Kitabı oxu: «К психологии пробуждения. Буддизм, психотерапия и путь личностной и духовной трансформации»

John Welwood

TOWARD A PSYCHOLOGY OF AWAKENING

By arrangement with Shambhala Publications, Inc

Boulder, Colorado, 80301 USA

Публикуется по согласованию с издательством

«Шамбала Пабликейшнз» (Боулдер, Колорадо, США)

и Агентством Александра Корженевского

Издательство выражает глубокую признательность

Алексею и Зарине Никитиным за бескорыстную помощь в издании книги.

Редактор серии «Самадхи» Александр А. Нариньяни

Перевод с английского Александры Никулиной

Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

© John Welwood, 2000

© А. Никулина. Перевод, 2022

© ООО ИД «Ганга». Издание на русском языке, оформление, 2023

* * *

Эта книга посвящается

моему первому настоящему наставнику,

ЮДЖИНУ ДЖЕНДЛИНУ,

который помог мне открыть и научиться ценить утончённую красоту и тайну внутренних переживаний.

Предисловие

Вглубинах человеческого духа, который сейчас сильно оторвался от своих древних корней, происходит поиск нового понимания причин нашего пребывания здесь, а также наших возможностей. Вероятно, только сейчас, в эпоху постмодерна, когда мы получили прежде невозможный доступ к многообразию духовных традиций мира, а также обрели опору в виде западной психологии, существующей уже больше сотни лет, мы можем выработать более глубокое понимание человеческого пути, учитывающее самые разнообразные аспекты нашей природы. Новое видение, в котором мы нуждаемся, объединит две разные стороны нашей природы, которые развивались по-разному в противоположных частях света. В то время как традиционные духовные культуры Востока делают упор на прояснении вневременной, надличностной основы бытия – «небесной» стороны человеческой природы, западная психология сосредоточивается на её земной половине – личностной и межличностной. Нам необходимо новое видение, которое сможет охватить все три сферы человеческого существования – надличностную, личностную и межличностную; ни в восточной, ни в западной традиции их не учитывали полноценно в контексте единой структуры понимания и практики.

Духовная практика, будучи оторванной от многообразия оттенков личностных чувств, может стать сухой и отдалённой от жизни; так же и жизнь личности становится узкой и сковывающей, будучи отрезанной от свежего ветра духовного самораскрытия (реализации). Сегодня, когда наш мир совершенно утратил связь с масштабными духовными ценностями и целями, необходимо понять, как можно по-новому интегрировать духовную мудрость в жизнь своей личности, если мы хотим справиться с серьёзными вызовами нового тысячелетия. В этом отношении зарождающийся диалог между древними духовными традициями Востока и современной терапевтической психологией Запада является многообещающим.

Диалог Востока и Запада, поскольку он помогает нам исследовать взаимосвязь между личностной и духовной сторонами нашей природы, может раскрыть существенные связи между умом, сердцем, телом, душой и духом, чтобы мы узнали в них неразделимые грани единого живого целого. А на практическом уровне он также может способствовать формированию более целостного подхода к духовному росту, здоровью и благополучию, взаимоотношениям и построению человеческих сообществ.

Сближение Востока и Запада поднимает особенно интересные вопросы в области психологии. Как психотерапия и духовная практика могут работать в тандеме, помогая людям пробудиться к своей истинной природе? Что духовные традиции Востока могут поведать нам об источнике психического равновесия? Какое значение медитативное сознавание имеет для психического здоровья и построения развивающихся, трансформирующих межличностных отношений? Какие новые возможности открываются, когда психологическая работа встраивается в духовной контекст? И как западные психологические открытия и методы могут способствовать духовному развитию? Как буддизм и другие древние духовные традиции могут наиболее плодотворно работать в нашей культуре, опирающейся на психологию, где главной ценностью является развитие индивидуальности? Какова взаимосвязь между индивидуацией – раскрытием души – и духовным освобождением – полной свободой от сковывающих границ «я»? Как можно объединить личностную / психологическую и надличностную / всеобщую стороны нашей природы?

Вот некоторые проблемы, которые рассматриваются в этой книге, состоящей из трёх частей. В первой исследуются основные проблемы и вопросы взаимоотношений между созерцательной духовностью и западной психологией. Вторая часть посвящена практическим следствиям их взаимодействия для психического здоровья и исцеления. А в третьей исследуются основные следствия для взаимоотношений и сообществ.

Впервые вдохновение, побудившее меня исследовать взаимоотношения восточной и западной психологии, посетило меня в 1963 г., когда мне было двадцать лет; живя в то время в Париже, я понял, что гляжу в чёрную дыру западного материализма, не имея ни малейшего представления о том, как сделать свою жизнь осмысленной. Хотя я восхищался ритуалами и музыкой той церкви, в которой прошло моё детство, христианство – по крайней мере в той форме, в которой его мне преподавали, – не предлагало практики, которая позволила бы мне прикоснуться к живому духу. Когда в начале 1960-х я познакомился с учением дзен, мне открылся крайне привлекательный и революционный взгляд: каждый из нас может обнаружить собственную истинную природу, которая находится непосредственно в нас самих, постичь её на опыте и таким образом пробудиться для более богатого и глубокого бытия.

Когда я понял, что такое пробуждение – истинная цель человеческого существования, у меня появились новые ориентиры. Знакомство с книгой Алана Уотса «Психотерапия. Восток и Запад» позволило мне продвинуться вперёд: в этой книге излагается идея о том, что западная психотерапия может быть силой, которая потенциально может привести к пробуждению, особенно это касается европейцев. Мне захотелось понять, какой вклад я могу внести в поиски западного пути к пробуждению, поэтому я решил поступить на факультет клинической психологии и стать психотерапевтом. Я нашёл дело своей жизни.

Однако я быстро разочаровался в курсе Чикагского университета, где основное внимание уделялось традиционной академической психологии с её узким, ограниченным взглядом на человеческую природу и возможности. Тем не менее волею судеб я встретил там настоящего наставника – Юджина Джендлина, философа и психотерапевта, работавшего в экзистенциальном подходе, который в то время разрабатывал метод фокусировки – инновационную технику, помогающую людям настраиваться на своё внутреннее переживание и находить конкретные ориентиры для изменений и развития через состояние, которое сначала кажется неясным непосредственным ощущением. Джендлин открыл мне целый мир внутреннего опыта. Он был первым человеком, который прямо говорил о реальном процессе живого опыта – о его механизмах, динамике, о том, как он разворачивается и приводит к внезапным, неожиданным прорывам в понимании.

В отличие от других моих преподавателей, Джендлин описывал внутренний психический пейзаж не в клинических терминах, а, скорее, на человеческом и поэтическом языке. Раскрыв передо мной богатый, многоуровневый процесс внутреннего переживания, он дал мне ключ, позволил придать смысл делу психотерапии. Суть терапии в конечном счёте состоит не в диагностике, протоколах или курсах лечения, а в формировании новых живых отношений со своим переживанием. Когда я познакомился с Юджином и стал обучаться у него, то стал замечать, что моя жизнь перестала быть чёрно-белой и начала играть яркими красками. Поэтому я всегда буду вспоминать о нём с благодарностью.

На протяжении университетских лет я продолжал самостоятельно исследовать вопрос, который интриговал, вдохновлял и крайне занимал меня: а именно вопрос об отношениях между пробуждением, о котором говорится в дзен, – прорывом к более масштабной, универсальной истине – и личностными изменениями, которые происходят в психотерапии. В поисках способа внутренней работы и более глубокого понимания своей жизни я стал всё больше интересоваться буддизмом. Мои первые встречи с тибетским учителем Чогьямом Трунгпой Ринпоче особенно меня впечатлили.

Трунгпа был истинным адептом школ тантрического буддизма, махамудры и дзогчен, – традиций, в основе которых лежит глубокое постижение светоносной, открытой, пробуждённой природы сознания. До этого я не встречал такого необычного, непонятного, крайне неоднозначного и интригующего человека. Помню, как однажды я вошёл в помещение, где проходила наша беседа, и меня поразило необъятное пространство, которое словно размыкалось от него во все стороны. Казалось, крыша и стены помещения раздулись. Я никогда не переживал ничего подобного, и этот опыт показался мне поистине магнетическим.

Трунгпа бескомпромиссно настаивал на том, что нужно заниматься странным делом – несколько часов подряд сидеть на подушке. Тогда я думал: «Зачем люди этим занимаются?». Читать и говорить о духовной философии, казалось бы, гораздо интереснее, чем просто сидеть, ничего не делая. Я думал: «Возможно, тысячи лет назад людям приходилось заниматься подобными вещами, но сегодня, конечно, должен существовать более продвинутый метод». Однако, когда я начал практиковать медитацию, мир открылся мне с совершенно иной стороны. От рождения нам даётся невероятный инструмент – ум, который может переживать небеса, ад и всё, что расположено в промежутке между ними, но нам не рассказывают, как его применять и что с ним делать. Медитация дала мне возможность активно наблюдать за природой и деятельностью этого ума. Постепенно, несмотря на моё изначальное сопротивление, я проникся глубоким уважением к практике медитации сидя, которое сохраняется во мне до сих пор.

Тем не менее после многолетней практики медитации я заметил, что она не касается определённых сфер моей жизни. Хотя буддийские учения казались мне прекрасными и волнующими, я стал понимать, что не могу просто перенести их в свою западную психику. Я ездил на ретриты, где у меня происходили чудесные озарения и открытия, которые не получалось интегрировать в повседневную жизнь. Кроме того, духовная практика, казалось, усиливала некоторую мою отстранённость в сфере межличностных отношений. В конце концов благодаря определённым кризисам в близких отношениях я понял, что придётся работать со своими психологическими проблемами.

До этого момента я руководствовался романтической фантазией о просветлении, извлечённой из древних дзенских притч, которые когда-то прочёл, – что в момент реализации (хотя и непонятно, каким образом) все старые шаблоны исчезнут и я стану новым человеком. Казалось, такой путь к свободе гораздо благороднее, чем сражения в «окопах» психотерапии. Поэтому когда я наконец-то всерьёз взялся за психотерапевтическую работу, меня искренне удивило понимание того, что психологическое исследование может быть очень мощным инструментом и что оно тоже в своём роде позволяет приходить к более глубокому пониманию себя.

Хотя я лелеял надежду на то, что медитация и духовная практика станут лекарством от всех недугов, мой опыт показывает, что это не так. Как выяснилось, требовалась и психологическая, и духовная работа, но по отдельности они не помогли мне решить жизненные проблемы. В итоге я научился ценить оба подхода, поскольку они открывают различные, но одинаково ценные возможности.

Наблюдая за другими духовными практикующими, я видел, что многие из них избегают работы с личностными проблемами, и чувствовал, что многим из них тоже могла бы помочь психологическая работа. Стоит сказать, что в духовной общине, где я состоял, произошёл серьёзный скандал, ибо один из её руководителей, несмотря на весь свой духовный опыт, не хотел признавать своего нарциссизма и чувства грандиозности, разрушительным образом проявляя их. Тогда я понял, что в большинстве кризисов, с которыми сталкивались тогда многие духовные сообщества, большую роль играет скрытая психологическая динамика. Лицезрение такого противоречия – когда духовные учителя и ученики, которые, очевидно, достигли некоторого подлинного духовного понимания и осознанности, тем не менее не могут освободиться от нездоровых личностных шаблонов – одновременно удручало и многое проясняло. Я всё лучше понимал, что психологическая работа может быть важной для духовных искателей, по крайней мере на Западе.

Вскоре после завершения работы над докторской я обнаружил молодой «Журнал трансперсональной психологии», где публиковали свои работы люди, которых, как и меня, интересовало исследование взаимодействия между психологией и духовностью. Я стал одним из первых постоянных и самых активных авторов этого журнала, а затем, в 1979 г., опубликовал свою первую книгу «Встреча путей: исследования по восточной и западной психологии».

После этого я начал писать книгу о духовном измерении близких отношений: мне очень хотелось глубже разобраться в этой теме. Как выяснилось, эта работа бросила мне серьёзный вызов на всех уровнях моего существа. Если учесть, через что мне пришлось пройти в процессе её написания, книга «Путешествие с сердцем» стала моим самым сложным проектом. Через пару лет после начала проекта я оказался на перепутье, осознав, что придётся выбирать – или завершать книгу, или возвращаться в работе к изначальному предмету интереса – пересечению психотерапии и медитативной практики. Преимущественно по личным причинам я решил продолжить этот труд об отношениях. Едва ли я осознавал, что мне потребуется в общей сложности пятнадцать лет, чтобы его завершить.

Теперь, опубликовав три книги на тему отношений, в работе «К психологии пробуждения» я возвращаюсь к истокам всего своего труда и моему первому увлечению – взаимодействию восточной и западной психологий. В этой книге намечена новая область исследований – так называемая психология пробуждения; эта книга – первая в серии дальнейших работ, посвящённых данному предмету.

Что же такое психология пробуждения? Это понятие призвано соотнести и сблизить две области, которые прежде были разделены: индивидуальную и межличностную психологию, изучаемую на Западе, и путь пробуждения, как его выражают во многих великих духовных учениях, особенно в медитативных традициях Востока. Западная психология по большей части игнорирует духовную сферу, что ей вредит, а созерцательным путям не хватает адекватного понимания психической динамики, которая неизбежно играет основную роль в процессе духовного развития. Пока эту динамику не признают, она влияет на практикующего и его духовный путь неявно, что может искажающим образом воздействовать на его работу в целом. А значит, в некоторых отношениях психология нужна пробуждению не меньше, чем пробуждение – психологии.

Полноценная психология пробуждения исследует отношения между надличностным, личностным и межличностным измерениями. В своём подходе к этой дисциплине я сосредоточиваюсь на практике в этих трёх сферах – на медитации в надличностном, психологической работе в личностном и практике осознанных отношений в межличностном измерении, – а также на том, как эти три области могут взаимодействовать и поддерживать друг друга. Каждая из сфер практики также оказывает влияние на две другие. Медитация может оказывать глубокое влияние на наше отношение к себе и другим. Психологическая работа может способствовать более глубокому духовному опыту, а также развивать чуткость в отношениях. А осознанная работа над отношениями может помогать нам как пробуждаться от привычных шаблонов, так и становиться ближе к самим себе.

Психология пробуждения указывает в двух основных направлениях и ставит два ряда вопросов; каждый из них открывает новую область исследований, к которой прежде не обращались существующие психологические и духовные традиции.

Один ряд вопросов касается влияния духовного пути на психику. Например, что происходит с психикой человека, когда он начинает осознавать свою абсолютную природу или приближаться к ней? Какие психологические вопросы и проблемы могут возникнуть и требовать решения в таком случае? Когда сознание начинает выходить за пределы обусловленной личностной структуры, его расширение неизбежно бросает вызов этой структуре, выявляя старые, подсознательные, реактивные шаблоны, которые часто проявляются с удвоенной силой. В традиционных религиях эти препятствия и атаки на пути описывали как влияния «бесов» или «демонов». Но в современном контексте их также можно понимать в психологическом ключе и работать с ними соответствующим образом – как с подсознательными аспектами обусловленной личностной структуры, которые прорываются в сознание лишь тогда, когда в процессе пробуждения к абсолютной природе эта структура подвергается испытаниям. Если эти психологические проблемы не решают, они часто приводят к искажениям в духовном развитии. Поэтому недостаточно просто иметь духовный опыт. Необходимо также разобрать подсознательные эмоциональные и ментальные шаблоны, которые хранятся в теле и уме и мешают человеку полноценно воплощать в жизнь более обширный способ бытия.

Второй ряд вопросов связан с тем, как психологически ориентированная личностная работа и межличностная практика могут поддерживать наше движение к пробуждению, служить и способствовать ему. Большинство людей европейской культуры, которые живут духовной жизнью, при этом сталкиваются с психическими травмами, но их духовная практика часто не затрагивает эти травмы, не помогает понять их или справиться с ними. Но можно ли надеяться достичь подлинной духовной реализации – преодолеть ненависть к себе, агрессию, эмоциональные реакции, нарциссический эгоцентризм и массу других защитных механизмов – если мы не поняли психической динамики, которая лежит в их основе, не примирились с ней? И поскольку наши отношения с другими – лакмусовая бумажка нашего духовного развития, как строить более сознательные отношения, которые при этом смогут служить нашему надличностному духовному пути, поддерживать и питать его?

Значит, необходимо понять, каким образом работа с обусловленными страхами, убеждениями и защитными шаблонами из прошлого, возникшими в отношениях, может стать промежуточным этапом на пути к духовному освобождению. Такое очищение психики играет центральную роль в процессе индивидуации – раскрытия подлинной индивидуальности, которая может воплощать в себе и выражать более обширные измерения бытия личности. Нам нужно не только научиться открываться и отдавать себя божественному или абсолютному, но также понять, как становление подлинной индивидуальностью помогает – по крайней мере, людям европейской культуры – вплести духовную реализацию в единую ткань своей личной жизни и межличностных отношений. Иными словами, необходимо не только пробудиться к нашей высшей духовной природе, но и вырасти – стать зрелой, полноценно развитой личностью.

Каждая глава этой книги рождалась в ответ на личные вопросы, которые возникали у меня в собственной практике в контексте западной психотерапии и буддийской медитации. И каждая глава представляет собой попытку навести мосты между этими путями – психологической и духовной работой. В первую очередь мой метод является феноменологическим: я начинаю с опыта и остаюсь в непосредственной близости от него, вместо того чтобы пытаться конструировать грандиозную синтетическую теорию.

В каждой главе по-разному затрагивается центральная проблема, с которой сегодня сталкиваются многие европейцы, вставшие на духовный путь: отношения между личным, индивидуальным опытом и безличной, универсальной истиной, между психологическими и созерцательными подходами к внутренней работе, между индивидуацией и духовным освобождением. И эта проблема – часть более широкого вопроса: какие уникальные вызовы бросает современному европейцу путь пробуждения? Этот вопрос – объединяющий предмет и тема этой книги, в которой вы найдёте относительно неорганизованный набор предварительных набросков, исследований и изысканий в этой сфере.

Поскольку меня в первую очередь интересует процесс человеческой трансформации, а не внутренние особенности той или иной традиции, я решил обсуждать Восток и Запад, психотерапию, медитацию и буддийскую психологию в общем и целом, не останавливаясь на различных школах и точках зрения внутри этих традиций. Я также взял на себя смелость представить буддийскую мысль в современном, отчасти психологическом ключе, а не в строго традиционных понятиях. Здесь меня прежде всего занимает не столько сама буддийская традиция, сколько вопрос о том, как можно сформировать психологию и путь пробуждения, которые отвечали бы уникальным вызовам нашей эпохи и ситуации. Точно так же, обсуждая в этой книге психотерапию, я сосредоточиваюсь не столько на психотерапии per se, сколько на том, каким образом психологические подходы к работе с внутренним опытом могут содействовать созреванию подлинной индивидуальности – дополняя духовное развитие и содействуя ему.

В то же время я не хочу «психологизировать» буддизм – превращать его в набор техник для заботы о психическом здоровье или терапевтических принципов – или одухотворять психологию, возвышая её до альтернативы духовной работе. Психологическая и духовная работа, психотерапия и медитация могут пересекаться, но это разные сферы, которые ставят перед собой очень разные цели: интеграция «я» и превосхождение «я». В этой книге я ставлю перед собой цель рассмотреть взаимосвязь между этими двумя путями¹.

