помогли мне в моих исследованиях конкретных исторических периодов поздней Мин и ранней Цин. Чжан Сяогэн и Ван Хуэй провели бо́льшую часть библиографических изысканий для этой книги, работая с текстами на китайском и западных языках. То же самое можно сказать о Кристофере Циммере, который – вместе с Луизой Флэрап, Кассиопеей Нолт и Талией Нолт – продемонстрировал компетентность в оформлении текста и в его подготовке для публикации. Мне особенно хочется поблагодарить их за помощь на заключительном этапе этого проекта, где надо было уделять много внимания оформлению и оставалось мало времени для работы. Марта Шульман выполнила техническое редактирование всего текста, и я глубоко благодарен ей за поправки, изменения и полезные замечания. Эта поддержка во многом способствовала улучшению качества моей работы.

Многие мои друзья и коллеги внесли непосредственный или косвенный вклад в создание этой книги. Помимо знакомства с широким спектром их впечатляющих исследований, я много раз обсуждал аспекты этой работы с учеными из разных сфер знаний. Они не только помогли мне расширить поле для исследований, но и повысили мою осведомленность в некоторых областях, релевантных для создания книги. Среди них можно назвать Роджера Эймса (Гавайский университет в Маноа), Свена Бекерта (Гарвардский университет), Джерри Бентли (Гавайский университет в Маноа), Лайама Броки (Мичиганский университет), Кеннета Дина (Национальный университет Сингапура), Кента Денга (Лондонская школа экономики), Прасенхита Дуара (Дьюкский университет), Мэриэн Фюссель (Геттингенский университет), Франсуа Жиполу (Национальный центр научных исследований, Франция), Ся Боцзя (Ронни) (Пенсильванский университет), Сюн Бинчжэнь (Китайский университет в Гонконге), Марка Юргенсмейера (Калифорнийский университет, Санта-Барбара), Эудженио Менегона (Бостонский университет), Юргена Остерхаммеля (Университет Констанцы), Мартина Пауэрса (Мичиганский университет), Вольфганга Рейнхарда (Фрайбургский университет), Акселя Шнейдера (Геттингенский университет), Николаса Штендерта (Католический университет Левена), Санджая Субрахманьяма (Калифорнийский университет, Лос-Анжелес), Сунь Юэ (Столичный педагогический университет, Пекин), Питера Вандервира (Институт религиозного и этнического разнообразия имени Макса Планка), Ван Хуэя (Университет Цинхуа) и Чжан Сюйпэна (Академия общественных наук Китая).

Некоторые коллеги читали фрагменты моей рукописи и оказывали мне бесценную поддержку, делясь своими предложениями. Выражаю особую благодарность Себастьяну Конраду (Свободный университет Берлина), Фань Синю (Нью-Йоркский университет, Фредония) и Ван Цзинфэну (Шанхайский университет «Цзяотун»). Я также очень благодарен аспирантам Геттингенского университета, обсуждавшим со мной некоторые материалы во время занятий; я рассматривал этот процесс как полезное и воодушевляющее сочетание своей исследовательской и преподавательской работы. Вся эта поддержка со стороны академического сообщества свидетельствует о том, что, даже если историческая монография написана одним человеком, она является результатом интенсивного общения и действия внешних стимулов. Ее завершение зависит от потока идей, перспектив и обсуждения противоречий, а также в немалой степени от вдохновения и поощрения. Поэтому я нахожусь в неоплатном долгу перед множеством ученых и студентов со всего мира, но в то же время, разумеется, несу полную ответственность за любые ошибочные мнения и суждения, которые могут быть обнаружены в моей книге.

Список ученых, с которыми я обменивался мнениями и которые так или иначе внесли свой вклад в мою работу, может быть значительно расширен, тем более потому, что я исследовал жизнь Чжу Цзунъюаня в качестве докторанта. Эта работа привела к публикации под названием Die Aufnahme europäischer Inhalte in die chinesische Kultur durch Zhu Zongyuan, ca. 1616–1660 («Введение европейских элементов в китайскую культуру Чжу Цзунъюанем, ок. 1616–1660 годов»), Monumenta Serica Monograph Series 47 (Nettetal, Ger.: Steyler, 2001). Я написал докторскую диссертацию под научным руководством Вольфганга Рейнхарда (Фрайбургский университет), Акселя Шнейдера (Геттингенский университет) и Николаса Штендерта (Католический университет Левена), и все они оказали долгосрочное влияние на мою дальнейшую академическую деятельность. Будучи докторантом, я провел два года в качестве приглашенного научного эксперта и ассистента-преподавателя в Гарвард-Яньцзинском институте (Кембридж, штат Массачусетс); Ду Вэймин, пригласивший меня туда, стал главным источником вдохновения для моей дальнейшей работы. Кроме того, в этом предыдущем проекте я получил поддержку и содействие в беседах со многими учеными, включая Питера Бола (Гарвардский университет), Уилларда Дж. Питерсона (Принстонский университет) и Дэвида Мунджелло (Бэйлорский университет), который был первым человеком, указавшим мне на труды Чжу Цзунъюаня.

Между моей работой о Чжу Цзунъюане на немецком языке и книгой «Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал» имеется не так много совпадений. Первая работа сосредоточена на китайском контексте жизненных обстоятельств Чжу Цзунъюаня, значительное внимание в ней уделяется китайским обрядам и ритуалам, в то время как эта книга находится под определяющим влиянием новейшей литературы по всемирной и международной истории. В ней акцентирована роль международных взаимоотношений, которые одновременно структурируют и формируют историю отдельных людей и регионов.

Многочисленные различия между двумя книгами отражают вехи моего интеллектуального странствия, которое со временем приблизило меня к концепции науки, пересекающей национальные границы. Меня радует, что эта концепция является составной частью серии «Колумбийских исследований международной и мировой истории», редактором которой я теперь являюсь вместе с Кемалем Айдином (Университет Северной Каролины в Чапел-Хилл) и Тимоти Нунаном (Свободный университет Берлина). Я глубоко ценю их дух товарищеского сотрудничества, поддержку и крайне ценные отзывы о моих текстах. Кроме того, я хочу поблагодарить издательство Columbia University Press, особенно Кайлин Кобб, Мириам Гроссман и Майка Эшби, за динамичное и неизменно полезное сотрудничество, которое привело к своевременной публикации этой книги.

И наконец, я написал эту монографию не только как член нескольких университетских сообществ, но и как член семьи. Пока я работал над этой книгой, родились наши два мальчика, Эмиль и Альберт, с перерывом лишь в год и четыре месяца. Они принесли в наш дом много радости и оживленности – и они были причиной того, что мое домашнее сочинительство сводилось к урывкам в любое время дня и ночи. Я определенно не смог бы завершить этот проект без любви, всемерного поощрения и поддержки со стороны моей жены Флоры. Посреди ухода за нашими детьми и продолжения собственной профессиональной карьеры она обеспечила мне достаточно свободного времени не только для работы над этой книгой, но и для прочих интеллектуальных изысканий. Эта книга посвящается ей.

Введение
Чжу Цзунъюань в контексте места и времени

Оседлая жизнь, широкие связи

Жизнь Чжу Цзунъюаня была вполне обыкновенной для его окружения. Родившись примерно в 1616 году в образованной семье невысокого ранга, проживавшей в портовом городе Нинбо в Восточном Китае, он никогда не выезжал за пределы внутренних регионов страны. В сущности, нет никаких свидетельств, что он когда-либо покидал свою родную провинцию Чжэцзян. Оседлое существование Чжу резко контрастирует с биографиями многих его современников, ведших более подвижный образ жизни. В XVII веке и даже раньше путешественники в дальние страны – торговцы, наемники, миссионеры, советники и рабы – были обычным явлением в разных частях света. Людей, пересекавших континенты и океаны, можно было видеть в портовых городах мира, постепенно развивавшего международные торговые связи. Китайские торговцы, работники и авантюристы принимали участие в процессах этой торговой глобализации и часто играли важную роль в международных экономических центрах, таких как Нагасаки, Манила, Малакка или даже Гоа¹. Чжу Цзунъюань не принадлежал к их числу – хотя, как мы убедимся, его жизнь не была тихой и однообразной.

Тем не менее связи Чжу с внешним миром были довольно необычными для китайского общества того времени и важными для изучения его жизни и трудов в локальной и всемирной исторической перспективе. Участие Чжу в распространении католицизма привело его к тесному контакту с иностранным религиозным и корпоративным научным сообществом. В отличие от большинства его сверстников в региональных китайских элитах периода поздней династии Мин и ранней Цин Чжу находился в постоянном контакте с европейцами – главным образом с иезуитами, но также и с некоторыми миссионерами из числа доминиканцев. Иногда Чжу даже пользовался христианским именем Косма (Cosmas), а его дом, как представляется, был важным опорным пунктом для раздробленной христианской общины в Нинбо и соседних регионах.

Подавляющее большинство его сверстников из числа местных элитных групп не находились в таком тесном контакте с людьми из далекой страны и не были приверженцами учения, завезенного в Китай из Европы несколько десятилетий назад. Хотя Чжу мог не заботиться о глубоком понимании общественного устройства и религии далекого Запада, он принимал участие в мессах и других богослужениях, культурный контекст которых явно отличался от китайской традиции. Он беседовал с миссионерами-иезуитами, прибывшими в Китай из отдаленных земель, и по меньшей мере обладал базовым пониманием их научной и философской традиции. Более того, он оперировал разнообразными христианскими концепциями и библейскими сюжетами, укорененными в совершенно иной культурной почве. В качестве небольшого, но показательного примера: в сочинениях Чжу, как и во многих других китайских текстах христианской направленности, далекая страна Жудэя (Иудея) фигурирует как место рождения Иисуса. Кроме того, Чжу видел карты мира, составленные иезуитами, и слушал их краткие, выборочные описания мировых континентов. Нам известно, что он слышал о появлении новых держав в обширном регионе Восточной Азии, так как в его сочинениях есть упоминания о колониальном присутствии Испании на Филиппинах.

Чжу Цзунъюань испытывал к христианству интеллектуальное влечение – он прочитал множество связанных с христианским учением книг и брошюр, опубликованных на китайском языке за время его жизни. Их содержание варьировало от знакомства с христианскими догматами до снабженных комментариями карт известного мира и научных работ, основанных на европейской методологии. Чжу даже стал одним из немногочисленных в XVII веке китайских авторов трудов о христианстве. Его письменное наследие включает две монографии и несколько других текстов, где он знакомит со своей верой более широкий круг китайских читателей, перелагая ее в соответствии с аспектами китайской традиции. Он также предоставил обширные размышления о зарубежных истоках христианства и об их вероятном значении для китайского общества и его традиций. Сочинения Чжу свидетельствуют о тесном знакомстве с китайской историей и философией, особенно с официальным конфуцианским каноном. Это едва ли удивительно, поскольку к тридцати годам он успешно сдал государственные экзамены на провинциальном уровне – такое достижение было бы невозможно без многолетнего прилежного изучения конфуцианства.

В своих сочинениях Чжу выходил за тематические рамки, которые, как правило, ограничивались духовными и интеллектуальными традициями Китая. Он не только пересказывал сущностное содержание Библии, но также обращался к множеству других предметов – от европейской географии, современной для его эпохи, до древнегреческой философии. Работая в этих областях, наш христианин из Нинбо не руководствовался целью ознакомления читателей с экзотическими диковинками далекого внешнего мира. Напротив, Чжу – или Косма – в конечном счете стремился продемонстрировать, что христианство достойно внимания его ученых товарищей и других членов китайского общества. Он делал это, главным образом приводя доводы в пользу того, что новое вероучение, которое в переводе на китайский называлось тяньсюэ, или Небесное Учение, не только совместимо с конфуцианской традицией, но и в определенном смысле является возвращением к ее первоисточнику. В этом контексте он разбирался с целым рядом интеллектуальных задач, включая вопрос о том, являются ли конфуцианские ценности внутренне присущими китайскому обществу, или же их можно рассматривать как универсальные ценности.

Было бы ошибочно полагать, что конечной целью Чжу был межкультурный синтез, достигаемый через «диалог между цивилизациями». Образ мышления, где мир подразделялся на разные цивилизации, в XVII веке был гораздо менее распространен, чем в XVIII или XIX веках². Безусловно, культурная самобытность уже существовала во времена Чжу Цзунъюаня: к примеру, в растущей цепи мировых торговых центров от Гоа до Малакки можно обнаружить много подтверждений того, что отдельные люди или группы людей считали себя членами конкретной культуры с многообразными религиями и традициями³. Однако люди были далеки от разделения мира на четко установленные цивилизационные регионы, характеризуемые фундаментальными различиями.

Подобные идеи были далеки и от внимания Чжу Цзунъюаня. Он не смотрел на себя как на гражданина Китая в современном смысле слова, конфуцианца в репрезентативном смысле или же католика в смысле исключения из общего правила. Скорее, как у многих европейских и китайских ученых того времени, его мировоззрение сводилось к осознанию своей монокультурной цивилизации. Во всяком случае, по отношению к важнейшей проблеме определения добропорядочной и целенаправленной жизни он полагал, что в конце концов лишь одно всеобщее учение способно улучшить жизненные обстоятельства его общества и мира в целом. Можно утверждать, что такая позиция не отличала его от людей, веривших в культурное превосходство Китая. Тем не менее концепция Чжу о цивилизационной исключительности отличалась от взглядов консервативных конфуцианских кругов его общества убеждением в необходимости расширения горизонтов познания.

Хотя тесная связь Чжу Цзунъюаня с христианством была необычной для общественной и интеллектуальной жизни Китая в XVII веке, было бы натяжкой считать его уникально «космополитичным» персонажем в государстве, замкнутом на своих внутренних интересах. За последние несколько десятилетий историки подвергли значительному пересмотру представления об императорском Китае как об изолированной стране, скрытой за высокими каменными стенами и культурным высокомерием⁴. Такие шаблонные, уничижительные мнения о китайцах стали преобладающими в XIX веке и впоследствии – в то время, когда доминирование Запада и «прогрессивного духа» способствовало определенным типам описаний мировой истории, основанных на субъективных оценочных суждениях о культурах, не принадлежащих к западному миру [Sachsenmaier 2011, esp. chap. 1]. Для изучения ранних связей между Китаем и Европой это означало как минимум косвенное противопоставление между динамичным Западом и застойной, в чем-то пассивной политикой Срединного государства, что отражено в значительной части исследовательской литературы по данному предмету.

Тем не менее Китай во времена Чжу не был застойной или интроспективной державой. Даже в ходе эпохального кризиса XVII века империи Мин и Цин оставались крупнейшими экономическими субъектами на планете, а по мнению таких ученых, как Андре Гундер Франк, Китай даже являлся центром мировой экономической системы⁵. По приблизительной оценке, Китай с населением в 140 миллионов в середине XVII века в целом превосходил Европу, население которой составляло примерно 100 миллионов человек. Это подразумевает не только обширные торговые связи, но также обмен людьми, технологиями и идеями между Китаем и остальными частями мира.

Все это имеет большое значение для нашего определения широкого исторического контекста жизни и трудов китайских христиан, таких, как Чжу Цзунъюань. Нет причин полагать, что в XVII веке отношения между Китаем и странами Запада были более интенсивными, чем, к примеру, связи между Китаем и Южной Азией. Очевидно, что еще за 200 лет до момента рождения Чжу Цзунъюаня финансируемые государством китайские экспедиции и географические открытия привели к основанию аванпостов даже в таких отдаленных землях, как Африка. Тем не менее, несмотря на серьезные государственные ограничения в области международной торговли и официальной иммиграции, значительное число китайцев ежегодно отправлялись в заморские края. Более того, пришельцы из разных западных стран стали нередким явлением во многих частях китайского мира, причем не только в портовых городах. На этом раннем этапе первые признаки глобализации XVI и XVII веков становились все более очевидными в китайском обществе. Возьмем, к примеру, один из результатов товарообмена: американские злаки, такие как сладкий картофель (батат), появились в Китае и преображали жизнь людей⁶. Хотя большинство китайцев оставались в неведении о стране происхождения этих злаков, они обычно знали, что их привозят из-за рубежа.

Если внимательнее присмотреться к социальным кругам общения Чжу Цзунъюаня, будет также ошибкой предполагать, что ученые и чиновники низкого уровня в эпоху поздней Мин и ранней Цин оставались в той или иной степени в неведении о далеких странах и о растущих связях между ними и Китаем. На самом деле исследования китайских библиотек и книжного рынка в целом в начале XVII века указывают на значительный интерес к внешнему миру, во всяком случае среди образованных людей. Карты мира с комментариями миссионеров-иезуитов хорошо продавались и часто переиздавались, их также включали в другие географические сочинения, публикуемые в Восточной Азии⁷. Сходным образом в сфере религии, систем вероисповедания и духовных учений Китай во времена Чжу Цзунъюаня не был солипсистской культурной вселенной. Наряду с христианством, в Китае явственно ощущалось присутствие ислама, с мечетями в крупных китайских городах – от Пекина до Ханчжоу. Из-за мощного влияния ислама на торговых маршрутах Центральной Азии он имел более долгую и непрерывную историю в Китае, чем христианство. К примеру, старейшая мусульманская молельня в Пекине – Нюцзе Либайсы, или «Мечеть улицы коров», – была основана в 966 году и продолжала действовать в эпоху Мин и впоследствии⁸.

Кроме этих монотеистических религий, чьи организационные и духовные центры находились за переделами Китая, там занимали сильные позиции и другие духовные учения зарубежного происхождения. Буддизм, присутствовавший в Китае с начала первого тысячелетия, уже давно играл там важную роль. За прошедшие столетия он пережил несколько волн гонений и ограничений, но тем не менее стал неотъемлемой частью культурной ткани Китая [DuBois 2011: 15–34, 94–105]⁹. Однако его индийские корни не были забыты, и в начале XVII века многие влиятельные оппоненты буддизма снова стали подчеркивать тот факт, что Будда происходил из общества, чуждого учению Конфуция. Некоторые критики буддизма особенно беспокоились из-за сильной позиции буддизма в конфуцианских кругах.

Другие, более маргинальные вероучения зарубежного происхождения, включая христианство, тоже получили в начале XVII века возможность для процветания. Во время бедствий того времени, которые в итоге привели к крушению династии Мин в 1644 году, провинциальные администрации часто не справлялись со своими обязанностями, и жизненные условия становились крайне неопределенными. Общая политическая нестабильность подразумевала ослабление государственного контроля, что позволяло христианским миссионерам и их публикациям более свободно перемещаться между городами, поселками и деревнями. Более того, кризис государственного управления привел к периоду беспокойства и неопределенности, подтолкнувшему многих людей к поиску новых источников надежды и доверия¹⁰. Хотя эти настроения касались всех слоев общества, определенные перемены произошли и в элитных кругах, способствуя распространению новых религий. К примеру, многие ученые люди стали понемногу отступать от государственной идеологии и господствующих взглядов, все больше склоняясь к другим учениям.

Хотя в конце XVI века, когда в страну прибыли первые миссионеры из ордена иезуитов, христианство не получило широкого распространения на китайской территории, к 1630 году в Китае жило от 40 000 до 70 000 новообращенных христиан [Standaert 2000a]. Эти числа могут служить лишь примерным указанием из-за ненадежности свидетельств в материале основных первоисточников и трудности определения прозелитов в обществе с широким религиозным плюрализмом и синкретизмом. Но вполне определенно, что иезуиты, а впоследствии и другие миссионеры смогли основать значительные католические общины в сельских и городских районах. Некоторые миссионерские усилия были нацелены на верхние слои китайского общества, и они оказались небезуспешными. Первое поколение китайцев, обращенных в новую веру, включало нескольких высокопоставленных ученых-чиновников, таких как Сюй Гуанци (1562–1633) и Ян Тинъюнь (1557–1627), принадлежавших к верхушке административной системы поздней Мин.

Чжу Цзунъюань, живший на одно или два поколения позже, не имел положения в обществе, сравнимого с такими важными особами, как Сюй и Ян¹¹. Тем не менее его семейное происхождение, уровень образования и успешное прохождение провинциальных экзаменов отличало его от подавляющего большинства новообращенных китайцев, принадлежавших к гораздо более низким слоям общества. Иными словами, Чжу принадлежал к элитарному кругу, хотя и на провинциальном уровне. Интеллектуальные навыки позволяли ему ориентироваться в разнообразных литературных жанрах, представленных на китайском книжном рынке, включая переводы европейских сочинений и новые авторские тексты о христианстве. Все это дало ему возможность стать самостоятельным писателем и общаться с иезуитскими проповедниками из разных провинций. Чжу был связующим звеном не только между своей местной католической общиной и другими группами китайских христиан, но и между европейской сетью миссионеров и своими провинциальными кругами в эпоху поздней Мин.

Хотя Чжу во многих отношениях наводил мосты между вероучениями, было бы затруднительно описывать его деятельность как существенный вклад в общие отношения между Европой и Китаем. Его пропаганда Небесного Учения определенно не достигла уровня широкомасштабной программы «европеизации», которая обрела более широкое распространение в Китае начиная с конца XIX века. Хотя долгий упадок династии Мин и последующее маньчжурское правление подвергли китайскую государственность тяжкому испытанию на прочность, но политические, экономические и культурные основы Китая не подверглись опасности полного крушения. Элементы старого порядка сохранились в достаточной мере, чтобы кризис династического перехода был воспринят в основном как внутреннее бедствие¹². Не следует представлять это событие как итог глобальных затруднений Китая в его связях с внешним миром¹³.

Несомненно, появление иностранцев с Иберийского полуострова, а впоследствии и других европейских сил, включая корпорации с их территориальными претензиями, таких как английская Ост-Индская компания, произвело в некоторых регионах Юго-Восточной Азии заметные перемены¹⁴. В частности, это касалось территориальной колонизации, такой, как на Филиппинском архипелаге, который до тех пор был «тихой заводью» азиатской торговли [Reinhard 2011: 23–24]. Кроме того, португальцы получили непосредственный контроль над такими местами, как Ормуз, Гоа и Малакка, и стремились установить право пропускного прохода на всем протяжении Индийского океана¹⁵. Тем не менее после первого удара по исторически устоявшейся системе торговых связей китайские и другие азиатские торговцы нашли способы для лучшего вооружения своих судов или для обхода португальских зон влияния, вынуждая португальцев к более кооперативным отношениям с региональными игроками. За исключением Филиппин, европейские «империи» в Азии главным образом сводились к цепочке крепостей в особенно спорных водах. Иными словами, морские державы, такие как Португалия, в большей или меньшей степени получили доступ к уже существовавшим китайским, индийским, мусульманским и другим торговым сетям, многие из которых сохранили свою мощь в последующие столетия [Wong 2002; Mauro 1990]. Но эти события мало что значили для могущественной империи Мин, в том числе потому, что государственная администрация не придавала особого значения океанской торговле.

Помимо относительно скромного влияния на Юго-Восточную Азию, Европа раннего Нового времени не выступила как единая действующая сила в Китае или в других азиатских странах. Отдельные державы, такие как Испания и Португалия, а впоследствии и некоторые другие страны воспринимали друг друга как конкурентов в Азиатском регионе¹⁶. Более того, соперники в борьбе за прибыльные азиатские торговые маршруты не разделялись на «европейский» и «азиатский» лагерь или по религиозному признаку [Haneda 2009]. Вместо этого коммерческое и отчасти военное соперничество за стратегические пункты создавало изменчивый рисунок коалиций между такими разными сторонами, как, например, вооруженные силы с Иберийского полуострова и мусульманские султанаты. Точно так же, как христианские государства оказывались вовлечены в ожесточенные войны друг с другом, отношения между мусульманскими империями, такими как Османская империя, Сефевиды или Моголы, часто отличались крайней враждебностью¹⁷. Так же обстояли дела с морскими исламскими империями, такими как Ачехский султанат на Суматре, который, при участии разных союзников, расширял свои территории и влияние вдоль восточного побережья Индийского океана почти на всем протяжении XVII века [Subrahmanyam 2012: 141–145]. Мы можем наблюдать сходные закономерности в разнообразных системах морской торговли того времени. В мире прибыли и товарообмена китайские, исламские и европейские торговые группировки заключали между собой кратковременные и ненадежные пакты. Иногда китайские и европейские силы образовывали коалиции против других европейцев, и, хотя португальцы опирались на местных азиатских помощников и вспомогательные войска, в 1620-е годы несколько тысяч португальских наемников находились на службе в разных азиатских государствах¹⁸.

В смысле религиозных альянсов и лояльностей Европа тоже не являлась четко определенной действующей силой – даже в конкретной области миссионерской деятельности, как это было в Китае. В XVII веке трения между католическими миссионерами в Восточной Азии были очевидными в форме антагонизма между разными католическими орденами и значительных расхождений между членами Общества Иисуса. В разнообразных соглашениях со Святым престолом португальская корона гарантировала себе широкие полномочия в духовных вопросах на всех своих заморских территориях и осуществляла их уже с начала XVI века [Moffett 2005: 430–432]. Однако с появлением других европейских держав эта система соглашений – padroado – не привела к португальской монополии во всех азиатских миссиях. В сущности, католические священники, действовавшие под прикрытием padroado, часто сталкивались со священнослужителями из других европейских стран, как это происходило при соперничестве между французскими и португальскими миссиями, которое начало обостряться к концу жизни Чжу Цзунъюаня. Такие раздоры часто распространялись на отношения между иезуитами и их христианскими сторонниками. К примеру, во время «спора о китайских обрядах»¹⁹ о приемлемости культа предков разные группы европейских миссионеров и новообращенных китайцев рассматривали друг друга как оппонентов²⁰.