Эта книга – отражение моего тридцатилетнего пути, и она опирается на мои основные сочинения по психологии пробуждения; большинство из них (в старых версиях) в течение последних тридцати лет были опубликованы в разных журналах. Собирая эти материалы в данную книгу, я тщательно переработал и обновил каждую главу, чтобы она отражала мои текущие идеи и литературный стиль. Я убеждён, что вместе эти главы отображают целостный, многогранный подход к психодуховному развитию.

Читатель заметит, что я возвращаюсь к некоторым центральным вопросам и темам – природе медитации, трансмутации, совозникновению, безусловному присутствию, игре формы и пустоты, дополнительности психологической и духовной работы – в разных главах. Я не стал удалять эти повторы, поскольку уверен, что разные подходы к этим темам и контексты, в которых они обсуждаются, помогут читателю шире взглянуть на их смысл и возможности практического применения. Хотя я расположил главы в определённом порядке, можно начинать чтение с того места, которое вас больше всего интересует, а некоторые главы пропустить.

В этой книге теория и практика переплетаются. Читателям, которых интересует в первую очередь практика, возможно, стоит сосредоточиться на второй и третьей частях. Хотя главы из первой части носят более теоретический характер, в каждой из них содержится также и практический материал. Главы 8 и 14, которые завершают первую и вторую части соответственно, – самые последние и всеохватывающие и потому заслуживают особого внимания. Читатели, которые мало интересуются теорией сознания, могут вообще пропустить главы 4–6: в них содержится больше всего теоретического материала. Я поместил примечания и ссылки на источники в конец книги, чтобы не загромождать текст.

Надеюсь, эта книга окажется полезной для тех, кто стремится объединить в своей жизни три сферы человеческого существования – личностное, межличностное измерение, а также необъятный простор бытия, запредельный личности. Чтобы выразить глубинное стремление, которое вдохновило меня на написание этой книги, я немного перефразировал одно буддийское обращение:

 
О! Само твоё существо – совершенный учитель.
Узнав свою природу, помни о ней.
Ко всем же, кто её не познал,
Пробуди сострадание,
Чтобы помочь им обрести это чистое
и святое пространство.
 

Часть I
К объединению психологии и духовности

Введение к первой части

Как соотносятся психологическая и духовная работа, личностный рост и духовное развитие? Как можно стремиться к тому, чтобы стать зрелой, подлинной личностью и при этом признавать, что наше существо всецело превосходит личность? Эти вопросы подводят нас к сути проблемы человеческой природы.

Духовная практика предполагает исследование того, кто мы и что мы есть на самом деле, – исследование нашей истинной, сущностной природы, которая объединяет нас со всеми людьми. Прямое, эмпирическое постижение истинной природы – особенность восточных созерцательных традиций. Восточные учения подчёркивают, что важно жить из своей глубинной природы, обращая ум вовнутрь, чтобы он мог увидеть свою сущность, а не обращался постоянно наружу, сосредоточиваясь на задачах и предметах, которые он постигает и с которыми работает. Когда мы узнаём сущностную природу нашего живого сознавания как открытое, пробуждённое, светлое и сострадательное присутствие, наше отношение к собственной жизни становится гораздо более богатым и энергичным. Именно такое узнавание позволяет нам разорвать цепи прошлой обусловленности, которую на Востоке называют кармой.

С этой точки зрения, поскольку мы изначально обладаем благополучием, счастьем и свободой, которые содержатся в нашей сущностной природе, самая важная задача жизни состоит в постижении этой истинной природы. Хотя ярче всего свидетельствуют о силе этого необъятного, неличностного измерения бытия просветлённые йогины и святые Востока, оно также вполне доступно любому человеку в любой части света.

В то время как мудрость Востока проливает свет на высшую природу бытия – за пределами мира, отдельной личности, за пределами человеческих отношений и истории, западная мудрость идёт совсем другим путём. Западные традиции мудрости учат, что мы пришли в этот мир не только для того, чтобы постичь свою божественную природу, но и для того, чтобы воплотить её в человеческой форме. Если Восток сосредоточивается на вертикальном, вневременном измерении, то Запад обращает внимание на горизонтальное измерение – жизнь человека в её временнóм протекании.

Запад также породил революционную, головокружительную идею, которая молниеносно покорила мир: идею о священном характере личности. Люди приходят сюда не просто для того, чтобы исполнить традиционные роли, завещанные семьёй, обществом и традиционной религией, а для того, чтобы найти своё уникальное дарование и полноценно воплотить его в жизнь. В этом состоит принцип индивидуации, который гораздо меньше ценится на Востоке. Западная идея индивидуальности также помогла людям открыться возможности задавать вопросы и свободно исследовать природу реальности без приверженности жёстким ортодоксальным учениям, что привело к возникновению научного метода. В свою очередь, это привело к развитию западной психологии.

Западная психология сосредоточивается на обусловленном разуме и освещает его так же великолепно, как Восток – необусловленное сознавание. Западная психология впервые позволила нам понять индивидуальную психику – как она развивается, как в ней возникают конфликты, как она проигрывает внутренние конфликты, защитные шаблоны и межличностную динамику с раннего детства и до зрелости. С этой точки зрения психологическое исцеление происходит благодаря пониманию этой динамики развития, её прояснению и работе с ней.

Таким образом, Восток и Запад породили психологии двух разных типов, основанные на совершенно разных методах и указывающих в совершенно разные стороны². Восточная созерцательная психология, опирающаяся на медитативную практику, предлагает учения о том, как обрести непосредственное знание о сущностной природе реальности, которая превосходит обычный концептуальный ум. Западная терапевтическая психология, опирающаяся на клиническую практику и концептуальный анализ, позволяет нам проследить конкретные причины и условия, влияющие на наше поведение, состояния ума и структуру личности в целом. И хотя может показаться, что восточный акцент на не-личностном сознавании и прямом постижении истины и западный акцент на индивидуальной психологии и концептуальном понимании противоречат друг другу, их также можно воспринимать и как взаимодополняющие. Чтобы полноценно раскрыть возможности, присущие человеческому существованию, требуются оба подхода.

В самом деле, если подняться над географическими, национальными и культурными различиями, Восток и Запад в конечном счёте представляют собой два разных аспекта человечества. В этом смысле они соотносятся так же, как выдох и вдох. Восточный акцент на освобождении от привязанности к форме, индивидуальным особенностям и истории похож на выдох, а западный акцент на оформлении, индивидуации и личном творчестве – на вдох. И как вдох переходит в выдох, так и выдох переходит во вдох. Одна сторона без другой будет неполноценной.

И Восток, и Запад в своём существе таят важнейшие прозрения, которые совместно могут помочь миру выработать – из двух способов развития человеческого сознания в противоположных частях света – более универсальное понимание человеческого пути. Чтобы открыть целостность человеческой природы, без которой, безусловно, выживание и эволюция человечества и планеты являются невозможными, нужно наконец объединить две стороны нашей природы – абсолютную и относительную, надличностную и личностную, небо и землю. В этом состоят огромные перспективы и потенциал новой интегративной психологии пробуждения. И в первой части книги я приступаю к этой работе.

В главе 1 (написанной в 1984 г.) я впервые ввёл новый термин – духовное избегание, – описывающий типичную склонность, которую я заметил среди духовных искателей-европейцев, а именно склонность обращаться к духовным идеям и практикам, чтобы не решать свои насущные эмоциональные проблемы. В этой главе я описываю работу внутренней трансформации с точки зрения трёх основных принципов – небесного (отпускание), земного (обретение опоры) и человеческого (пробуждение сердца) – и показываю, как в психологической и духовной практике по-разному реализуются эти принципы.

В главе 2 я перевожу на психологический язык принцип совозникновения, заимствованный из тибетской буддийской традиции, в которой считается, что рабство и свобода, заблуждение и ясное понимание возникают совместно как две стороны одной реальности. Опираясь на этот принцип, я показываю в этой главе, что все элементы нашей личности, которые кажутся невротическими, скрывают в себе более обширный смысл, замысел или разумность. Такое открытие позволяет нам работать со своей обусловленной личностью, понимая её как путь, который ведёт вперёд, а не как патологию, из-за которой мы застреваем в прошлом. Самое главное здесь – рассматривать устройство своей личности не как проблему или врага, нечто, что нужно исправить, осудить или искоренить, – а как этап развития, который служит переходной ступенью в эволюционном процессе.

В главе 2, посвящённой силе эго и его отсутствию, исследуется важнейшее различие между восточной и западной психологией: их взгляд на природу и роль центрального элемента – самосознающего эго. В этой главе проясняются различия между восточным и западным взглядом на эго, а также рассматриваются их возможные точки соприкосновения. Она завершается буддийским представлением о развитии эго; я исследую отношения между эго и неэгоическим³ состоянием как отношения между напряжённым и расслабленным сознаванием.

Глава 4 – первая из трёх глав, где содержатся самые старые материалы в этой книге; здесь исследуются природа и динамика сознания в системе отношений между Востоком и Западом. Читателям, которых не интересует теория сознания, возможно, стоит пропустить эти три главы. В них представлен феноменологический подход к уму, показывающий, как мы переживаем реальность на трёх различных уровнях: при помощи поверхностного, концептуального ума; при помощи более тонкого знания ума тела; и на самом глубоком уровне, при помощи необусловленного, неконцептуального сознавания⁴. Ниже я привожу краткий обзор этих трёх уровней сознания, которые с разных сторон исследуются в главах 4–6.

На поверхностном уровне ум пользуется такими инструментами, как фокусное внимание и понятия, чтобы последовательно фиксировать своё восприятие объектов. Поверхностный концептуальный ум воспринимает устойчивые формы, продумывает конкретные мысли и регистрирует знакомые эмоции. На этом уровне ума действует эго – формируя представления о себе, устанавливая простейшее разделение между собой и другим и стремясь сохранять контроль и достичь успеха в своей мирской деятельности.

Под концептуальным умом находится более обширное ощущение / знание ума тела, которое действует более тонким, фоновым образом. Этот тонкий ум тела содержит как личные, так и трансперсональные элементы. Мы можем распознать этот уровень ума тела в состоянии рассредоточенного внимания, которое может настраиваться на тонкое чувствование и интуицию, поток энергий и ощущение взаимосвязи со всем творением. Ум тела как динамическое поле энергии по своей природе настроено на более обширные структуры и потоки Вселенной. Такая настройка рождает внезапные и удивительные озарения, творческое вдохновение и открытия, а также универсальные трансперсональные качества, например ясность ума, сострадание, радость или спонтанность.

На глубочайшем уровне практики медитации ум раскрывается как открытое, неконцептуальное сознавание, которое является первоисточником всех наших конкретных переживаний. Если поверхностный ум можно сравнить с барашками на волнах, а ум тела – с волнами, то глубинная, необусловленная сущность ума подобна самому океану, который делает возможной и пронизывает любую деятельность на его поверхности. Волны и барашки символизируют становление – нашу изменчивую, развивающуюся природу, а сам океан является Бытием, нашей неизменной природой.

Ощутить природу этой глубинной сущности просто. Спросите себя во время чтения: «Кто воспринимает эти слова? Кто переживает это сейчас?». Если вы, не пытаясь обдумывать ответ, посмотрите прямо на переживающего, на само переживающее сознание, то обнаружите безмолвное присутствие, лишённое образа, места и формы. Это безымянное, бесформенное присутствие – внутри, вокруг, за и между всеми нашими отдельными мыслями и состояниями – великие духовные традиции считают нашей истинной природой или первоосновой, также известной как сущностное «я», или Святой дух. Это присутствие – не переживание среди переживаний. Напротив: как абсолютная глубина присутствия и прозрачности эта природа составляет основу всякого опыта, и её невозможно постичь концептуальным умом.

В нашем жизненном опыте все три уровня ума постоянно взаимодействуют. Поскольку мы непрерывно купаемся в океане безмолвного, неконцептуального сознавания, оно обычно слишком близко, прозрачно и очевидно, так что мы не замечаем его, если специально не направляем на него внимание в медитации. Однако гораздо проще заметить своё ощущение телесного присутствия. Если вы сосредоточитесь на нём, то войдёте в более тонкое измерение ума тела. Обращая внимание на то, как сейчас чувствует себя ваше тело, вы можете заметить чувства-качества, которые можно описать, – например, как «напряжение» или «лёгкость». Называя эти качества, вы переходите на уровень поверхностного думающего ума, который сейчас взаимодействует с более обширным умом тела. Также вы можете подробнее раскрыть своё чувство, всё больше его конкретизируя, например: «Пусть уже автор поскорее дойдёт до сути», «Я не согласен с тем, что он говорит» или «Я устала и хочу спать».

Таким образом, три уровня ума образуют три порядка истины. Думающий ум, предоставленный самому себе, порождает концептуальные, логические и научные истины. Когда думающий ум взаимодействует с непосредственным опытом, рождаются практические, эмпирические истины. И, наконец, истина, к которой мы приходим, когда осознаём глубинную природу ума, – это живая, созерцательная истина, обнаруживающая более глубокий порядок бытия за гранью мышления и непосредственного опыта.

Когда я приступил к исследованию этих трёх уровней истины, я понял, что они также примерно соответствуют буддийскому представлению о трёх каях, или телах Будды, – трёх способах проявления реальности в человеческом существе⁵. Самый очевидный уровень реальности – нирманакая, уровень дифференцированной формы, где действует поверхностный ум. Однако объекты поверхностного ума – поведение, слова и мысли – возникают из более тонкого уровня реальности и выражают его: это самбхогакая, где мы проявляемся в качестве подвижного поля энергии. На этом уровне я являюсь не просто физическим телом, не просто мыслями, чувствами и ограниченным эго, но и более обширным полем энергии, которое тесно переплетается с миром и поэтому может настраиваться на более тонкие способы познания и бытия. Этот уровень – мост между работой поверхностного ума, ориентированной на форму, и бесформенным качеством неконцептуального сознавания.

Игра энергий ума тела, в свою очередь, возникает из дхармакаи, первоосновы человеческого существования – чистого необусловленного сознавания. В буддийской психологии эту бесформенную основу бытия называют по-разному: ум-как-таковой, большой ум, не-ум, нерождённый ум или сущность ума. Это безмолвие, составляющее основу звука и присутствующее в нём, покой, составляющий основу движения и присутствующий в нём, неконцептуальное измерение, лежащее в основе и скрытое во всех мыслях и чувствах. Эта необусловленная почва бытия, скрытая в любом становлении, является опорой на пути к мудрости, просветлению, истинному освобождению и примирению с жизнью и смертью.

Если мы стремимся разработать интегративную психологию пробуждения, которая сможет охватить весь спектр человеческого опыта, необходимо признавать эти три уровня⁶. Западная психология в основном сосредоточена на работе поверхностного ума – на его обусловленности убеждениями, культурой, межличностными впечатлениями, событиями детства. Восточная психология в основном сосредоточена на тонких энергетических полях тела и ума и более широком измерении неконцептуального сознавания. Очевидно, психология пробуждения должна признавать и учитывать все три уровня⁷.

В главе 4 механизмы этих трёх уровней ума рассматриваются с точки зрения взаимодействия формы и пустоты в потоке сознания. В главе 5 представлен новый способ понимания бессознательного процесса: он понимается не как отдельное, непознаваемое измерение ума, а как целостные фоновые способы взаимодействия человеческого организма с реальностью. А в главе 6 эти три уровня исследуются с точки зрения нашего живого опыта психического пространства. В этих трёх главах также обсуждаются следствия такого понимания для психического здоровья, творчества, человеческих отношений и духовной реализации.

В главе 7 обсуждается постепенный процесс раскрытия, который в психотерапии ведёт к личностным изменениям; я исследую, чем этот процесс отличается от внезапной реализации, которая происходит на духовном пути. Я называю эмпирический процесс, который приводит к новым озарениям, выявляя неявные моменты в уме тела, горизонтальным раскрытием. Однако существует и более радикальная форма вертикального проявления, когда нам внезапно открывается новая глубина бытия, полностью меняя контекст наших действий. Если горизонтальное раскрытие – центральный аспект психологической работы, вертикальное проявление лежит в сердце духовной реализации.

В главе 8 (это более новый текст) я излагаю своё понимание пересечений и расхождений психологической и духовной работы. В этой главе я излагаю целый ряд различных форм отношения к своему опыту, начиная от отчуждения и заканчивая чистым недвойственным присутствием. Особенно я сосредоточиваюсь на связи между двойственным режимом самоанализа в психотерапии – когда наблюдатель отходит в сторону и изучает структуру наблюдаемого – и недвойственным, непосредственным чистым присутствием, раскрывающимся в продвинутой медитативной реализации. Хотя эти два способа отношения к нашему опыту кажутся очень разными, в этой главе я показываю, что они представляют собой дополнительные этапы более широкой диалектики пробуждения.

1
Между небом и землёй

Принципы внутренней работы

Будучи практикующим терапевтом и практиком медитации, я постоянно сталкиваюсь с вопросами отношений между психологической и духовной работой – как в собственном опыте, так и в общении с клиентами, учениками и друзьями. На протяжении тридцати лет осмысления этих вопросов я всегда колебался между двумя точками зрения: иногда я считал психологическое исследование «я» диаметрально противоположным, даже противостоящим духовной цели – выходу за пределы «я», а иногда видел его чрезвычайно полезным дополнением к духовной работе. Именно эта сложная проблема будет подробно рассматриваться в этой книге. Мы можем начать с поверхностного рассмотрения основных проблем внутренней работы, объединяющих эти два пути, и того, как по-разному они их решают.

Духовное избегание

Начиная с 1970-х гг., я стал замечать тревожную тенденцию среди многих членов духовных общин. Хотя многие практикующие успешно занимались внутренней работой, я заметил широко распространённую тенденцию – применять духовную практику для того, чтобы обходить определённые личные или эмоциональные «неотложные проблемы» или избегать их решения. Такое стремление к освобождению от земных ограничений, в ловушке которых мы оказываемся, – ограничений кармы, прошлого опыта, тела, формы, материи, личности – на протяжении тысячелетий составляет лейтмотив духовного поиска. Поэтому люди нередко склонны обращаться к духовной практике в попытке подняться над своими эмоциональными и личными проблемами – всеми этими запутанными, нерешёнными проблемами, которые нас тяготят. Я называю такую тенденцию к избеганию или преждевременному выходу за пределы основных человеческих потребностей, чувств и задач развития духовным избеганием.

Духовное избегание сильнее всего соблазняет тех людей, которым трудно справиться с вызовами жизненного развития, особенно в наше время и в нашей культуре, где события, которые когда-то были обычными вехами взросления, – умение зарабатывать на жизнь достойным трудом, создание семьи, сохранение брака, принадлежность к достойному сообществу – становятся всё менее доступными для широких слоёв населения. Находясь на трудном пути к самим себе, многие люди знакомятся с духовными учениями и практиками, которые призывают их отказаться от себя. В результате такие люди начинают создавать при помощи духовных практик новую «духовную» идентичность, которая, в сущности, не отличается от прежней дисфункциональной идентичности – основанной на избегании нерешённых психологических проблем, только теперь она является в новом обличье.

Таким образом, увлечение духовными учениями и практиками может стать формой рационализации и укрепления старых защит. Например, люди, которые хотят считать себя особенными, часто будут подчёркивать исключительность своего духовного понимания и практики или особое отношение к своему учителю, чтобы подкрепить чувство собственной важности. Многие «опасности пути», например духовный материализм (использование духовных идей в личных целях), нарциссизм, инфляция (иллюзии величия) или групповое мышление (некритическое принятие групповой идеологии), возникают в результате попыток использовать духовность, чтобы восполнить дефициты развития.

Цепляние, отвержение, выключение чувств

Во многих духовных традициях говорится о трёх основных склонностях, которые удерживают нас в колесе страдания: склонность к отвержению трудных или болезненных вещей; склонность к цеплянию за нечто устойчивое в поиске удобства и безопасности; и склонность к выключению чувств, что позволяет вообще не сталкиваться с проблемой удовольствия и боли, потерь и приобретений.

Духовное избегание – симптом первой склонности; мы отворачиваемся от трудных или неприятных вещей, например неурядиц, вызванных слабым эго: если нам кажется, что у нас недостаточно сил, чтобы справиться с трудностями этого мира, мы ищем, как можно целиком выйти за границы своих личных чувств. Это главная потенциальная ловушка на духовном пути, особенно для современных европейцев. Когда мы пытаемся избежать столкновения с нерешёнными проблемами обусловленной личности, мы остаёмся в их тисках.

Вторая склонность – к цеплянию и фиксации – часто представляет собой одну из тонких ловушек психотерапии. Некоторые люди так увлекаются анализом своих чувств, архетипов, мечтаний и отношений, что работа со своим психическим материалом постоянно их поглощает. Если человек воспринимает такой самоанализ как высший путь, он может стать эгоцентрическим тупиком. Как однажды заметил Фрейд, мы никогда не сможем осушить это болото. Бесконечное сосредоточение на своих внутренних состояниях или конфликтах в структуре личности может стать тонкой ловушкой, не позволяющей нам в принципе заглянуть за пределы личности.

Третья склонность – выключение чувств по отношению к своему личному опыту и духовному призванию – в нашем обществе встречается чаще всего. У большинства людей есть часть личности, которая предпочла бы не напрягаться, найти свою «колею» и прожить жизнь почти без всяких усилий и вызовов. Отсюда возникают наши обычные западные пристрастия – к телевидению, зрелищным видам спорта, шопингу и потреблению, алкоголю и наркотикам, – при помощи которых мы заглушаем чувства и избегаем столкновения с непосредственной полнотой жизни.

Небо, земля и человек

Этих трёх главных ловушек – духовного избегания, эгоцентрической поглощённости собой и бесчувственной рассеянности – можно избежать, обратившись к важнейшим ресурсам трёх измерений человеческого бытия, которые в традиционной китайской философии называют небом, землёй и человеком.

Если говорить очень просто, люди – существа, которые стоят на земле: наши ноги опираются на землю, а голова смотрит в открытое небо. Поскольку ногами мы опираемся на землю, то всё, что мы можем, – это находиться здесь – там, где мы есть. Это означает, что нам нужно искренне уважать мир и самих себя в этом горизонтальном плане – чего не происходит при духовном избегании. В этом состоит принцип земли.

При этом наша голова смотрит в открытое небо над нами и вокруг нас, где можно видеть отдалённые вещи – горизонт, звёзды, планеты и обширное пространство, окружающее землю. Взирая на окружающий мир с удивлением и любопытством, мы можем увидеть то, что выходит за пределы наших насущных интересов и тревог, связанных с выживанием. Хотя наши земные заботы могут казаться осмысленными и важными – если подняться на сто футов над землёй, происходящее под нами потеряет своё значение. Если же подняться ещё выше, как делают космонавты, всё это станет крошечным пятнышком. Когда мы движемся по вертикали – а наше сознание всегда может это делать, везде, куда мы попадаем, мы находим бесконечное пространство. Человеческое сознание имеет не только земную природу. Наша жизнь разворачивается на фоне бесконечного пространства. В этом состоит принцип небес.

В основной позе, которая отличает человека, – мы стоим с прямой спиной, взгляд направлен вперёд, плечи расправлены, ноги прочно опираются на землю внизу – миру открывается вся передняя часть нашего тела. Четвероногие животные старательно защищают своё уязвимое брюшко. Иглы дикобраза не позволяют хищникам подобраться к его мягкому животу. Но человек целиком открывает миру живот и сердце – наши два главных центра чувств. Чувствовать – значит откликаться телом на окружающий мир. Простейшие формы чувства присутствуют постоянно, независимо от того, обращаем мы на них внимание или нет. Поскольку мы сидим или стоим между небом и землёй, обнажив переднюю часть тела, к нам могут прийти мир и другие люди, они могут коснуться нас. В этом состоит третий, чисто человеческий элемент триады «небо – земля – человек».

Когда человек не уважает какое-либо из этих трёх измерений, его жизнь становится искажённой, неуравновешенной. Если мы сосредоточиваемся лишь на насущных проблемах существования и выживания, то мы тонем, увязаем в грязи, остаёмся прикованы к земле. Если же мы не уделяем достаточно внимания своим земным потребностям, то теряем связь с реальностью, теряемся среди звёзд, витаем в облаках. А если мы пытаемся избегать безыскусности и нежности сердца, то попадаем в ловушку брони своего характера, которую мы создавали для защиты уязвимых центров чувств. Мы выращиваем защиты эго вместо панциря броненосца или игл дикобраза. Быть в полной мере человеком – значит наводить мосты между землёй и небом, формой и пустотой, материей и духом. И наша человечность выражается в глубине и нежности чувств, или сердца, которая возникает на пересечении этих полюсов.

Теперь можно рассмотреть три вида внутренней работы, которые помогут нам развивать и уравновешивать эти три измерения нашей природы.

«Заземление» и оформление: принцип земли

Важнейшая цель духовной практики состоит в освобождении нас от привязанности к узкой, обусловленной структуре «я», чтобы мы осознали себя как гораздо более масштабное существо. Однако, чтобы такая практика была плодотворной, нам сначала нужно обрести структуру «я», с которой можно работать. Это предполагает опору на земную форму.

Тем не менее слишком часто в нашем скоростном, урбанистическом и технологическом обществе люди не умеют опираться на собственный опыт. С распадом тесно связанных семей и общин дети всё больше формируются под влиянием невроза своей нуклеарной семьи и культуры в целом. В результате многие люди проводят бóльшую часть жизни, бессознательно воспроизводя искажённые модели поведения, сформированные в детстве. Распознавание этих неосознанных шаблонов, работа с ними и их преодоление – фундамент для развития подлинной индивидуальности, которой больше не управляют неодолимые склонности, сформированные в прошлом: ограничивающие представления о себе, отвергнутые потребности, самонаказание, детские сценарии, дисфункциональные межличностные модели поведения, страх перед любовью и потерей любви. Это в первую очередь психологическая, а не духовная работа.

Полноценное проживание телесного опыта, работа со своими психологическими шаблонами, обретение своей истинной формы – это работа по «заземлению», действие принципа земли. Психотерапия в лучшем случае может помочь нам более полно воплотиться, обрести опору в самих себе. Такая работа также может рождать смирение. Она предполагает то, что Роберт Блай называет «ужасным спуском в травму». Глубинная травма, от которой мы все страдаем, – отъединённость от своего существа. Это внутреннее разъединение первоначально возникло в детстве, когда мы стали напрягаться, испуганно реагируя на окружение, которое не в полной мере видело, не встречало и не принимало нас. Психотерапия, если её применяют в духовном контексте, может быть формой работы с душой, которая поможет нам найти в своих страданиях более глубокий смысл: наша конкретная боль и невроз показывают, в каком отношении мы закрылись и, следовательно, в каком отношении нам нужно раскрыться как личности. В этом смысле душа означает направленность вглубь себя, глубокое переживание индивидуального смысла, предназначения, самой жизни.

Различные психологические подходы по-разному осуществляют работу по заземлению. Многие системы сходятся во мнении, что реальные изменения проявляются в форме энергетических сдвигов в теле, а не только на уровне слов или интеллектуального понимания. Например, в методе фокусировки, разработанном Юджином Джендлином, необходимо перейти от думающего ума к живому опыту тела, настроиться на непосредственное телесное ощущение явления, с которым вы работаете, и позволить этому телесному ощущению обрести свой голос, раскрыться. Другие подходы, такие как гештальт-психология или биоэнергетика, также помогают телу раскрыться и начать реагировать по-новому.

Духовная практика также предполагает заземление, или движение к земле. В восточных традициях спуск на землю может предполагать связь с центром тяжести в теле ниже пупка, который по-японски называется хара, а по-китайски – нижний дантянь. Практики наподобие айкидо или тайцзицюань обеспечивают такое заземление. Медитация сидя также оказывает заземляющее действие, как и сосредоточение на работе, точное внимание к деталям и внимательность к телу в традиции дзен («рубить дрова, носить воду»). Тем не менее, хотя практики заземления часто играют важную вспомогательную роль в контексте всего духовного пути, это не основное направление духовной работы.

Отпускание: принцип неба

Если работа над душой предполагает возвращение на землю, взаимодействие со структурой и оформлением, то суть духовной работы состоит в умении сдаваться и отпускать всякий интерес к форме. Скажем, вы провели огромную психологическую работу, разбираясь со своими основными неврозами, сценариями и эмоциональными хитросплетениями. И всё-таки, даже если вы стали, говоря на языке гуманистической психологии, «полноценно функционирующей» или «самоактуализирующейся» личностью, вы продолжаете держаться за себя разнообразными тонкими способами. Трудно просто позволить себе быть, не цепляясь за какую-то структуру, план действий, цель или деятельность. Мы начинаем нервничать, когда встречаемся с пустотой, когда в разговоре повисает пауза, когда мы не находим слов, когда оказываемся в приёмной, где на столе нет журналов.

Если позволить себе открыться этому пространству, например, в медитации сидя, мы начинаем замечать тонкую и всепроникающую привязанность к нашей основной фиксации: на «я», «мне» и «моё». Духовная работа позволяет осознать и отпустить эту привязанность к ограниченным представлениям о самих себе, чтобы мы могли постичь свою абсолютную природу, лежащую за пределами всякой формы, структуры или мысли. Если психотерапию сравнить с обрезкой и удобрением дерева, чтобы оно могло вырасти и плодоносить, то духовную практику можно уподобить более радикальному средству. Она работает с корнями – с глубинным цеплянием за ограниченное представление о «я», которое мешает нам расслабиться и глубже погрузиться в универсальную почву бытия.

Например, буддийская практика освобождает нас от пяти всеобщих склонностей, вызывающих страдание, которые называют корневыми клешами, или ядами: от цепляния, гнева, невежества, зависти и гордости. Пока мы сохраняем ограниченное понимание своей природы, клеши будут возникать снова и снова, сколько бы времени мы ни посвятили психотерапии.

В одной традиционной тибетской аналогии описаны три уровня духовной практики с точки зрения их взаимодействия с корневыми клешами, которые сравнивают с ядовитым растением. Первый уровень работы с этими ядовитыми склонностями состоит в замене их добродетельными склонностями. В этом случае мы выкорчёвываем растение. Этот подход имеет ограничение: оно состоит в том, что, выкорчёвывая растение, мы можем потерять связь с землёй, которая питает его корни. Когда мы пытаемся избегать негативных чувств и эмоций, обращаясь к небесному запредельному началу, – возвышаемся над ними, пытаясь очиститься от них через отрицание низших импульсов, – это может приводить к духовному избеганию и внутреннему расколу.

Второй уровень практики – когда растение не выкорчёвывают, а создают противоядия от ядов. В буддизме махаяны, например, противоядие от ядовитых проявлений клеш – обнаружение шуньяты, или пустоты, – измерения открытости бытия, которое растворяет склонность к привязанности. Однако так может сформироваться тонкое предпочтение пустоты форме, что также может вести к внутреннему расколу.

Третий путь, как гласит эта аналогия, состоит в том, чтобы выработать иммунитет к яду, осторожно пробуя листья этого растения. Это путь тантрического буддизма или ваджраяны, где яды превращаются в амриту – так называемый сок жизни, нектар нашей истинной природы. Конечно, такое превращение требует серьёзного обучения и подготовки; лишь тогда мы сможем по-настоящему переварить этот яд. В этом и состоит задача базовой медитационной подготовки. Когда мы учимся открываться этим ядам ума и осознаём, что все они – самосозданные фиксации, возникшие в силу нашей оторванности от собственной истинной природы, мы перестаём подпадать под их влияние. Этот третий способ высвобождает энергию жизни, содержащуюся в ядах, – энергию, которая может помочь нам поддерживать связь с землёй, страстью и повседневностью. Когда мы перестаём непроизвольно отвергать свои невротические склонности, мы с бóльшими состраданием и пониманием относимся к тому, как они влияют на других. А это позволяет нам взаимодействовать с людьми более искренне и искусно.

Пробуждение сердца: принцип человечности

Взаимодействие земли и неба, возникновение и растворение формы, даёт начало третьему принципу внутренней работы – пробуждению сердца, который в китайской мысли соответствует принципу человека (человечности). Пробуждение сердца предполагает, что мы освобождаемся от брони характера, чтобы впустить в себя реальность и другого. Открытое сердце – также источник мужества (слово courage, «смелость», происходит от французского слова coeur, «сердце»). Мужество предполагает честный взгляд на мир, которому мы позволяем касаться нашего сердца, вечно открываясь жизни, какой бы она ни была.

Психологическая работа может оказать нам большую поддержку в процессе раскрытия сердца, но для его пробуждения требуется более полное отпускание, которое происходит в духовной реализации. Когда необъятный простор принципа неба отсутствует, мы можем впускать других, но после этого быть не в состоянии отпустить их или дать им свободу. Чтобы отпускать, нужно также чувство юмора, которое возникает, когда мы освобождаемся из ловушки какой-то структуры. Когда мы смеёмся, мы отстраняемся от структуры. Без чувства пространства, юмора и умения отпускать сердце может стать слишком плаксивым, сентиментальным, тяжёлым или зависимым.

Пробуждение сердца также требует опоры на землю, потому что без связи с землёй невозможно сострадание. Если мы умеем только отпускать, но не умеем ни за что держаться, если мы думаем только о пространстве или духе, мы никогда не сможем всецело посвятить себя работе со своей ситуацией или другими живыми существами. Истинное сострадание возникает из нашей работы в мире форм, ограничений, личности, кармы. Если мы ориентируемся на один дух, мы можем нетерпеливо относиться к состоянию застоя в себе и других.

Работа со страданием

Полный путь внутреннего развития, который предполагает взаимодействие как с нашей личной психологией, так и с более глубокой духовной природой, должен содержать все эти три принципа – заземление, отпускание и пробуждение сердца, – которые противодействуют таким препятствиям, как духовное избегание, эгоцентрическая поглощённость собой и оцепенелая рассеянность. Сердцевину такого пути составляет практика сознавания, например медитация, которая поможет нам наладить контакт со всеми тремя принципами. Помимо такой практики в работе с бессознательными шаблонами и эмоциональными комплексами, которые не позволяют нам вести более искреннюю, земную, открытую и сердечную жизнь, огромную пользу приносит метод психологического исследования.

В своей психотерапевтической работе я замечаю, что должен постоянно поддерживать связь со всеми тремя аспектами – небом, землёй и сердцем. Сначала мне нужно понять реальные проблемы клиента и отдать им должное – они относятся к сфере формы, земли. Без этого между нами не возникнет связь. Но если я буду сосредоточиваться только на форме, то есть на проблемах, то потеряю ощущение открытости ума и сердца, открытости окружающего их пространства. Тогда психологическая работа становится слишком недальновидной и серьёзной, из неё исчезает волшебство, творческая искра. Когда я стал принимать клиентов сразу после аспирантуры, я воспринимал человеческую природу слишком узко и слишком серьёзно относился к содержанию проблем клиентов. Позднее, когда с помощью медитации я приобщился к универсальному ощущению простора, открытого сознавания, я заметил, что больше не перегораю и не увязаю в проблемах своих клиентов, а мой отклик имеет более глубокий источник.

Медитация помогла мне отличить непосредственный опыт от его умственных интерпретаций, и в этом состоял один из её величайших даров. В свою очередь, после этого я смог проявлять больше открытости к страданиям моих клиентов, не воспринимая тяжесть их проблем с такой серьёзностью. Следование за подлинным переживанием другого не может обременять. Нас обременяют только умственные привязки – истории, убеждения и оценки своего опыта, – но не само живое переживание другого. В итоге я перестал уделять так много внимания содержанию проблем, поскольку стал больше слушать существо, которое борется с проблемами. Таким образом, принцип неба – предоставление пространства, отпускание привязанности к форме – также может играть важную роль в психологической работе, хотя и не играет здесь главную роль, как в духовной работе. В этом отношении направление процесса переживания – уважение чувств другого и непрерывное обращение к универсальному чувству открытости, лежащему в их основе, встреча с другим в его непосредственном, безыскусном присутствии – становится медитацией в действии.

Практика медитации помогает мне наслаждаться работой психотерапевта даже в общении с клиентами, которые глубоко страдают. Даже боль и невроз по-своему живописны и обладают своеобразной красотой. Я всегда нахожу здравый смысл в сердцевине всех психических конфликтов, и обычно мне удаётся с уважением относиться к чужой броне характера – она служит людям для защиты и представляет собой искусное творение, как иглы дикобраза или панцирь броненосца.

Поскольку человеческое развитие и трансформация происходят благодаря взаимодействию земли и неба, ограниченного и неограниченного, важнейшая практика, объединяющая психотерапию и медитацию, состоит в привнесении более обширного сознавания в наши застывшие кармические структуры. Нередко это сознавание трудно обнаружить – оно либо погребено под нашими проблемами, эмоциями, реакциями, либо отделено, отщеплено, парит над ними. Поэтому нужно сначала учиться сознавать, а затем начать осознавать те места, где мы замечаем сжатие и застревание. Тогда мы сможем попробовать на вкус яды заблудившегося ума и превратить их в нектар.

Однажды мне приснился сон, в котором отобразилось взаимодействие земли и неба, составляющее основу человеческой жизни. Я был в огромном шатре с высоким сводом, где суетились разные люди; там отмечали какой-то праздник. Хотя я тоже суетился внутри шатра, при этом я сознавал волшебство его пространства, которое окружало нас и поддерживало наш праздник.

Такова и наша человеческая природа: наша жизнь проходит внутри земных структур и контекстов, которые пронизывают и окружают необъятные дали открытого простора. В моём сне такой шатёр требовался как укрытие от дождя, а также чтобы защитить жизнь внутри. Психотерапия и работа, направленная на заземление, сосредоточены на форме или структуре – мы как бы помогаем прочно установить шатёр или залатать в нём дыры. Но какие бы строения мы ни возводили, они всегда могут разрушиться, их всегда пронизывает пустота, измерение открытости бытия – как стены шатра, открытые всем ветрам. Если психологическая работа помогает нам обрести форму, духовная работа сосредоточена на том, что превосходит форму, – на безграничном. В итоге, когда мы учимся открываться этому универсальному пространству, в котором пребывают любые наши структуры, свежий ветер перемен и обновления может свободно веять в нашей жизни.

2
Структура личности

Путь или патология?

Кем мы себя считаем? Этот основной вопрос – краеугольный камень как психического, так и духовного развития. Основной фактор, который определяет степень нашего психического благополучия и духовной реализации, – то, кем мы себя считаем и как отстаиваем эту идентичность.

Как ни странно, мы почти ничего не можем сказать о своей личностной структуре, ибо к тому времени, когда начинаем замечать её существование и шаблоны, обычно в подростковом возрасте, она уже вполне формируется. Как нам тогда нужно относиться к этой приобретённой форме? Следует ли считать свою обусловленную личность изъяном, который стоит на пути нашего духовного развития и тем самым в конечном счёте представляет собой патологию? Или, быть может, как намекают некоторые эзотерические традиции, наша личность – не просто случайная ошибка; напротив, она может стать важным переходным этапом на пути духовного становления?