Все это предполагает, что нам не следует поспешно и схематично представлять небольшой мир Чжу Цзунъюаня как зону контакта между двумя четко определенными сторонами: Европой и Китаем. Взаимоотношения, образующие исторический каркас китайского христианства в XVII веке, были слишком сложны для построения таких двухсторонних моделей. Они не могут адекватно передать мировоззрения и когнитивные схемы многих важных действующих лиц той эпохи. К примеру, в XVII веке многие католические миссионеры вовсе не обязательно представляли Европу как целостную цивилизационную систему, и в отличие от многих протагонистов XIX и XX века они не проводили грубого различия между Западом и остальным миром. Характерно, что иезуиты сравнивали свою миссию в Польше и странах к востоку от нее со своей работой в азиатских обществах [Grzebień 2011]²¹ или что некоторые святые отцы считали жителей Бретани и Новой Франции (французских владений в Северной Америке) в равной мере невежественными людьми, нуждавшимися в просвещении и наставлении для лучшей жизни и веры [Delandres 1999: 261].

Каковы концептуальные альтернативы тому, чтобы поместить Чжу Цзунъюаня между Китаем и Европой? Мы не можем и не должны рассматривать его исключительно с китайской точки зрения. Хотя он, вероятно, никогда не покидал пределы своей родной провинции, его жизнь и работа выходили за рамки местного и даже китайского контекста. Он был составной частью других исторических реалий за пределами китайской культурной и религиозной среды: к примеру, его жизнь по праву занимает место в истории католицизма раннего Нового времени, которое, будучи официальной церковью с целым рядом отдельных течений, переживало огромные перемены по мере своего распространения по всему миру. В более конкретном смысле биография Чжу Цзунъюаня была связана с историей одного из орденов Католической церкви, а именно Общества Иисуса. Иезуиты, члены этого общества, к тому времени уже действовали на нескольких континентах. Хотя Чжу никогда не приобретал официального членства в Обществе Иисуса, он бо́льшую часть своей жизни находился в тесной связи и сотрудничал с католическими миссионерами. Во многих отношениях он рассматривал себя как человека, преследующего с этими святыми отцами общую цель в их всемирной миссии. Однако это опять-таки не означало, что ради данной цели он пожертвовал своей верой в великие ценности китайской цивилизации, особенно конфуцианства.

Тогда как нам отдать должное этим двум определенно разным аспектам биографии Чжу Цзунъюаня и его межконтинентальным связям? Лучше всего сделать это путем сочетания макроскопической и микроскопической исторической перспективы. Для того чтобы сделать глобальное измерение его оседлой жизни более заметным, не следует его переоценивать, – иными словами, мы не должны преувеличивать глобальное историческое значение жизни и работы Чжу. Мы можем признать, что он во многих отношениях был вполне традиционным членом элиты в своем родном городе Нинбо. Помимо его непосредственных обязанностей и сочинительской деятельности, он даже не играл видной роли в китайских христианских общинах того времени. Но в качестве «Космы» Чжу Цзунъюаня можно рассматривать как одну из сторон контакта между разнообразными глобальными и локальными структурами. Его сочинения вписываются в два исторических контекста: всемирное католическое книгоиздание и процветающий книжный рынок поздней династии Мин. Вариант христианства, изложенный в этих текстах, согласуется с католическим мировоззрением XVII века и с конфуцианским ландшафтом того же периода. Сходным образом его местные христианские общины были частью всемирной церковной организации, пусть даже оставаясь глубоко укорененными в китайской общественной жизни.

Таким образом, многогранные аспекты жизни и работы Чжу занимают свое место в разнообразных, частично совпадающих контекстах. Более того, они способствовали более тесному переплетению этих контекстов, чем он сам мог представить на протяжении своей жизни. Действительно, можно рассматривать Чжу как одного из множества проводников, через которых две крупные системы, такие как всемирный католицизм и Китай эпохи поздней Мин, соприкасались друг с другом и влияли друг на друга. Такие крупномасштабные взаимосвязи на самом деле зависели от ролей, сыгранных довольно скромными и непритязательными персонажами вроде Чжу Цзунъюаня. В то же время Чжу и другие проводники не были независимыми действующими лицами, скорее они находились под давлением и испытывали ограничения, возникавшие в результате контакта между такими крупными и мощными системами, как Католическая церковь и Китай как государство и общество.

Расширение горизонтов исследования

Любая попытка объяснения сложных взаимосвязей между провинциальной жизнью Чжу Цзунъюаня и его ролью в глобальном распространении католицизма по необходимости должна опираться на научную литературу из разных областей исследования. Многие взгляды, изложенные в этой книге, основаны на уже существующих работах благодаря вопросам, которыми задавались предыдущие ученые: об истории христианства в Китае и на сходные темы. Академические труды об истории китайского христианства в период между XVI и XVIII веками за последние десятилетия претерпели ряд важных изменений, и то же самое можно сказать об исследовании более широких взаимодействий между Китаем и Европой. В общем и целом историческая наука все чаще акцентировала внимание на важной роли китайских прозелитов в формировании китайского христианства начиная с конца XVI века и далее. Это было значительным достижением, так как до 1980-х годов во многих из числа наиболее влиятельных исследований иезуиты представали в роли главных творцов синтеза между конфуцианством и христианством, который стал называться «методом аккомодации». Согласно этому прежнему мнению ведущие фигуры иезуитской миссии в Китае, такие как Маттео Риччи (1552–1610), обладали всеми необходимыми навыками для того, чтобы совместить христианство с аспектами культурной и общественно-политической среды Китая²². Многие авторы искренне предполагали, что знаменитый итальянский иезуит и его собратья из китайской миссии практически единолично разработали для такого синтеза изощренную теоретическую основу, которая опиралась на различные тексты – от канонических книг конфуцианства до Библии и сочинений древнегреческих философов²³.

Безусловно, такая интерпретация внедрения христианства в эпоху поздней Мин преуменьшала роль китайской стороны, превращая китайцев в пассивных реципиентов межкультурного послания, подготовленного для них европейскими миссионерами. Согласно многим сторонникам этой точки зрения, Китай лишь послужил сценой, на которой «поколение гигантов» было представлено миссионерами в роли главных актеров²⁴. Как ни странно, та же самая идея – что метод аккомодации был создан исключительно европейскими миссионерами – лежит в основе некоторых, бесспорно, критических оценок политики иезуитов в Китае. Ряд ученых, которые считают синтез христианства и конфуцианства в поздней Мин и ранней Цин неким культурным навязыванием и узурпацией чужой истории, разделяют мнение о том, что китайская сторона лишь косвенно содействовала этому²⁵.

Но с течением времени научные исследования давали все больше оснований усомниться в такой однозначной интерпретации. Во многих современных публикациях в этой области метод аккомодации рассматривается не как творение иезуитов, но как результат интенсивного взаимодействия между европейскими миссионерами и китайскими учеными. Несомненно, большинство миссионеров-иезуитов владело современным и классическим китайским языком и обладало внушительным знанием китайских традиций, но многие исследователи сходятся в том, что они не могли достичь профессионального мастерства, необходимого для сочинения таких книг в изящном стиле прозы династии Мин, какие появлялись на китайском книжном рынке под их именами²⁶. Без активной поддержки со стороны китайских ученых им не удалось бы обеспечить толкование конфуцианских текстов, необходимое для того, чтобы сделать христианство как минимум теоретически приемлемым для ученой китайской публики. Китайские сотрудники, сделавшие это возможным, либо принадлежали к новообращенным христианам, либо были просто обученными поденщиками, которых специально нанимали для такой работы.

Представление европейского вероисповедания в эрудированном переложении на китайский язык было особенно необходимо для демонстрации связей между христианством и конфуцианством. Не менее важно было сочинение текстов с апологией христианства в таком виде, который был бы похож на китайские сочинения в этом жанре, – обычный перевод европейских текстов на литературный китайский язык того времени был бы недостаточен или неэффективен. Это было тем более важно, что китайская апологетика христианства того времени обычно изображала европейское вероучение как часть внутреннего потенциала конфуцианства. Такое требование должно было подкрепляться достаточно глубоким знакомством с этой традицией, ее концепциями, метафорами и текстами, основополагающими для конфуцианства эпохи поздней Мин и ранней Цин. Во многих христианских публикациях имелись обширные ссылки на авторитетные китайские тексты – от классического Пятикнижия до комментариев более поздних династий. Судя по всему, даже значимые аспекты европейской науки вызывали интерес у китайских читателей лишь в том случае, если они были представлены такими способами, которые демонстрировали глубокое знание китайской культуры и ее текстологических традиций²⁷. Во многих отношениях исторические интересы, способствовавшие созданию метода аккомодации, можно сравнить с примерами из истории европейских открытий. Как местные проводники, которые сотрудничали с «первооткрывателями» и делились с ними туземными знаниями, становились бесценными помощниками, так и китайские ученые вносили свой неоценимый вклад в создание нового синтеза между конфуцианством и христианством.

Повышенное внимание, проявляемое современными историками к сотрудничеству китайцев в подготовке текстов для иезуитов, представляет собой лишь малую часть более обширных изменений всего поля исследований в этой области. В качестве общей тенденции существует растущий интерес к китайцам, принимавшим активное участие в создании китайского христианства XVII века [Mungello 2012]. Этот сдвиг сопровождался изменением академического сообщества, где в течение долгого времени доминировали теологи, историки европейских религиозных миссий и другие ученые, обычно не владевшие китайским языком²⁸. Начиная с последней четверти XX века все больше ученых, принимавших участие в этой области исследований, были либо профессиональными китаеведами, либо учеными с солидным опытом китайских исследований²⁹.

Параллельно этим событиям в западных академических кругах происходили изменения в научной среде авторов, пишущих на китайском языке. Хотя у дела изучения истории христианства было несколько видных представителей (включая ученого-католика Фан Хао) в первой половине XX века, после прихода к власти председателя Мао это поле исследований было заблокировано или по меньшей мере столкнулось с суровыми ограничениями в материковом Китае. Начиная с 1980-х годов и далее, особенно в последние несколько лет, в университетах Китайской Народной Республики возросла исследовательская активность, связанная с историей христианства эпох Мин и Цин³⁰, которая развивалась с оглядкой на сходные исследования в других странах. В результате сейчас появился внушительный корпус доступной китайской литературы, включающий подробные исследования на разные темы – от биографий отдельных китайских христиан до разнообразных контактов между китайцами и европейцами того периода³¹. Поскольку лишь незначительное меньшинство китайских историков знакомо с литературными источниками на латыни и европейских языках раннего Нового времени, их исследования сосредоточены главным образом на китайских текстах.

Эти перемены в китайских, западных и других университетах в целом привели к появлению множества публикаций, главным образом основанных на китайских первоисточниках. Результатом стал дальнейший отход от представления об исключительности миссионерской работы и в то же время более глубокое понимание местной специфики исторических контекстов христианства в Китае XVII века³². Все это значит, что китайские аспекты христианства больше не рассматриваются преимущественно как модификации европейского «экспортного товара». Истории китайских прозелитов теперь все чаще изучаются как часть китайского, а не европейского историко-культурного наследия. Такие ученые, как Эрик Цирхер, Николас Штендерт и Дэвид Мунджелло, уделяют пристальное внимание сложным общественным, политическим и культурным взаимосвязям поздней Мин и ранней Цин³³. К примеру, они и многие другие исследователи стали больше интересоваться параллелями и хитросплетениями между Небесным Учением и распространением интеллектуальных школ, политических группировок и религиозных движений во время кризиса слабеющей династии Мин. Сходным образом изучение широкого спектра тесно связанных предметов – от истории науки до организации китайских христианских общин – придает бо́льшую весомость местной культурно-общественной среде как формирующей силе. В ходе этого процесса ученые становятся более чуткими к региональным различиям между разнообразными общинами китайских христиан³⁴.

Усиление акцента на общекитайском контексте привело к усложнению образа китайского христианства в периоды Мин и Цин. Если раньше ученые не обращали особого внимания на разнообразие черт характера китайских христиан, то начиная с конца 1980-х годов исследователи сосредоточили внимание на отдельных фигурах из множества прозелитов. Первоначально это относилось к известным личностям, таким как «Три столпа раннего китайского христианства» – ученым-чиновникам Ли Чжицзао (1565–1630), Сюй Гуанци и Ян Тинъюню, имевшим статус цзиньши – наиболее высокую ученую степень, присуждаемую в системе государственных экзаменов³⁵. Потом ученые перешли к исследованию христианских убеждений среди других образованных китайских христиан, крестьянства и прочих социальных групп, не имевших доступа к адекватному образованию³⁶. Этот разворот от истории знаменитостей к исследованию мнений и мировоззрений, распространенных в более широких нижних слоях общества, не ограничивался изучением китайского христианства. Вернее будет сказать, что обширное поле интеллектуальной и религиозной истории народа возобладало над подходом, сосредоточенным на элитных кругах – это означало, что идеи и убеждения низших социальных слоев удостоились более серьезного отношения в дискуссиях профессиональных историков [Grafton 2006: 10–11]³⁷.

Так или иначе, историческая наука в последнее время стала более внимательной к разным типам китайского христианства и его окружения в переходный период между династиями Мин и Цин. Благодаря растущему количеству исследовательских проектов в этой области наше представление о христианстве в Китае стало гораздо более многообразным и не ограниченным перспективой ви́дения миссионеров-иезуитов. Возрожденный интерес к хитросплетениям христианской веры в Китае привел историков (не только китайских, но и остальных) к осознанию того, что даже неграмотные китайские прозелиты принимали участие в создании новых форм христианства. Это имеет немаловажное значение, поскольку во многих сельских общинах христианские скульптуры, символы и другие элементы христианской веры органично сочетались с буддийскими и даосскими обрядами, что иезуиты просто не могли контролировать в силу малочисленности этих общин. Среди таких социальных групп культовые отправления и смешения с другими китайскими вероучениями оказывали сильное влияние на христианские обряды, как и вера в силу волшебства, заклинаний и амулетов [Li Jiubiao 2007]. Этот мир синкретизма был бесконечно далек от эрудированных, часто экзегетических дискуссий о конфуцианских и христианских концепциях между миссионерами и учеными китайцами.

Если восприятие нового вероучения в разных слоях китайского общества периода поздней Мин – ранней Цин принимало разные формы, то и современные публикации в этой области исследований также уделяют большое внимание разнообразным аспектам жизни иезуитов в Китае. Недавние работы, посвященные в основном европейской стороне христианской миссии в Китае, указывают на значительные различия, расхождения и даже конфликтующие линии в китайской общине иезуитов³⁸. Авторы некоторых публикаций в равной мере обращают внимание на европейский и китайский контекст, в котором действовали такие люди, как Маттео Риччи или Джулио Алени (1582–1649)³⁹. Другие исследования проливают свет на разносторонний характер деятельности иезуитов в Китае, включая научную работу, встречи и деловые отношения с представителями китайской бюрократии, научное сотрудничество и регулярные богослужения наряду с проведением отдельных обрядов, таких как исцеление священной силой креста⁴⁰. Сходным образом члены Общества Иисуса не так уж тщательно выбирали круги своего общения, как было представлено в более ранних сочинениях. Действительно, некоторые иезуиты, такие как Иоганн Адам Шаль фон Белл (1591–1666), много лет работали при дворе императора, и большинство миссионеров регулярно контактировало с местными элитными кругами; тем не менее многие святые отцы проводили значительную часть своего времени среди низших слоев китайского общества [Brockey 2007, chap. 8]. Это вполне правдоподобно с учетом того, что нескольким десяткам иезуитов в Китае эпохи поздней Мин к 1640-м годам удалось обратить в христианство десятки тысяч человек.

Широкое разнообразие социальных контактов и религиозных предприятий иезуитов в Китае в определенном смысле было наследием их далекой родины. Во многих европейских странах для клирика практическое использование христианской веры самыми разными способами было обычным делом: к примеру, он мог принимать участие в богословских диспутах и в то же время заниматься экзорцизмом. В современном мире мы более расположены считать такие элементы несовместимыми или даже взаимоисключающими, но в Европе XVII века высокая и низкая культуры не имели столь четкого разделения⁴¹. Такая позиция была совместима с духовным ландшафтом Китая XVII века, где высокообразованные ученые люди часто занимались отправлением ритуалов, которые через сотни лет считались бы «суевериями»⁴².

В любом случае каналы связи и контактные зоны христианской миссии в Китае выходили далеко за пределы ученых бесед между начитанными людьми. Встреча между двумя чрезвычайно сложными и многонациональными мирами привела к изобилию новых интерпретаций, синкретизмов и творческих трений⁴³. Небесное Учение могло принимать разные формы, что во многом зависело от индивидуальных особенностей китайских прозелитов и от европейских миссионеров с их разным социальным происхождением, личными связями, местными общинами, а в конечном счете с их специфическими религиозными толкованиями.

Вопросы, контексты и перспективы

В этой книге один человек – Чжу Цзунъюань – представлен в качестве отправной точки, позволяющей заглянуть в обширный и богатый мир китайского христианства XVII века с его разнообразными контекстами. Как будет показано, глобальные и локальные аспекты биографии Чжу неотделимы друг от друга; скорее, они находятся друг с другом в сложном переплетении. С одной стороны, провинциальная жизнь в Китае эпохи поздней Мин – ранней Цин была подвержена влиянию внешних сил даже за пределами портовых городов и торговых центров, таких как Нинбо. С другой стороны, общемировая динамика XVII века не формировалась отдельными глобальными процессами, но была совокупностью множества местных историй, переплетенных между собой⁴⁴. Поэтому возможно и даже желательно изучать жизнь таких людей, как Чжу Цзунъюань, не по отдельности в контекстах его личной, региональной или всемирной истории, но в совмещении этих трех контекстов. Эти уровни анализа часто оказываются тесно связаны друг с другом – фактически сочетание локальной и глобальной перспективы составляет значительную часть современной литературы, которая ассоциируется с понятием всемирной истории. В частности, между такими родственными областями исследований, как микроистория и всемирная история, наблюдается растущий интерес друг к другу⁴⁵.

Независимо от перспективы жизнь Чжу Цзунъюаня оставалась сравнительно малоизученной и на английском языке не было содержательных исследованной, посвященных ему⁴⁶. Между 1940-ми и 1970-ми годами Фан Хао, видный историк китайского христианства, включил имя Чжу в некоторые справочные работы [Fang Hao 1947; Fang Hao 1967–1973, 2: 91–98], но на западных языках о нем было написано очень мало⁴⁷. В Китае растущий интерес к христианским прозелитам в переходный период между династиями Мин и Цин привел к появлению нескольких недавних исследований о Чжу Цзунъюане, включая дипломные работы, докторские диссертации⁴⁸ и некоторые статьи⁴⁹, посвященные различным аспектам жизни Чжу и его работы.

Фрагментарную информацию о Чжу Цзунъюане можно найти в целом ряде источников, но совместно они представляют собой лишь приблизительный очерк его жизни, с несколькими светлыми пятнами, пробивающимися через смутную биографическую канву. Таким образом, даже если бы целью этой книги было составление биографии Чжу Цзунъюаня, относительная скудость сведений о личной и профессиональной жизни Чжу оказалось бы досадно недостаточной для глубокого понимания его личного развития, его непосредственного окружения и близких взаимоотношений. Было бы еще менее вероятно предоставить описание его внутренних надежд и опасений, включая личные причины его обращения к Небесному Учению⁵⁰.

Бо́льшая часть этой книги посвящена изучению главных следов, которые Чжу оставил после себя, – его сочинений. Как было упомянуто, Чжу написал две монографии и несколько более коротких работ; мы также находим его имя в нескольких вступительных разделах других христианских книг. Я не буду обсуждать весь спектр предметов, рассматриваемых в его сочинениях, отдавая приоритет тем частям его трудов, где Чжу размышляет об интеллектуальных переменах, возникающих в результате столкновения местной жизни с глобальным вероучением. К примеру, среди этих частей есть его рассуждения о взаимосвязи культурной специфики с универсальной этикой и его соображения о важности зарубежных влияний в истории китайской цивилизации.

В нижеследующих главах обсуждаются разные грани жизни Чжу, и в первую очередь его трудов в местном и более общем контексте. В каждой главе один из аспектов личности нашего христианина из Нинбо рассматривается в качестве исходной точки для анализа множества локальных и более общих взаимосвязей и хитросплетений. Такой подход позволяет мне подробно исследовать ключевые элементы великой встречи двух грандиозных структур: Католической церкви, выходившей на глобальный уровень⁵¹, и Китайского государства и общества периода поздней Мин. Взаимодействие между этими структурами и их соответствующими организациями необязательно было гармоничным, и возникающие трения могли приводить к непредусмотренным результатам. Сосредоточенность на конкретном человеке как на узловой точке сложных взаимосвязей вокруг католицизма XVII века, по моему мнению, позволяет нам стать более восприимчивыми к многообразному взаимодействию сил, идеологических и институциональных, сопровождавших этот контакт. В конце концов, Небесное Учение не являлось плодом исключительно духовных исканий и интеллектуальных усилий. Скорее, гегемонистские претензии, с одной стороны, и организационный контроль, с другой стороны, играли важную роль как в период его формирования, так и в дальнейшем.

В главе первой предпринимается попытка реконструкции фрагментов биографии Чжу Цзунъюаня посредством сочетания китайских и европейских первоисточников. Там показано, каким образом кругооборот провинциального и межрегионального товарного и культурного обмена влиял на жизнь портового города, такого как Нинбо. Также там отмечены важные общественные и экономические преобразования, помогающие нам лучше понять специфический подход Чжу Цзунъюаня к Небесному Учению, в том числе упадок некоторых образованных классов и приватизация конфуцианского учения в определенных кругах. Отчасти в связи с этим контекстом данный раздел представляет картину эпохальных кризисов, которые окружали и сопровождали жизнь Чжу Цзунъюаня и в конце концов привели к маньчжурскому завоеванию Китая. Там показано, как, будучи частью местной элиты и членом иностранной религиозной организации, Чжу Цзунъюань был вынужден тщательно лавировать между невзгодами своего времени. Становится ясно, что во многих отношениях ему приходилось жить в мире конфликтующих лояльностей и неразрешимых противоречий.

В главе второй показано, что противоречивые констелляции и непрерывные конкурентные баталии тоже были характерной чертой жизни Чжу Цзунъюаня в католических общинах. Кроме того, там рассматриваются ролевые модели поведения Чжу в качестве христианина, в том числе связанные с его жизнью ученого-конфуцианца и члена верхних эшелонов общества Нинбо. К примеру, он писал монографии о связи христианства с конфуцианством и выступал в роли связующего звена между местными христианскими кругами и европейскими миссиями, расположенными в разных регионах Китая. Однако там утверждается, что его жизнь как христианина не была – и не могла быть – полностью изолированной от китайской общественной жизни. Именно поэтому она характеризовалась множеством внутренних противоречий. Обе стороны контакта между католицизмом и китайским обществом должны были находить организационные компромиссы, и конечный результат не всегда делал Небесное Учение более приемлемым для китайской аудитории. Как и другие тексты в русле христианской апологетики, сочинения Чжу Цзунъюаня (которые обсуждаются в двойном контексте: книжного рынка поздней Мин и зарождающегося всемирного рынка католической литературы) были предназначены для продвижения к этой цели. Тем не менее они не могли решительно преодолеть конфликт между реальностями китайского христианства XVII века.

В главе третьей обсуждаются внутренние напряженности, характеризующие Небесное Учение на уровне идей, доктрин и концепций. Я привожу доводы в пользу того, что так называемый метод аккомодации был результатом не только ученых диалогов и аккуратного гносеологического синтеза, но и компромиссов, возникшим на основе контакта между двумя крупными системами влияния, каждая из которых имела свои амбициозные притязания и внутренние слабости. С католической стороны это был многогранный мир трений и противоречий, который привел к синтезу христианства и конфуцианства, и опорная конструкция этого синтеза была установлена к началу XVII века. Другой стороной диалога был не менее сложный и разнообразный, а иногда и противоречивый ландшафт конфуцианских учений, где антихристианские инициативы, санкционированные государством, оставались неизменным источником потенциальных угроз. Пользуясь сочинениями Чжу Цзунъюаня и их историческим контекстом в качестве главной точки отчета, я стараюсь доказать, что контуры Небесного Учения обозначались на зыбкой почве нейтральной полосы между прерогативами Вселенской церкви с одной стороны и Китайского государства времен поздней Мин – с другой стороны. На этой сильно пересеченной местности католицизму было трудно «китаизироваться» таким образом, который бы позволил ему органично вписаться в среду китайских учений XVII века или по меньшей мере добиться прочной связи с любым из главных конфуцианских лагерей того периода.

В главе четвертой рассматриваются способы, с помощью которых Чжу Цзунъюань пытался прийти к согласию с иностранным происхождением своей веры. Это было нелегкой задачей, так как по самым разным причинам Небесное Учение акцентировало внимание на идеях, обрядах и символах не китайского, но явно европейского происхождения. Кроме того, многие факторы культурной и интеллектуальной жизни эпохи поздней Мин практически не позволяли преуменьшить или нивелировать чуждые истоки христианства. Рассуждая в этом ключе, автор исследует, каким образом Чжу Цзунъюань мог анализировать взаимоотношения между универсальными ценностями и китайской культурой, между концептами «срединных государств» и «иностранных государств». Ради того чтобы выстроить свою аргументацию, Чжу глубоко проник в репертуар конфуцианского учения и китайской историографии. Как показано в этом разделе, именно здесь – создавая доказательную базу для межкультурного взаимодействия – Чжу был вынужден оперировать своими аргументами в строгих интеллектуальных рамках хорошо образованного конфуцианца.

Глава пятая сосредоточена на необыкновенно подробных представлениях о Европе и иезуитах в сочинениях Чжу. Он окрашивает Европу в цвета китайских идеалов конфуцианства, и его портрет этого континента подразумевает древний золотой век, описанный китайскими классиками. Сходным образом в трудах Чжу миссионеры-иезуиты предстают конфуцианскими мудрецами, прибывшими издалека ради помощи китайскому обществу, которое, с точки зрения Чжу, более не позволяло взращивать семена древнего знания. Как показано в этой главе, такая идеализация европейских концепций распространялась другими китайскими прозелитами новой религии наряду с европейскими миссионерами. Хотя это вовсе не означало, что подобные воззрения будут восприняты как должное китайскими читателями, они реагировали на другие, очень разные представления о Европе и католицизме, циркулировавшие в Китае XVII века. Ясно, что Чжу учитывал изменения в представлениях образованных китайцев о региональном и глобальном положении дел в соответствии с умножением их источников информации. Такие события, как испанская колонизация Филиппин, вызывали во многих китайских кругах озабоченность и тревогу о том, что христианство служит интересам европейских держав. Такие опасения, по моему мнению, усугублялись этническим самоопределением в организационной структуре католицизма эпохи поздней Мин. Вопреки универсальным идеалам, подразумеваемым в Небесном Учении, отдельным китайцам во времена Чжу Цзунъюаня фактически воспрещалось становиться христианскими священниками.