Если мы сможем обнаружить, что в наших самых жёстких и невротичных шаблонах поведения таятся универсальные качества бытия и разума, тогда нам не придётся избавляться от личности ради достижения некого «высшего» духовного измерения за её пределами. Напротив, работа с напряжёнными, закрытыми сторонами нашей личностной структуры может дать нам всё, в чём мы нуждаемся на пути постижения себя. Как истинный рисунок древесины проявляется, когда дерево шлифуют, так и путь к пробуждению предполагает преображение нашей личности – она становится прозрачным орудием, сквозь который могут просвечивать глубинные качества нашей сущности.

Агрессия в терапии

Одна моя клиентка, Тара, столкнулась в детстве с крайней нехваткой эмоционального контакта и заботы и поэтому занимала жёсткую, независимую позицию, как бы провозглашая: «Мне никто не нужен. Я могу сама позаботиться о себе». Такая идентичность когда-то помогла ей пережить нехватку любви в семье. Однако во взрослой жизни её преувеличенная независимость стала дисфункциональной; в какой-то момент такими становятся все шаблоны поведения. С помощью этого шаблона она продолжала лишать себя любви, он стал основным препятствием к обретению любви и заботы, а также источником глубокого страдания.

Незадолго до своего тридцатилетия Тара присоединилась к одной духовной общине, чей подход состоял в разрушении эго её членов, которое в общине считалось препятствием на пути к духовной реализации. Эта община занималась коллективным духовным избеганием, пытаясь привить своим членам идеальную «духовную» идентичность, принижая их личные потребности и тревоги. Поэтому лидеры общины подошли к независимой позиции Тары агрессивно и беспощадно. Она мирилась с этим в силу убеждения, что её старые личностные шаблоны препятствуют продвижению на духовном пути. Тем не менее, отказавшись от своей жёсткости, она также перестала ощущать свою силу, волю и целеустремлённость. Когда община окончательно распалась, она не смогла функционировать в повседневной жизни, и ей пришлось восстанавливаться долгие годы.

Создавая жёсткую, независимую идентичность, чтобы выжить в семейных обстоятельствах, Тара опиралась на присущую ей от природы способность – силу. Другой человек, возможно, отреагировал бы на подобную ситуацию, впав в депрессию или замкнувшись в себе, однако ей удалось собраться с силами и справиться с большими лишениями. Хотя в результате такая идентичность стала ограничивать и стеснять Тару, в её основе лежала сила, которая была одним из её самых выдающихся качеств. Поэтому, когда она согласилась с нападками общины на свою личностную структуру, она потеряла и связь со своей силой и волей.

Многие духовные учителя и терапевты совершают подобную ошибку: они пытаются вызвать изменения в человеке, нападая на обусловленную личность. Иногда такая «терапевтическая агрессия» выглядит довольно вульгарно, как в случае с Тарой. А иногда она проявляется в более тонкой форме – вас убеждают отказаться от себя: основная мысль состоит в том, что вы будете лучше, если перестанете быть собой. Однако нападки на личность только лишают людей того исходного материала, который побуждает их вступать на путь к пробуждению.

Похоже, что пробуждение нуждается в личностной структуре, как огонь – в топливе, которым он будет питаться. В форме личностной структуры «застывает» наша истинная природа. Поэтому всегда, когда некий аспект этой структуры оттаивает, вспыхивает свет и высвобождается энергия. И каждый освобождённый квант энергии и света, в свою очередь, дарит тепло, которое растапливает застывшую структуру «я».

Нападки на личностную структуру только отделяют людей от универсального разума, который вплетён в неё. Такие нападки также пробуждают страх и сопротивление, которые препятствуют движению вперёд, нередко погружая людей в состояние беспомощности или зависимости. Принудительные попытки развенчания личности только усиливают внутренний разлад, конфликт и напряжение – отличительные черты эго. Если мы хотим, чтобы личность стала путём, а не патологией, в работе с собой необходимо принимать себя, без агрессии или чувства вины. Это означает, что нужно создать условия, которые будут способствовать раскрытию структуры личности изнутри, которое выявит сущностные качества нашего бытия, скрывающиеся в ней. Тибетский мастер медитации Чогьям Трунгпа однажды заметил: «Когда ты чистишь чайник, чайник пробуждает тебя». Так и здесь можно сказать: когда мы работаем со своей личностной структурой, она пробуждает нас.

Чтобы увидеть в своей личностной структуре путь, Таре пришлось исследовать свою преувеличенную независимость, попытаться понять её и соприкоснуться с ней более непосредственно, не пытаясь менять это качество или преждевременно превосходить его. Когда в ходе терапии она стала это делать, то постепенно осознала, что через жёсткость она пыталась проявлять заботу о себе. Под жёсткостью скрывалось глубокое чувство уязвимости, а также неуверенность в том, что она достойна заботы. Это открытие показало ей, куда нужно двигаться: ей нужно было научиться понимать себя и заботиться о себе в моменты уязвимости, а также проявлять к себе больше любви. Такая открытость по отношению к себе сформировала базовую внутреннюю поддержку, которая помогла ей вернуть себе силу, а также признать свою более мягкую сторону – как в себе, так и в других людях.

Формирование идентичности

Все люди, рождаясь, получают доступ к некоторым изначальным качествам бытия, которые предшествуют нашей личностной структуре и вплетаются в её ткань. В разных традициях их описывают по-разному. Системы йоги и алхимии иногда описывают эти качества как стихии: земля, огонь, вода и воздух. В суфизме говорится о таких способностях, как воля, покой, знание, сострадание, радость и сила, связанные с разными телесными центрами и цветами – белым, чёрным, зелёным, жёлтым, красным. В буддизме махаяны говорится об определённых сущностных человеческих качествах, или «совершенствах», которые в виде зародышей присутствуют в нашей природе, но которые можно и взращивать: это щедрость, терпение, усилие, внимательное присутствие, сострадание, различающее интуитивное видение, дисциплинированность, сила и мудрость. В тибетском буддизме говорится о пяти основных энергиях мудрости – невозмутимости, зерцалоподобной ясности, способности эффективно действовать, открытости и распознавании, – которые также связаны с различными цветами и элементами. Это неэгоические качества человека, которые никому не принадлежат, но которые, естественно, у разных людей проявляются с разной силой и в разных сочетаниях.

Чтобы понять, как наша личность опирается на эти качества или способности нашего бытия, нужно рассмотреть, в какой ситуации оказывается маленький ребёнок, который в своей совершенной уязвимости довольно слабо связан с существованием. С момента своего рождения каждый из нас сталкивается с вопросом существования и несуществования. Нехватка любви или заботы – это мощная угроза несуществования, ибо она подвергает риску физическое или психическое выживание и целостность ребёнка.

Независимо от истории своего детства все мы неизбежно сталкиваемся с тем, что в буддизме описывается как три признака существования: неприятная реальность боли, непостоянство и отсутствие устойчивого, определённого ощущения собственного «я». Мы отличаемся от прочих животных, поскольку нельзя однозначно предписывать, как быть человеком, и мы получаем мало ясных указаний, как познавать себя или быть собой. Иначе говоря, в нашей жизни неизбежно возникает страх перед возможным несуществованием. Этот страх перед небытием порождает нескончаемый проект идентичности – попытку сделать из себя нечто устойчивое, основательное и реальное.

Кроме того, в детстве большинство людей сталкиваются с реальными или мнимыми угрозами своему благополучию, безопасности и выживанию. Поскольку дети не способны к рефлексии – объективному видению и познанию себя, осознанию своего опыта, требуются взрослые, которые будут наблюдать их опыт и проводить рефлексию за них. Но когда дети не ощущают, что их видят, признают, любят и принимают в семье или обществе, они как бы смотрятся в зеркало и никого там не видят. У них возникает чувство нехватки и ужаса: «Может быть, на самом деле меня нет».

В ответ на эту угрозу несуществования дети пытаются защититься и самоутвердиться, создавая некую форму стабильного существования «я». Они формируют структуру идентичности, основанную на образах себя и историях, которые определяют их существо. «Кто я? Я – это я». Эта идентичность представляет собой совокупность представлений о «я», которые первично формируются в ходе нашего взаимодействия с другими. Независимо от того, насколько наша история позитивна или негативна – «я особенный», «я выше того, чтобы нуждаться в любви», «я плохой» или даже «я никто», – мы держимся за такое самоопределение всеми силами. Мы будем цепляться за негативное самоопределение, даже если оно душит нас, потому что оно позволяет ощущать, что мы есть: «Я нечто, а не ничто».

Дети проявляют огромную изобретательность, превращая угрозы своему существованию в устойчивую идентичность, которая облегчает тревогу, обеспечивая надёжное чувство существования. Здравое побуждение, стоящее за нашим проектом самоопределения, – стремление преодолеть страх неполноценности, познать себя, научиться ценить себя и ощущать свою реальность. Например, одному моему клиенту, Дэну, удалось справиться с сильным дефицитом внимания в детстве, сформировав идентичность из самого этого дефицита: он больше всего чувствовал себя собой, когда ощущал себя пустым, голодным, обделённым. Его проект идентичности состоял в поддержании этого состояния внутренней обделённости. Изначально это была блестящая стратегия, которая позволила ему сохранить душевное здоровье в ситуации, которая грозила его уничтожить.

Однако во взрослом возрасте привязанность Дэна к лишениям мешала ему получать поддержку от жизни и других людей. Он неуютно чувствовал себя рядом с женщинами, которые активно проявляли любовь, ибо такое поведение было угрожающим – он мог потерять себя. И ему было неприятно быть обеспеченным, потому что это угрожало чувству дефицита, составлявшему сердцевину его идентичности. Его личностный стиль стал ловушкой, ригидным подходом к существованию в мире, который отрезал его от полноты его истинной природы и полноценных отношений с сущим. Аналогичным образом любая личная идентичность сначала кажется блестящей стратегией выживания, сформированной на основе врождённых ресурсов человека. Но рано или поздно она обращается в навязчивый проект идентичности, который становится источником внутреннего конфликта и препятствием для дальнейшего роста.

Несмотря на то что идентичность Дэна перестала приносить ему пользу и теперь только мешала, ему стоило оценить её изначальный смысл. Создав чувство существования из чувства несуществования, он буквально смог сотворить нечто из ничего. Он был кем-то, потому что был никем! В этой блестящей стратегии проявилась большая изобретательность и творческий подход – способности, которые он также проявлял в своём искусстве. Его рисунки выглядели довольно лаконично: они состояли из нескольких простых линий, витающих на фоне открытого, пустого пространства. На его работы повлиял дзен с его эстетикой пустоты. Его тесное взаимодействие с пустотой было его подлинной силой, позволявшей ему обходиться самым малым. Однако в нём были и невротические черты. Он ошибочно отождествлял пустоту в дзен со своим чувством внутреннего дефицита и с помощью буддийской логики оправдывал и поддерживал своё чувство обделённости.

Совозникновение

В тибетском буддизме, в линии махамудры, пробуждённый и невежественный ум считаются двумя сторонами одного и того же ума. Такая точка зрения позволяет говорить, что невроз и психическое здоровье, рабство и свобода, существование и несуществование, патология и путь совозникают, проявляясь совместно, как две неразделимые стороны одной цельной ткани. В этой традиции совозникновение иллюстрируется при помощи образа шелкопряда, который окутывает себя своими же шёлковыми нитями. Шёлк символизирует прекрасные, изобильные возможности нашего существа. Мы используем эти ресурсы для создания личностной структуры, которая сначала защищает нас от превратностей жизни, а затем заточает в тюрьму.

Несколько случаев из практики проиллюстрируют, что в патологических стратегиях и симптомах скрывается высший разум:

● Один мужчина сформировал идентичность душевного калеки, который следовал такому сценарию: «Я не могу, я не способен», чтобы отразить нападки матери, которая не позволяла ему проявлять самостоятельность. В ходе психотерапии, стоило ему приблизиться к важному материалу, как его сознание «затуманивалось» и он говорил: «Я не могу этого сделать… Это выше моих сил». Такой туман возникал только тогда, когда он почти соприкасался с материалом, который позволил бы ему выйти за границы своей идентичности «калеки». Когда он наконец признал, что эта стратегия была продуманным ходом, который защищал его от нападок матери, а не свидетельством его реальной некомпетентности, туман рассеялся, и он смог начать более непосредственно работать со старой идентичностью. Он устроил блестящий маскарад, которым дурачил и себя, и всех остальных.

● Одна женщина разработала стратегию угождения другим и испытывала сильнейшую тревогу, когда ей не удавалось этого делать. Однако в этой стратегии присутствовало и реальное желание помогать другим, которое сначала проявилось как стремление просвещать несчастных членов своей семьи. Она действительно была источником света. Проблема состояла в отождествлении с ролью «просветителя» и идее, что, если она не будет нести свет в мир, ей грозит уничтожение.

● Одной женщине, у которой сформировалась привычка постоянно лгать, было трудно поверить в себя, потому что она чувствовала себя обманщицей. Она начала лгать ещё в детстве, чтобы выглядеть хорошо и тем самым защититься от критических нападок родителей. Поскольку она знала, что внутри она хорошая, и не понимала, почему родители этого не видят, с помощью лжи она заставляла их увидеть свою «хорошесть».

● Один мужчина страдал от депрессии, потому что ему казалось, будто в его жизни всё безнадёжно. Однако, исследовав свою депрессию, он обнаружил колодец печали, который возник из-за того, что его воспитывали в разобщённой, неблагополучной семье. В детстве печаль помогала ему чувствовать себя более живым, реальным, чем близкие, и таким образом он сумел отделиться от них и найти себя. Проблема состояла в том, что он стал сильно отождествляться со своей печалью, полагая, что в ней и состоит его сущность. И это было причиной его депрессии. Осознав, что его печаль была всего лишь воротами, ведущими к душевности, глубине и чувствительности к жизни, он стал понимать, что может обладать этими качествами, но ему не обязательно быть изгоем, который обречён всю жизнь испытывать отчуждение.

Наши внутренние ресурсы так тесно переплетаются с защитными стратегиями, что мы не понимаем, как отделить зёрна от плевел, – и это сбивает с толку. Однако тантрическое учение о совозникновении показывает, как это сделать. Если в каждом защитном шаблоне поведения содержатся скрытые здравый смысл и ресурс, это означает, что нам не нужно отвергать личность, сформированную в целях защиты. Напротив, нам нужно раскрыть её, чтобы обнаружить таящиеся в ней разумность и ресурсы и приобщиться к ним.

Кризис идентичности и экзистенциальный выбор

Рано или поздно личностная стратегия, которую мы усвоили в детстве, чтобы выжить в условиях своей семьи, начинает препятствовать дальнейшему развитию. И это неизбежно приводит к кризису идентичности, который заставляет нас более сознательно посмотреть на свою прошлую жизнь. В этом смысле с кризиса идентичности часто начинается путь развития разума, здравомыслия и других мощных внутренних ресурсов, которые были заперты внутри нашей обусловленной личности.

То, как нам удаётся пройти такие кризисы идентичности, определяет направление нашей жизни. Мы можем признавать, что наша прежняя личностная структура не позволяет универсальной жизни проявиться в нас; но как отпустить то, что давало нам надёжное чувство существования? «Кто я, если не эта знакомая идентичность? Как я смогу жить, сохранить чувство безопасности или выжить без неё?» Поскольку наша идентичность изначально формируется в качестве защиты от несуществования, перспектива отказа от неё ставит нас перед лицом первобытных страхов смерти и неизвестности. В любом процессе развития (психологического или духовного) мы всегда приходим в точку этого экзистенциального выбора, где нужно решить, действительно ли мы хотим двигаться дальше – в неизвестность. «Если я откажусь от своего прошлого, привычного поведения, кем я буду, что со мной станет?»

На этом этапе существует три основных варианта. Первые два, как правило, усугубляют патологию, в то время как третий открывает перед нами новый путь.

Мы можем решить не «раскачивать лодку», не рисковать идти дальше, в неизвестность, даже если наша прежняя модель идентичности перестала себя оправдывать. Например, в процессе терапии клиенты часто начинают рационализировать свой невротический шаблон поведения: «Что ж, вообще-то всё не так плохо. Мой образ жизни, возможно, не совсем идеален, но, по крайней мере, я знаю, чего ожидать». Тем не менее, когда человек решает отвернуться от свободы, проблеск которой он заметил вдали, он ещё плотнее погружается в свой кокон. Его идентичность становится более патологической, потому что теперь он сознательно использует её, чтобы закрыться от более обширных возможностей своего бытия.

Мы можем также решить атаковать или наказать себя за свою личностную структуру или отчаянно стремиться соответствовать возвышенному идеалу, к которому стремимся. Однако попытка избежать неизвестности, заменяя старую идентичность новой, более «духовной», не может стать подлинным путём.

Третья возможность – открыться своему опыту, принять себя и работать над собой, какими бы мы ни были, в отличие от агрессивных попыток себя переделать. Для этого необходимо научиться присутствовать в состоянии боли, страха и всём спектре опыта, который переживает человек. В таком присутствии мы начинаем приобщаться к силе своего бытия, которая воздействует на личностные ограничения, под которыми оно скрывается.

Работа с настоящим собой

Как превратить страхи и фиксации своей личностной структуры в ступени на пути пробуждения? Прежде чем мы сможем что-то реально изменить, нужно увидеть, ощутить и понять то, что есть, а не нашу привычную версию реальности. Это нелегко сделать. Нас ослепляют надежды и страхи, привычные способы чувствования и восприятия, излюбленные убеждения и мнения. Поэтому если мы хотим превратить личность в путь, первый шаг – пообещать себе, что будем воспринимать себя такими, какие мы есть, невзирая на страх перед возможными открытиями.

Практика сознавания, например медитация или внутреннее созерцательное исследование, помогает нам учиться наблюдать за своими действиями, не оценивая их как «хорошие» или «плохие». Сидя в тишине наедине с собой, мы видим, что постоянно пытаемся сохранить свою идентичность, а наши мысли становятся своеобразным клеем, который скрепляет её структуру. Когда мы наблюдаем за навязчивым цеплянием ума, которое само себя поддерживает, не осуждая и не обвиняя его, наше устойчивое внимание может действовать как мягкий растворитель, ослабляющий клей личностной структуры. По мере того как эта структура теряет прочность, начинают проявляться более универсальные качества нашего бытия, которые она скрывала.

Конечно, нам часто не нравится то, что мы обнаруживаем, когда видим себя такими, какие мы есть. Мы сталкиваемся с болезненной кармой – запутанным сплетением действий и реакций, накопленной обусловленности, привычек, бессознательного и страха. Один духовный искатель любил пошутить: «На пути самопознания узнаёшь только плохое», по крайней мере вначале.

На этом этапе недостаточно просто признать реальность; нужно наладить с реальностью более глубокие отношения. А именно – открыться своей ситуации всем сердцем, почувствовать её, встретиться с ней лицом к лицу и позволить ей затронуть нас. Это не означает, что нам должна нравиться эта реальность. Если мы ненавидим отдельные части своей личности, можно признать ненависть к себе и работать с ней как с аспектом реальности. Можно научиться смотреть в лицо любым возникающим состояниям и глубже их исследовать.

Когда мы начинаем осознавать боль, возникающую из-за ограниченности нашими шаблонами, часто это вызывает глубинную печаль – я называю её «очищающей печалью». Это печаль души. Здесь мы без обиняков признаём, какую цену платим за ограниченность своими узкими шаблонами и отвержение своей абсолютной природы. Если вы ощутите эту печаль, прислушаетесь к ней, то вы обнаружите глубокую тоску и желание пробудиться, быть правдивым, подлинным и сделать всё необходимое для того, чтобы впустить в себя полноту жизни. Такому движению содействует дружелюбное отношение к своему опыту – когда мы даём место реальности, а также любым чувствам, которые она вызывает. В таком случае у нас может возникнуть стремление к изменениям – как естественное проявление заботы о себе – священная тоска, а не крестовый поход против своих ошибок.

Преображение невроза

Когда начинает активно проявляться универсальный разум нашей природы, некоторые второстепенные стороны нашей личности начинают отпадать сами собой. Однако более глубоко укоренившиеся черты ещё несут слишком большой заряд психической энергии, чтобы мы так просто их отбросили. Здесь нужно не идти против них крестовым походом, а совершить более плавное преобразование, которое происходит благодаря более глубокому пониманию природы конкретного препятствия. Падмасамбхава, который принёс буддизм в Тибет, показывает, как необходимо действовать. Он не стал объявлять войну старым демонам шаманистской добуддийской культуры, он превратил их в защитников Дхармы. Подобным образом, когда мы признаём, что наши демоны несут в себе более глубокую мудрость, мы можем направить их препятствующее влияние в более благотворное для жизни русло.

Например, одному моему клиенту было трудно преодолеть старую идентичность, основанную на духе противоречия, которая больше не приносила ему пользы. Сценарий этой глубинной позиции гласил: «Я не хочу, и вы меня не заставите». В детстве эта позиция была очень ценной – она помогала ему выжить, защищая его от контролирующей и навязчивой матери. В его первичном «нет» содержались сила и разумность: так он пытался сохранить свою целостность, не позволяя властной матери себя поглотить. К сожалению, оно также порождало сильнейшую тревогу и внутреннее напряжение, серьёзно затрудняя его общение с другими людьми.

На протяжении большей части взрослой жизни он безуспешно пытался избавиться от своей негативности и «мыслить позитивно». Трудность состояла в том, что он полноценно ощущал свою силу и был собой, когда утверждал своё «нет», поэтому, отказываясь от «нет», он также терял свою жизненную энергию и силу. Он представлял своего внутреннего отрицателя в виде монстра в животе (в этой области у него возникало больше всего напряжения), который должен был закручивать клапаны его «внутреннего водопровода», чтобы Другой не смог его затопить – эмоциональной подпиткой, любовью или эмоциональными стимулами из внешнего мира.

В семье он не нашёл образца истинной силы или влияния. При помощи напряжения в животе он по-своему пытался развить способность, которую в Японии называют хара – сила устойчивости в животе, которой недоставало в его семье. Когда он стал понимать основной смысл этого внутреннего напряжения – он состоял в самозащите, сохранении своей целостности и развитии силы, образцов которой он не видел, – он перестал нуждаться в том, чтобы выгонять этого «монстра».

Осознанно настроившись на основной смысл своего «нет», он встретил в нём друга, чью энергию можно перенаправить в более благоприятное для жизни русло. Например, он обнаружил, что может не просто говорить миру «нет», перекрывая свои энергетические каналы, а использовать мощную энергию отрицания для открытого противостояния сложным ситуациям, не позволяя им себя подавлять. Таким образом, соединившись с подлинной, жизнеутверждающей энергией своего «нет», он также получил доступ и к подлинному, жизнеутверждающему «да».

Этот пример показывает, что даже в тех наших внутренних проявлениях, которые кажутся ужасными или неизменяемыми, содержится более глубокое намерение, которое нужно раскрыть и перенаправить в жизнеутверждающее русло. В каждой ране всегда можно найти особое благословение. Если мы виним себя за особенности своей личности, мы не сможем увидеть скрывающийся в них дар и тем самым ещё больше себя обедним. Любое затруднение, даже самый тяжёлый невроз, может стать важным этапом на нашем пути. Любая наша проблема, вопрос или непонимание, любая невыносимая трудность в нашей жизни – если мы идём им навстречу, видим, чувствуем их, взаимодействуем с ними, используем их, – становятся нашим путём.

Жизненные вызовы легко могут ввести нас в отчаяние, и мы спросим: «Почему так трудно быть человеком, почему мне нужно всё это переживать, почему я так невежественен(-на)?». В своём отчаянии мы не можем увидеть человеческую эволюцию как путь. Просветление – не идеальная цель, совершенное состояние ума или возвышенная духовная сфера, а путь, который происходит на этой земле. Это процесс пробуждения к своей природе и установления глубокой связи с ней.

Поскольку мы приходим в жизнь совершенно беззащитными, нам приходится создавать оболочку личности в целях самозащиты; поскольку наше сознание совершенно открыто, а детьми мы ещё не в состоянии понимать или обрабатывать свой опыт, сначала нам приходится становиться устойчивой, ограниченной сущностью, чтобы чувствовать реальность своего существования. Все наши личностные защиты совершенно объяснимы, и каждая из них по-своему адекватна. Они также указывают нам путь. Когда мы чувствуем тяжесть и ограничения обусловленной личности, то вдохновляемся на поиски своей абсолютной природы. Проблема состоит не в нашей личности, а в нашем нежелании выходить за её пределы – которое тормозит наше развитие.

В тантрическом буддизме процесс пробуждения описывают с помощью метафоры змеи, которая распрямляется в воздухе. В сплетениях нашего невроза таится неосвоенная, необузданная энергия. Чтобы размотать эти кольца, покинув ловушку, не нужно убивать эту змею или даже сублимировать её энергию, переводя её в социально приемлемые формы. Напротив, если мы просто позволим ей делать то, к чему она естественно стремится, – распрямиться – нам удастся приобрести её силу и живость. Свернувшейся змее ума дают возможность распрямиться внимательность и чуткое сострадание. Сострадание не стремится подавить её необузданность, а, скорее, продвигает нас вперёд при помощи самой энергии наших неврозов. И этот путь – на котором мы высвобождаем качества нашего существа, узнаём их, восхищаемся ими, а также применяем их для помощи себе и другим, – не имеет конца. =

3
Сила эго и отсутствие эго

Чувство эго, которое мы сейчас осознаём… лишь слабый след гораздо более глобального чувства – чувства, которое охватывало всю Вселенную и выражало неразрывную связь эго с внешним миром.

Зигмунд Фрейд

Два диаметрально противоположных понятия – силы эго и отсутствия эго – олицетворяют фундаментальное различие между психологией Запада и Востока. Западная психотерапия подчёркивает потребность в сильном эго, которое определяется как контроль над импульсами, самоуважение и развитые навыки социальных взаимодействий. Восточные созерцательные психологии, напротив, считают эго – отдельное, ограниченное, защитное «я», которое как бы управляет психикой, – в конечном счёте нереальным и ненужным. Восточная психология выглядывает за границы представления о сильном эго и видит абсолютное качество бытия, лишённого эго или свободного от пут ограниченного самоощущения. Если духовные искатели, имеющие лишь поверхностное представление о западной психологии, часто неверно понимают терапевтическую цель «укрепления эго», то большинство западных психологов считают представление об отсутствии эго путём к психозу.

Можно ли сказать, что эти два понятия – силы эго и отсутствия эго – необратимо противопоставлены друг другу? Или же можно устранить поверхностные различия между восточной и западной психологией и сформировать общую почву понимания? Это крайне важно обсудить, поскольку эта тема поднимает существенные вопросы, связанные с направлением и целью человеческой жизни. Что же такое эго и по какой причине оно становится проблемой? Может ли человек европейской культуры жить в современном обществе, не поддаваясь влиянию эго? И что это означает?

Природа и роль эго

Если нас интересуют чёткие или последовательные определения терминов «эго» и «я», то западная психология представляет собой смесь неточных представлений и противоречивых идей, где теоретические построения перемешаны с понятиями, опирающимися на опыт, из-за чего возникает путаница. Даже психоаналитики, которые разделяют сходные теоретические ориентации, используют термины «эго» и «я» самыми различными способами. Путаницу усугубляет то, что понятие эго часто используют для перевода терминов восточной психологии, которые отличаются по смыслу и коннотациям от психоаналитического эго.

Психоаналитики часто говорят о двух сферах действия эго: функциональная – его способность организовывать внутреннюю деятельность психики и внешнюю деятельность в обществе и управлять ими – и саморепрезентативная – его способность синтезировать последовательную я-концепцию из различных образов себя. Эго, понимаемое как организующая или синтезирующая деятельность, не присутствует в непосредственном переживании. Это чисто теоретическое построение, играющее полезную объяснительную роль.

Тем не менее мы некоторым образом можем переживать эго как констелляцию энергий в уме тела. Мистики и провидцы, например, часто могут воспринимать деятельность эго напрямую – как ядро напряжения или сжатия в теле – плотное, тугое и непрозрачное. В повседневной жизни мы также сталкиваемся с частью себя, которая ориентирована на жизнь в обществе. И у нас есть постоянное ощущение «я есть».

Однако если мы присмотримся внимательнее, то заметим, что привычное «я» состоит в основном из мыслей или образов. Чаще всего, когда мы говорим о «я», то имеем в виду то, что великий индийский мудрец Рамана Махарши называл я-мыслью. Наш опыт самих себя не является новым, непосредственным и прямым; он проходит через фильтр концепций или образов себя.

В буддийской психологии фиксация на этой я-мысли как на центре, вокруг которого вращается жизнь человека, считается источником множества проблем. Когда сотканное из понятий «я», основанное на отождествлениях и обусловленных убеждениях, становится управляющим центром психики – тем, кто знает, наблюдает, контролирует, исполняет, – мы отрываемся от более подлинного знания и действия, которые возникают из нашей истинной природы. Опыт медитации открывает нам обширный простор бытия и сознавания, в котором нет эго, то есть он не принадлежит и не подчиняется этому ограниченному, контролирующему чувству «я». Суть учения Будды состоит в том, что с помощью медитации мы можем открыть драгоценность своей подлинной природы, стерев привычные представления о себе, которые скрывают её, словно слой пыли.

Функциональное, управленческое эго

Психология пробуждения, признающая более широкое царство сознавания за пределами эго, может принять функциональное эго в качестве переходной психической структуры, которая служит полезной цели в развитии человека. Это временный опекун, управленец, созданный умом для того, чтобы ориентироваться в мире. Изначально, в первые годы жизни, когда ребёнок ещё не способен полноценно распознавать или опираться на силу своего более обширного существа, эго позволяет ему выживать, функционировать и развиваться. Таким образом, эго – контролирующая структура, которую мы развиваем в целях выживания и защиты. «Я» считает, что контролирует ситуацию, и это убеждение обеспечивает необходимое чувство устойчивости и безопасности развивающемуся ребёнку.

Поэтому эго играет благоприятную роль в развитии, как менеджер или торговый агент, который изучает правила своей среды и осваивается в ней. Трагедия эго, однако, связана с тем, что мы начинаем считать, будто этот менеджер – этот фасад «я», который взаимодействует с миром, – и есть мы сами. Так менеджер мог бы выдать себя за владельца бизнеса. Такое притворство лишает нас понимания своей истинной сущности.

Это довольно болезненная ситуация. Эго как имитация нашей истинной природы – не что иное, как попытка быть. Если нам недостаёт истинной силы, чтобы справляться с трудными обстоятельствами, мы пытаемся быть сильными, напрягаясь и сжимаясь. Не обладая истинной уверенностью, мы пытаемся обогнать других или быть лучше всех – принуждая и подталкивая себя. Не имея непосредственного знания о своей ценности, мы пытаемся нравиться другим – предавая себя, пытаясь спасать родителей или угождать людям. В детстве такое поведение может быть полезным способом адаптации, поскольку становится заменой реальных внутренних ресурсов, с которыми мы ещё плохо соприкасаемся.

В буддизме считается, что неведение – корень страдания. Однако согласно учению индийского мудреца Шри Ауробиндо неведение – всего лишь неполное знание. В этом смысле эго является формой неполного знания – это попытка познать себя как реальную и способную личность, лишённую неполноценности. Это знание неполно, поскольку затрагивает только поверхностный слой нашей природы, внешний фасад, и не укоренено в истинной реальности нашего существа. Это мучительная ситуация, ибо эго, управляющее «я», всеми силами старается поступать правильно, но всегда терпит поражение.

Поэтому критиковать эго – всё равно что осуждать ребёнка за то, что он ещё не повзрослел. Наша личностная структура – просто один из этапов на пути. Вместо того чтобы поносить эго, полезнее оценить, какие старания оно прилагает, и с состраданием отнестись к его неизбежной неудаче.

В самом деле, если определять «силу эго» как способность эффективно действовать в мире, не истощаясь от внутреннего конфликта, ни один восточный учитель не станет с этим спорить. Буддийское представление об отсутствии эго не призвано отрицать силу эго в этом смысле. Если говорить о практической жизни, большинство духовных учителей согласятся, что устойчивое чувство уверенности – важная опора духовной практики, цель которой состоит в полном избавлении от фиксации на «я».

Тем не менее на определённом этапе взрослого развития мы можем начать осознавать тщетность усилий, которые прилагает эго. Нам открывается болезненная истина: этот волшебник страны Оз, который делает вид, будто управляет ситуацией из-за кулис, на самом деле неспособен исполнить свои обещания – дать нам ту искусность и то удовлетворение, которых он якобы способен достичь. Как говорил Гурджиев, «я» не может ничего делать. Как пищеварение и циркуляция крови происходят без нашего участия, так и искренние действия, решения, идеи и чувства на самом деле исходят от универсальных благодати и разумности, которые превосходят сферу понимания эго. На определённом этапе развития приходит время отпустить выдуманную контролирующую структуру, которая когда-то была для нас хорошим подспорьем.

Итак, из более широкой духовной перспективы этот центр «эго-я», вокруг которого вращается жизнь большинства людей, – в лучшем случае ранний этап развития, а не предельный, незаменимый организующий принцип сознания. Когда эго превращают в необходимую, неизменную структуру психики – как поступает западная психология, – это только закрепляет за ним центральное положение в нашей жизни и затрудняет выход за его пределы. Если это незначительное управляющее «я» руководит нашей жизнью, то не потому, что оно незаменимо, а потому, что мы не обнаружили более универсального принципа, который мог бы нас направлять. Эго – претендент на трон; оно занимает место настоящего правителя, нашей истинной природы, нашего универсального существа.

Как только мы перестанем считать, что эго – постоянная структура, необходимая для сбалансированной работы психики или эффективных действий в обществе, мы сможем понять, что такие способности, как умение сохранять равновесие, гармонию, объединять, сила и искусное действие, присущи нашей абсолютной природе. Когда мы откроем эти универсальные способности бытия, они могут взять на себя те функции, которыми раньше заведовало управляющее «эго-я». Тогда мы сможем действовать в мире так, что это не будет отделять нас от нашего существа.

Эго как представление о себе

Вторая сфера действия эго – которая обеспечивает непрерывность знакомого, привычного чувства «я», убеждение в том, что «я постоянно являюсь собой», – поднимает более тонкий и трудный вопрос: если эго в конечном счёте нереально, почему же я продолжаю чувствовать, что остаюсь собой? Буддийская психология объясняет относительное постоянство самоощущения при помощи кармы, передачи умственных склонностей от одного момента ума к другому. В каждом моменте ума, где происходит познание, прошлый момент познания сохраняется и переходит в следующий момент. Отец американской психологии Уильям Джеймс воспроизводит эту идею о карме, когда анализирует, как мысли вытекают одна из другой и поддерживают цепочку мнимой принадлежности «я»:

Любой толчок познающего сознания, любая мысль умирает и сменяется другой… Любая новая мысль, познавая предыдущие мысли и тем самым включая их в себя, – последнее вместилище… всего, что они содержат и чем обладают. Таким образом, каждая мысль рождается собственником и умирает как собственность, передавая то, что она постигла как своё «я», своему следующему владельцу… словно бревно, которое несут сначала Уильям и Генри, потом Уильям, Генри и Джон, потом Джон и Питер и т. д. Все реальные единицы опыта накладываются друг на друга. Любая мысль умирает, и её сменяет другая, которая говорит: «Ты принадлежишь мне и входишь со мной в одно „я“». [1]⁸

Таким образом, моё представление о себе сейчас всегда определяется тем, кем я считал себя мгновением раньше. Описание этой иллюзорной непрерывности эго Раманой Махарши поразительно напоминает описание Джеймса:

Это призрачное эго… появляется на свет, хватаясь за форму; хватаясь за форму, оно сохраняется; оставляя одну форму, оно хватается за другую… Эго подобно гусенице, которая ослабляет хватку лишь тогда, когда снова найдёт, за что ухватиться. [2]

В этом отношении процесс мышления постоянно воссоздаёт ощущение непрерывного, согласованного «я». И действительно, наше мышление в основном вращается вокруг центральной я-мысли и подтверждает её.

Западная и восточная психологии соглашаются в одном важном вопросе – вопросе о природе эго-идентичности: и та и другая рассматривают эго-идентичность как конструкцию, образованную за счёт действия причинно-следственных связей. Согласно западной психологии развития, новорождённые младенцы не имеют чувства «я» и развивают его лишь постепенно через взаимодействие с родителями. Дети конструируют своё чувство «я» через интернализацию черт своих родителей и того, как те относятся к ним, а также через отождествление с ними. Такая эго-идентичность формируется из представлений о себе – образов себя, которые, в свою очередь, включаются в более крупные, возникающие через взаимодействие импринты «я / другой», которые называют объектными отношениями.

Хотя в восточной психологии не рассматривается детское развитие, она тоже воспринимает эгоическую идентичность как построение ума, сформированное посредством причин и следствий, или кармы. Таким образом, и восточная, и западная психология согласятся с определением эго как искусственно созданного, или сконструированного, «я». Обе стороны согласятся с утверждением Эрнеста Беккера о том, что защитное эго ребёнка позволяет «ему чувствовать, что он контролирует свою жизнь и смерть… что он обладает неповторимой, своеобразной идентичностью, что он является кем-то» [3]. Основное различие состоит в том, что восточная мысль считает этого кого-то в конечном счёте нереальной и ненужной сущностью, а вот западные психологи склонны наделять эго статусом постоянного, считая его реальным, устойчивым и незаменимым.

Однако разве может сконструированное чувство «я», построенное из я-концепций, обладать реальностью или какой-либо подлинной, постоянной, силой? Этим вопросом западная психология никогда не задавалась. Психолог Дж. Ф. Мастерсон демонстрирует эту путаницу, определяя реальное «я» как «все наши образы себя, а также наше умение соотносить их друг с другом и признавать, что они составляют единую, неповторимую личность». Буддист мог бы сказать Мастерсону: «Как может реальное „я“ состоять из образов? Что реального в наборе представлений о себе, ведь это лишь понятия ума? Похоже на карточный домик» [4]. Именно потому, что эгоическое «я» – выдумка ума, в созерцательной психологии считается, что оно не обладает никакой собственной реальностью.

Если за пределами эго существует истинное «я», оно должно быть такой реальностью, которую можно непосредственно познать и узнать, не прибегая к образам, – оно должно быть как бы «я за пределами я». Рамана Махарши называл его «чистым „я“… чистым бытием… свободным от иллюзий мысли» [5]. Ограничение западной психологии состоит в том, что она не в состоянии заглянуть за границы обычного эго, или «я», и увидеть это абсолютное измерение бытия.