В эпилоге главные темы книги помещаются в более широкий и общемировой контекст исторических представлений о мире в период жизни Чжу Цзунъюаня. Там рассматриваются такие проблемы, как изменение роли разных религий на трансконтинентальных торговых маршрутах и их взаимодействия с различными, часто противостоящими друг другу силовыми структурами. Там показано, что история католической миссии в Китае является лишь незначительным аспектом глобальных преобразований и контактов, происходивших во всех краях света. В конечном счете все эти контакты и трения проходили через обычных людей, с их страхами и надеждами, и всем им приходилось пролагать путь для своих устремлений через многочисленные препятствия и ограничения. В личности Чжу Цзунъюаня есть нечто исключительное, но в то же время в своем интересе к идеям, далеким от его повседневного мира, и в убеждении, что они могут оказаться полезными для его собственного окружения, он имел множество единомышленников из других мест, с другими религиозными представлениями.

Глава 1
Провинциальная жизнь и ее глобальный контекст

Нинбо: между Китаем и остальным миром

Нинбо, родной город Чжу Цзунъюаня, расположен у входа в залив Ханчжоу на восточном побережье Китая. Как и сейчас, во времена династии Мин этот город был частью провинции Чжэцзян. На первый взгляд Нинбо не выглядел крупным торговым узлом; он был обнесен мощной стеной более чем восьмиметровой высоты, и в центральной части практически не имелось более высоких зданий⁵². Однако на протяжении почти всей истории Нинбо эта стена предназначалась не столько для оборонительных целей, сколько для защиты внутренней торговой зоны. Будучи портом в регионе с интенсивной коммерческой деятельностью, Нинбо был теснее связан с дальними торговыми маршрутами, чем большинство китайских городов со сравнимой численностью населения. В течение многих столетий этот город играл важную роль в системах товарообмена, соединявших низовья Янцзы с огромной и сложной системой китайских рукотворных каналов, а также с океаном. Через его порт проходили всевозможные товары, включая железо, слоновую кость и перец с юга, шелковые ткани с севера, древесину из Японии и фарфоровые, лакированные и бумажные изделия для заморской торговли⁵³.

После относительного упадка значение Нинбо снова возросло в XVI веке, когда центральное правительство ослабило ограничения на зарубежную торговлю, а гавань соседнего Ханчжоу – одной из крупнейших региональных метрополий Китая – начала зарастать илом⁵⁴. Во времена поздней Мин в Нинбо находился ряд производств, в том числе ориентированных на экспорт. Другим свидетельством возрастающего благосостояния города были семь новых торговых факторий, основанных в непосредственной близости от Нинбо между 1468 и 1560 годами. В течение этого периода родной город Чжу Цзунъюаня снова превратился в один из главных портов Китая и с несколькими перерывами сохранял этот статус до начала XX века. Он также стал высокоразвитым финансовым центром, где располагались крупные правительственные учреждения⁵⁵.

Нинбо имел долгую историю связующего звена между Китаем и другими регионами. Тем не менее на протяжении значительной части жизни Чжу Цзунъюаня в первой половине XVII века он был лишен прежнего благополучия. Растянутый во времени кризис слабеющей династии Мин и наступающая консолидация правительства Цин сильно повлияли на северную часть провинции Чжэцзян⁵⁶. Эти события усугубили экономический упадок в регионе Нинбо, где спад на домашнем и заморском рынке привел к перепроизводству и инфляции⁵⁷. К этому добавлялось то обстоятельство, что власти уходящей Мин и усиливающейся Цин жестко ограничивали зарубежную торговлю и ввели суровые иммиграционные правила. Но такую политику, как правило, было трудно осуществлять – с учетом длинного морского побережья Китая и малочисленности таможенных чиновников. Более того, плохая работа государственных учреждений и коррумпированность чиновников открывали новые возможности для многих иностранцев, в том числе для купцов, соперничавших за прибыльные торговые потоки.

Тем не менее в середине XVII века сеть международных обменов Нинбо была ослаблена, хотя и не ликвидирована. Трансконтинентальные связи со своей долгой историей продолжали оказывать влияние на жизнь горожан. К примеру, в верхних эшелонах китайского общества в Нинбо и в других местах оставались модными зарубежные ткани и мебель [Zheng Yangwen 2012, chap. 6]⁵⁸. Другие потребительские привычки китайцев находились под влиянием глобальных преобразований того времени. Кукуруза уже стала в Китае известным злаком, несмотря на свое мексиканское происхождение. Табак, другое растение из Нового Света, получил такое распространение, что в 1639 году император Чжу Юцзянь, правивший под девизом «Чунчжэнь» («Возвышенное счастье»), под страхом смерти запретил его продажу в столице [Brook 2008: 121–123]. Императорский двор был сильно озабочен тем, что фермеры, особенно в низовьях Янцзы, отказывались от выращивания пищевых злаков и других основных продуктов питания ради более соблазнительного урожая, который в буквальном смысле превращался в дым.

Кроме того, значительная часть серебра, проходившего через руки Чжу Цзунъюаня, очевидно, имела зарубежное происхождение: в конце династии Мин употребление испанских серебряных монет с портретами европейских монархов и другими иностранными мотивами было широко распространено в прибрежных областях [Wills 2011b: 54]. Однако эти испанские монеты необязательно были изготовлены из европейского серебра: во времена Чжу около половины мировой добычи серебра было сосредоточено в таких местах, как Потоси, на территории современной Боливии. Долгое путешествие этого серебра часто заканчивалось в Китае эпохи Мин, чья крупная экономика поглощала значительную часть всемирной выработки серебра, несмотря на усилия правительства по ограничению импорта [Flynn, Giráldez 1995; Brook 2008: 152–184]⁵⁹.

Кроме того, Нинбо издавна был притягательным местом для внутренней и зарубежной миграции. При разных династиях в этом портовом городе размещались многочисленные мусульманские общины, а также другие торговцы из далеких стран. Источники поздней Мин сообщают, что в городских центрах экономически сильных регионов, таких как дельта Янцзы, личное знакомство с иностранцами не было чем-то необычным для большинства населения [Brook 2008: 264]. Поэтому, когда Чжу Цзунъюань прогуливался по оживленным улицам Нинбо, люди с явно некитайской внешностью все еще были довольно привычным зрелищем в городе, где уже давно существовали товарные производства и активная торговля. Среди мигрантов были португальцы и другие европейские торговцы, селившиеся на островах у побережья Нинбо с начала XVII века. То, как они называли Нинбо – Лиампо – являлось отражением развитой системы международного товарообмена⁶⁰. Это название широко использовалось европейцами и, вероятно, было заимствовано из кантонского произношения – родного языка большинства китайцев, которые служили толмачами для португальских торговцев того времени⁶¹.

Присутствие европейцев в регионе было одним из аспектов эпохи, начавшейся в XV веке, когда межконтинентальные контакты стали более обширными и устойчивыми. Кризис, разразившийся в середине XVII века, замедлил этот процесс, но не обратил вспять более долговременные преобразования. Были установлены новые морские маршруты между разными частями света, и дальняя торговля стала гораздо более масштабной [Pomeranz, Topik 2006]; активный обмен товарами широкого потребления, такими как хлопок, сахар, перец и другие специи, создавал новые связи между регионами⁶². В Китае, где государство регулировало значительную часть трансграничного товарообмена, как и в других азиатских странах, эта торговля контролировалась европейскими державами в значительно меньшей степени, чем предполагалось во многих более ранних исторических описаниях. Европейские торговцы и миссионеры были всего лишь одной из частей многокрасочного мира с взаимодействием множества разных игроков [McNeill, McNeill 2003: 155–212].

Возрастающее значение международной торговли оказывало сходное влияние на регионы с мощной экономикой, расположенные на разных континентах [Lieberman 2003; Lieberman 2009, esp. 494–576]⁶³. Китайские экономические центры, такие как расположенные на востоке Китая область Цзяннань и провинция Чжэцзян (родина Чжу Цзунъюаня), во многом развивались параллельно с европейскими центрами производства и потребления, такими как Англия или Голландия [Pomeranz 2001]. В таких регионах плотность населения достигала невиданного ранее уровня, в некоторых случаях не превзойденного даже в наши дни [Parker G. 2008: 1059]. Более того, в европейских и китайских экономических центрах растущая коммерциализация привела к особенно плотной населенности специализированных торговых городов, и в этой протокапиталистической экономике произошло возникновение обширного и свободного рынка наемного труда на краткосрочной и долговременной основе [Fan Shuzhi 1990]. В течение большей части этого периода оба региона испытывали значительный рост городов, торговой активности и распространения новых технологий, связанных с интенсификацией всемирной торговли [Fletcher 1995: 3]. В этих и других местах возрастал уровень грамотности, а глобализация торговых рынков сопровождалась ростом социальной мобильности [Lieberman 1997: 464–470].

Эти связи и общие преобразования сопровождались притоком новых знаний и компетенций. Торговцы из разных частей света стали делиться сведениями о ценах и рынках сбыта в дальних краях, а в некоторых мореходных частях Азии импровизированный и упрощенный вариант португальского языка стал lingua franca для общения между европейцами и местными жителями [Subrahmanyam 2012: 292–293]⁶⁴. Новые технологии и связанные с ними навыки пересекали социальные границы, часто с помощью специалистов, которые покидали родину и предлагали свои услуги иностранным правителям. Сходным образом новые знания о далеких культурах распространялись во многих странах, стимулируя межкультурный интерес, – не только в образованных слоях европейского общества, но и в других частях света, включая Китай.

Некоторые ученые дошли до того, что стали обобщать эти сходства и взаимосвязи через такие концепции, как создание евразийской общности, или даже через идею о специфически евразийском раннем Новом времени⁶⁵. Нам следует быть осторожными и не усматривать между этими общими направлениями слишком большое сходство: несмотря на взаимообмен, важнейшие аспекты общественного строя, политическая и интеллектуальная культура во многих регионах мира, включая Китай и Европу, оставались разными⁶⁶. Тем не менее когда мы помещаем отношения между Европой и Китаем XVII века в глобальный контекст, эти два макрорегиона больше не кажутся совершенно различными. Действительно, многие путешественники того периода рассказывали о встречах со знакомыми реалиями в разных частях света. К примеру, в сообщениях иезуитов о Китае это большое и далекое царство не выглядит совершенно чужеземным или экзотичным⁶⁷. Их описания были основаны на непосредственном восприятии растущих глобальных связей, особенно заметных в центрах морской торговли, таких как Нинбо.

Эпохальные кризисы

Китай во времена Чжу Цзунъюаня ни в коей мере не переживал золотой век. Напротив, значительная часть его жизни совпала с периодом упадка, смерти и разрушения. В течение десятилетий государство пребывало в состоянии полной дестабилизации, особенно начиная с 1600-х годов, когда Китай оказался под ударом нескольких кризисов, каждый из которых готовил почву для следующего. Цепочка мятежей и зарубежных вторжений в конце концов истощила ресурсы династии Мин. Более подробное знакомство с аспектами этой истории напоминает чтение захватывающего романа. Уже в последние десятилетия XVI века Императорский двор, возглавлявший государственное устройство великой Мин, был подточен раздорами между соперничающими фракциями, коррупцией и интригами. Некоторые императоры, или Сыновья Неба, добровольно уединялись в своем личном мире; другие были вынуждены к этому. Одним из примеров служит император Чжу Юцзяо (девиз правления – «Тяньци», или «Небесное руководство», годы правления: 1620–1627), который провел большую часть своего правления, занимаясь плотницкой работой, пока страна переживала свой первый упадок под фактически авторитарным руководством евнуха Вэй Чжунсяня (1568–1627). Другие императоры умирали молодыми, оставляя за собой еще более юных и плохо подготовленных преемников; в общем и целом, обладатели высших государственных должностей сменялись, как мигающие огоньки. Совокупность действующих сил в центральном правительстве Мин и во всем государственном аппарате стала настолько сложной и насыщенной внутренними конфликтами, что даже самые эффективные и способные чиновники приходили в отчаяние⁶⁸. В такой ситуации все больше чиновников покидало государственную службу в поисках более эффективного применения своих способностей. Другие ученые люди даже не мечтали сделать официальную карьеру, и мы можем причислить к ним нашего героя Чжу Цзунъюаня.

Однако дряхлеющую династию терзали не только внутренние раздоры и паралич государственного сектора. С первых лет XVII века (а в 1630-х годах положение только ухудшилось) целый ряд неурожаев поразил крупные регионы страны. Сочетание засух, наводнений и нашествий саранчи лишило средств к существованию множество людей во всех провинциях империи. По следам этой разрухи пришли эпидемии, тяжело ударившие по населению, ослабленному голодом и скудным питанием. Шаткая бюрократическая система мало что могла поделать для смягчения этих бедствий, особенно потому, что испытывавшее финансовые трудности правительство Мин постоянно увеличивало военные расходы и не существовало общественной кредитной системы для государственных займов. Вследствие этого китайский Императорский двор предпринял резкое повышение налогов, сильнее всего ударившее по крестьянам и ремесленникам. Голодное государство взыскивало доходы с голодающего населения: к примеру, в Нинбо налоги в последние годы династии Мин удвоились [Fu Xuancong 2009, 3: 185–186], несмотря на уже отчаянное положение многих горожан.

Обстановка в Китае становилась все более безнадежной. Источники того времени повествуют о продаже детей, убийствах и детоубийствах, ощущении безысходности и массовой безработице. Неудивительно, что во многих частях государства Мин, включая Нинбо и его окрестности, начались восстания и разбойные нападения. В 1620–1630-е годы призыв жителей соседних стран для солдатской службы в Северном Китае неоднократно приводил к мятежам и массовым волнениям. В то же время разные правительственные ведомства принимали меры против пиратов, приводившие к значительному кровопролитию. В 1627 году китайские войска сражались с мародером Линь Цилао, якобы сотрудничавшим с голландскими наемниками и даже объявившим себя императором [Там же: 190]. В середине 1630-х годов последовали ожесточенные сражения с Лю Сяном, который воспользовался состоянием, нажитым на морской торговле, для создания собственных вооруженных сил [Wang Ji 1967: 3770–3771]. В конце концов Лю покончил с собой на одном из своих судов, но лишь после долгого конфликта, оставившего полную разруху во многих регионах, включая прибрежные районы Нинбо. В более широком смысле общественное беспокойство и отчаяние быстро приводили к региональной неустойчивости и конфликтам⁶⁹.

Почти повсюду в государстве Мин положение было ненамного лучше. Группы изгоев и мятежников, сначала небольшие, в 1630-х годах, когда Чжу достиг зрелого возраста, значительно умножились. Многочисленные отряды мародеров (часто не получавших регулярного жалованья из-за налогового кризиса) состояли из мятежных солдат, иногда связанных с религиозными культами, такими как секта «Белого лотоса». Вместе с другими головорезами они создавали все более крупные вооруженные формирования, и уже через несколько лет повстанческие армии общей численностью в несколько сотен тысяч человек действовали в нескольких регионах Китая, особенно в центральных и северо-западных провинциях. В начале 1640-х годов, после неудачной попытки объединения сил, командиры крупнейших армий приступили к систематическому расширению своих территорий⁷⁰. Самый видный мятежник, Ли Цзычэн (1606–1645), который даже провозгласил создание новой династии, весной 1644 года завоевал Пекин, оставив небольшой выбор для императора Чжу Юцзяня, последнего официального наследника Драконьего трона, который повесился на дереве в Запретном Городе в возрасте 33 лет.

Но династия Шунь, основанная Ли Цзычэном, оказалась недолговечной – не потому, что остатки династии Мин объединились для ее свержения, но из-за существования другой силы, уже некоторое время представлявшей угрозу для Китая. В первые десятилетия XVII века союз кочевых племен (в основном чжурчжэней, но также монголов и представителей других народностей) превратился в сплоченную ударную силу под руководством харизматического лидера. К 1630-м годам эта сила обладала еще лучшей организацией, военными технологиями и боевым опытом. Целый ряд племен объединился под общим названием «маньчжуры» и провозгласил создание новой династии. Этот Правящий дом Цин уже занимал территории к северо-востоку от Великой Китайской стены [Guy 2002], но никто не мог предполагать, что он будет править до начала XX века и станет последней императорской династией в истории Китая.

Благоприятный момент для Цин наступил после того, как генерал династии Мин У Саньгуй выступил летом 1644 года с предложением о временном сотрудничестве. Командовавший Северо-Восточной армией Мин У, который отказался подчиниться мятежнику Ли Цзычэну, объявившему себя новым императором, возложил свою последнюю надежду на союз с маньчжурами. Но после вступления в столицу осенью 1644 года маньчжурские предводители поспешили изменить обстановку в свою пользу, объявив Сыном Неба ребенка, облаченного в желтые одежды. Они смогли быстро укрепить свою власть и добиться официального статуса у своих влиятельных союзников из ханьских родов Китая⁷¹. В следующие несколько лет их объединенные войска проникли в южные части Китая, а такие важные регионы империи, как дельта Янцзы и провинция Чжэцзян, оказались под их владычеством к концу 1646 года. Примерно через год они утвердили свою власть на большей части территории Китайского государства.

Разумеется, династия Мин к концу 1640-х годов не была полностью уничтожена. Очаги сопротивления, часто сплоченные вокруг отпрысков Императорского дома Мин, сохранялись до начала 1680-х годов, но задолго до этого было ясно, что старая династия стала достоянием истории. Успешное основание династии Цин означало, что объединение племен, еще поколение назад способное выставить не более 70 000 воинов, завоевало империю, составлявшую 10 % земной суши и 35 % мирового населения [Struve 2004b: 1–2]. Руководство Цин старалось найти баланс между сохранением своей маньчжурской идентичности и переосмыслением себя в качестве законной власти, правящей в Китае. Его первоначальная политика отражала это противоречие: с одной стороны, каждый китайский мужчина был обязан носить типичную маньчжурскую стрижку, с выбритым лбом и длинной косой позади⁷², а с другой стороны, новая династия стремилась к возобновлению конфуцианской системы государственных экзаменов, хотя и с введением квоты, гарантирующей маньчжурским кандидатам определенную долю ученых степеней и государственных должностей.

Отдельные части китайского общества, особенно на севере страны, оказывали династии Цин безусловную поддержку, тем более когда стало ясно, что она способна объединить и заново укрепить империю. Но на юге завоеватели столкнулись с сопротивлением, прежде всего среди образованных кругов. Сотни ученых людей совершили самоубийство, после того как осознали, что после поражения Ли Цзычэна правление Мин не может быть восстановлено в прежнем виде [Wakeman 1985: 600–604]. Некоторые регионы вступили в ожесточенные схватки, когда маньчжурские войска и их китайские союзники начали продвижение на юг, но это вооруженное противостояние было сломлено, когда стало ясно, что против новых правителей нельзя добиться согласованного и организованного движения. Все больше китайских городов и регионов шли на добровольную капитуляцию, чтобы избежать сурового наказания со стороны маньчжуров. Эти волны опустошения и невзгод прокатились и над Нинбо, вынуждая таких людей, как Чжу, тщательно маневрировать, чтобы остаться на плаву.

С учетом того, что бо́льшая часть Китая находилась в огне, Чжу едва ли мог осознать, что кризис середины XVII века имел не только региональное, но и глобальное измерение [Rawski 2004; Rawski 2015]. Фактически жизнь Чжу примерно с 1616 по 1660 год совпала с бурным и жестоким периодом, который многие историки называют «глобальным кризисом XVII века», когда в разных частях света происходили крупные войны и восстания. Самые значительные примеры включают Тридцатилетнюю войну в Центральной Европе, династический переход в Китае, революционные события в Дании и Шотландии, гражданскую войну в Империи Моголов и неоднократные бунты в португальской Бразилии. Почти синхронное проявление этих кризисов породило массу исторических соображений и научных дискуссий. Некоторые ученые интерпретируют их как результат сочетания роста численности населения с жесткими административными мерами, которые не помогли справиться с экономическими и политическими проблемами [Goldstone 1993]⁷³. Другие объяснения сосредоточены на доступности новых военных технологий [McNeill, McNeill 2003: 199], а в некоторых исследованиях подчеркивается роль климата, проявившаяся в глобальном похолодании начала и середины XVII века, с его негативным воздействием на урожаи [Parker G. 2013].

Региональные кризисы и потрясения не были изолированными явлениями – война в одном регионе могла оказывать значительное влияние на другой. К примеру, Тридцатилетняя война в Европе, в сочетании с почти полным истощением серебряных рудников в обеих Америках и с политическим кризисом в Японии, привела к росту всемирного спроса на серебро и к его нехватке в Китае⁷⁴. Это было ударом по крайне уязвимому аспекту китайской экономики в то время, когда фискальная система государства Мин уже была напряжена до предела, и усугубило налоговые проблемы Императорского двора. Более того, крупномасштабные военные действия на Западе причиняли ущерб китайской экономике из-за резкого падения европейского спроса на шелк, что ослабляло соответствующие отрасли китайской экспортной индустрии. Разумеется, в то время едва ли кто-либо мог постигнуть изменение взаимосвязей в системе всемирного товарообмена. Люди страдали у себя дома, будь то в Гамбурге или в Ханчжоу. И Чжу Цзунъюань был одним из них.

Поиск своего пути в неспокойные времена

Поскольку Чжу Цзунъюань умер около 1660 года, он не дожил до окончательного завершения военных действий между последними приверженцами династии Мин и династией Цин. Тем не менее он более десяти лет прожил в мире, где худшие бедствия уже закончились. Организационная структура Китайского государства изменялась, но, что более важно, она восстанавливала прежнюю связность и стабильность. По некоторым оценкам, затяжная агония Мин и рождение Цин обошлись Китаю в 15 миллионов жизней, однако вскоре уже могло показаться, что эти раны были нанесены в давно ушедшую эпоху.

В те времена наихудшими местами для жизни в Китае были северные и северо-западные регионы, где война и природные катастрофы причинили наибольшее опустошение. Однако родной город Чжу вовсе не был обойден событиями, которые в европейском контексте того времени могли бы быть описаны как «четыре всадника Апокалипсиса». В годы правительственного коллапса – особенно вокруг 1644 года, после падения династии Мин, но до появления новых правителей на юге, – возникла сложная конфигурация местных элит, бандитов и народного ополчения, соперничавших за влияние в районе Нинбо ценой большого количества загубленных жизней [Wills 2004: 186–189]. Через год или два войска Цин обрушились на этот регион, и у нас есть свидетельства о чудовищных жестокостях по отношению к гражданским лицам. Один из жителей Нинбо писал об обезглавленных трупах, валявшихся на улицах, о реках крови и о безутешной скорби выживших [Fu Xuancong 2009, 3: 4]⁷⁵.

Эта тягостная ситуация не разрешилась и в 1646 году, когда маньчжуры захватили бо́льшую часть провинции Чжэцзян. Там были ожесточенные стычки между группами, желавшими сдаться, и решительными поборниками сопротивления, такими как Армия вечной преданности, действовавшая в гористой местности вокруг Нинбо [Wakeman 1985: 734–736]. Напряжение достигло кульминации в 1647 году, когда патриотические силы при поддержке морского разбойника, который базировался на прибрежных островах Чжоушань, организовали антиманьчжурское восстание. Они были преданы, и мятеж закончился провалом, что привело к массовым арестам и казням, в значительной степени затронувшим образованные высшие круги Нинбо⁷⁶.

После неудачного мятежа войска Цин постепенно утвердили свою власть над региональной политикой. Они подавили последние очаги сопротивления в горах Сымин рядом с Нинбо и одновременно подтвердили полномочия добровольно капитулировавших бывших чиновников Мин на их административных постах. Новое правительство быстро провело очередные провинциальные экзамены, которые по своей форме и содержанию были в целом основаны на прежней системе. Целью было привлечение чиновников, лояльных новой династии, поэтому государство допускало к экзаменам кандидатов из еще не покоренных провинций [Zhongguo renmin daxue qingshi yanjiuyuan suobian 1985, 1: 123]. Как и во времена династии Мин, многие кандидаты из провинции Чжэцзян успешно выдержали экзамен, причем большинство из них происходило из Нинбо и соседних округов [Cheng Xiaoli 2009: 11].

Новая стабильность была ненадолго прервана северной военной кампанией Цзэн Чэнгуна (известного в западных источниках как Коксинга – от китайского «госинъе», или «господин с императорской фамилией»), который оккупировал Нинбо и окрестности, но войска Цин через несколько месяцев отвоевали этот регион [Wakeman 1985: 573–587], и с тех пор город больше не подвергался вооруженным конфликтам. Впрочем, к тому времени Чжу Цзунъюань уже почти достиг конца своей недолгой жизни. Как ему удалось пережить эти бурные и бедственные времена? Хотя у нас есть довольно подробное представление об участи его родного города во время переходного периода между Мин и Цин и мы знаем, что он принадлежал к «покоренному поколению»⁷⁷, о самом Чжу сохранилось очень мало сведений. К примеру, его жизнеописание отсутствует в провинциальных ведомостях (дифанчжи), освещавших политические, общественные и культурные достижения регионального чиновничества. В этих сборниках содержалась информация о прошлых и нынешних местных элитах, в том числе биографии людей, пользовавшихся определенным влиянием. Однако там нет упоминаний о Чжу Цзунъюане, – возможно, потому, что наш христианин из Нинбо был недостаточно заметен, чтобы его могли включить в такие сочинения, как «Нинбо фучжи» под редакцией Цао Биньжэня 1733 года. Или же возможно, что имя Чжу было опущено в этой работе времен средней Цин, поскольку в то время христианство считалось в Китайском государстве болезненной темой.

Горстка доступных источников проливает свет лишь на разрозненные фрагменты биографии Чжу Цзунъюаня, включая его позицию по некоторым наиболее спорным вопросам того времени. В поисках Чжу нам приходится взять на себя миссию фактологического анализа, который приводит нас к первоисточникам из разных исторических областей – от всемирного католицизма до местной общины Нинбо. Эта почти детективная работа с фрагментарными свидетельствами иногда требует такого погружения в детали, которое представляется утомительным. Один пример раскрывает уровень проблем, связанных с попытками составить представление о Чжу Цзунъюане, – это вопрос о годе его рождения.

Год рождения Чжу не имеет четкого упоминания ни в одном известном источнике. Фан Хао, китайский историк середины XX века, который считается автором первого научно-биографического очерка о Чжу, предполагал, что он родился в 1609 году [Fang Hao 1967–1973, 2: 91–92]. Фан пришел к этому выводу, сложив воедино отдельные фрагменты информации, которые содержатся в сочинениях Чжу. В предисловии к раннему изданию его труда «Ответы на вопросы гостя» отмечено, что автор написал его в возрасте 23 лет [Zhu Zongyuan 2001a: 1a], а в более позднем предисловии из репринта 1693 года указан тот же возраст⁷⁸. Далее, в основном тексте «Ответов на вопросы гостя» содержится замечание, что иезуиты находятся в Китае уже 50 лет [Там же: 47b]⁷⁹. В местных хрониках девятый год правления императора Чжу Ицзюнь (девиз правления – «Ваньли», или «Бесчисленные годы»; 1581) последовательно указан как год прибытия миссионеров. Фан Хао определил, что текст был написан около 1632 года, – таким образом, двадцатитрехлетний Чжу Цзунъюань должен был родиться примерно в 1609 году. Однако фрагмент из «Ответов», на который ссылается Фан, следует рассматривать лишь как приблизительное указание, а не твердый исторический факт. Упоминая о том, что иезуиты находятся в стране уже пятьдесят лет, Чжу не стремился к исторически обоснованному утверждению, скорее он подчеркивал то обстоятельство, что иностранные миссионеры едва ли могли руководствоваться низменными побуждениями, так как ничего подобного не проявилось за десятилетия их пребывания в Китае.

Другой намек на дату рождения Чжу мы находим в манускрипте об истории Азии, написанном по-португальски Антонио де Гувеа (1592–1677), который служил миссионером в Китае с 1636 по 1665 год. В начале девятнадцатой главы своего сочинения де Гувеа сообщает, что другой миссионер, по имени Луиджи Бульо (1606–1682), был временно назначен руководителем большой миссии в Ханчжоу после смерти Жуанао Фроиша (1591–1638)⁸⁰. В том же фрагменте де Гувеа упоминает о том, что в том году Косма (христианское имя Чжу Цзунъюаня) совершил путешествие из Нинбо в католическую миссию Ханчжоу для обряда крещения [Gouvea 2005, chap. 19]⁸¹. Оба события, судя по всему, произошли одновременно, а поскольку Фроиш умер в 1638 году, это и был год крещения Чжу Цзунъюаня. Исходя из того, что двадцатитрехлетний Чжу был уже обращен в христианство к тому времени, когда написал «Ответы на вопросы гостя» и ранее сочинил небольшой текст о пользе христианства под названием «Трактат о разрушении предрассудков»⁸², он не мог родиться раньше 1615 года, но, по всей вероятности, родился еще позже⁸³.

Третье доказательство содержится в вышеупомянутом предисловии к «Ответам» и находится в раннем издании этого текста, сохранившемся во Французской национальной библиотеке. Труд Чжу вошел в ее собрание как часть старой Королевской библиотеки, но долгое время оставался неизвестным из-за неправильно оформленного каталожного заголовка [Sachsenmaier 2012]⁸⁴. В авторском предисловии Чжан Нэнсиня упоминается, что он впервые увидел неопубликованную рукопись летом 1640 года⁸⁵. Сочетание этих косвенных свидетельств подразумевает, что Чжу было 23 года между 1638 и 1640 годами, поэтому он должен был родиться где-то между 1615 и 1617 годами.

Однако нам мало что известно о конкретных обстоятельствах рождения Чжу или о его родителях. Мы можем быть уверены, что он родился в семье, которая как минимум отчасти принадлежала к высшим эшелонам общества Нинбо. Чжу Ин, дед Чжу Цзунъюаня, занимал разные государственные посты, включая должность помощника провинциального уполномоченного по делам надзора за торговлей (аньча цяньши). Это была довольно высокая степень в жесткой административной системе Мин, помещавшая его в разряд 5а в девятиуровневой системе имперской бюрократии⁸⁶.

Мы вполне можем предполагать, что семья Чжу Цзунъюаня не полностью растеряла свое влияние после славных времен его деда. В то же время мы не можем понять, до какой степени трагедии той эпохи повлияли на их жизненные обстоятельства и семейные отношения. Однако нам известно, что в молодости Чжу имел средства для общего образования, которое в тот момент было доступно лишь для 10 % мужского населения. Впоследствии он получил привилегию обширного конфуцианского образования, открывавшего доступ к системе государственных экзаменов, где он добился значительного успеха. Хотя Чжу не добился наивысшей ученой степени (ее можно было получить лишь по результатам столичных экзаменов, проводившихся раз в три года), в 1646 году он прошел нижний уровень из трех государственных экзаменов первой ступени, что давало ему официальный статус шэнъюань (низшая из трех ученых степеней в системе государственных экзаменов). В течение долгого времени этот статус означал видное положение в обществе и получение государственной стипендии, которая предназначалась для поддержки обучения в официальных школьных учреждениях и подготовки к экзаменам более высокого уровня. Даже при значительном росте количества лиценциатов во второй половине династии Мин они представляли лишь малую часть китайского населения. Судя по разным оценкам, с середины до конца XVII века в стране имелось от 30 до 50 тысяч обладателей этой ученой степени при общем населении от 150 до 200 миллионов человек⁸⁷.

Однако Чжу Цзунъюань не довольствовался первой ступенью китайской экзаменационной лестницы. Через два года, в 1648 году, он выдержал первый экзамен на степень цзюйжэнь (в буквальном переводе – «зарекомендовавший [себя] человек»), сохраненную при династии Цин. Во времена поздней Мин обладание такой степенью было бы еще более престижным, и ее было труднее получить, чем в предыдущие столетия, поскольку, в то время как число обладателей нижних степеней сильно выросло, квота на степень цзюйжэнь оставалась ограниченной. К 1630-м годам лишь 2,6 % от всех официально зарегистрированных обладателей ученой степени прошли высший уровень провинциальных экзаменов и стали «зарекомендовавшими себя людьми» [Elman 2000: 140–143]. Если поместить это в более широкий контекст, в то время степень цзюйжэнь имело лишь 0,03–0,05 % от общего населения [Peterson 1998a: 715]⁸⁸.

Успех Чжу на императорских экзаменах дает нам не только общее представление о его образовании и общественном положении, но и намек на его политическую позицию во время ключевого этапа китайской истории XVII века. Участие в экзаменах 1646 и 1648 годов – первых в его провинции, проведенных при династии Цин, – показывает, что Чжу не принадлежал к числу активных противников маньчжурского правления в Китае и не вступил на путь пассивного сопротивления. Напротив, Чжу с самого начала должен был принять новую династию, а возможно, он принадлежал к значительной части высших классов Нинбо, которая поддержала Цин ради спасения города от разрушений еще до прибытия маньчжурских войск⁸⁹. Однако нам не известно, занял ли Чжу такую позицию по убеждениям, из-за отчаяния или по другой причине⁹⁰.

Но нам известно, что сотрудничество Чжу с новым правительством не было нормой в ученых кругах Нинбо того времени. Как свидетельствует заговор 1647 года с целью свержения маньчжурской власти в городе, в то время, когда Чжу Цзунъюань выдержал первый экзамен и получил государственную степень ученого лиценциата, многие представители местной элиты были далеки от признания новой династии. Даже его единоверцы, китайские христиане или люди, близкие к христианским кругам, активно противостояли маньчжурам и пострадали за это, вплоть до смертных приговоров за их политические взгляды⁹¹. Одним из них был Чжан Нэнсинь, который еще в 1642 году был достаточно близок к Чжу, чтобы написать предисловие к его «Ответам на вопросы гостя». В тексте Чжана содержатся наиболее личные замечания о Чжу Цзунъюане, сохранившиеся до настоящего времени.

Такое расхождение во взглядах между знакомыми людьми не было чем-то необычным: многие китайские католики и миссионеры оказывались на противоположных сторонах по вопросу об отношении к новым правителям Цин [Rule 2011]. Представляется вероятным, что те, кто избрал другой путь, обвиняли Чжу в низкопоклонстве и оппортунизме. Возможно, он аргументировал свое решение тем, что сейчас общество в первую очередь нуждается в мире и стабильности. Можно предполагать, что в 1650-е годы, когда правительство Цин постепенно находило равновесие между интересами и приобретало легитимность, личные трения между членами разделенных семей, друзьями и единоверцами начали ослабевать.

Прохождение экзаменов в 1640-х годах было более легким, чем до и после этого: во время первых экзаменов при династии Цин существовала расширенная квота на поступление, и это означало, что выдержать экзаменационные испытания удалось большему количеству кандидатов [Elman 2000: 140–143]. Новое правительство отчаянно нуждалось в новых служилых чиновниках, выходцах из ханьского большинства, хотя и ввело систему квотирования для создания группы ученых-чиновников маньчжурского происхождения. Кроме того, соперничество на местных экзаменах в Нинбо 1646 года и на провинциальных экзаменах в Ханчжоу 1648 года было более ограниченным, чем обычно. Многие образованные люди из Нинбо были арестованы или убиты во время смены власти в городе; другие могли уйти в подполье или же просто отказывались от прохождения государственных экзаменов при правительстве, которое они считали незаконным.

Так или иначе, после получения двух ученых степеней Чжу, как и многие другие, не выбрал для себя служебную карьеру: его имя не значится в соответствующих списках. Однако мы по крайней мере можем исключить вероятность, что карьера Чжу на государственной службе была невозможна из-за его христианской веры. Дело в том, что вступивший в должность окружной инспектор Нинбо и соседних регионов, по имени Тун Гоци (ум. 1684), чья жена была христианкой, давно имел связи с христианскими кругами [Zhou Yan 2013: 429–433]⁹². Тун, племянник супруги императора Айсиньгьоро Фулиня (девиз правления – «Шуньчжи», или «Благоприятное правление»), в итоге сам крестился в 1675 году, однако еще до этого он поддерживал строительство церквей и находился в тесном контакте с миссионерами и новообращенными христианами. Два христианских сочинения, опубликованных в то время с участием Чжу Цзунъюаня, включали предисловия, написанные окружным инспектором⁹³. Таким образом, мы имеем все основания полагать, что Чжу имел хорошие связи с местным правительственным аппаратом.

Учение, вера и принадлежность

В период жизни Чжу Цзунъюаня цзюйжэни и члены их семьи пользовались большим уважением в местном сообществе, что подразумевало определенное влияние. Однако в то же время понятие государственной карьеры претерпело значительные изменения. В течение этого долгого периода разница между образованным средним классом и группами торговцев оказалась размытой [Feng Xianliang 2003]. Это было особенно заметно в богатом городе Нинбо: уже в начале правления династии Мин пахотные земли вокруг города все больше сосредоточивались в реках нескольких семей. По мере того как владение собственностью превращалось в основу экономической деятельности, многие члены верхних классов становились «конфуцианскими предпринимателями», то есть учеными людьми, получавшими прибыль от торговли и сельского хозяйства [Wu Renshu 2007]⁹⁴. Такие новшества способствовали дальнейшему ослаблению традиционной роли ученых-чиновников.

Разумеется, изменчивая структура элиты порождала не только победителей. Параллельно с этим многие образованные семьи приходили в материальный упадок, особенно неискушенные в мастерстве извлечения прибыли. В их кругах преобладали варианты конфуцианства с жесткой позицией по отношению к богатству и власти, иногда доходившие даже до отрицания государства [Xu Lin 2004]. Таким образом, многие обладатели ученых степеней в местном сообществе отказывались от политических должностей и вместо этого, к примеру, вступали в благотворительные организации или религиозные группы. Некоторые делали это в силу необходимости – из-за малочисленности государственных должностей; для других это был принципиальный выбор, поскольку кризис поздней Мин сделал государственную службу непривлекательной, а иногда даже опасной⁹⁵. Так или иначе, ученая степень, даже заслуженная тяжким трудом, больше не считалась входным билетом в китайский бюрократический аппарат.

Все это имело значительные последствия для характера самоорганизации и авторитета разных религий в китайских образованных кругах. В качестве общей тенденции проявилась бо́льшая склонность к частной сфере – не только по отношению к экономической и профессиональной жизни, но и в смысле этики и религии. Формы религиозности, имевшие сравнительно отдаленное отношение к государству, – буддизм, даосизм и некоторые синкретические верования, – испытали возрождение даже в наиболее элитарных кругах⁹⁶. Эта трансформация четко прослеживается в родной провинции Чжу, где с давних пор находились влиятельные буддистские центры, открытые для мирян [Greenblatt 1975: 122]. В Нинбо XVII века буддийские монастыри и храмы пользовались значительной финансовой поддержкой от состоятельных семей [Shiba 1977: 423–424; Brook 1993: 253–264]. Среди них был знаменитый храм Лоусинь, основанный при династии Тан и существующий до сих пор [Fu Xuancong 2009, 3: 435–436]⁹⁷.

В юности Чжу Цзунъюань, по всей вероятности, был хорошо знаком с пересекающимися мирами конфуцианства, буддизма и даосизма. Скорее всего, кто-то из его ближайшего окружения или знакомых его семьи исповедовал буддизм, в то время как другие были ближе к даосским жрецам, а остальные уделяли наибольшее внимание конфуцианским текстам. В первом сочинении Чжу «Ответы на вопросы гостя» проявляется глубокое понимание этих религий. В более поздней работе «Сводный обзор о спасении мира» Чжу указывает, что он долго изучал «три учения» [Zhu Zongyuan 2001d: 1a–1b] – термин, используемый для конфуцианской, буддийской и даосской традиции. Впрочем, иное было бы крайне необычно, так как амбициозные молодые люди во время поздней династии Мин были обязаны знакомиться с этими учениями. Позднее Чжу, как и многие католические прозелиты из верхних эшелонов китайского общества, восстал против этого плюрализма религий, нападая на учения Будды и Лао-цзы и рассматривая свою христианскую веру не как отход от конфуцианства, но как его продолжение и усовершенствование.

Свод учений Конфуция, или – в более общем смысле «Школа ученых» (жуцзя)⁹⁸, составлял основу образования Чжу. Подготовка к императорским экзаменам требовала многолетнего прилежного изучения классических трудов конфуцианства и комментариев к ним; кандидаты также должны были иметь хорошие познания в китайской истории, ритуалах и классической литературе⁹⁹. Чжу было необходимо ознакомиться с официальным толкованием классических сочинений, которое все еще во многом опиралось на комментарии видных ученых эпохи Сун, таких как Чжу Си (1130–1200). Но наряду с официальной линией в начале XVII века существовали разнообразные школы конфуцианской мысли, и при знакомстве с трудами Чжу складывается впечатление, что он глубоко разбирался в этих течениях.

Мы не можем точно знать о принадлежности Чжу к какому-либо из конфуцианских объединений, действовавших в Нинбо во время его жизни¹⁰⁰. Нам лучше известны обстоятельства, вызвавшие интерес Чжу к Небесному Учению, которые привели к его крещению в довольно молодом возрасте. Чжу упоминает о своем пути к обращению в новую веру в одном из редких фрагментов, где он говорит от первого лица. В начале своей второй монографии, «Сводный обзор о спасении мира», он утверждает, что пришел к болезненному осознанию бренности человеческого бытия, тщеты мирской славы и ограниченности человеческого разума, а также к мысли о том, что даже духи должны находиться в подчинении у высшего существа. Он добавляет, что подробно изучил «три учения» и в конечном счете обнаружил, что ни одно из них не предлагает путь к правильному и подлинному смыслу жизни, во всяком случае в их нынешнем виде [Там же]. После упоминания о знакомстве с христианскими книгами Чжу пишет: «Совершенно естественно и без малейших задних мыслей я начал открыто говорить: “Это истинный Путь! Это истинный Путь! <…> Я и раньше считал свое мнение правильным, но теперь оно поистине верное… Какая удача могла привести меня к знакомству с этими принципами?”» [Там же: 2–2b].

В своем более раннем «Трактате об устранении сомнений о христианстве» Чжу пишет, что он внезапно был пробужден из нереального мира мнимых образов и сновидений словом Владыки Небесного [Zhu Zongyuan 2001c: 1a–1b]. Этот фрагмент помещен в метафору сновидения, образующую начало и конец короткого текста: во вступительной части Чжу описывает свое духовное пробуждение (цзюэ) с обретением христианства, а завершает текст рассуждением, что если его читатели распознают лежащий в основе принцип земли и неба, то они тоже могут пробудиться от сна и жить в иной, высшей реальности. Во времена Чжу рассказы о личном просветлении были распространенной темой в разных ветвях китайской литературы, включая буддийские трактаты, общие размышления о нравственности и неоконфуцианские тексты [de Bary 1975: 183]¹⁰¹. Эта метафора, где используется привычная концепция спонтанного обретения Пути (Дао), имеет буддийское происхождение и особенно характерна для старинного китайского учения чань-буддизма. Таким образом, мы можем рассматривать слова Чжу преимущественно как литературную преамбулу, но у нас нет веских оснований полагать, что наш герой на самом деле не испытал внезапное осознание, которое он рассматривал как определяющий момент своей жизни.

Вполне возможно, что его обращение произошло очень быстро, – возможно, в результате озарения. Другие личные соображения, которые могли подтолкнуть Чжу к обращению в христианство, остаются неясными. Возможно, он находился в поисках духовной опоры во времена политического кризиса и социальных потрясений; при этом он мог испытывать определенную неудовлетворенность существовавшими тогда школами конфуцианства. У нас нет исчерпывающего ответа, каким образом эта неудовлетворенность могла привести его к вере в христианского Бога: исходный материал слишком ограничен, чтобы прийти к ясному выводу. Однако мы можем быть уверены, что довольно быстрое решение о крещении не означает, что Чжу не испытывал интеллектуального интереса к христианской религии, – фактически его труды демонстрируют обратное. Более того, как и в случае с многими другими китайскими христианами, мы не должны интерпретировать обращение Чжу в христианство как акт отречения от всех остальных традиций¹⁰². Даже под своим новым, христианским именем Косма он продолжал солидаризироваться с конфуцианскими учениями и считал их нормы и ценности абсолютно совместимыми с миром Владыки Небесного, христианского Бога. Тем не менее он критически относился к некоторым толкованиям конфуцианской традиции – точно так же, как он был твердым противником буддизма и считал даосизм мошенническим учением. Однако совсем не ясно, было ли его крещение причиной такого неодобрения, или же оно придало ему новую, более выразительную форму.

Иезуитские источники сообщают, что Чжу Цзунъюань вырос вне христианского окружения и что он был первым членом своей семьи, который обратился в христианство. Его родители, согласно вышеупомянутому манускрипту Антонио де Гувеа, изначально были настроены против христианской религии, и Чжу Цзунъюань не рассказывал им о своем крещении до возвращения из Ханчжоу. Однако де Гувеа сообщает, что его родители заинтересовались христианством, когда выслушали объяснения сына, который затем пригласил в Нинбо отца Луиджи Бульо из миссии иезуитов. Судя по всему, его мать крестилась во время визита Бульо [Gouvea 2005, chap. 19]¹⁰³.

В другом иезуитском манускрипте, под названием Sinarum Historia, написанном Фомой Дунином-Шпотом, вероятно, в самом начале XVIII века, содержится дополнительная информация о семье Чжу¹⁰⁴. Опираясь на иезуитские источники XVII века, Дунин-Шпот сообщает о визите в Нинбо в 1641 году Жуана Монтейру (1602–1648), который упоминает о трех братьях – Петре, Косме и Матфее «de familia Chu Literatorum», то есть об ученой семье Чжу [Dunin-Szpot 1690, 2: 10]¹⁰⁵. Христианские имена братьев указывают на то, что все они были крещены. Фактически в XVII веке для целых семей обращение в христианство с одновременным крещением не было необычным явлением [Zürcher 1987: 124]. Дунин-Шпот пишет, что трое братьев были известны своим превосходным характером и глубокой верой. Он в особенности подчеркивает интеллект, прилежание, доброту и дружелюбное отношение Космы [Dunin-Szpot 1690, 2: 10]. О китайских именах братьев Чжу точных сведений нет¹⁰⁶.

Хотя Чжу и члены его семьи не были первыми христианами в Нинбо, следующие поколения христиан, судя по всему, считали их ранними адептами новой религии. Миссионерская деятельность в этом городе началась с раннего детства Чжу, когда иезуит Родриго де Фигуредо (1594–1642) посетил округ Нинбо в 1627 году. За год до этого новообращенный китаец вернулся из Пекина и основал несколько христианских общин в сельской местности вокруг Нинбо [Standaert 2000c]¹⁰⁷. На следующий год, когда Фигуредо приехал в город, он окрестил более 80 верующих и таким образом заложил основу для католической общины Нинбо [Dehergne 1957: 19], к которой впоследствии присоединился Чжу Цзунъюань. Предположительно, христианские тексты, с которыми Чжу Цзунъюань, по его словам, познакомился в ранней юности, происходили из книжных собраний других католиков в его родном городе¹⁰⁸.

Чжу Цзунъюань был заметной фигурой в христианской общине Нинбо, особенно после 1647 года, когда смена династий утвердилась окончательно. Помимо его связей с новым политическим руководством и, предположительно, с влиятельными кругами местных элит, Чжу поддерживал тесные связи с европейскими миссионерами. Несколько таких визитов имеют письменные свидетельства: к примеру, кроме Жуана Монтейру, Чжу Цзунъюань пригласил Мануэля Диеша-младшего (1574–1659), который тогда возглавлял христианскую миссию в Ханчжоу, посетить его родной город¹⁰⁹.

Впоследствии присутствие миссионеров-иезуитов в Нинбо и его окрестностях стало менее заметным. С 1646 по 1650 год единственным иезуитским священником во всей провинции Чжэцзян был Мартино Мартини (1614–1661), и он лишь изредка посещал город [Le Petit Messager 1911–1939: 236–238]¹¹⁰. Не сохранилось никаких записей о посещении Нинбо иезуитами в течение 1650-х годов, но возможно, что Франческо Бранкати (1607–1671), который жил в Шанхае с 1649 года, несколько раз приезжал туда¹¹¹. Иными словами, крайняя ограниченность штатного состава иезуитов в Китае начиная с 1640-х годов затронула и христианскую общину Нинбо. Это ограничивало возможности личного контакта с миссионерами, особенно для человека, жившего вдалеке от активных центров христианской деятельности, таких как Пекин, Шанхай или Ханчжоу.

В последние годы своей жизни Чжу Цзунъюань сблизился с доминиканскими миссионерами, которые начинали разворачивать свою проповедническую деятельность в провинциях Чжэцзян и Фуцзянь [Menegon 2010: 102–106; Biermann 1927: 92–93]. Активность доминиканцев беспокоила иезуитов и привела к призывам о подкреплении. К примеру, в письме генералу ордена в Риме от 1651 года Франческо Бранкати запросил больше новых миссионеров для противодействия «нищенствующим монахам» от захвата иезуитской миссии в области Цзиннань [Sebes 1978: 196]. Отношения между двумя орденами после прибытия доминиканцев в Китай в 1630-х годах были напряженными, поскольку иезуиты рассматривали их не только как соперников, но и как подрывную силу для их миссии в Китае¹¹². Визиты доминиканцев в важные места, такие как Нинбо, по всей вероятности, воспринимались в иезуитских кругах как вторжение доминиканцев в христианскую общину, давно находящуюся под попечительством иезуитов. Политические и межрелигиозные распри, уходившие корнями в Европу, начиная с 1640-х годов и далее сделали уже и без того напряженные отношения почти враждебными.

До какой степени Чжу Цзунъюань мог быть в курсе локальной и глобальной конкуренции между разными ветвями Католической церкви и насколько это могло тревожить его? Трудно ответить на эти вопросы; мы вполне можем предполагать его осведомленность о том, что ecclesia catholica не всегда была прибежищем любви, дружбы и гармонии. К примеру, часто случалось, что высокообразованные адепты новой религии погружались как минимум в теологические аспекты тех ожесточенных дебатов, которые велись в Священной курии. Иезуиты иногда спрашивали новообращенных об их мнении насчет раскола в отправлении церковных обрядов и по другим спорным вопросам [Zürcher 1994: 31–32]. Доминиканцы организовывали встречи с христианскими учеными в разных местах, включая Чжэцзян, где обсуждали свои споры с иезуитами. Одно из таких собраний произошло в Нинбо в 1659 году с участием как минимум семи доминиканских миссионеров [Biermann 1927: 98].

Неизвестно, присутствовал ли Чжу на этом собрании, поскольку к тому времени его здоровье, возможно, уже пришло в упадок. Но мы знаем, что в следующем году доминиканец Хуан Баутиста де Моралес (1597–1664) засвидетельствовал безвременную кончину Чжу Цзунъюаня. Фактически Моралес лично соборовал Чжу Цзунъюаня в Нинбо [Margiotti 1975: 180n15]¹¹³. Как он пишет в своей работе Relatio et Libellus Supplex, написанной в провинции Чжэцзян и опубликованной в составе его более обширного сочинения в 1699 году, Чжу Цзунъюань умер в 1660 году [Morales 1699: 74]¹¹⁴. По его словам, Чжу был ученым человеком, глубоко сведущим в делах христианства, и автором трактата «Ответы на вопросы гостя», его самой популярной книги.