Хотя К. Г. Юнг говорил о трансцендентной Самости, стоящей за эго, юнгианскую Самость невозможно постичь непосредственно, её можно лишь раскрывать при помощи образов – в данном случае архетипических. И хотя Юнг признавал, что в психике существует духовный принцип, он, как и большинство западных психологов, не мог допустить неэгоического сознавания как ступени развития, выходящей за пределы эго. Он мог увидеть в этом только шаг назад, ведущий к более примитивному состоянию ума, где преобладает бессознательное, в ущерб зрелому, дифференцированному сознанию. Он пишет: «Сознание немыслимо без эго. Если эго отсутствует, нечего и сознавать. Поэтому эго необходимо для процесса сознания. Восточная мысль, однако, без труда представляет себе сознание без эго… Психическое состояние без эго может быть для нас лишь бессознательным, по той простой причине, что его некому будет наблюдать» [6].

Эго как цепляние

Чтобы понять смысл и важность идеи отсутствия эго в буддийской психологии, необходимо подробнее рассмотреть, как в ней понимается само эго. Если в западной психологии эго определяют в первую очередь как структуру, сотканную из представлений о себе и импринтов «я / другой» (объектных отношений), то буддийская психология подчёркивает, что эго является деятельностью – снова и снова возникающей склонностью превращать себя в нечто устойчивое и определённое и цепляться за то, что поддерживает эту идентичность, а также отрицать всё, что ей угрожает. Одно тибетское понятие, которое часто переводится как «эго», буквально означает «цепляться за себя» (даг-дзин), или «держаться за „я“, которым себя считаешь». Именно эта деятельность цепляния превращает любой опыт – от стремления к социальному статусу до более тонких форм привязанности к идеям, чувствам и даже духовному опыту – в деятельность эго.

Итак, эго в буддийском понимании – это непрерывная деятельность, поддерживающая нашу отдельность, обращающая нас в устойчивую и определённую сущность и заставляющая отождествляться с этим отколовшимся фрагментом поля опыта. Постоянная приверженность этому проекту идентичности поддерживает разделение между «я» и «другие», которое мешает нам осознать свою органическую включённость в более обширное поле реальности. И чем больше мы отделяем себя от мира, своего опыта и обнажённого воздействия самой жизни, считая их другим, тем больше вовлекаемся во внутреннюю борьбу, состояние неудовлетворённости, тревоги и отчуждения.

Буддийский взгляд на развитие эго

Западная психология изучает развитие эго (как структуры) в горизонтальной перспективе, с точки зрения последовательных стадий, охватывающих определённый промежуток времени в детстве. Буддийская психология, напротив, рассматривает эгоическое «я», скорее, в вертикальной перспективе, непосредственно – как непрерывную деятельность по воссозданию и укреплению нашего представления о «я» в каждый момент. Если мы составим схему разных форм деятельности эго, то увидим действие пяти слоёв склонностей, которые называют скандхами; они действуют внутри нас и формируют наш опыт реальности⁹.

Чувство отдельного «я» первоначально возникает из-за сопротивления безграничной открытости бытия с целью обрести некоторую долю безопасности и контроля. Такое сопротивление утверждает меня как нечто ограниченное, определённое, сущностное и отдельное, а также создаёт раскол между «я» и «не-я». Это первая скандха, известная как форма, или «рождение неведения». С точки зрения психологии развития первая скандха соответствует этапу, когда сознание ребёнка эмоционально сосредоточено на теле или отождествлено с ним. Отсюда возникает убеждение, что «я – это тело», наряду с сопутствующим ему чувством ограниченности и отдельности.

Когда «я» отделилось от обширного пространства реальности, оно начинает проверять, каким является «не-я», противостоящее ему: дружелюбным, угрожающим или нейтральным. Это скандха чувства – мы прощупываем ситуации, чтобы понять, противостоят они нам или приносят пользу. Таким образом, наше отношение к реальности обретает форму посредством категорий удовольствия и боли, надежды и страха, симпатии и антипатии. Нам нравятся люди, ситуации и переживания, которые подтверждают нашу идентичность или обеспечивают нам чувство большей устойчивости и защищённости, и нам не нравится всё, что угрожает нашей ограниченной идентичности. Разрыв между «я» и «не-я», возникающий в первой скандхе, теперь происходит и внутри «я». Нам нравится хорошее (адекватное, приятное, компетентное) «я», которым мы хотели бы быть, и не нравится плохое (неадекватное, неприятное, неполноценное, недостойное) «я», которым мы боимся быть.

Третья скандха, которую обозначают как восприятие, или импульс, предполагает определённую позицию – влечения, агрессии или неведения – по отношению к ситуации, в зависимости от того, как её воспринимаем: как дружественную, угрожающую или нейтральную. Влечение здесь означает деятельность преследования, схватывания, соблазнения, обладания, присвоения или цепляния в ситуациях, которые подкрепляют нашу идентичность. Некоторые люди пытаются утвердиться через поиск удовольствий, другие – через преданность боли («Я страдаю, следовательно, я есть»). Агрессия предполагает нападение на предмет или отвержение предмета, который угрожает нашему проекту идентичности, нашей попытке утвердиться в качестве устойчивой, реальной и достоверной сущности. Нам приходится непрерывно давать отпор тому, что может лишить нас полноценности, и указывает на нашу порочность или неадекватность. Неведение же предполагает апатию и безразличие к ситуациям, которые не представляют интереса, поскольку не укрепляют наше «я» и не угрожают ему¹⁰.

Четвёртая скандха, известная как концептуализация, представляет собой следующий шаг к укреплению нашей идентичности. Мы формируем изощрённые убеждения и толкования реальности, опираясь на свои конкретные надежды и страхи. Эти истории и убеждения о себе и мире ещё больше укрепляют и кристаллизуют наши стратегии цепляния, отвращения и равнодушия. Они делают нас узниками замкнутого, самодостаточного концептуального мира.

Эти четыре склонности напоминают горные ручьи, которые образуют пятую скандху, непрерывный поток сознания. Если вы посмотрите, что движет бесконечным потоком ваших мыслей и чувств, то неизбежно обнаружите действие первых четырёх скандх – сжатия и оформления, надежды и страха, цепляния и отвержения, а также постоянного «пересобирания» привычных представлений о себе. По большей части наша психическая деятельность представляет собой попытку доказать своё существование, свою устойчивость, нормальность. Эго поддерживает себя при помощи бесконечных внутренних диалогов деятельного ума, которые закрывают любые дыры, или просветы, в потоке сознания.

Если нарисовать схему этих уровней эго, то пять скандх могут выглядеть как слои торта. В сущности, этот многослойный характер эго можно обнаружить, если внимательно наблюдать за игрой ума. Когда мы начинаем медитировать, то, как правило, сначала замечаем верхний слой – непрерывную болтовню суетливого ума с его хаотичным потоком мыслей и впечатлений. С опытом мы начинаем замечать скрытые слои эго-ума, движущие нашими мыслями: концепции себя и других, воспроизводящуюся склонность к привязанности и отвержению, непрерывное бурление надежды и страха, стоящих за ними, и в самой глубине – напряжение и сжатие, вызванные стремлением к поддержанию и сохранению отдельной я-идентичности.

Уильям Джеймс похожим образом описывает поток мыслей, служащий опорой так называемому основному «я»:

Можем ли мы теперь сказать более определённо, в чём состоит чувство этого основного активного «я»?.. Прежде всего я осознаю непрерывную игру явлений, которые содействуют и препятствуют моему мышлению… Среди вопросов, о которых я размышляю, одни стоят на стороне интересов мысли [страсть], другие относятся к ней недружелюбно [агрессия]. Взаимные несоответствия и совпадения, поддержка и препятствия… порождают… бесконечные реакции на них со стороны моей спонтанности, которая принимает или сопротивляется, присваивает или отрекается, сотрудничает или борется с ними, говорит «да» или «нет». Этот ритм внутренней жизни во мне – то самое основное ядро [ «я»]. [7]

Джеймс делает следующий шаг в сторону буддизма, когда признаёт, что за этой психической динамикой не обнаруживается никакого сущностного «я»:

Но когда я… обращаюсь к конкретике, максимально приближаясь к фактам, мне в принципе трудно обнаружить в этой деятельности какой-либо чисто духовный элемент [т. е. некоторое основное «я»]. Всякий раз, когда мне удаётся повернуть свой интроспективный взгляд достаточно быстро, чтобы уловить одно из таких проявлений… в действии, ему всегда удаётся уловить лишь некоторый телесный процесс, по большей части протекающий в голове. [7]

Эго и отсутствие эго

Хотя деятельность эго, а именно сжатие, схватывание и отождествление, происходит неустанно, она не является устойчивой и постоянной наподобие скал и налипших на них ракушек. Скорее, схватывание и сжатие возникают и исчезают; так же попеременно сжимается и разжимается кулак. Если кулак всегда будет оставаться сжатым, он перестанет быть ладонью и превратится в какую-то другую конечность. Как сжатие ладони в кулак – определённое действие, так и эго представляет собой оформление открытого, нецепляющегося сознавания, по своей природе лишённого эго. Эго постоянно возникает из состояния своего отсутствия и исчезает в нём; так же кулак напрягается и снова расслабляется.

Если эго – это сознавание в напряжении, а отсутствие эго – сознавание в расслаблении, то, очевидно, эго не может существовать без состояния своего отсутствия, без своей основы. Поэтому богослов Харви Кокс ошибался, когда утверждал: «В опыте европейского человека нет никакой почвы для понимания того, что буддисты понимают под отсутствием эго» [8]. У всех людей бывают короткие проблески этого состояния в промежутках и просветах между мыслями – просветах, которые мы обычно не замечаем. Эго умирает и возрождается непрерывно. Нам постоянно приходится отпускать то, о чём мы подумали, чего достигли, что познали, пережили, чем стали. В основе этих рождений и смертей лежит паника, которая побуждает нас к дальнейшему цеплянию и присвоению. Экзистенциальная тревога – это чувство надвигающейся смерти, внезапное осознание: «я» вовсе не устойчиво, у него нет истинной опоры, оно постоянно находится под угрозой повторного растворения в неэгоической почве бытия, из которой оно возникло. В самой сердцевине эго присутствует паника, вызванная отсутствием эго, реакция тревоги на безусловную открытость, лежащую в основе каждого момента сознания.

Отождествление с некой я-концепцией – попытка придать себе форму, управлять реальностью, обеспечить себе безопасность. Переживания могут меняться, но, по крайней мере, мы надеемся, что выстоит сам переживающий. Однако, защищаясь от постоянной угрозы растворения в открытости, переживающий начинает препятствовать собственному опыту, становясь омрачением, которое мешает непосредственно соприкасаться с нашей истинной природой, с другими людьми и целостностью жизни.

Когда мы понимаем, что отсутствие эго – как открытая ладонь, которая сжимается в кулак, нам легче увидеть, что на самом деле это состояние не угрожает нашему существованию или плодотворной деятельности в мире. В некоторых случаях стоит сжимать руку в кулак, но в целом гораздо больше можно сделать открытыми ладонями. И, в конце концов, лишь неэгоическое сознавание позволяет нам встречать и принимать смерть во всех её формах. Признание того, что смерть эго – неотъемлемый аспект жизни, проявляющийся постоянно, позволяет одолеть страх перед отпусканием. Когда мы не стремимся утверждать, оправдывать, защищать или сохранять своё ограниченное «я», мы можем вздохнуть глубже, принять смерть как момент обновления в более масштабном круге жизни и принять реальность во всех её возможных формах.

Таким образом, опасения многих психоаналитиков – а именно, что отсутствие эго предвещает психоз, полное оцепенение или декомпенсацию¹¹, – являются необоснованными¹². Ибо неэгоическое сознавание не предполагает, что мы теряем из виду условные границы, отличающие этот ум / тело от другого ума / тела. Скорее, мы воспринимаем эти условные границы «я» реалистично – как условные построения, а не как абсолютную разделительную линию, отгораживающую абсолютно реальную, обособленную территорию.

Непрерывное цепляние за эго-идентичность по своей сути является нарциссическим, поскольку в этом случае мы постоянно занимаемся поддержанием собственного образа. Даже Фрейд признавал, что эго присущ нарциссизм, когда писал: «Развитие эго состоит в отходе от первичного нарциссизма и заканчивается ревностными попытками его восстановить» [9]. А значит, если мы в самом деле хотим подняться над нарциссической самопоглощённостью, следует стремиться разотождествляться с любыми представлениями о себе – с любыми образами, в которых мы предстаём как устойчивое, отдельное или определённое существо. Чем меньше мы интересуемся собственным образом, тем легче нам распознать свою глубинную связь со всеми живыми существами – различными выражениями той тайны, которая составляет и нашу сокровенную природу.

4
Игра ума

Форма – это пустота, пустота – это форма; пустота – не что иное, как форма, форма – не что иное, как пустота.

«Сутра сердца»

В каждом крещендо ощущения, в каждом усилии, направленном на припоминание чего-либо, в каждом порыве к удовлетворению желаний сущность явления состоит в этой смене пустоты и полноты, которые соотносятся друг с другом и едины, как единая плоть.

Уильям Джеймс

В промежутке между мыслями непрерывно сияет непостижимая мудрость.

Миларепа

Форма, пустота и то, что за их пределами

Можно легко представить, что жизнь просто происходит с нами, словно мы не вносим вклад в создание трёхмерного кинофильма, который разворачивается вокруг. Тем не менее с точки зрения буддийской созерцательной психологии, а также некоторых западных психологических теорий наш опыт реальности – то, как мы видим явления, что они для нас значат, как мы чувствуем и откликаемся на них, – во многом конструируется умом. На самом деле это хорошая новость. Ибо если ум создаёт страдание, значит, он может и устранить страдание, которое породил.

Если мы хотим вести более сознательную жизнь, глубже познать себя или выбраться из кошмара нашего личного или коллективного прошлого, нужно обратить внимание на природу ума – как ум формирует нашу реальность и как может нас освободить. В одном тибетском тантрическом тексте говорится: «Ум создаёт и темницу, и освобождение, и неведение, и пробуждение, поэтому необходимо познать этого царя, который порождает любой наш опыт».

Западная философия изучает ум главным образом при помощи концептуального мышления и рационального анализа; в результате она наделяет мышление, даже «мышление о мышлении», высшим статусом. Современная глубинная психология выходит за границы этого традиционного понимания, придавая больше значения тому, что ускользает от мышления, – подсознательным чувствам, желаниям, импульсам, образам. Тем не менее воззрения современной психологии на ум достаточно ограниченны, потому что – в манере, характерной для европейской культуры, – она сосредоточивается на содержаниях ума, игнорируя то, что ум – это процесс переживания.

Уильям Джеймс одним из первых подверг критике склонность психологии к тому, чтобы преувеличивать значимость содержаний ума и игнорировать текучий поток самого сознания – он считал, что такой подход равносилен утверждению, будто «река состоит из воды в разных сосудах – в вёдрах, ложках, горшках, бочках и т. д. Даже если в самом деле поставить ведра и горшки в поток, между ними продолжит свободно течь вода» [10]. Когда Джеймс обращает внимание на поток сознания, свободное течение, не ограниченное разнообразными сосудами, его взгляды перекликаются с буддийским пониманием обыденного сознания как потока ума, непрерывного потока переживаний во времени.

Однако буддийская психология идёт ещё дальше. Помимо статичных содержаний ума, на которых делает акцент европейская психология, и более динамичного представления о потоке ума – потоке переживаний, эта психология признает ещё более обширное измерение ума – присутствие неконцептуального сознавания; его иногда называют немышлением. Хотя сознание принимает те или иные формы – мысли, чувства, восприятия, универсальная природа сознания не имеет формы или образа. Поэтому её часто называют пустотой. Если содержания ума можно сравнить с вёдрами и бадьями в потоке воды, а поток ума – с изменчивым течением реки, то чистое сознавание подобно самой воде с её естественной влажностью. Иногда вода неподвижна, иногда бурно течёт; однако она всегда остаётся собой – влажной, текучей, жидкой. Точно так же никакое состояние ума не ограничивает и не нарушает чистое сознавание. Следовательно, оно является источником освобождения и истинной невозмутимости.

Когда мы начинаем наблюдать за игрой ума, первым делом мы замечаем содержания сознания – непрерывный ряд накладывающихся друг на друга восприятий, мыслей, чувств. Когда при помощи практики, такой как медитация, мы осваиваем более тонкий, точный и устойчивый способ созерцания, помимо этих дифференцированных моментов ума мы замечаем другой аспект его потока, который обычно остаётся скрытым: неопределённые промежутки или просветы между отдельными мыслями, чувствами и восприятиями. Эти промежутки между «вёдрами» и «бадьями» в потоке воды сначала трудно заметить и невозможно запомнить, потому что они не имеют определённой формы или образа, которые можно было бы ухватить. Однако если мы не пытаемся схватить их, эти недифференцированные моменты ума могут приоткрыть нам более обширную реальность, выходящую за пределы потока ума: чистую почву неконцептуального сознавания, которое охватывает и одновременно превосходит любую деятельность ума.

Итак, в игру ума входят три элемента: дифференцированные и недифференцированные моменты ума и более обширное фоновое сознавание, где происходит взаимодействие этих двух элементов. В тибетской традиции махамудры эти три элемента называют движением, покоем и сознаванием. Из чередования движения и покоя – дифференцированных и недифференцированных моментов ума – состоит текучий поток сознания, авансцена ума. А относительный покой безмолвных промежутков между мыслями приобщает нас к сущности самого ума, универсальному фоновому сознаванию, которое присутствует и в движении, и в покое, не тяготея ни к тому, ни к другому¹³. Это более обширное сознавание самодостаточно. Его нельзя выдумать или произвести, потому что оно присутствует всегда, даже если мы не замечаем его.

Форма и пустота в потоке сознания

Самое распространённое переживание немышления, или пустоты, – такое явление, как небольшие просветы между мыслями – промежутки, которые возникают постоянно, хотя обычно мы их не замечаем. Например, когда мы произносим предложение, за ним естественным образом следует пауза, которую на письме отмечают точкой; на краткий миг это позволяет нам вернуться к недифференцированному сознаванию. Слова внутри предложения тоже могут разделять паузы и промежутки (которые в речи часто заполняют разные «хм…» или «э…»), которые на долю секунды обращают наше внимание на довербальный смысл высказывания.

Уильям Джеймс, будучи одним из первых западных исследователей сознания, проявлял особенный интерес к этим недифференцированным моментам в потоке сознания, которые он назвал «переходными моментами», в отличие от более определённых моментов оформленного мышления и восприятия. Он также понимал, что за этими размытыми переходными промежутками, возникающими между более определёнными моментами ума, нельзя наблюдать, сосредоточив на них внимание: «Очень трудно увидеть истинную природу этих переходных моментов в интроспекции. Если они – лишь звенья, ведущие к некому заключению, то останавливать их, чтобы взглянуть на них, прежде, чем мы достигли заключения, значит уничтожать их… Пытаться проводить интроспективный анализ в таких случаях – в сущности, то же, что пытаться схватить волчок, чтобы уловить его движение, или пытаться зажечь лампу так быстро, чтобы увидеть темноту» [11].

Поскольку эти недифференцированные моменты трудно воспринять при помощи направленного внимания, западная психология их совершенно игнорировала – эту ошибку Джеймс назвал заблуждением психолога: «Поскольку уловить и наблюдать эти переходные моменты потока сознания очень трудно, все школы допускают огромный промах – их вообще не регистрируют, а также излишне сосредоточиваются на более определённых моментах потока» [12].

Склонность ума к цеплянию за устойчивые формы похожа на поведение летящей птицы, которая всегда присматривает себе ветку, на которую можно сесть. И эта узость внимания мешает нам ощутить, каково это – парить в пространстве, испытать состояние, которое один хасидский учитель называл «положением между»: это первосостояние потенциальности, где рождаются новые возможности. В своём непрерывном поиске убеждения, установки, идентичности или эмоции, за которую можно будет крепко ухватиться, мы не замечаем игры формы и пустоты в потоке ума, из которой возникает любое творчество.

Даже красота – проявление этой игры. Мы замечаем красоту вещей только в контексте окружающего их пространства. Самый прекрасный антикварный шедевр теряется в захламлённом помещении. Внезапный раскат грома впечатляет не только своим звучанием, но и потому, что нарушает тишину, как отмечает Джеймс: «В сознание самого грома вкрадывается, в нём продлевается сознание предшествующей тишины; ведь когда звучит гром, мы слышим не чистый громовой раскат, а гром-нарушающий-тишину-и-отличный-от-неё… Ощущение грома – это также и ощущение нарушенной тишины» [13].

Чувства внутри потока сознания также приобретают особенный характер благодаря промежуткам между ними. Подлинное чувство, в отличие от реактивных эмоций, обычно возникает в просветах покоя и созерцания. Например, чувство печали после спокойного размышления может передавать пронзительно-горькую истину, и оно не похоже на печаль, возникающую в суетливом состоянии ума, где мы себя обвиняем.

Точно так же в музыке очертания, смысл и красота мелодии определяются интервалами между нотами. Понимая это, великий пианист Артур Шнабель однажды сказал: «Я извлекаю звуки не лучше многих других пианистов. Всё искусство состоит в промежутках между ними». Отдельный звук почти ничего не означает, но когда играются два звука, характер промежутка, интервала между ними сразу определяет их отношение. Такой интервал, как терция, передаёт совершенно иное ощущение, чем квинта. В звучании этих пауз сами ноты имеют второстепенное значение, поскольку любая пара нот, сыгранных в один интервал, будет звучать сходным образом.

Итак, в музыке мы находим интересную аналогию взаимодействия формы и пустоты в более широком контексте экологии ума. Форма есть пустота: мелодия – не что иное, как рисунок интервалов между звуками. Хотя мелодию обычно считают набором нот, в равной степени, если не в большей, это последовательность промежутков, которые просто отмечаются этими звуками. А пустота есть форма: однако рисунок интервалов образует определённый, уникальный мелодический ряд, который можно спеть и запомнить. И источник как звуков, так и интервалов – тишина, превосходящая их, которая обнимает мелодию и позволяет ей выделяться из фона и восприниматься.

Поскольку обычно мы потакаем привязанностям ума, то не замечаем промежутков между мыслями – той осязаемой полутени, которая придаёт нашему опыту утончённую красоту и смысл. Когда мы пренебрегаем этими текучими просветами в потоке сознания, мы поддерживаем присущую человеку склонность к избыточному отождествлению с содержимым ума и идею о том, что мы – его создатели и хранители. Уравнение «Я = мои мысли о реальности» порождает проблемы и ограниченность самоощущения, а также тревогу из-за мыслей: они становятся территорией, которую нужно защищать.

Непосредственное ощущение

До сих пор мы исследовали пустоту как ряд промежутков в потоке сознания, образующих окружающее пространство, или полутень, позволяющую нашему опыту проявляться в истинном виде. Но если мы внимательнее приглядимся к одному из этих недифференцированных моментов сознания, то сможем заметить также богатую и туманную невыраженную многосложность опыта, которую мы ощущаем неявно, до всякого очевидного выражения. Например, прежде чем я записываю эти слова на бумаге, возникает непосредственное ощущение моего общего посыла (как называет его Джендлин) – дорефлексивное ощущение направления моей мысли, ещё не выраженной в словах.

Когда вы читаете эти строки, у вас также возникает некое общее ощущение смысла моих слов, даже если вы не можете точно его сформулировать. Оно сопровождает вас от слова к слову, от предложения к предложению, от абзаца к абзацу и позволяет вам понимать, о чём я говорю.

К такому непосредственному ощущению вы внутренне обратитесь, если вас спросят: «Что вы сейчас чувствуете?». Чтобы дать точный ответ, вам придётся отказаться от машинальных ответов, которые сами просятся на язык, и ощутить внутреннее аморфное «нечто», сначала нечёткое или неразвёрнутое. Возможно, вы отведёте глаза в сторону, замолчите, вздохнёте, вступите во внутренний диалог или сядете, чтобы осознать это довербальное чувство. По мере того как вы начнёте лучше ощущать своё состояние, смутное «нечто» обретёт форму и возникнет чувство узнавания: «Да, вот что это такое». Снова сосредоточив внимание, вы сможете сформулировать или подробно описать различные аспекты своего самоощущения, например: «Я чувствую, что устал(-а), расстроился(-ась) и немного настороже, но не отчаиваюсь».

Как показал Джендлин, это глубинное, неявное и нерасчленённое переживание руководит большинством наших действий и высказываний. Мысли, образы и действия – разные способы: с их помощью мы формулируем и выражаем эти нерасчленённые ощущения, являющиеся относительно пустыми в сравнении с формами, которые они могут принимать.

Поэтому, когда у нас «нет мыслей» или мы видим чей-то «пустой взгляд», на самом деле в таких случаях мы часто внутренне обращаемся к богатому фону недифференцированного непосредственного ощущения. По словам Джеймса, «добрая треть нашей психической жизни состоит из этих стремительных, предварительных перспективных образов мыслительных схем, ещё не нашедших выражения» [14]. И поэтому, как он говорит, «чувство отсутствия» – не то же самое, что «отсутствие чувства» [15]. Внутри моментов относительной пустоты мы обнаруживаем неопределённое богатство нашей непосредственной причастности к жизни.

Чтобы выразить нерасчленённое непосредственное ощущение, нужно перестать, как мы это обычно делаем, опираться на фокусное внимание и перейти в режим более рассеянного внимания, который позволяет целостно отслеживать многосложность опыта. Творческое мышление, поведение и принятие решений, духовные или психотерапевтические прозрения, а также художественное самовыражение рождаются из такого целостного обращения к своим ощущениям, которых мы ещё не понимаем как нечто определённое. Моцарт говорил о сочинении музыки: «Самое лучшее – слышать всё произведение целиком и сразу» [16].

Абсолютная пустота: универсальная почва сознавания

Промежутки в потоке сознания – просветы между мыслями, моменты тишины и смутные непосредственные ощущения – являются относительной формой пустоты. Эти промежутки не имеют формы по сравнению с более постижимыми формами, такими как мысль, восприятие или эмоции. Однако покой в этих промежутках только относителен, потому что его легко нарушает или вытесняет следующий момент деятельности, возникающий в потоке ума. Этот тип покоя – просто переживание среди переживаний; в Тибете его называют ньям (временное переживание).

За относительной пустотой, которую мы обнаруживаем в этих промежутках внутри потока ума, находится более обширная абсолютная пустота неконцептуального сознавания, которое в буддизме считается самой сущностью ума. Это неконцептуальное сознавание – абсолютный покой, или пустота; их пространство и безмолвие на самом деле пронизывают ум, и потому никакое событие ума не может их вытеснить. Практика медитации может помочь нам найти этот покой, охватывающий движение, эту тишину, охватывающую звук, это немышление в самой деятельности мысли.

Без устойчивого и дисциплинированного внутреннего внимания почти невозможно обнаружить эту абсолютную почву устойчивого сознавания, вступить на неё или пребывать на ней. Ведь пока мы скользим по поверхности сознания, моменты покоя быстро нарушает деятельность мыслей, чувств и восприятия. Практика медитации позволяет нам непосредственно настроиться на это универсальное измерение неконцептуального сознавания. В одном тибетском тексте это открытие описывают так: «Иногда в медитации обычное сознание прерывается, возникает внезапная полная открытость… Это проблеск реальности, внезапная вспышка, которая сначала возникает нечасто, а затем, постепенно, чаще и чаще. Не всегда это сокрушительный и взрывной опыт, иногда – момент великой простоты» [17].

Задача медитации – помочь нам выйти за пределы поверхностных содержаний ума. Океан сознавания под поверхностью деятельности ума – в виде белых «барашков» мыслей и эмоций, а также более тонких потоков непосредственных ощущений – всегда остаётся безмятежным, что бы ни происходило на его поверхности. Пока нас захлёстывают волны мыслей и чувств, они кажутся устойчивыми и неодолимыми. Но если мы обнаружим, что внутри мыслей и чувств присутствует сознавание, они утратят свою видимую устойчивость, их влияние ослабнет. Тибетский учитель Тартанг Тулку говорит: «Оставайтесь в мыслях. Просто будьте в них… Вы станете центром мыслей. Но на самом деле никакого центра нет… И в то же время существует… полная открытость…. Если мы сможем это сделать, любая мысль станет медитацией» [18]. В этом отношении медитация открывает нам абсолютный покой как в треволнениях ума, так и в его относительном спокойствии.

Здесь мы подходим к более глубокому смыслу выражения «форма есть пустота»: сущность всех мыслей и всякого опыта состоит в полной открытости и ясности. В этом смысле понимание ума в буддийской психологии напоминает восприятие материи в квантовой физике. В квантовых теориях поля «классическое противопоставление твёрдых частиц и окружающего их пространства полностью преодолевается» [19]. Как субатомные частицы – интенсивные сгустки общего энергетического поля, так и мысли – преходящие сгустки сознавания. Как материя и пространство – лишь два аспекта единого поля, так и мысли и промежутки между мыслями – два аспекта большого поля сознавания, которое мастер дзен Судзуки Роси называл большим умом. Если малый ум – непрерывная деятельность фокусного внимания, направленная на схватывание и фиксацию объектов, то большой ум – фон всей этой игры, чистое присутствие и неконцептуальное сознавание.

На рисунке 1 вы видите отношения между тремя аспектами ума, которые мы обсуждаем. Точки – это дифференцированные моменты ума, которые выделяются в качестве отдельных событий благодаря промежуткам между ними. Хотя кажется, что эти промежутки – ничто по сравнению с точками, они задают контекст, который позволяет воспринимать точки как точки, а также объединяет их. Промежутки между точками также позволяют обратиться к фону – белому полю страницы, которое символизирует всеобщую почву чистого сознавания, где происходит игра формы и пустоты.

Рис. 1. Три аспекта ума

Большой ум

Большой ум, чистое сознавание – это неосвоенная земля, неопределённая, открытая реальность, где нет ориентиров, заборов и путевых знаков. Хотя фокусное внимание не может схватить его как предмет, большой ум – не просто предмет веры. Напротив – как говорится в тибетском тексте, «ничто, о котором идёт речь, можно пережить на опыте» [20].

К сожалению, когда необученный ум считает чистое сознавание обычной пустотой или ничто, его драгоценное сияние омрачается. Как отмечает учитель дзогчен Тензин Вангьял: «Промежуток между двумя мыслями и есть суть. Но если мы отсутствуем в этом промежутке, он становится неведением, и мы ощущаем лишь нехватку сознания, почти бессознательность. Если же мы присутствуем в этом промежутке, то испытываем дхармакаю [высшее]» [21]. Сущность медитации можно описать довольно просто, словами Тензина Вангьяла, как «присутствие в промежутке» – акт недвойственного, объединяющего познания, которое открывает основу бытия в том, что на первый взгляд кажется отсутствием. В другом тибетском тексте объясняется: «Основание живых существ не имеет корней… И это отсутствие корней – корень просветления» [22]. Только в безосновной основе бытия танец реальности может раскрыться во всей своей лучезарной ясности.

5
Медитация и бессознательное

Величайшая ошибка современной психологии состоит в том, что о бессознательном говорят так, будто оно является чем-то непознаваемым… Но поскольку бессознательное – это тело, его можно познавать и изучать… И поскольку оно является… [вневременным] принципом, бессознательное можно полностью осознать в акте объединяющего познания.

Олдос Хаксли

Основной смысл дзен состоит в том, что мы должны радикально разоблачить всю структуру бытия, включая её бессознательную сторону. Цель дзен – разрушение двойственности сознания-и-бессознательного.

Ричард Де Мартино

Западной психологии ещё предстоит дать точное описание и понимание медитации. К. Г. Юнг предпринял одну из первых попыток осмысления медитации, толкуя её в свете своей концепции коллективного бессознательного. Однако воззрения Юнга в целом не удовлетворяют практиков медитации, которые считают, что двойственная модель бессознательного ума, отделённого от сознания, неточно описывает их опыт.

В западной глубинной психологии медитация обычно рассматривается как средство доступа к бессознательному наряду со сновидениями. Вольфганг Кречмер, например, пишет: «Сновидения отличаются от медитации лишь тем, что в медитации реакцию бессознательного получают с помощью систематического применения техники, которая действует быстрее, чем в случае сновидений» [23]. Юнг, говоря о буддийской медитации, видел в ней прямой путь к бессознательному: «В медитации [у внимания] отсутствует центр. Не имея центрального предмета, она больше напоминает растворение сознания и, следовательно, прямое приближение к бессознательному состоянию… Медитация… похоже, является простейшим путём к бессознательному» [24].

Однако что значит говорить, что медитация – простейший путь к бессознательному? Юнгианский взгляд на медитацию как на растворение сознания противоречит опыту большинства практиков, который показывает, что в действительности медитация усиливает и обостряет сознание.

Глубинная психология, безусловно, делает верное предположение: медитация может открывать доступ к тем измерениям нашего ума, которых мы раньше не осознавали в полной мере. Но для большинства практикующих медитация – кратчайший путь к опыту недвойственности, а не к подземному бессознательному уму. В медитации открывается, что сознавание – это единое поле, где не существует строгого разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее, сознательное и бессознательное. Если мы хотим понять медитацию с точки зрения западной психологии, нам требуется совершенно по-новому понимать бессознательный процесс¹⁴.

Традиционная модель бессознательного

В западной психологии бессознательное играет роль важной объяснительной концепции, помогающей понять то, что происходит при патологиях психики, в сновидениях и изменённых состояниях сознания. Тем не менее, поскольку обсуждения бессознательного носят в основном спекулятивный характер, часто неясно, что именно понимают под этим термином. Один исследователь отмечал, что западные психологи используют термин бессознательное в качестве объяснительной концепции как минимум в шестнадцати различных смыслах [25]. Бессознательное стало слишком широким понятием; по всей видимости, оно объясняет явления, которые нельзя понять никак иначе, хотя зачастую оно мало что объясняет, поскольку неясен его точный эмпирический смысл.

Когда мы пересматриваем традиционные представления о бессознательном, нельзя отрицать, что в случае таких явлений, как избирательное восприятие и забывание, оговорки, смех, привычные реакции, невротические симптомы и сновидения, имеет место некий бессознательный процесс. Очевидно, эти явления указывают, каким образом целостный организм ума тела функционирует за пределами узкого спектра обычного фокусного внимания. В переоценке нуждается именно идея единого бессознательного как отдельной психической сферы с собственным содержанием, особенно в контексте психологии пробуждения.

Уже Фрейд осознавал, что его раннее топографическое представление о бессознательном как отдельной области было проблематичным, и пытался заменить его идеей бессознательного как динамического свойства взаимодействия ид – эго – суперэго. И всё же, несмотря на готовность Фрейда снова и снова пересматривать свою теорию, он так и не смог чётко отделить динамическую модель бессознательного от топографической¹⁵.

Юнг, чьи работы более дружелюбно настроены по отношению к трансперсональному опыту, к сожалению, менее скрупулёзно, чем Фрейд, относился к теоретическим проблемам, связанным с понятием бессознательного. Он нередко делал заявления вроде следующего, где приписывал бессознательному свободу действий: «Бессознательное воспринимает, у него есть цели и интуиция, оно чувствует и размышляет, как и сознательный разум» [26]. Следовательно, юнгианцы продолжают говорить о бессознательном так, будто это психическая система, обладающая «собственным разумом», вместилище особых содержаний, которые отличаются от содержаний сознания только тем, что не осознаются.

Толкуя определённые виды переживаний как отдельные сущности – «бессознательные содержания» (инстинкты, подавленный материал, архетипы), модель глубинной психологии поддерживает картезианское представление о том, что разум есть «нечто особенное и отдельное, место или сфера, где могут обитать такие сущности [27], как идеи»¹⁶. А для некоторых юнгианцев, например Эстер Хардинг, это отдельная тёмная сфера становится экраном, на который проецируются пуританские страхи перед силами жизни, о чём она и пишет: «Под благопристойным фасадом сознания с его строгим моральным порядком и благими намерениями таятся грубые, инстинктивные силы жизни, словно чудовища в глубинах». В этом дуалистическом подходе разум определяют как отдельную систему внутренних событий, а более обширную часть разума, бессознательную, – как по своей природе тёмную, непознаваемую, иную. Так возникает дуализм внутри дуализма, где люди, по существу, отчуждаются от самих себя и реальности¹⁷.

Интерпретация медитации в глубинной психологии

Традиционное понятие бессознательного, как и классическая физика, может быть полезным в заданных рамках; в частности, оно успешно помогает объяснить психические патологии. Однако оно терпит полный крах, когда с его помощью пытаются объяснить медитацию и опыт недвойственности, которые можно уподобить данным макро- и микромира, приведшим современную физику к созданию теории относительности и квантовой теории.

Юнг предпринял доблестную попытку понять медитацию, однако потерпел неизбежную неудачу в силу ограничений его модели бессознательного, а также в силу отсутствия непосредственного опыта самой практики. Как и многие западные теоретики, Юнг представлял себе медитацию как отстранение от жизни во внутренний мир, в котором прочитывается, по его выражению, «интровертный предрассудок» Востока. Он полагал, что медитация приближает человека «к состоянию бессознательности с его качествами единства, неопределённости и вневременности» [28]. Поэтому он сделал вывод, что медитация – это своеобразное принесение себя в жертву бессознательному – опасное потакание ему, которое может препятствовать жизни среди людей. Когда медитацию воспринимают как интровертное соприкосновение с содержаниями бессознательного, она кажется опасным занятием или же формой нарциссизма.

Воззрение Юнга на медитацию как на растворение сознания, интровертное отстранение, погружение в неопределённые области отдельного бессознательного ума указывает на дуалистические предпосылки его мышления. Его предположение о реальном существовании отдельного бессознательного разума также требовало убеждения в реальном существовании эго, которое его уравновешивает. Именно эго обеспечивает функционирование сознания, будучи основным средством защиты от затопления бессознательными содержаниями. Он пишет: «Я не могу представить себе сознательное психическое состояние, которое не связано с эго» [29].

С буддийской точки зрения такие дуалистические разграничения – внутренний мир, отдельный от внешней реальности, бессознательное как особая сфера психики и эго как необходимая защита от бессознательных содержаний – концепции, которые только усугубляют разрыв между «я» и «другие», который составляет основу невежественного состояния ума, известного как сансара. Согласно Чогьяму Трунгпе, эго как форма защиты возникает тогда, когда мы воспринимаем некую устойчивую, неизбежную реальность, противостоящую нам:

Когда есть… представление о чём-то отдельном от нас самих, мы склонны считать, что, раз существует нечто снаружи, должно быть нечто и внутри. Иногда внешнее явление становится таким неодолимым предметом и кажется обладающим всевозможными привлекательными и агрессивными качествами, поэтому мы возводим против него своеобразную защиту… Тогда внутри нас образуется как бы огромный пузырь, состоящий из воздуха и воды или, в данном случае, из страха и отражений этого внешнего предмета. И этот огромный пузырь, не пропускающий чистого воздуха, и есть «я» – эго. В этом смысле эго существует, хотя в реальности оно иллюзорно. [30]

Когда мы понимаем бессознательное как нечто иное, отдельное от сознания, нам легко счесть, что оно обладает «соблазнительными и агрессивными качествами», угрожающими эго, которое должно защищаться от этих провокаций. И в самом деле, Юнг не рекомендовал европейцам заниматься медитацией именно по этой причине: соблазн потери эго может вызвать опасный прилив энергии из бессознательного. Поэтому Юнг не мог представить себе, что медитативный опыт неэгоического восприятия может открыть человеку ясный и чёткий путь существования и жизни в мире. Напротив, он мог понимать идею пробуждённого ума только с точки зрения внутренней сферы бессознательного: «Наше понятие о коллективном бессознательном – европейский эквивалент буддхи, просветлённого ума» [31].

Понимание Юнгом медитации как кратчайшего пути к бессознательному резко отличается от её понимания буддийскими учителями, которые описывают сознание в медитации как ясное, прозрачное восприятие, свободное от фильтров представлений, а не как уход внутрь себя: «Практика медитации [32] не требует сосредоточения на внутреннем… На самом деле без внешнего мира, мира видимых явлений, медитацией будет практически невозможно заниматься, поскольку человек и внешний мир не существуют отдельно, они просто сосуществуют». И цель медитации – не ввести человека в смутные состояния транса, а, скорее, обострить его сознание, показать ему реальность такой, какая она есть: «Полноценно пробудившись, вы видите все вещи отчётливо. Вы не отвлекаетесь, потому что видите всё как есть [33]». «Медитация [предполагает], что мы относимся к жизненным конфликтам как к камню для заточки ножа [34], где камень – конкретная ситуация».

Когда в восточных текстах говорится, что просветлённый ум нельзя описать, Юнг отождествляет неописуемое с непознаваемым, полагая, будто речь идёт о бессознательном. Поэтому обострённое восприятие просветлённого ума в его изложении притупляется, обращаясь в туманную абстракцию:

Утверждение о том, что «различные имена, которые ему [просветлённому уму] дают, бесчисленны», доказывает, что этот Ум должен быть чем-то таким же смутным и неопределённым, как философский камень. Субстанция, которую можно описать «бесчисленными» способами, должна обладать столькими же качествами или гранями. Если они в самом деле «бесчисленны», то их нельзя сосчитать, и из этого следует, что эта субстанция практически неописуема и непознаваема. Её никогда нельзя полностью постичь. Безусловно, это же можно сказать о бессознательном, и это ещё раз доказывает, что Ум – восточный эквивалент нашего понятия бессознательного, в особенности коллективного бессознательного. [35]

Юнг не осознаёт, что медитация может вести к прямому и точному познанию предельной природы сознания, которую можно описывать бесчисленными способами. Представьте, что вы фотографируете гору Фудзи со всевозможных ракурсов; ни один из снимков, ни даже все они вместе никогда не смогут передать величие настоящей горы. Юнг ошибочно полагает, будто в таком случае гору Фудзи нельзя увидеть или познать отчётливо и на собственном опыте, – просто потому, что её можно описывать с разных точек зрения.

Таким образом, очевидно, что недвойственное сознавание, доступное через медитацию, нельзя охарактеризовать при помощи теории ума, основанной на дуалистических предпосылках. Чтобы разобраться, как медитация может непосредственно открывать нам «вещи такими, какие они есть», требуется новое понимание бессознательного процесса.

К новому пониманию бессознательного процесса

Новая модель бессознательного процесса, которую я предлагаю, опирается на предположение, что человеческий опыт – интерактивный способ организации реальности или отношения к ней (физическому миру, другим людям, жизни и самому Бытию), а не внутренний, чисто психический феномен. В этом свете сознание и бессознательное – не две отдельные области психики, а, скорее, два различных способа, при помощи которых организм ума тела структурирует свои связи. Бессознательный процесс – это целостный способ организации опыта и реагирования на реальность, который действует за границами нормальной сферы фокусного внимания. Такой способ функционирования учитывает более обширные сферы взаимосвязей, не разделяя их на линейные, последовательные единицы. Итак, бессознательное – ряд целостных способов переживания организмом ума тела своих взаимосвязей с реальностью до того, как возникнут формулировки рефлексивной мысли.

Этот целостный способ обработки опыта ума тела проявляет нерефлексивную и неинтеллектуальную форму разумности. Он действует на фоне поля опыта, на авансцене которого работает фокусное внимание, вычленяющее отдельные объекты мысли, чувства и восприятия. Хотя бессознательный процесс имеет нелинейный характер, он не является по природе тёмным или непознаваемым. Его нельзя познать только посредством фокусного внимания, которое неизбежно искажает его природу, разбивая обширные поля взаимосвязей на последовательные, дискретные, элементы.

Существует и другой вид внимания – рассредоточенное внимание, которое позволяет переживать одновременно всё поле опыта, не анализируя его линейным образом. Хотя рассредоточенное внимание играет важную роль в деятельности обычного сознания, которой часто не осознают, оно во всей полноте выражается в медитации и опыте недвойственности, где фокус внимания охватывает более длительные периоды, а привычное разделение на субъект и объект растворяется в более обширном поле сознавания [36].

Динамика фигуры и фона

Поскольку бессознательный процесс играет роль фона поля опыта, чтобы понять, как он работает, необходимо понять динамику фигуры / фона. Для нас особенно актуальны четыре особенности отношений между фигурой и фоном:

1. Фигура и фон – непрерывно меняющиеся характеристики поля опыта. Явления, которые выходят на передний план сознания в качестве фигур, впоследствии действуют как часть фонового целого (следовательно, действуют бессознательно). Например, все мои знания и наблюдения, связанные с конкретным человеком, теперь действуют как общий фон, который позволяет мне сегодня заметить в этом человеке нечто новое. Новое качество некоторое время остаётся фигурой, а затем сливается с фоном, позволяя выйти на передний план другим качествам. Таким образом, многие виды информации и отношений целостно действуют на фоне сознания, хотя мы явно их не осознаём. Поэтому организм ума тела, как говорится, «бессознательно» знает больше, чем мы когда-либо сможем выразить, обращаясь к фокусному вниманию. Это объясняет, почему явления, которые однажды осознавались, теперь действуют бессознательно (в качестве фона) и как из этого фона, который проявляется допонятийно и целостно, внезапно может возникнуть новая фигура. Когда такая фигура возникает, может сложиться впечатление, что она всегда уже была «в бессознательном». Но она присутствовала там не как дискретное содержание в неком сосуде, а как неявный элемент более обширного фонового поля взаимосвязей организма с окружающей средой.

2. Фон неявным образом присутствует в фигуре. Иначе говоря, фигура предполагает свой фон и имеет смысл только по отношению к нему. Обратимся к примеру из сферы мышления: если я выделяю в понятии собаки такие виды собак, как колли, гончие и боксёры, то собака становится когнитивным фоном, который неявно присутствует в моём рассмотрении колли. В этом смысле бессознательный фон – не отдельный принцип, он неявно присутствует во всём, что воспринимает фокусное внимание.

3. Хотя фокусное внимание непрерывно различает фигуры, нам также доступно рассредоточенное внимание, которое способно воспринимать всё поле опыта, не различая в нём фигуры и фон. Рассредоточенное внимание необходимо для обращения к допонятийным элементам фонового поля опыта и их познания.

4. Здесь понятие фона используется в двойном значении – оно описывает и то, что находится на заднем плане, и то, что служит почвой, которая составляет основу текущего опыта, охватывает его и делает возможным. Поскольку такая основа лишена твёрдости и неподвижности, это изменчивый, органичный поток, это «безосновная основа».

Ниже я даю феноменологическое описание четырёх взаимопроникающих уровней фона опыта, которых мы обычно не осознаём, продвигаясь от самого узкого к самому обширному уровню. Слово уровни здесь не имеет топологического смысла, а обозначает «поле внутри поля» или «фон внутри фона». Каждое из этих полей формирует наше отношение к реальности и делает возможным определённый вид познания. Более широкие поля фона определяют повседневное сознание глобально и всеохватно, а более «поверхностные» поля делают возможными внутренне дифференцированные формы познания.

В бессознательном можно выделить четыре уровня: ситуативный фон непосредственного ощущения – неявное ощущение конкретной ситуации, в которой мы находимся; личностный фон – то, как шаблоны прошлого опыта и накопленных смыслов неявно оформляют наше текущее сознание, поведение и мировоззрение; трансперсональный фон – то, как психофизический организм настроен на более обширные, универсальные качества существования; и фон открытости – чистое, непосредственное присутствие в реальности до отождествления с психофизическим организмом.

Ситуативный фон: непосредственное ощущение

Фон нашего опыта, с которым легче всего соприкоснуться, Юджин Джендлин называл непосредственным ощущением – каждая ситуация, в которой мы находимся, всегда обладает для нас неявным значением, которое мы можем ощущать в своём теле. Непосредственное ощущение выражает то, как мы ощущаем свою связь с определёнными ситуациями. Например, если вы случайно встретите на улице знакомого, прежде чем вы подумаете о его значении для вас, ваше тело уже непосредственно откликнется на встречу с ним, например, восторгом или опасением. Людям часто бывает трудно получить доступ к своим телесным реакциям, но этому можно научиться, расслабляя фокусное внимание и более рассредоточенно наблюдая за телесными ощущениями. Этот относительно очевидный фон соответствует традиционному понятию предсознательного и является его эмпирическим отражением.

Непосредственное ощущение обычно играет роль непосредственного фона ситуации, из которого фокусное внимания вычленяет конкретные предметы. Как показал Джендлин, нашу речь и действия неявно направляют фоновые непосредственные смыслы, которые обеспечивают непрерывность и контекст наших текущих взаимообменов с миром:

Мы испытываем гораздо больше, чем опыт, которым «обладаем» [явно]… При совершении простого действия присутствует огромное число уже известных моментов, новых переживаний, ощущений, связанных с ситуацией, моментов понимания жизни и людей, а также множество конкретных особенностей данной ситуации. Все эти моменты присутствуют в простых словах приветствия, обращённых к знакомому. Мы испытываем всё это, являемся этим, но «обладаем» лишь отдельными фрагментами, попавшими в фокус. В любом действии присутствует ощущение всей ситуации в конкретный момент, хотя мы специально не размышляем о ней. [37]

Во время медитации, где отсутствует неподвижный объект сосредоточения, внимание естественным образом начинает рассеиваться и всплывают аспекты ситуативного фона в виде мыслей и чувств о своей жизни или текущих обстоятельствах. Мы можем вспоминать о забытых вещах, обдумывать свои жизненные решения или проблемы и замечать, как реагируем на других практиков, сидящих в том же помещении. Если мы не следуем за этими мыслями и чувствами, они перестают нас увлекать. Через какое-то время нам надоедают эти «сплетни подсознания», как их называет Трунгпа, и мы движемся вперёд.

Личностный фон

С личностным фоном несколько труднее соприкоснуться, чем с ситуативным. Это фоновый способ, с помощью которого личные смыслы, ассоциации и межличностные шаблоны поведения, возникшие в ходе личной истории, оформляют текущее сознание и восприятие. Словами Мерло-Понти, происходит «отложение» слоёв смысла, из которых складывается привычный стиль отношения человека к миру. Личностный фон также соответствует «системам конденсированного опыта» (СКО) [38] Станислава Грофа, которые могут ярко проявляться во время сеансов приёма психоделиков. Но необязательно рассматривать их как содержания, хранящиеся в бессознательном уме; можно понимать их как нити цельного полотна смыслов, которое тонким образом влияет на наш текущий опыт и формирует его. Конкретные методы, развивающие навык рассредоточенного внимания, такие как гипноз, самоанализ в психотерапии или психоактивные вещества, позволяют сознательно исследовать этот фон.

Фокусное внимание по своей природе таково, что отсеивает целостные явления в пользу отдельных частей. Это узконаправленное внимание, усиленное склонностью к однозначным, привычным способам восприятия, создаёт искажения в поле опыта, в которые организм пытается внести поправки с помощью поведенческих, образных и эмоциональных проявлений (сновидений, фантазий, причудливых симптомов). С точки зрения Юнга, эта склонность к корректировке, которая играет центральную роль в психопатологиях, – тень, компенсаторная функция бессознательного.

Тень также можно понимать как образец целостного процесса структурирования организма, а не как работу изолированного бессознательного ума. Фокусное внимание избирательно выделяет определённые аспекты поля опыта, игнорируя другие, тем самым оставляя в тени эти не охваченные вниманием части поля. Тень – зеркальное отражение того, на чём сосредоточено фокусное внимание. Когда мы чрезмерно подчёркиваем отдельную часть в ущерб целому, возникает противоположная склонность, в которой выражается более обширный процесс поиска равновесия. Таким образом, мы можем понимать «послания из бессознательного» как попытку психофизического организма обратить наше внимание на аспекты поля опыта, которые мы выборочно игнорируем.

Во время медитации личностный фон (как привычные склонности, так и теневые аспекты) проявляется в виде воспоминаний, фантазий, проекций или сильных эмоциональных всплесков. Оставив обычные занятия, мы можем отчётливее увидеть эту призму – наши убеждения, склонности, стратегии и иллюзии, которые формируют наше личностное ощущение реальности. Рассредоточенное в медитации внимание позволяет обнаружить и признать неявные моменты, что часто ведёт к важным открытиям. В этом смысле медитация – средство самопознания, поскольку позволяет нам наблюдать за целостными обусловленными структурами и разотождествляться с ними. Буддийский учитель Дхиравамса говорит: «Наблюдая за своими мыслями и эмоциями, мы можем заметить, что каждую из них обусловливает нечто иное… Вы видите, какой вы человек, замечаете свои особенные слабости, качества и черты… вам не нужен другой, чтобы понять это, не нужны тесты, интерпретации или диагнозы. Вы можете сами анализировать себя, вглядываясь в себя, непрерывно за собой наблюдая» [39].

Трансперсональный фон

Следующий, более обширный, фоновый уровень выражает ещё более глубокие взаимосвязи между организмом и миром, выходящие за пределы сугубо личного опыта. Этот трансперсональный фон состоит из глубинных структур реагирования и отношения к реальности, которые присущи человеческому организму. Здесь мы обнаруживаем все качества человеческой природы, которые обладают общечеловеческой ценностью, – сострадание, щедрость, юмор, смелость, мягкость, силу и т. д. Эти способности выражают нашу естественную отзывчивость в отношении реальности. Каждая из них – правильный способ реагирования на различные грани реальности. В некоторых случаях помогает только юмор, другие же требуют великодушия, терпения или мужества. Юмор помогает нам играть с реальностью, воспринимать её легко, лишая её солидности и тяжести, а сила позволяет нам преодолевать препятствия.

Эти качества души – общечеловеческие потенциальные возможности, составляют часть нашего человеческого наследия; каждый человек взращивает и реализует их по-своему. Не мы их сотворили. Трансперсональный фон – это промежуточная зона, где, по словам Кена Уилбера, мы «не осознаём своего тождества со Всем, но и не связаны границами индивидуального организма» [40].

Из этой перспективы архетипы можно понимать как исходные человеческие способы взаимосвязи с реальностью, а не как содержания коллективного бессознательного, основанные на инстинктах. Архетип матери, например, возникает из первичного человеческого опыта принятия и принятости. Сначала мы ощущаем это принятие физически – в объятиях матери. Но младенец также нуждается в более широкой «поддерживающей среде», которая поможет ему научиться удерживать и обрабатывать свой опыт. В восточных традициях утончённым образом принимающего вместилища является мандала – активизирующая структура, которая позволяет опыту раскрываться и двигаться к глубине истины. На архетипическом уровне существует связь между матерью, мандалой, и почвой – это один из примеров того, как действует архетипический принцип поддерживающей среды.

Архетипические принципы всегда обрастают индивидуальными смыслами и формами выражения, которые частично определяются жизненной историей, социальным контекстом и текущей ситуацией личности. Например, человек, который столкнулся с нехваткой принятия в детстве (недоверие, страх падения), будет понимать «принятие» иначе, чем человек, который столкнулся с навязчивым или агрессивным обращением (страх перед обязательствами, страх привязанности). Аналогичным образом конкретные люди, конечно, по-разному выражают или активно проявляют сострадание, юмор или щедрость в зависимости от личных качеств и культурного контекста. Тем не менее общий опыт сострадания является универсальным; все люди в той или иной форме узнают его.

Трансперсональный фон обычно действует в глубине заднего плана сознания: его скрывает наше внимание к более очевидным ситуативным и личным вопросам. Тем не менее иногда он прорывается в сознание в форме внезапных озарений, изобретений, творческого вдохновения, видений, интуитивных прорывов и сверхъестественных феноменов – все эти явления рождаются из нашей фундаментальной сопряжённости с реальностью. Творческое озарение возникает, когда мы нащупываем и выявляем более обширные сети взаимосвязей таким способом, который недоступен фокусному вниманию. Такой целостно-организменный способ решения проблем также играет важную роль в психотерапии и физическом исцелении. В медитации это глубинное чувство связи может ощущаться как состояние благополучия, уравновешенности и единения с жизнью.

Трансперсональное состояние всеобщей взаимосвязанности также можно непосредственно пережить в экстатическом опыте мистического единства с природой. Мистик Томас Траэрн так описывает это единство: «Вы никогда не сможете насладиться миром в полной мере, пока само море не потечёт в ваших жилах, пока вы не облачитесь в небеса и вас не увенчают звёзды, пока вы не станете единственным наследником целого мира… пока вы не ощутите его лучше, чем свои личные владения, и не будете чаще, чем в собственном доме, пребывать в этой области, созерцая её величие и красоту» [41].

Трансперсональный фон, по всей видимости, примерно соответствует тому, что в некоторых школах буддизма называют алайей-виджняной. Школа йогачары считает алайю переходным сознанием, которое находится между совершенно открытым, необусловленным сознаванием и индивидуализированным, личным сознанием. Это «первая фаза в процессе саморазличения… Это не абсолютное сознание, поскольку… сознание уже стало разветвляться… Алайя – первая феноменальная форма Абсолюта» [42]. Именно здесь – в отождествлении с тонкой отзывчивостью целостности ума / тела – начинает развиваться чувство отдельного «я». Как пишет Д. Т. Судзуки, «хотя в своей изначальной природе она чиста и безупречна, [алайя] позволяет манасу, принципу индивидуации, воздействовать на себя. И под его влиянием в ней возникает двойственность субъекта и объекта» [43].

Фон открытости

Хотя трансперсональный фон может переживаться как единство между «я» и миром, он всё же предполагает тонкое отождествление с психофизическим организмом. За пределами единства трансперсонального фона лежит нулевое состояние фона открытости, которое знаменует собой ещё более глубокое взаимопроникновение с реальностью.

Это самая обширная почва опыта – чистое, непосредственное присутствие во взаимосвязи с миром, прежде чем оно усложнится до субъект-объектного восприятия. В опыте фон открытости можно ощущать как чувство чистого бытия, которое лежит в основе всех наших многосложных переживаний. Трунгпа описывает его так: «Наше самое фундаментальное состояние ума… состоит в исходной открытости, исходной свободе, качестве просторности; эта открытость есть в нас сейчас и была всегда. Это естественное бытие, которое просто есть» [44].

Мимолётные проблески этого фона открытости, которые в буддизме также описывают как изначальное сознавание, изначальный ум или не-ум, происходят постоянно, и лишь позднее мы начинаем толковать события тем или иным образом. Эта форма присутствия имеет такой прозрачный и всеобъемлющий характер, что обычно отходит на задний план поля опыта, тогда как определённые объекты внимания – мысли, эмоции, восприятия – оказываются в фокусе внимания. Тем не менее её можно обнаружить в любом новом моменте сознания, когда мышление ещё не заслонило его понятиями. Психолог Матте Бланко пишет об этом: