Kitabı oxu: «Релятивистский путь к антропологической катастрофе. Монография»

© Иогансон Е. Н., 2024

© ООО «Проспект», 2024

* * *

Автор:

Иогансон Е. Н. (Лондон, Великобритания), историк (MA, PhD), философ, автор ряда работ по проблемам истории, философии, политологии.

Рецензенты:

Бушуев В. Г., кандидат исторических наук, старший научный сотрудник РАН;

Гранин Ю. Д., доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН.

Предисловие

События XIX века принесли Европе значительные достижения, связанные прежде всего с развитием промышленности, науки и техники. К концу века Западная Европа уже могла воспользоваться преимуществами индустриализации. Промышленный переворот неизменно дает импульс социально-экономическим переменам. В это время появляется рекламная индустрия, создается сеть розничных магазинов. Процветающее мануфактурное производство, новые торговые пути, широкое распространение средств массовой информации, меняющиеся тенденции моды делают жизнь более комфортной. Значительные преобразования в экономической и политической жизни происходят не только у европейцев, но и у американцев. Несомненно, имелись и проблемы. Достаточно вспомнить волну национальноосвободительного движения, прокатившуюся по Европе в первой половине XIX века.

Однако все эти проблемы носили как бы внешний характер по отношению к развивавшимся в обществе глубинным процессам. На протяжении следующего, XX столетия стали происходить качественно иные изменения, когда начали пересматриваться устои миропорядка, а главное, ставиться под сомнение императивы морали и нравственности. Несмотря на значительное повышение уровня комфорта и материального благополучия, достижения в науке и технический прогресс, в Европе возникли кризисные явления, связанные с попытками переосмыслить буквально все и вся в окружающей действительности. Прогресс сделал жизнь комфортной, но дестабилизировал сознание людей. Ощущение надвигающегося кризиса было связано, прежде всего, с переосмыслением самой идеи Человека и основ мироустройства.

Наряду с научно-техническим прогрессом происходят кардинальные изменения в области духовной и интеллектуальной жизни Европы. Достижения науки и техники стремительно подменяли многие христианские ценности, ничего, в сущности, не предлагая взамен. В секуляризованной Европе господство рационализма и материалистического мировоззрения затмевают сферу духовности, способствуя утверждению сциентистского понимания человека.

В таком духовном состоянии Запад вступил в XXI век, постепенно трансформируя прежние сомнения и настроения нигилизма в абсолютное зло. Конечно, никакая трансформация в духовной сфере не происходит сама по себе на пустом месте. Этому предшествует возникновение определенных причин, связанных, в первую очередь, с переменами в религиозном сознании людей.

В этой книге предпринимается попытка проследить и осмыслить истоки и причины морального бунта, нигилизма и скептицизма, охватившего Европу в ХХ веке, который привел весь Западный мир к духовно-нравственной деградации. Каковы истинные причины того, что некогда христианский Запад встал на деструктивный путь саморазрушения, отказался от идеи человека в пользу нечеловеческого мира?

Автор видит причины трансформации современного западного мира в откровенное зло в релятивизме как господствующей мировоззренческой позиции секуляризированного социума, отрицающего объективные критерии морали и нравственности. Обезбоживание привело к господству релятивизма.

В книге рассматриваются проблемы взаимоотношения человека и техники, техникоцентрическое отношение к человеку, гендерная революция, проблема коммуникативного поворота, постмодернизм как духовное состояние Запада, трансгуманизм, антиантропологизация западной философии. Все эти проблемы – симптомы антропологической катастрофы, трансгрессивного преодоления антропологических констант.

Эта книга предназначена для всех, кто интересуется философией и задумывается над тем, что происходит в мире, кто пытается понять глубинную суть, выявить изнанку происходящего.

Глава I. Деструкция человеческого мира

Мы живем в эпоху человеческой деструкции. Человечество оказалось в ловушке бессмысленности. Советский философ М. Мамардашвили видел сущность антропологической катастрофы в невозможности придать смысл происходящему.

В современном мире, перенасыщенном информацией и коммуникативными интеракциями, происходит много событий, но мало смысла. Информация – это знание чего-либо, но знать не означает понимать. Для того чтобы понимать, необходимо мыслить самостоятельно. Самостоятельное мышление требует не «экспертного мнения», а напряжения внутренней жизни, духовной работы, особых интенций, побуждающих к поиску смысла и значений.

Мыслит самостоятельно тот, у кого есть сознание, кто неравнодушен. Нельзя быть в сознании и быть подлым. Зачастую триггером мышления является чувство недовольства, вопрошание, которое есть главное условие критического мышления. Никакое событие не имеет смысла, пока оно не осознано, не осмыслено. Критическое мышление есть одна из функций сознания, благодаря которому мы придаем смысл происходящему и противостоим нонсенсу внешнего мира.

Современное человечество стремительно трансгрессирует, преодолевая сакральность запретов, погружаясь в царство темноты, где стираются различия между правдой и ложью, где требуют толерантности и мира, но не перестают санкционировать (наказывать) тех, кто не вписывается в картины сильных мира сего, где меньшинство, страдающее патологическими отклонениями, диктует большинству. Запад почему-то решил, что существует много истин, хотя истина может быть только одна, иначе она не истина, а просто мнение или точка зрения.

Сегодня много говорят и пишут о духовно-нравственной деградации, декадансе западной культуры, но культура – это техническое проявление трансцендентной реальности. Всякая культура своими истоками восходит к религиозной вере. Вера в Бога – это наша точка опоры, она обеспечивает онтологическую стабильность, ибо не нуждается ни в доказательствах, ни в обосновании. Вера проникает в наш внутренний мир не через разум, а через наше сознание. Обмирщение веры ведет к мутации сознания.

Западные философы когда-то сделали величайшую ошибку, «поверив» Ф. Ницше, что «Бог умер». А ведь Ницше говорил о нашей мертвой вере. Наша вера обмирщала, и наша внутренняя духовная жизнь стала деградировать.

Бог пытается пробудить нас к сознанию, но, несмотря на все экологические, техногенные катастрофы, эпидемии, политические и военные конфликты, безбожное человечество никак не образумится, и продолжаются гей-парады, постулируется идея гендерного многообразия, регистрируются однополые браки, философы активно развивают идею постчеловеческого мира. Человечество исчерпало себя и балансирует на грани самоуничтожения.

Бог есть везде и во всем, он пытается сделать нас достойными, духовно готовыми к вечной жизни, но человек предпочитает получить все наслаждения и удовольствия здесь и сейчас, продлевать жизнь с помощью научно-технических средств, как это, например, предлагают трансгуманисты. Запад давно поменял веру на знание, трансцендентность – на трансгрессивное преодоление антропологических констант, таких, например, как культура – природа, человеческое – нечеловеческое.

Человечество вдохновилось идеями Возрождения, в результате человек возомнил себя венцом творения, увлекся научно-просветительскими идеями и сделал самого себя творцом: «И будете как боги». Но человек – существо непостоянное, капризное и абсурдное. Его постоянно куда-то тянет, он стремится к чему-то или к кому-то. Человечество испокон веков стремилось к счастью, к самосовершенствованию, знанию, к прогрессу. Совершенствование требует критерия совершенства, т. е. того идеала, к которому нужно стремиться. А у нас этим идеалом стал человек, слабый, грешный и беззащитный. Смерть Бога (Ф. Ницше) привела западную философскую мысль к идее о «смерти субъекта» (М. Фуко), а потом и о смерти человека. Человечество разочаровалось в самом себе и решило, что наступила пора постчеловечества. Философия наиболее явно отражает духовно-нравственное состояние общества, интеллектуальные и экзистенциальные поиски. Современная западная философия, совершив деантропологизацию мира, зашла в тупик, выход из которого она находит в постчеловеческой онтологии. Современные философы заняты поисками сознания вне связи с человеком. В настоящее время активно постулируется идея того, что гармонию в мире можно достигнуть через преодоление антропологической границы между человеческим миром и нечеловеческим. Через отказ от антропоцентрического мировоззрения можно якобы достигнуть «содружества» с физическим миром природы и объектов. Сам человек как будто готов «уйти в отставку», как изживший себя и никчемный. Развитие идеи кардинального изменения онтологического и антропологического статуса человека во многом обусловлено научно-техническим прогрессом вне контекста духовных-нравственных императивов.

Бесконтрольный прогресс в любой области ведет к бессмыслице, дурному беспределу, который рано или поздно может закончиться катастрофой. Нам нужен Бог, чтобы защитить нас от саморазрушения, чтобы ограничить наш трансгрессирующий прогресс. Нам нужен Бог, чтобы мы пришли в сознание.

Основополагающая причина начала антропологической катастрофы состоит в обезбоживании. Русский философ и писатель Федор Иванович Гиренок утверждает: «Антропологическая катастрофа нашего времени началась с того, что язык встал на место сознания. Мы знаем, что человек – сторож воображаемого…» [4, с. 51]. Обезбоживание привело к мутации сознания, когда место человеческого воображения занимает языковое сознание. Языковое сознание – это сознание, отчужденное от человеческого воображения, обработанное социумом, в нем человеческое закрывается знаками, алгоритмами социума, логикой господствующего мейнстрима.

1. Феномен свободы

Антропологическая деструкция непосредственно связана с пониманием феномена свободы. Отличительной чертой современного западного социума является специфическое понимание свободы. В эволюции понимания идеи свободы необходимо отметить следующие ключевые моменты: соотношение чувственности и рациональности, отношение к религии, понятие воли и восприятие мира. По сравнению с восточным пониманием свободы, где преобладает идея душевного состояния и духовного-нравственного совершенства, западная мысль более склонна к прагматизму и рациональности.

Например, Б. Спиноза считал, что мы наиболее свободны, когда мы рациональны. Пока мы рациональны, мы в состоянии управлять своими желаниями и чувствами. Только Бог абсолютно свободен и самоопределяем, тогда как люди, будучи детерминированы Богом, лишены свободы до некоторой степени. Мы свободны в том смысле, что мы несем причинную ответственность за свои собственные действия.

Свобода неизменно предполагает внутреннюю энергию и возможность действовать. Так, А. Шопенгауэр связывал идею свободы с волей. В зависимости от характера препятствий Шопенгауэр различал три вида свободы: физическую, интеллектуальную и моральную. Философ проводит различие между свободой действия и свободой воли. Шопенгауэр рассматривает человеческую деятельность как вполне детерминированную, но в то же время он утверждает, что та разновидность свободы, которая не может быть установлена в сфере человеческой деятельности, находится на уровне индивидуализированной воли – реальности, выходящей за пределы всякой зависимости от внешних факторов. По сути, свобода – это отсутствие препятствий, в частности, это относится к физической свободе. Абсолютной свободы нет, наши действия всегда детерминированы мотивами: мы всегда желаем, чтобы что-то произошло.

В западном мышлении почти всегда превалирует прагматическая концепция свободы, которая непосредственно связана с реализацией индивидуальных способностей, личных желаний и предпочтений. Религия плохо вписывается в такую картину практического понимания свободы. В этом отношении характерны слова Б. Рассела: «Вся концепция Бога – это концепция, происходящая от восточных деспотий. Эта концепция совершенно недостойна свободных людей. Когда слышишь, как в церкви люди унижают себя и говорят, что они жалкие грешники и все такое прочее, это кажется презренным и недостойным уважающего себя человека». [154, с. 18].

К. Ясперс утверждал, что свобода является фундаментальным аспектом человеческого существования и тесно связана со способностью преодолевать ограничения окружающего нас мира. Иными словами, понимание свободы зависит от нашего восприятия мира. Свобода не дается, она приобретается внутренними усилиями. Свобода – это не просто отсутствие внешних ограничений и препятствий, а такое позитивное внутреннее состояние, в котором человек может выйти за пределы своих собственных ограничений и достичь нового уровня самосознания и самореализации.

У представителей экзистенциализма, в частности, Н. А. Бердяева и Ж.-П. Сартра, свобода раскрывается как онтологическое и ценностное основание человеческого существования. Пафос свободы у Бердяева сочетается с христианским пониманием добра и целостной истины. Свобода понимается как творческая сила, созидающая добро и ведущая человека в иной, высший, надмирный план бытия. У Бердяева свобода автономна, не зависит ни от чего. Свобода имеет неземную природу, это состояние духа. В отличие от богоборческой философии Ницше, Бердяев, будучи религиозным мыслителем, утверждает идею духовности, в основе которой есть совесть.

Если экзистенциализм подчеркивает свободное индивидуальное создание смысла, то структурализм делает акцент на социальную детерминацию смысла. Человек в значительной степени, если не полностью, определяется структурами, в которых он участвует. Во Франции разногласия Сартра и К. Леви-Стросса, основателя структурной антропологии, по поводу человеческой свободы стали символом полемики между французским экзистенциализмом и структурализмом. У Стросса гуманность проявляется в необходимости «освободиться» от субъекта, эмпирического и трансцендентального. Значительное влияние на структурализм оказал З. Фрейд, для которого индивидуальная жизнь в значительной степени определяется бессознательным разумом и глубинными психологическими побуждениями. Для Ж. Лакана, который был наиболее влиятельным постфрейдовским мыслителем в области психоанализа и философии, человеческий субъект разделен на сознательную сторону и бессознательную, состоящую из серий побуждений и сил, которые остаются недоступными. Самое основное для человеческого существа является самым чуждым. Бессознательное структурировано подобно языку.

Структурализм, вводя понятие «бессознательное», фактически лишает человека свободы, ибо бессознательный в принципе не может иметь осознаннной свободы.

В постмодернизме акцент ставится на проблематичность личностной идентичности. Понятие свободы связано с полным онтологическим отказом от субъекта. М. Фуко, в духе нигилизма, выступает за определенный вид свободы, который не требует ни понятия субъекта, ни телеологии освобождения. Философ рассматривает этику заботы о себе как практическое воплощение свободы. Хотя индивидуум не может выйти за пределы властных отношений, которое конструируют его «я», он может заниматься самоопределением. Такое постмодернистское видение свободы легализовало путь к современному пониманию свободы самовыражения и определению своей собственной идентичности, включая гендерной.

Современная Западная Европа стала территорией особого рода свободы. А именно – свободы нравов, неограниченной свободы для любого рода развлечений и самовыражения, абсолютной свободы в выборе своей сексуальной ориентации и даже… половой идентичности. Право на свободу самовыражения и удовольствия, по существу, превратилось в главную ценностную ориентацию, формирующую социальную и культурную жизнь современного Запада.

Стремление к свободе заложено в человеческом сознании и является нормальным стремлением человеческого духа. Однако свобода обманчива. Априори абсолютной свободы не бывает. Человеческая свобода ограничена с самого рождения. Нас никто не спрашивал, хотели бы мы родиться или нет, мы не выбираем своих родителей, место рождения или время нашего рождения. Свобода человека ограничена жизненными обстоятельствами. Мы все время сталкиваемся с тем, что существует, но не дано свыше, нам приходится с этим жить, независимо от нашего желания. Свыше нам дано право выбора, но любой выбор имеет последствия, которые человеку не дано знать. Вот здесь и возникает парадоксальность свободы, которая для человека, как существа, осознающего свою конечность благодаря нашему сознанию, есть и привилегия, и бремя одновременно. В отличие от животного, который живет в пространстве и довольствуется удовлетворением биологических потребностей, человеку присуще стремление превзойти себя, достичь каких-то высот в жизни. Человеку, чтобы стать человеком, необходимо было отделиться от природы, ставить цели, менять или добиваться их. И. Кант писал: «О человеке (как и о каждом разумном существе в мире) как существе моральном уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование несет в себе самом высшую цель, которой он в меру своих возможностей может подчинить всю природу; во всяком случае, ему не следует считать себя подчиненным влиянию природы, противоречащему этой цели». [13, c. 309]. Каузальность человеческого рода телеологична, т. е. направлена на цели.

А какие цели мы ставим, зависит не только от нашей мотивации, но и от нашего понимания свободы. В христианском мировоззрении свобода имеет два модуса: свобода «от чего» и свобода «для чего». Пределы свободы определяет религиозное сознание. В христианском понимании «свобода от» – свобода от греха и борьба с греховными наклонностями. Признание наших ограничений – это один из путей предотвращения саморазрушения, которое происходит в результате человеческого амбициозного эгоцентризма, злоупотребления свободой и перманентного стремления к техническому прогрессу. Современная свобода нравов, которая не что иное, как моральная распущенность, гендерный плюрализм, стремление преодолеть естественные человеческие возможности с помощью технических средств, – это следствие признания человеческих ограничений как жесткого детерминизма, против которого бунтует человечество.

Свобода «для чего» определяется нашим внутренним состоянием и является главным условием для достижения поставленных целей. Но наши цели и пути к их достижению зависят от нашего духовного состояния. Мы единственные существа, которые имеют внутреннюю жизнь, способны ставить цели, грезить и мечтать. У объектов нет желаний и нет целей. Животные не грезят, они всегда бодрствуют, потому что они живут в пространстве, а мы живем во времени. Желать можно многого, но во внутренней жизни может происходить все что угодно. Мы как странники перед множеством дорог и путей. Эта свобода зовет и давит одновременно, становясь невыносимым бременем или упоительным счастьем, приводящим в экстаз, который обращается в обман, если мы руководствуемся своей самостью, без Бога. В христианском понимании свобода – это основание для осознания смысла жизни. Свобода самости вне переживания духовной сопричастности к Богу, где «я» немыслимо без Бога, обессмысливает жизнь, ибо существование становится беспричинным и бесцельным. Свободный выбор без соотнесения с христианскими заповедями – это игра в русскую рулетку. Мы созданы по образу и подобию Божию. Бог абсолютно свободен. Самое страшное человеческое искушение – это желание творить свое собственное существование, самому стать источником аксиологических ориентиров, самому определять свое собственное существование, стать творцом самого себя.

2. Десакрализация. Идеализация человеческого

Новоевропейская философия уверенно шла по пути секуляризации, что способствовало кризису метафизического мышления. Секуляризация проявляется прежде всего в десакрализации общественной жизни, в трансгрессивном преодолении запретов на те действия, которые считаются недопустимыми, греховными, в полном освобождении социума от влияния церкви, а следовательно, и христианских принципов.

Одним из проявлений десакрализации, которая начала проявляться еще в эпоху Возрождения, является перенос идеалов с небес на землю, когда почитание Божественного сменяется идеализацией человеческого. Сфера духовности заменяется новыми представлениями о прекрасном в физическом мире. Все ярче проявляется пафос материалистического мировоззрения. Тело человека больше не воспринимается как храм души, окончательно утрачивая духовный смысл. На смену теоцентризму приходит антропоцентризм, когда человек становится гением и творцом, не знающим преград в своих стремлениях к познанию мира и стремлению к лучшей жизни. Наука приобретает эмпирический характер, когда акцент ставится на естественные и точные науки. Эмпирические исследования и попытки понять природу становились более смелыми и происходили в отрыве от духовно-нравственных ориентиров, диктуемых религиозным мировоззрением. Материалистический взгляд на жизнь означал господство рациональности.

Секуляризованный социум подчинен материалистическим законам, где место Логоса, Божественного разума, занимает рационализм. Мир теряет мистическую таинственность и сакральность. Рациональный подход и эмпиризм в рамках материалистического мировоззрения, в основе которого знание, а не вера, неизбежно ведут к десакрализации во всех сферах жизни человека. Состояние мира в эпоху модерна, после того как просвещение и наука подорвали влияние религии, М. Вебер назвал disenchantment – «расколдовыванием», это термин, заимствованный им у Ф. Шиллера, когда религия все более отождествляется с суеверием. [173, c. 11]. Наука неадекватно заполняет вакуум, образовавшийся в результате умаления религии и обмирщения веры. Научный знания не в состоянии ответить на вопросы духовных ценностей и морали. Согласно Веберу, десакрализация как центральная тема модерна – это исторический процесс, в котором окружающий мир и все сферы человеческой жизни теряют свою мистичность, становясь объектами опыта и знаний. Это процесс, в котором мир становится познаваемым, предсказуемым, управляемым и манипулируемым человеком. В результате десакрализации мир предстает как полностью завоеванный наукой и направляемый рациональным государством [173].

Самым драматичным последствием преломления секулярных идей в жизни людей стало господство релятивизма как мировоззренческой и философской позиции, отрицающего любые формы фиксированной истины и морали, ставшего идейной основой морального еретичества, отравившего весь Западный мир, который привел Европу к отказу от христианства, к духовному обнищанию, что обусловило глубочайший мировоззренческий кризис.

Глава II. К вопросу о релятивизме

1. Бунт лжи в форме морального еретичества

Примерно с середины ХХ века западный мир охватил бунт лжи в форме морального еретичества. Это революция мысли, бунт против истины, против морально-нравственных устоев. Любые протесты, как правило, имеют свою идеологию и философскую основу. Философской базой для бунта лжи стал релятивизм, отрицающий существование истины и провозгласивший относительность морали. Современный американский философ и теолог Фрэнсис Беквит пишет: «С шестидесятых годов мы переживаем тихую, но отчаянную революцию мысли – смерть истины. Мы не имеем в виду „истину“ в смысле личного мнения. Скорее, мы говорим о смерти того, что Д-р Фрэнсис Шеффер назвал „истинной правдой“, исчезновение идеи того, что какая-либо конкретная вещь может быть известна наверняка». [37, с. 19–20].

Алан Блум в своей книге «Закрытие американского разума» подверг критике многие тенденции, охватившие Америку в 1960-е годы, включая феминизм, сексуальную распущенность, движение Black Power¹ («Черное движение»), участившиеся разводы. Однако самым главным «злодеем» в этом мире для него выступает «релятивизм». «В одном преподаватель может быть абсолютно уверен: в том, что каждый студент, поступающий в университет, убежден или скажет, что он убежден в том, что истина относительна. Если провести опрос по поводу этого убеждения, то можно предсказать реакцию студентов: они вас не поймут. Если кто-нибудь не находит это убеждение самоочевидным, они реагируют на такое мнение, как если бы вы сомневались в том, что 2 + 2 = 4». [42, с. 25] Блум пишет не просто о тренде, а о моральной революции, которую можно определить как бунт моральной ереси.

Постулируя мысль об относительности, релятивист утверждает, что существует множество идей и представлений об истинах, которые могут иметь силу в рамках определенной группы людей, но могут быть неприемлемы для других. Отрицание единой истины и критерий правильности размывает понятия о добре и зле. Релятивистское мировоззрение атеистично по своей сути, поскольку оно делает человека неспособным принять идею существования Бога. Ведь существование Бога обусловливает определенные запреты, а это значит, что существует единая истина, которая объективна и неизменна.

2. К вопросу об истине. Может ли истина быть относительной?

Вопрос Понтия Пилата «Что есть истина?», который он задал Иисусу Христу во время суда над Ним, имеет первостепенное значение, ибо от ответа на этот вопрос зависит судьба всего человечества. Этот вопрос остается актуальным и в наше время. В вопросе Пилата звучало явное сомнение. Современный человек не только сомневается, он принял релятивистскую позицию. Это позиция деконструктивиста, способного разрушить любую систему убеждений на том основании, что истина – это просто идеология власти.

В исследовании вопроса об истине, начиная с древних времен до настоящего времени, следует отметить общую тенденцию, характерную практически для всего дискурса, – это стремление рассматривать истину как соответствующую реальности.

Согласно Пармениду, мышление соответствует бытию. Следует отделить бытие от небытия, для того чтобы привести бытие к истине. Устами богини Истины Парменид говорит: «Мне безразлично начать, ибо туда же снова я вернусь». Путь истины – это нечто мистическое, путь богов. Богиня истины вернется к различению истины и мнения. Существует путь истины и путь мнения, который имеет субъективный характер.

Платон указывал на то, что следует придавать значимость тому, что бытийствует, существует, а не нашим кажимостям. Для Платона истина есть выражение правильности какой-либо точки зрения.

Быть правдой – это значит сопоставлять с действительностью, точно описывать, изображать. Согласно Аристотелю, истина есть то, что утверждает существование того, что есть, и отрицает это существование, если этого нет.

Блаженный Августин, для которого существование Бога было очевидно, предложил онтологическое обоснование истины. Он считал, что наш разум может познавать вечные истины. Для Августина вечным может быть только то, что неизменно и вне времени. Таким образом, вечные истины неизменны и не зависят от времени. Человеческий разум подвержен изменению, поэтому вечная истина не может быть продуктом человеческого разума. Если человеческий разум не может быть источником вечной истины, то что же тогда? Может быть, это такой разум, который не производит истины, но всегда имеет в виду истины? Такой разум сам должен быть вечным. Подобная линия рассуждений приводит Августина к мысли, что существует нечто более высокое, превосходящее наш разум. «Если есть что-то более превосходное, то это Бог, а если нет, то истина сама есть Бог». [22, с. 60–61]. В «Исповеди» он пишет: «Господи, Ты знаешь. Разве не исповедовал я перед Тобой свои грехи. <…> Я не состязаюсь в суде с Тобой, Который есть истина <…>» [155].

Ансельм Кентерберийский рассуждает об истине с точки зрения правильности не только в утверждениях и мнениях, но и в воле действия и даже в сущности вещей. Он утверждает, что истина состоит из правильности и морально правильной, честной точки зрения. Честность понимается телеологически. Высказывание является правильным (может претендовать на правоту) тогда и только тогда, когда оно означает то, что в действительности есть. «Утверждение имеет одну правильность и истину, потому что оно означает то, для чего предназначено; оно имеет другую правильность и истину, потому что получило возможность означать» [21, с. 167]. Истину в воле Ансельм связывает со справедливостью, моральной оценкой и в телеологическом понимании. Истинно то, что соотносится с Божественным Разумом. Иными словами, истину надо рассматривать с точки зрения Божественного Слова.

Фома Аквинский определяет истину как адекватность или соответствие интеллекта и вещи. [156, с. 81]. Он использует понятие истины как соответствие или адекватности, чтобы объяснить, как реальность и человеческий разум соотносятся с божественным разумом. Следует отметить, что Фома Аквинский видит в рассуждениях об истине опасность развития релятивизма. Он обращается к Богу. Истинность зависит не от нашего интеллекта, а от Бога. Понятие истины имеет онтологический характер. Все, в конечном итоге, считается истинным только по отношению к Божественному разуму.

Фома Аквинский, обсуждая вопрос о правде и неправде, предлагает троякое определение истины, которое начинается с предпосылки о существовании. В первой части определения истины он утверждает, что истина определяется в соответствии с тем, что предшествует истине и является ее основанием. Существование или бытие является основополагающей предпосылкой любой истины. Второй момент, согласно Ф. Аквинскому, заключается в том, что истина определяется по тому, в чем ее умопостигаемое определение завершено. Иными словами, истина – это то, что на самом деле есть или произошло. Третий способ определения истины – это последующий эффект.

Р. Декарт выступает за то, что истина означает соответствие мысли объекту. Декарт был рационалистом, который верил, что то, что реально, – разумно, а то, что разумно, – реально. Ясные и четкие положения соответствуют истинной природе вещей. Критерий правильности суждений он связывает с проблемой воли. «Я просто воздерживаюсь от вынесения суждения в тех случаях, когда я не воспринимаю истину с достаточной ясностью и отчетливостью, тогда ясно, что я веду себя правильно и избегаю ошибок. Но если в таких случаях я либо утверждаю, либо отрицаю, значит, я неправильно использую свою свободную волю». [66, с. 41].

Обращаясь к более поздним философам, следует упомянуть точку зрения Уильяма Джеймса, философа и психолога, основателя прагматизма. Джеймс характеризует истину с точки зрения полезности и приемлемости. По его мнению, истина обнаруживается, когда внимание обращено на практические следствия идей. Джеймс полагает, что мы создаем истину в процессе успешной жизни. Истина ни в коем случае не может быть абсолютна. [107, c. 60, 73, 224]. Убеждения становятся истинными только тогда, когда они полезны и применимы на практике. [107, c. 60, 76].

Г. В. Гегель теоретизировал не полноту истины, а ее синтез, утверждая, что истина обычно понимается как согласие мысли с предметом, но в более глубоком, т. е. философском, смысле истина есть согласие содержания с самим собой или с предметом ее концепции. Гегель иллюстрирует примеры второго вида истины: «настоящий друг», «настоящее состояние», «настоящее произведение искусства». [98, c. 62; 246–247; 283; 284]. Согласно Гегелю, ни одно суждение реальности не может отразить верно то, что имеет место. Предположение об истине основывается на противоположности. Мы живем в мире дуализмов. По Гегелю правда есть как в тезе, так и в антитезе, когда все это воспринимается, то образуется синтез и новое предположение констатирует истинность вновь признанной ситуации.

С. Кьеркегор считал, что мы не можем узнать или найти истину без откровения Бога. Согласно датскому философу, жизнь имеет три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. В сущностной сфере есть объективная истина, но в экзистенциальной реальности может быть только субъективная истина.

Американский теолог и философ Норман Гейслер утверждает: «Это соответствие [реальности] относится как к абстрактным реальностям, так и к действительным. Существуют математические истины. Существуют истины, относящиеся к идеям. В каждом случае есть реальность, и истина ее точно отражает». [85, c. 742].

Это соответствие, называемое истиной, может быть выражено как субъективная истина или как объективная. Греческое слово alētheia (алетейя) означает истину, представленную или субъективную, идущую от искренности и целостности характера. Согласно словарю новозаветных слов, истина понимается как реальность, лежащая в основе внешнего вида, истинная сущность материи. [169].

Субъективная истина делает утверждении об истинности предмета, о котором идет речь. Объективная истина основывается на реальности внешнего мира, которая не зависит от наших предпочтений, например, математические факты.

Как относиться к тому, что не существует, но мы относимся к этому как к чему-то исключительно важному, как к тому, что существует, например, к идеям, кажимостям? Если есть критерии истины, то должна быть абсолютная истина, которая вечна, неизменна и никак не зависит от субъективного мнения. Абсолютная истина не может быть опровергнута.

Древнегреческие философы эксплицитно не выделили определение абсолюта, но идея высшего принципа являлась основополагающей и продвигала их исследования.

Средневековые философы понимали Бога как абсолют, хотя и не использовали термин «абсолют». Таким образом, Бог – это и есть абсолют.

Если природа истины трансцендентна, то она (истина) не может быть субъективной. Мнение – это не истина, а субъективная позиция. Критерий правильности может быть только в том, что является основанием жизни, а значит, не требует обоснования. Все попытки древнегреческих мыслителей найти опоры жизни практически не привели ни к какому существенному результату.

Критическое осмысление идейных и ценностных установок, на которых базируются человеческие отношения, интерпретация мира конечным субъектом возможны только с позиций, ограниченных пространственно-временными рамками. На основе чисто человеческого опыта и экзистенциальных поисков смысла, с позиций субъективного восприятия мира невозможно объяснить истину. Убеждение является истинным тогда, когда оно соответствует тому, что делает истину истиной. Поэтому все попытки обосновать понятия об истине и морали основаны на вере в трансцендентное начало, которое стоит за всем. Это касается и моральных принципов. Без обращения к трансцендентности истина и мораль неизбежно приобретают релятивистский характер.

Истина – это не что, а кто. Истина – это Господь наш Иисус Христос, как он засвидетельствовал о Себе: «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6). Истина есть слово Божие (Ин. 17:17). Абсолютная истина может быть только свыше, она содержится в Священном Писании.

Человеческие идеи, претендующие на истину, могут быть субъективны и потому спорны. Для того чтобы идея была принята за истину, необходимо, чтобы эта идея имела обоснование или доказательства и потому являлась бы твердым убеждением, а не просто мнением. Христианская вера основана на твердом убеждении в существовании Бога, который и есть Истина. К истине ведет религия, наше религиозное сознание. Религия – это источник духовно-нравственных ориентиров. Вера в Бога не требует доказательств, соответствия или обоснований. Но такая вера возможна только в эсхатологической перспективе. Осознание человеческой конечности в контексте эсхатологического ожидания задает определенную оптику жизненной перспективы, утверждая в жизни человека конечную цель – Царство Божие, тем самым определяя смысл жизни и духовно-нравственные ориентиры.

Утверждение того, что истина может быть абсолютной, в современном мире подвергается серьезным нападкам. Самоочевидные истины, не нуждающиеся ни в каких интерпретациях, теперь рассматриваются как относительные. Вот что об этом пишет христианский апологет и писатель Рави Захариас: «Катастрофа нашего времени, которая не поддается пониманию, – это смерть истины. Отрицая абсолюты, искореняя все точки отсчета, по которым мы проверяем правдивость, наша цивилизация вошла в terra incognita (неизвестная территория) по вопросам величайшей важности для выживания». [176, с. 122]. «Смерть истины» – это релятивизм.

3. Определение и суть релятивизма

Этимологически термин «релятивизм» происходит от латинского слова relātīvus, которое означает «относительный, не имеющий абсолютного или универсального значения». В самом широком понимании релятивизм утверждает, что не существует универсальных концепций истины и ее критериев, а также не существует универсальных и непреложных морально-нравственных ценностей. Релятивизм представляет собой сложное и разветвленное понятие, которое предлагается во многих версиях (сильных и слабых) и может применяться в различных сферах. Как пишет Р. Рорти: «релятивизм – это точка зрения, согласно которой каждое убеждение по определенной теме или даже любой теме так же верно, как и все остальные» [153, с. 166]. С теоретической точки зрения, релятивизм – это концептуальный каркас, связка различных доктрин в эпистемологии, онтологии, семантике, методологии и этике. [141, c. 227]. В рамках современного подхода к релятивизму наиболее главными считаются моральный или этический релятивизм, когнитивный и культурный. [142, c. 17]. Каждый вид релятивизма разделяется на несколько ветвей. Опуская подробности, связанные с логико-методологическими проблемами релятивизма, следует отметить, что для всех направлений релятивизма общей характерной чертой является отрицание объективных критериев оценки. Суть дела в том, что релятивизм, признавая важность перспективы в опыте, предлагает скептическое сопротивление Абсолюту и любым формам универсализма. Это означает, что отрицается любая форма фиксированной истины на основе нигилистического плюрализма.

Распространение и растущее влияние релятивизма как философской позиции и ценностной парадигмы на Западе обусловлено многими социокультурными проблемами, связанными с постмодернистскими идеями, этнокультурным разнообразием как следствия миграционных потоков, техногенным ростом, бесконтрольным вмешательством электронной техники и искусственного интеллекта практически во все сферы жизни человека. Все эти перечисленные проблемы в совокупности стали поводом для отрицания антропоцентризма вплоть до утверждения идеи онтологического уравнения человека и других существ, что означает стирание грани между человеческим и нечеловеческим мирами. А это уже антропологическая проблема. Мир балансирует на грани трансгуманизма, нацелившись на постчеловечество. С точки зрения понимания человека и человеческих отношения особую актуальность приобретают культурный и моральный релятивизм, в рамках которых размываются все грани между добром и злом, нормой и патологией.

Многие оппоненты релятивизма отвергают это философское направление за интеллектуальную и некритическую вседозволенность, часто встречающееся отсутствие логики и несостоятельную аргументацию.

Следует отметить, что релятивность, т. е. принцип относительности, еще не означает релятивизм, ведь относительность присуща науке и культуре. Проблема возникает тогда, когда релятивность принимает общезначимый характер и принцип относительности становится господствующим во всех суждениях и, как следствие этого, отрицаются любые критерии нормы, морали и нравственности, стираются грани между истиной и ложью, нормой и патологией.

Люди – существа непостоянные, разные в своих вкусах и привычках. Принцип относительности, на первый взгляд, кажется вполне оправданным, особенно если принять во внимание человеческую индивидуальность и уникальность. Абсолютизация определенной точки зрения или мнения неизбежно ведет к защите этого мнения, что, в свою очередь, открывает путь к конфликтам и раздорам. Людям свойственно ошибаться. Грешный и слабый человек не может знать ответ на все, тем не менее он имеет свое мнение.

В науке принцип относительности не только существует, но и необходим. Никакой научный метод или принцип не может считаться абсолютно правильным. В этом отношении следует признать правомерным высказывание английского социолога Д. Блура: «Если посмотреть на научное знание исторически и эмпирически, а потом спросить себя: „Как это работает? Как ведут себя ученые?“ Там бесконечные условности, уточнения, приближенности. Все эти вещи просто заложены в науке, наука ими пропитана. Поэтому наука находится в фундаментальной оппозиции любому знанию или процессу производства, которые могли бы заслуживать слова „абсолютный“» [106]. Научная картина мира невозможна. Любые аргументы, в особенности научные, необходимо соотносить с определенными критериями правильности. Человеческие знания ограничены, да и любые научные концепции построены на том, что мы думаем и считаем, а человек склонен ошибаться. Существует много примеров ложных научных концепций.

В 1962 году австрийский философ П. Фейерабенд ввел термин «несоизмеримость», чтобы описать отсутствие логических отношений между концепциями фундаментальных теорий. Согласно тезису несоизмеримости, каждая теория, объясняя научный вопрос, исходит из различных оснований, а значит, использует новый понятийный аппарат. Не существует рациональных критериев для сопоставления различных теорий, относящихся к одной и той же научной теме. П. Фейерабенд в своей работе «Против метода» сделал вывод, что не существует полезных и не содержащих исключения методологических правил, которыми можно руководствоваться в науке. В процессе расширения горизонта философско-методологической рефлексии над познавательной деятельностью в постнеоклассической рациональности все большую силу набирали идея признания несоизмеримости научных парадигм и отрицание универсальных критериев в научных исследованиях. На основании принципа несоизмеримости Фейерабенд выдвинул концепцию «эпистемологического анархизма», в которой постулируется отказ от единой методологии. Фейерабенд утверждает, что не существует успешных методологических правил, следование которым гарантировало бы прогресс в науке. Вот как Фейерабенд объяснил мотивы написания своей работы «Против метода»: «Освободить людей от тирании абстрактных понятий, таких как „истина“, „реальность“ или „объективность“, которые сужают видение людей и способы их существования в мире» [77, c. 179–189]. Ключевая идея его эпистемологической позиции – это утверждение того, «что все может быть» в силу того, что любая методология имеет свои пределы.

Метод, как правило, ведет к однозначности суждения. Наука не должна быть ради науки, ибо она должна быть во имя человека и для человека. А человека нельзя изучить научно, поскольку человек – это не тело, у человека есть тело. Человечество со времен Ф. Бэкона хорошо изучило физический мир, в том числе и тело человека, но потеряло человека. «Единственное, что мы научились делать хорошо, – изучать природу. Мы ее знаем хорошо за счет того, что мы не знаем себя» [4, c. 51].

Если мы релятивны, непостоянны, то не лучше ли признать релятивизм правильной мировоззренческой позицией, т. е. признать, что все относительно, поэтому не может быть объективных критериев истины и суждений? Нет, нельзя. Мир слишком сложен, чтобы появиться случайно. «Следы разумного замысла настолько явны, что проигнорировать их практически невозможно. Об этом пишет Книга Премудрости Соломона» [19, c. 95].

Релятивизм легко спутать с толерантностью и, следовательно, с рациональным скептицизмом. Абсолютизм легко спутать с твердой убежденностью и, следовательно, с фанатизмом, а когнитивный релятивизм, отрицающий абсолютную истину даже как регулятивную идею, исключает возможность любой критики какой-либо идеи. Отрицание любых форм истины неизбежно сопряжено с моральным релятивизмом, отрицающим императивность принципа морали.

Мораль и культура на протяжении всего времени, начиная с античности, когда релятивистское мировоззрение еще только зарождалось, играли ключевую роль в эволюции понимания идеи человека на протяжении всей человеческой истории.

4. Моральный релятивизм

Моральный релятивизм отрицает абсолютную ценность морали, утверждая, что мораль и нравственность являются продуктами социокультурного конструирования, поэтому моральные принципы объявляются относительными на основе плюрализма и культурного нейтралитета. Для морального релятивизма характерно размывание нравственных ориентиров, когда различия между нормой и патологией становятся относительными. Мораль приобретает субъективный и ситуационный характер. Моральные принципы сводятся к личному выбору, зависящему от ситуации, времени, господствующей идеологии, личных предпочтений, которые являются результатом культурной, сексуальной или этнической ориентации. Господство релятивистской морали привело к размыванию духовно-нравственных ориентиров, стиранию грани между «добром» и «злом». Моральные приоритеты сменились ценностями свободы самовыражения.

В защиту морального релятивизма используются, как правило, два основных аргумента: существование культурных, индивидуальных различий и терпимость.

Вот что пишет о сущности морального релятивизма Ф. Беквит: «Моральный релятивизм – это философский провал. Два основных аргумента в пользу морального релятивизма – существование разногласий и толерантность – имеют существенные недостатки. Учитывая несостоятельность морального релятивизма, мы должны сделать вывод, что объективные моральные нормы действительно существуют. Поскольку они существуют, мораль не может быть иллюзией. Если это не иллюзия, то это либо продукт неуправляемой эволюции (то есть шанс) или самосуществующий разум. <…> Второй вариант имеет явно больше смысла. Таким образом, объективные моральные нормы лучше всего объясняются существованием Бога» [38]. Без веры в трансцендентное начало мораль неизбежно приобретает ситуационный и релятивистский характер.

Согласно моральному релятивизму критерии правильности и неправильности действий варьируются в разных обществах. Каждая культура устанавливает свои ценности и принципы, которые служат основой морали.

Равенство и правильность всего и всех означает отсутствие границ допустимого. Религия четко определяет границы того, что можно, и того, что нельзя. Нравственность – это внутреннее состояние, а мораль – это способ выражения нравственности. А что такое духовность? Под «духовностью», по определению, принято понимать состояние человеческого самосознания, которое находит свое выражение в мыслях, словах и действиях, представляет собой внутренние, особые качества, которыми руководствуется человек. Духовность в христианском понимании – это внутренняя жизнь человека, соотносящаяся с евангельскими принципами. Это жизнь в модусе самости, где «я» дает самоотчет своим словам и поступкам. Духовное состояние человека определяет его нравственность и мораль, когда добрые действия совершаются не потому, что так надо, а потому, что в этом есть внутренняя потребность, а что-то не будет сделано никогда, даже если многие другие это делают, поскольку есть внутреннее чувство ответственности, которое сдерживает желания и потребности, чтобы не провалиться в пропасть зла.

Несмотря на то что моральный релятивизм в мировоззрении западного социума имел разные модальности в различные исторические периоды, все же были некоторые общие черты, заключающиеся в следующем: скептицизм и нигилизм в том, что не вызывает сомнения; вызов абсолютности как чему-то безусловному и гегемония скептицизма; иррациональность, неопределенность мысли. Западный моральный релятивист легко обращается от скептицизма к крайностям и конфронтации с теми, кто придерживается традиционных взглядов на мораль, культуру и социум; от плюрализма к откровенному нигилизму. Проявление откровенного нигилизма и циничность суждений ведут к морально-нравственной распущенности, хаосу и нестабильности.

Американский антрополог и культуролог Рут Бенедикт (1887–1948) утверждала, что мораль – это устоявшиеся правила социальной жизни и ничего более [39]. Мораль является продуктом социокультурного развития. В каждой культуре есть свои отличительные традиции. Бенедикт приравнивала мораль к правилам этикета: так же, как и национальная одежда, правила этикета, традиции могут быть различными в каждой культуре, так и мораль может быть различной.

5. Культурный релятивизм

Культурный релятивизм отрицает возможность объективной оценки социокультурных традиций, мировоззрений и религий, объявляя, что все ценностные ориентиры, религии, мировоззрения являются равноценными на основе плюрализма. Согласно постулатам культурного релятивизма «ни одна культура не может быть объектом критики. Не существует объективного мировоззрения, которое бы являлось критерием истины и позволяло бы оценивать различные культуры» [59, c. 21]. Культурный релятивист может критиковать культуру только с точки зрения норм этой культуры.

Значительное влияние на формирование и утверждение культурного релятивизма как мировоззренческой позиции оказали исследования культурных антропологов конца XIX – начала ХХ века. Если более ранние антропологи, изучавшие, например, индейские и тихоокеанские общины, утверждали, что западная культура превосходит все остальные, являясь эталоном культурного развития, то позднее такая позиция стала подвергаться сомнениям со стороны нового поколения ученых. Например, американский этнолог, уроженец Германии Франц Боас (1858–1942), американские культурологи и антропологи Рут Бенедикт и Маргарет Мид (1901–1978) настаивали на том, что ни одна культура не имеет права критиковать другую культуру.

Согласно взглядам Бенедикт, в более развитых культурах стандартизация обычаев и верований на нескольких континентах способствовала созданию ложного представления о неизбежности определенных форм поведения, которые распространились и стали восприниматься как норма. Эти нормы, являясь стереотипами, автоматически принимаются как образец социального поведения. Необходимо более широкое исследование, чтобы проверить выводы, поспешно сделанные на основе привычек и обычаев. Многие первобытные культуры не получили широкого распространения и являются недостаточно изученными. Однако это не должно быть причиной для монополии того, что должно восприниматься как норма или социальное благо. Современная цивилизация с этой точки зрения является не вершиной человеческих достижений, а лишь одной записью в длинном списке возможных приспособлений и изменений. Эти изменения, в какой бы форме они ни проявлялись, будь то выражение эмоций, например, радость или возмущение, или какие-либо другие формы социального общения, являются слишком разнообразными. В определенных сферах, например, в религии и в матримониальных отношениях, границы разнообразия широко известны, что позволяет сделать определенную стандартизацию. Однако в некоторых сферах социальной жизни такая стандартизация представляется сложной. Одна из проблем относится к определению критерий нормы и патологии, допустимого и недопустимого с точки зрения морали, нравственности и социокультурного восприятия.

Бенедикт утверждала, что не существует транскультурных универсальных морально-нравственных принципов, которые являлись бы обязательными для всех культур, для всех людей.

Именно культурный релятивизм является философской базой мультикультурализма, о котором речь пойдет в последующей главе.

Современный американский философ Эрик Макк утверждает: «За маской одобрения и поощрения разнообразия скрывается глубоко разрушительный и губительный отказ от любых общих правил, норм и истин. Отказ от общих норм морали, а также от норм, относящихся к знаниям, происходит от основного постулата мультикультурализма о том, что существует множество систем восприятия, чувств, мышления и оценок, каждая из которых связана с какой-либо группой, где люди объединены по расовому, этническому признаку или признакам сексуальной ориентации. Таким образом, мультикультурализм, основывающийся на культурном релятивизме, совершенно очевидным образом рассматривает себя как отказ от веры в стандарты разума» [128]. Если все относительно, границы допустимости элиминируются. Культурный релятивизм оправдывает любые виды смешения, сочетания, что неизбежно приводит к хаосу бесконечного переплетения.

6. Релятивизм – главное зло

В 2005 году Папа Бенедикт XVI резко осудил моральный релятивизм как главное зло, с которым столкнулась церковь. Он описал современную жизнь Запада как управляемую «диктатурой релятивизма, которая не признает ничего, чья конечная цель состоит исключительно в удовлетворении желаний собственного эго». [146, c. 214].

Агрессивная или, скорее, воинствующая форма секуляризации на Западе основывается на понятии о том, что религиозная вера стала бессмысленной, лишенной какого-либо влияния и значения. Как следствие этой секуляризации, как указал Тейлор в «Секулярном веке», появились новые девианты – это те, кто верит в то, что неверие стало нормой [166]. Верующие теперь подобны экзотическим птицам с крыльями, чтобы летать, но не могут этого сделать. Как птицы, они сидят на полях современности, значимые по своему присутствию, но бесполезные с точки зрения того, что они значат. Вот что пишет священник и богослов Илларион: «Изгоняя религию из общественной жизни, сторонники „тоталитарного релятивизма“ пытаются подвести под свои действия идеологическую платформу в виде такой трактовки концепции прав человека, которая исключает связь этих прав с нравственной ответственностью. Это находит свой позитивный отклик в массах, поскольку потребительская философия, утилитарное отношение к окружающему миру стали превалирующими в общественном сознании» [15].

Глава III. Истоки релятивистского мышления

1. Античные истоки релятивизма

Растущее осознание разнообразия культур, привычек и традиций в античной философской мысли обнаруживается еще в начале V века до н. э. Геродот (около 484–425 гг. до н. э.) говорит о различии и многообразии обычаев и привычек в Персии и Индии, утверждая, что если бы людей попросили назвать лучшие законы и обычаи, то они назвали бы свои собственные, поскольку, как сказал Пиндар, «привычка является королем всего» [101, 3, гл. 38]. Этим он указывал на значимость и влияние номоса – обычая, условности, закона, сложной сети норм, которую мы сейчас определяем как культурные традиции и их значение в человеческой жизни.

«Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» [16, с. 136]. Эта знаменитая фраза Протагора (около 490–420 гг. до н. э.) интерпретируется по-разному. Исследователи софизма спорят о том, какой смысл в него вкладывал философ. На мой взгляд, эта фраза говорит о следующем: мы все релятивны, и мы разные; мы субъективны; понимаем окружающий мир в соответствии с нашим чувственным восприятием; мы живем внутренним миром. То, что одному кажется правильным, другому может показаться сомнительным. Было бы некорректно бесспорно утверждать, что Протагор был этическим релятивистом, ведь ни одно из его сочинений не дошло полностью до наших дней. Однако можно с уверенностью утверждать, что Протагор был философским антропологом.

Пиррон (около 365 до н. э. – 275 до н. э.) активно отрицал догматизм и верил в скептицизм. Он ввел в философский оборот скептицизм как теоретическую форму. Пиррон считал, что мы не можем судить даже о наших собственных чувствах, истинные они или ложные.

Следы этического релятивизма явно прослеживаются в философских воззрениях Секста Эмпирика (вторая половина II в. н. э.), представителя античного скептицизма и критика догматизма. В своей работе «Против этиков» он утверждает, что по природе нет ничего ни хорошего, ни плохого. Свою линию аргументации Секст объясняет тем, что оценивать что-либо как хорошее или плохое, желательное или нежелательное можно лишь с позиций и по отношению к определенному лицу или в определенной ситуации.

Умеренный когнитивный релятивизм прослеживается в философии Боэция (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480–524 гг.)). Он основывал свою аргументацию о релятивности истины, обращаясь к когнитивным способностям познающего. Каждый уровень познания имеет свой предмет, для чувствительной способности – это материальная вещь, для воображения – нематериальная вещь, для разума – это универсальная форма вещи. [129, c. 29–31].

В период Средневековья учение о единственной, абсолютной и Богооткровенной истине в рамках христианства в целом поставило преграду для распространения релятивизма.

2. Идеи релятивизма эпохи Возрождения

Для эпохи Возрождения, примерно с середины XIV до XVII века, характерно возвращение к античному скептицизму. В 1576 году философ Франциско Санчес (1551–1623) написал трактат под названием «Ничего неизвестно» («Quod nihil scitur»), в котором он критиковал Аристотеля, логиков античности и Средневековья [157]. Именно от него французская философия переняла такой философский подход, как методическое сомнение. Он ввел в оборот термин «научный метод» за несколько десятилетий до того, как его популяризировал английский философ и государственный деятель Фрэнсис Бэкон (1561–1626). Скептицизм в трактате Санчеса «Quod nihil scitur» во многом предшествовал философским взглядам Р. Декарта, которые он изложил в «Рассуждениях о методе». Санчес утверждал, что ничего нельзя знать о природе и реальности, ибо человеческая логика и наука неспособны определить истинную природу вещей. Теории Платона и Аристотеля не могут дать нам никаких подлинных средств получения знаний.

В то же время современник Санчеса французский философ Мишель Монтень (1533–1592) в своих произведениях подчеркивал ненадежность и разнообразие человеческих идей и суждений: «Невозможно найти два совершенно одинаковых мнения» [134, с. 31]. Интерес французского мыслителя к обычаям и культурному разнообразию в сочетании с его неприятием этноцентризма создал ему репутацию культурного и морального релятивиста. Его идея о терпимости даже по отношению к каннибализму проложила путь не только для принятия, но и для придания ценности идеализированным версиям чуждых культур [134].

Идеи Монтеня найдут свое дальнейшее развитие в работах таких представителей эпохи Просвещения, как Руссо (1712–1778), Вольтер (1694–1778), Дидро (1713–1784), Монтескье (1689–1755) и Кондорсе (1743–1794), которые создали подходящую интеллектуальную атмосферу для культурного и морального релятивизма.

Моральный релятивизм в период Возрождения не был популярен, но служил дальнейшим дополнением к отрицанию теократии, характерной для Средневековья. Скептицизм был попыткой найти «абсолютную истину», которая выходит за пределы личных чувств, мнений, научных и математических теорий. Хотя подлинность любого человеческого познания может быть поставлена под сомнение, но только подлинность «я» как мыслящего субъекта не может вызывать сомнений. В истории западной моральной философии революционный поворот сделал Р. Декарт, который сформулировал принцип «я мыслю, значит, существую», ставший основанием всей западной философии. Субъективность «я думаю» является детерминантом «морального ноумена» Декарта. По мнению Декарта, «моральный ноумен» существует не в Божественной существенности, а в разуме. Индивидуальное субъективное мышление определяет моральный дух. Связь между индивидуальным субъективным мышлением и «моральным ноуменом» является важным звеном и элементом в структуре моральной философии Декарта.

3. Истоки современного релятивизма. Ф. Ницше. Идея сверхчеловека

Не будет преувеличением сказать, что философия Ф. Ницше оказала наиболее значительное влияние на развитие релятивистского мышления на Западе.

В культурно-философском дискурсе Ницше вменяется ответственность за попытку тотальной девальвации христианской морали и продвижение релятивистских интерпретаций таких понятий, как добро и зло. В конце ХIX века Ницше заявил в «Веселой науке» о том, что «Бог мертв». И эта идея пронизала интеллектуальную жизнь Западной Европы, став идейной основой атеистического экзистенциализма и постмодернизма. Ницше говорил об обмирщении веры. Европа продолжала внешне быть христианской, но потеряла веру. Бог не может умереть. Умерла вера. Однако, несмотря на это, люди продолжают держаться за те христианские ценности, которые потеряли для них значение. По Ницше, иное бытие обессмысливает мир реальный. Вся жизнь сосредоточена здесь, на Земле, поэтому духовные ценности не только бессмысленны, но и вредны. Значение имеют только тела и сила на Земле. С мифами христианства покончено. В «Веселой науке» (§ 125) он спрашивает, есть ли еще подъем или понижение, не блуждаем ли мы словно в бесконечном ничто, разве ночь не приближается к нам постоянно? Безумец из «Веселой науки» констатирует, что люди убили Бога. Бог у Ницше – это чувственно-сверхчувственный мир. Смерть Бога означала конец метафизики. Со смертью Бога ушла эпистемическая уверенность в обосновании истины. Человечество потеряло идейную почву, которая держала и питала христианские ценностные установки. Болезненно чуткий Ницше отразил культурно-духовный упадок в жизни Европе на рубеже ХIХ – начала ХХ столетия, выразившийся в утрате веры, распространении нигилизма, потери духовных смыслов. За фасадом внешне благополучной европейской жизни скрывались отчужденность, ощущение одиночества, потеря человеком экзистенциального смысла. Вера умерла, а в технологическом прогрессе Ницше видел социокультурный кризис. Наука и техника стремительно заменяли христианские ценности, ничего не предлагая взамен. Человек приобретал научные знания, но терял способность к самопознанию.

В такой атмосфере культурного упадка немецкий философ выступил с идеей переоценки традиционных моральных ценностей. Образ сверхчеловека, изложенный Ницше в его мифическом произведении «Так говорил Заратустра», во многом является отражением его собственной душевной неуравновешенности, обнаженных нервов, богоборческого бунта и сложных психологических переживаний. Ницше ввел в обиход идею преодоления человека.

Преодолеть себя человек может двояким образом: либо путем естественного отбора, либо посредством воспитания, переоценки ценностей. Отбор происходит в биоценозе. Воспитание – в галлюценозе (Ф. И. Гиренок), то есть посредством учреждения мира ценностей, который происходит во внутренней жизни человека, благодаря работе сознания, которое трансцендентно. Ницше переоценил роль отбора. Человек находится еще в процессе эволюции (по Ницше). «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, – канат над пропастью» [140, c.7]. Переоценка ценностей у Ницше происходит с точки зрения земного мира, без обращения к трансцендентности. Человеческое существование в мире традиционных ценностей, где есть грань между добром и злом, парализует волю. Ницше провозгласил, что настало время переоценки всех ценностей. Необходимо преодолеть все то человеческое, что (по Ницше) препятствует развитию жизненных сил и энергии, приводит к стагнации. Прежние ценности (христианские) только сдерживают волю, не дают развиться важным качествам, а люди этого не понимают. Разочарованный Ницше видел два состояния, в которых может пребывать человек, – это «недочеловек» или «сверхчеловек». Идея сверхчеловека Ницше – это персонификация достижения высшей формы человечества посредством волевого отказа от традиционных человеческих добродетелей. Сверхчеловек презирает слабость и сострадание, предпочитая этому силу и власть. Аксиологические ценности у Ницше складываются на основе такого качества, как воля к власти, которая есть сущность жизни. Воля к власти как императивная составляющая сверхчеловека – это дерзкая претензия на обладание онтологической свободы создавать свои собственные аксиологические принципы без обращения к трансцендентности, вне контекта духовно-нравственных ценностей. Фатальная ошибка сверхчеловека заключается в том, что он уверовал в идею возможности существования человечества без Бога.

У Ницше воля к власти имеет многогранное значение: это выход из хаоса, внутренняя энергия, двигающая эволюцию, но это еще и внутреннее творчество. Именно эта идея внутреннего творчества в философии Ницше привлекла Н. А. Бердяева, хотя концепция сверхчеловека была абсолютно неприемлема для религиозного мировоззрения русского философа. Бердяев объяснял антирелигиозность немецкого философа поисками божественного в эпоху безбожия. «Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. <…> Но он приходит к отрицанию человека. Ницше изменяет человеку. В сверхчеловеке исчезает и божественное, и человеческое» [1, c. 370–371].

Самое важное качество (по Ницше) – воля к власти – противоречит христианской морали. Ницше утверждал, что наша традиционная мораль рождается из негодования и ненависти ко всему мощному, сильному и здоровому. Мораль мешает нам жить полноценной жизнью, быть сильными и гордыми. В этом отношении феномен сострадания для Ницше особенно проблематичен, поскольку сострадание появляется там, где отсутсвуют гордость и сила, стремление к чему-то великому. Такие христианские добродетели, как сострадание и помощь нуждающемуся, не способствуют развитию сильной личности, в основе которой лежит стремление к власти. Сострадание делает человека слабым и безвольным.

Отсутствие моральных императивов элиминирует сакральность запретов.

Фраза «ничто не истинно, все позволено» [140, c. 221] поразительна похожа на мысль Ф. М. Достоевского о человеческой вседозволенности без Бога: если Бога нет, то все дозволено.

Ницше говорит о морали как о чем-то неестественном, антиприродном. Мораль является репрессивной по отношению к тому, что можно определить как необузданное проявление желаний, силы и потребностей. В произведениях «По ту сторону добра и зла» и «О генеалогии морали» интенсивные рассуждения Ницше о морали имеют явный релятивистский характер. Мораль, морально-нравственные императивы являются условными конструкциями определенной группы людей в определенное время и с определенными целями. Нет ни одной правильной или неправильной морали, приемлемой или неприемлемой. Каждый моральный принцип является правильным для одного типа людей и неприемлемым для другого. Такая позиция типична для морального релятивизма.

Ницше – радикальный скептик, занимавшийся темами языка, знания, истины, предсказал многие темы постмодернизма. Он считал, что можно работать с темой нигилизма и даже преодолеть нигилизм, но ценой больших потерь. Если человечество выживет в процессе уничтожения всех интерпретаций мира, возможно, что получится найти правильный курс развития для человечества.

Сверхчеловек Ницше – это субъект радикального отрицания слабого человечества, нигилистический в своей основе. В основе нигилизма Ницше – не только отрицание, но и попытка создания основ ценностных ориентиров. «Создавать новые ценности – этого не может еще лев, но создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва» [140, c.17]. Для того, чтобы создать новые ценности, необходимо разрушить существующие. Как правило, разочарование способствует ценностному осмыслению человеческой экзистенции. Заратустра удалился, чтобы побыть в одиночестве. Острая потребность в одиночестве возникает либо под натиском реалий, когда происходит кардинальная переоценка ценностей, неизменно связанная с духовным перерождением, либо в момент жестокого разочарования действительностью. В обществе субъективность подавлена искусственными правилами социума или инстинктом толпы. Социум заставляет человека быть в соответствии с правилами других, а быть в соответствии с другими – значит подчиняться. Подчинение требует смирения. В одиночестве нет необходимости подчиняться и нет внешних причин для смирения. Одиночество – это свобода субъективности. В отсутствие Бога субъективность становится неконтролируемой. Святые, удалившиеся от мира, не были одинокими, потому что они уединялись, чтобы быть с Богом. Одиночество без Бога привело Заратустру не к познанию себя, своих страстей, а к раскрепощению самости. Раскрепощенная самость – это самоаффектирующая самость взрослых, когда они свободны от давления социума. Антагонизм общества, о котором говорил Кант, подавляет самоффектрующую самость, держит ее под контролем. До момента своего ухода от людей Заратустра связывал все ценности с существованием Бога, по-видимому, не сомневаясь в их истинности. В длительной депривации человеческие ценности стали для него бессмысленными. Продолжительное одиночество Заратустры изменяет его восприятие внешнего мира. Он создает свои ценности.

Некого любить, некому помогать, не надо молиться. Есть лишь только он, Заратустра. Ценное в нем – это стремление к воле. Человек живет внутренним миром. Внутренний мир Заратустры стал настолько далек от человеческого, что он пришел к выводу, что человечество находится в процессе становления.

Заратустра пришел учить людей освободиться от всего «ненужного» и вернуться к природе. Но человек не принадлежит природе. Он принадлежит субъективности. Субъективность и природа несовместимы.

Философские воззрения немецкого философа прямо или косвенно повлияли на развитие многих разновидностей современного релятивизма. Ницше, объявив о «смерти Бога», отменил любые формы фиксированной истины и морали. Для Ницше само понятие абсолютной истины рассматривается как симптом философского злодеяния. Немецкий философ, по сути, развязал атеистическую мысль философского мира.

В межвоенный период Ницше считался идейным вдохновителем расизма. Немецкие нацисты использовали философию Ницше при помощи его сестры, которая манипулировала его произведениями, когда он страдал от серьезного ментального расстройства. После Второй мировой войны отношение к философии Ницше сменилось от резко отрицательного на положительное. Индивидуализм, экзистенциализм, нигилизм как отрицание и попытка создания новых ценностей, перспективизм в философии Ницше привлекли внимание и интерес таких философов, как М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Фуко, Ж. Делез. Атеистические гуманисты и постмодернисты искали вдохновения в философии Ницше для своих главных тем: язык, сложная реальность, власть.

Глава IV. Атеистический экзистенциализм

1. От Ницше к Сартру

Философская мысль отражает идеалы и дух времени, все то, чем живет и дышит общество. То, что не видно на поверхности, выявляет именно философия. С момента возникновения в XIX веке и до своего полного расцвета в середине ХХ века философия экзистенциализма оказала глубокое влияние на духовную и интеллектуальную жизнь Запада. Особая область философии, вобравшая в себя идеи Ницше, – это атеистический экзистенциализм, как разновидность экзистенциализма, сильно расходившийся с христианскими произведениями датского философа и писателя Серена Кьеркегора, с христианскими воззрениями Ф. М. Достоевского, которые послужили теоретической основой экзистенциализма ХIX века.

Экзистенциализм ХХ века ассоциируется прежде всего с именем влиятельного немецкого философа М. Хайдеггера, который фактически соединил экзистенциализм С. Кьеркегора и феноменологию Э. Гуссерля. Однако лидерами атеистического экзистенциализма в ХХ веке были несомненно Жан-Поль Сартр (1905–1980) и его близкий друг, писательница и философ Симона де Бовуар (1908–1986). В Париже в конце 1940–1950-х годов экзистенциализм был не только философской школой, но и образом жизни, охватывающим литературу, музыку, смену политических идей и позиций. Это широкое влияние было усилено тем фактом, что послевоенные годы были ознаменованы началом эпохи развития средств массовой информации и появлением новой культуры, так называемой молодежной культуры (youth culture) в Европе и Америке. Сартр пользовался популярностью в интеллектуальной среде и среди французской молодежи, благодаря своим литературным произведениям, отличавшимся интеллектуально провокационным стилем и мистицизмом. Он был одним из первых философов, у которого было собственное радиошоу.

Атеистический экзистенциализм получил признание после публикации в 1943 году работы Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто». В духе атеистического экзистенциализма написаны и его более ранние произведения – роман «Тошнота» (1938 год), сборник «Стена» (1939 год). Несмотря на то, что атеистический экзистенциализм отрицает любые трансцендентальные или религиозные верования, он тем не менее имеет некоторые общие черты с религиозным или метафизическим экзистенциализмом. Например, темы страдания и бунта в свете человеческой конечности и ограничений, находят свое отражение в философии Хайдеггера и Сартра. Атеистический экзистенциализм противостоит страху смерти, вне контекста эсхатологической перспективы, не апеллируя к Богу в надежде на спасение. Отрицание Бога как бы возвращает человечество к более «честному» пониманию нашей ситуации как свободы и сопротивления. Это понимание и есть основная идея атеистического гуманизма. Позднее Сартр прямо заявил, что «экзистенциализм – это гуманизм» [159].

Главный тезис атеистического экзистенциализма, который сформулировал Ж.-П. Сартр, состоит в том, что экзистенция (существование) предшествует эссенциализму (сущности). Этот антиэссенциалистский тезис встречается у Ницше, который и положил начало разрушению эссенциалистского понимания субъекта, указав на его конструктивистский характер. Сартр объясняет суть тезиса «экзистенция предшествует эссенциализму» следующим образом: «Мы имеем в виду, что сначала человек существует: он материализуется в мире, познает себя и только после этого определяет себя» [158, c. 22]. Человек сам себя должен создать, у него нет предзаданной основы, нет сущности.

А сущность – это наша человеческая основа, данная Богом. На место сущности встала сфера субъективного, временного. В основе всех попыток Сартра «доказать» небытие Бога лежит основной аргумент – утверждение о том, что если человек свободен, то Бога нет. В философии Ницше и Сартра пересекаются три основных вопроса: свобода в отсутствие Бога, мораль и ответственность. Идея Ницше о «смерти Бога», послужила путеводной звездой для представителей атеистического экзистенциализма ХХ века. Сверхчеловек освобождает себя от христианских ценностей, от морали, утверждая себя творцом своей собственной аксиологической модели, поскольку без Бога он имеет свободу определять себя и становится тем, кем он хочет быть. Мораль по Сартру существует как результат выбора, который делает человек. Мораль Ницше исходит из факта обладания властью определять ценностные установки. Для Ницше свобода – это идеал, который должен быть достигнут в процессе движения к высшей форме человечества – сверхчеловеку. Для Сартра свобода является онтологическим качеством после того, как человек осознал себя. Сартр наделяет человека такой абсолютной свободой, что идея Бога просто никак не вписывается в его философию человеческой экзистенции. Сартр объясняет отправную точку для своего атеизма в своих биографических воспоминаниях: «Однажды утром в 1917 году я ждал в Ла-Рошелли моих одноклассников, с которыми я должен был пойти в лицей. Они опаздывали. Через некоторое время, не зная, чем занять себя, я решил подумать о Всевышнем. Сразу же Он канул в синеву и исчез без всяких объяснений. Его не существует сказал я себе в вежливом удивлении, сделав для себя вывод, что вопрос был решен. В некотором смысле так оно и было, поскольку у меня никогда не было ни малейшего искушения вернуть Его к жизни.» [161, c. 250–251]. На основе этого эпизода можно было бы предположить, что атеизм Сартра был результатом детских переживаний. Если это было так, то его атеистические взгляды не имели бы такого сильного влияния. Сартр воспитывался в католической вере, но вместо веры он обрел особую интуицию, которая привела его к мистическому опыту. Сартр был атеистичекий мистик. Он вспоминает, что у него не было потребности вернуть Бога, но при этом «… остался Другой, Невидимый, Святой Призрак, тот, кто гарантировал мой мандат и который управлял моей жизнью своими великими анонимными и священными силами. … Долгое время писать для меня было, как спросить Смерть и мою замаскированную религию сохранить мою жизнь от случая.» [161, c. 251]. Именно его мистицизм был так привлекателен для интеллектуальной европейской публики, для которой Бога не было, но существовало что-то необъяснимо мистическое в этой жизни. Атеистический мистицизм напрямую связан с экзистенциальными поисками смысла. В романе «Тошнота» Сартр рассказывает историю экзистенциальных мук Антуана Рокантена, молодого человека, писателя, проживающего в маленьком французском городке. История Антуана вращается вокруг смысла или его недостатка. Центральное событие романа происходит в парке, который он иногда посещает, но однажды, глядя на каштан, Антуан переживает опыт, которого раньше у него никогда не было. «Я был корнем каштана. Или, скорее полностью осознавал его существование. … Я знал, что это был Мир, обнаженный Мир, внезапно открывающийся, и я задохнулся от ярости на это грубое, нелепое существо.» [160, c.178]. Это описание типично для мистического переживания. Завеса приподнялась для Антуана. Истина раскрыта, найден ключ к Бытию. Речь идет о сущностной реальности, растворении самости в содержании переживания. Мистический опыт Антуана – это зародыш неконструированного сознания, в котором различия становится неуловимыми вплоть до исчезновения, как в момент, когда Антуан говорил, что он был каштаном. И от этого мистического опыта герой Сартра приходит к выводу, что Бога нет, потому что он видел, что эта реальность не имеет характера, структуры, но, главное, не имеет внутреннего смысла. Ведь если бы Бог был, то реальность имела бы характер, структуру и внутренний смысл.

Человек есть то, чем он сам себя делает. Если человек изначально лишен сущности, то это значит, что у него нет духовно-нравственных ориентиров.

2. Ж.-П. Сартр и С. де Бовуар. Философия свободы и морали

В 1940-х годах французский экзистенциализм воспринимался как философия индивидуальной свободы. Экзистенциалисты применяли свою философию для критики социальных отношений, которые подрывали свободу личности. Сартр и де Бовуар утверждали, что наиболее моральными обществами являются такие общества, в которых люди могут свободно создавать свою собственную идентичность. Согласно их мнению, моральными личностями являются те, кто взял на себя ответственность за выбор своего «я», а не просто вписался в предвзятые представления. Человек свободен на онтологическом уровне, свобода – это способ бытия. Сартр пытался объяснить затруднительное положение человечества в отсутствии Бога, гарантирующего что-либо.

Атеистический экзистенциализм времен Сартра и Симоны де Бовуар стал частью более широкой философии освобождения и протест против традиционных норм морали и нравственности. Их личные отношения были частью мистики философии экзистенциализма, воплощением «двусмысленной этики». Сартр и де Бовуар были любовниками и единомышленниками. Они решили, что их любовь не должна быть связана узами брака и выбрали модель открытых, свободных отношений. Союз Сартра и де Бовуар явил собой манифестацию либеральной морали и сексуального гедонизма, протест против традиционного института семьи. Их личная жизнь изобиловала экспериментами. У де Бовуар случались романы как с мужчинами, так и с женщинами. А Сартра часто окружали женщины, которые восхищались его талантом. Сартр и де Бовуар были, пожалуй, самой влиятельной парой в Западной Европе в ХХ веке. Их философское творчество оказало значительное влияние на последующее развитие западноевропейской философии.

Для Сартра свобода является единственным источником ценностей. Все то, что человек свободно выбирает ценить, будь то любовь или ненависть, пытки или доброта, рабство или свобода, то и будет иметь ценность.

В русле философии Сартра, Симона де Бовуар делает свободу центральным элементом своей концепции этики. Французская писательница считается идейной вдохновительницей второй волны феминизма, культовой фигурой в борьбе за равенство между полами. В духе французского вольнодумия и атеизма де Бовуар утверждала экзистенциалистскую веру в абсолютную свободу выбора и сопряженную с ней ответственность, подчеркивая, что проекты и цели человеческой жизни должны исходить из недр индивидуальной спонтанности и не должны быть связаны никакими внешними авторитетами, религией, социальными институтами или представлениями о моральных императивах. В 1947 году вышла в свет ее книга «Этика двусмысленности», где она описывает экзистенциальную этику или мораль [61].

Примечательно, что де Бовуар начинает свою книгу с эпиграфа М. Монтеня: «Жизнь сама по себе не является ни добром, ни злом, это место добра и зла, согласно тому, что ты делаешь». [61, c. 7]. Эти слова отражают мировоззренческую установку атеистического экзистенциализма. Религиозные люди верят, что Бог есть источник вечных и неизменных ценностей, придающих смысл и значение человеческой жизни. Экзистенциалисты убеждены, что человек является источником ценностных установок, определяющих человеческую жизнь. Люди обладают свободой выбирать то, что они считают важным и ценным или просто то, что они хотят делать. Полная свобода подразумевает возможность становления при отсутствии бытийной основы. Де Бовуар была убеждена, что человек изначально – это негатив, и только потому что он негатив, для него возможно стать моральным. Что значит негатив? Это значит, что люди изначально определяются как негативность, из которой человек должен утвердить себя (свою свободу) как позитивность, иными словами иметь желание быть свободным. Если, например, по Канту свобода означает способность рационально определять свои моральные законы, то экзистенциализм утверждает, что люди изначально обладают потенциалом быть свободными, но они сначала должны утвердить себя как существа свободные. Человек изначально есть ничто, он постоянно имеет в себе игру с негативом и тем самым сам избегает своей свободы. Если бы человек обладал изначально фиксированной и предзаданной сущностью, то у него не было бы возможности стать моральным. Для де Бовуар этический императив определения смысла собственной жизни предшествует любому раннее существовавшему смыслу, который мы могли бы использовать как ценностный ориентир. Свобода приобретает онтологическую необходимость, а двусмысленность есть неизбежный результат радикальной свободы.

Наша способность превзойти ограничения, диктуемые религиозными, идеологическими убеждениями или социальными условностями с помощью мысли – это то, что порождает как нашу свободу, так и моральные обязательства. Как и многие другие мыслители-феминистки, де Бовуар считает проблематичной тенденцию, заложенную в западной философии, отдавать приоритет одной стороне дуализма над другой, например, духу над материей.

Де Бовуар подвергает сомнениям традиционное восприятие жизни и моральных принципов, подчеркивая фундаментальную черту человеческой эзистенции, – сомнение. Чтобы человек ни делал, он всегда будет сомневаться, потому что у него никогда не будет ясной картины того, что он ищет. В основе всего лежит ничто. Независимо от того, какие цели ставит себе человек, он должен пробираться через тьму, без всяких ориентиров. В этом отношении человек должен быть готов принять все риски, связанные с тем, что он пытается понять или достигнуть в своей жизни.

Экзистенциальная этика де Бовуар – это поиск смысла в бесконечном мире темноты и хаоса. Выход из темноты может дать только свет. Но где источник света, если человек изначально обречен на поиски смысла в бездне пустоты. Ничто не дает никаких императивов, основ, ориентиров. Смысл означает ясность, осознанность. Двусмысленность предполагает скрытую опасность, ложь, неопредеоленность, намеки. Этика представляет собой совокупность возвышенных принципов, понятий, норм, определяющие моральные и нравственные императивы, ведущие к осмыслению ценностных поведенческих и смысложизненных ориентаций. Этика и двусмысленность несовместимы. Мораль предполагает определенную систему принципов и правил, обладающих силой императива, которыми человек руководствуется в своей жизни.

Де Бовуар отрицает любое представление о моральном императиве, безусловном моральном законе. И. Кант был первым, кто провел разграничение между категорическим императивом и гипотетическим. Основным принципом наших моральных действий является категорический императив, который применяется к нам безоговорочно, независимо от каких-либо целей или идей, которые мы можем иметь или не иметь. Категорический императив самодостаточен, не зависит от внешних обстоятельств, обладает внутренней ценностью как некий абсолютный закон жизни.

Гипотетический императив – это правило, которое применимо к нам в силу наличия разумной воли и нашего желания достичь определенных целей. Если можно определить гипотетические императивы, не основываясь на абсолютных, объективных принципах, то категорический императив требует объективных ценностей и безусловных принципов. Де Бовуар отрицает объективные принципы, утверждая, что моральные императивы всегда гипотетичны.

Этика двусмысленности обрекает человека на внутренние метания, связанные с попыткой преодолеть «условности», ограничивающие внутреннюю свободу, но в то же время найти смыслы в мире абсурда. Такие метания неминуемо приводят человека к духовной деструкции.

Де Бовуар считала, что люди в попытках избежать двусмысленности и ответственности, обращаются к внешним источникам смысла таким, как религия, идеология и социальные условности. Однако эти источники смысла и ценностей в конечном итоге ограничивают нашу свободу и лишают нас подлинных ценностей и смыслов. Де Бовуар провозглашала человека источником субъективистской аксиологии, претендующей на онтологический статус.

Философские воззрения де Бовуар и Сартра по вопросам морали и свободы во многом создали подходящую интеллектуальную атмосферу для последующего продвижения идеи смены существующей парадигмы в понимании вопросов, связанных с сексуальной ориентацией, и теории гендерного плюрализма, которые будут разрабатываться в рамках постструктурализма.

3. Онтологическая нестабильность

Нестабильность – это следствие непрочной основы или даже отсутствия таковой. Бытие, согласно Сартру, имеет два состояния: бытие-для-себя и бытие-в-себе. Бытие-для-себя – это способ существования сознания, заключающийся в своей собственной активности и целенаправленности. Это можно приравнять к человеческой субъективности. Бытие-в-себе относится к объектам внешнего мира – модус существования, который просто есть. Невозможно быть и тем, и другим одновременно, бытие-для-себя не может быть затронуто бытием-в-себе, которое абсолютно безразлично к сознанию. [158]. Сартр понимает человеческое существование как бытие-для-себя, которое свободно в своем выборе, определяется своим небытием. Небытие – это отрицание того, чем оно является. Он утверждает, что постоянное отрицание «для-себя» является актом трансцендентности, поскольку оно открывает бытие за пределами себя. Бытие, которое не является самостоятельным основанием, есть случайность. Бытие для себя – ничто, где все случайно и нет опоры. Сартр пишет, что свобода – это осознание моей фактичности (конкретного существования). Поскольку мы не фиксированы своей фактичностью, которая случайна, и, поскольку мы сознательны, у человека нет иной альтернативы как выбирать в мире случайностей. Случайность не может обеспечить прочной основы для морали или вообще для каких-либо принципов и правил.

Экзистенциализм предлагает временное человеческое существование здесь и сейчас. А что может дать человеческая экзистенция, метафизически оторванная от сущности, данной Богом? Где найти онтологическую опору, где источник онтологической стабильности, когда человек испытывает страхи, заботы, повседневную суету? Источником онтологической стабильности является Бог. Но в секуляризированном западном социуме, где господствует релятивизм, такое воззрение неприемлемо. При отсутствии метафизической опоры человек хватается за того, кто рядом, за другого. Но другой – это ад. «Ад – это другие» – известная строчка из пьесы Сартра «Выхода нет». Настоящие страдания происходят от неспособности создать основы собственного существования. Проблема ответственности за свой выбор в безбрежном пространстве свободы, где лишь зияние пустоты, становится источником возникновения «другого» в сознании человека. Этот «другой» заставляет посмотреть на тебя со стороны, увидеть всю неприглядность и неадекватность твоего собственного выбора. В этом безбрежье свободы не у кого спросить, не на кого надеяться. Человеческие отношения чреваты конфликтами. Другой есть такой же грешный человек, непостоянный, нестабильный, способный изменить и предать. Нестабильность окружения порождает экзистенциальный страх, отчаяние, тревогу. Бессмысленность существования ведет к постоянному сомнению и нигилизму.

Ж.-П. Сартр и С. де Бовуар исследовали концепцию онтологической нестабильности через призму свободы выбора с помощью экзистенциализма и феноменологии. Их особенно занимала идея «всепроникающей тревоги», которая сопутствует построению самости в процессе жизненного выбора. Человек лишен источника критерия правильности, на который можно ориентироваться. Бог есть Истина, Он – источник, критерий правильности. Но Сартр и де Бовуар атеисты. Человек стоит в пустоте, и от взгляда вниз кружится голова. Сартр подчеркивает головокружение, сопровождающее создание самости как становления себя. Это головокружение и есть неустойчивость, которая рождает страх. Это не столько страх падения, сколько страх недоверия к себе. Человек не доверяет себе и боится, что он может не выдержать, упасть. «У вас кружится голова, вы хотите за что-то уцепиться, привязать себя, но вы не можете так легко защитить себя от опасностей, связанных со свободой» [26, с. 16].

В мире антропологической катастрофы человек лишен духовных ориентиров, он стоит в пустоте. Выбор – это всегда риск, сопряженный со страхом неизвестности и ошибок. Если у человека нет сущности, как считают Сартр и де Бовуар, то ничто не сковывает его действия. Человек каждый день делает экзистенциальный выбор, чтобы оставаться человеком. Если нет Бога и в основе бытия ничто, то важный выбор надо сделать в одиночку.

Как свободные и сознательные существа, мы несем ответственность за свои действия и их последствия. Мы также ответственны за наши бездействия и их последствия. Если в основе бытия ничто, а не Бог, то ничто не может обосновывать наши проекты. Обладая свободой определять себя, человек берет на себя ответственность определять себя идеальным образом. А где источник идеалов, где критерии правильности или неправильности, если нет Бога? Человек сам конструирует себя. Все общие убеждения исчезают, внезапно человеческие жизни кажутся фальшивыми, как будто каждый пытается быть тем, кем он не является. Никто не берет на себя ответственность за действия, которые они совершают в своей жизни. В этом отношении атеистические экзистенциалисты правы, ведь если нет Бога, то и суда нет, отчитываться не надо. Мы должны жить без оправдания, без мысли о трансцендентности, без цели и без смысла. Нет «дизайнера», который сделал нас по заранее задуманному плану, нет предзаданного образца. Человек должен создать себя в мире, который он не выбирал. Наше существование может погаснуть в любой момент. Каждый человек должен жить в онтологической незащищенности, вызванной осознанием смерти.

Мы оказываемся брошенными в огромной Вселенной, которая нам ничего не должна. Мы делаем из человеческой природы то, что мы хотим. Выбирать, действовать, быть свободным и быть сознательным – все это одно и то же. Онтологическая незащищенность – это обратная сторона свободы, и она обрамляет человеческое состояние. Полная свобода человека, в которую верил Сартр, предлагает безграничные возможности, но в то же время предполагает ответственность, которая может ощущаться как бремя, рождая чувство страха. Банальность и бессмысленность существования в хаосе свободы вызывают чувство отвращения. Это состояние духовной беспомощности, чувство безнадежности образно описаны Ж.-П. Сартром в «Тошноте». Название произведения точно определяет то эмоциональное состояние, которое испытывает герой, когда безграничная внутренняя свобода, лишенная всякой основы и духовных ориентиров, пресыщает его, когда он приходит к осознанию того, что все существование бессмысленно. Так человек становится источником тревог и несчастья для самого себя.

Мало известен тот факт, что в конце своей жизни, в беседах с де Бовуар, Сартр сделал поразительное заявление: «Я не вижу себя как только прах, появившийся в мире, но как существо, которое ожидалось, предвосхищалось, вызывалось <…> эта идея творящей руки, которая сотворила меня и отсылает обратно к Богу.» [60, c.437]. Возможно, что Сартр в конце своей жизни осознал или интуитивно почувствовал, что все его пути к обоснованию того, что в основе бытия ничто, а мы сами себя создаём, будучи абсолютно свободными индивидами, оказались ложными.

Нельзя с уверенностью утверждать, что Сартр в конце своей жизни стал верующим человеком, но несомненно эти его слова свидетельствуют о мистическом переживании, о поисках смысла человеческого существования и онтологической стабильности.

В середине прошлого века Р. Д. Лэйнг в «Расколотом „Я“» определил онтологическую нестабильность следующим образом: «Человек в обычных условиях может чувствовать себя более нереальным, чем реальным; в буквальном смысле скорее мертв, чем жив; слабо отличается от остального мира, так что его идентичность и автономия всегда под вопросом. Ему может не хватать опыта своей собственной временной непрерывности. Он может не обладать чувством личной согласованности и сплоченности. Он может чувствовать себя <…> незначительным <…> и неспособным предположить, что то, из чего он сделан на самом деле, подлинное, хорошее и ценное. И он может чувствовать себя, как если бы он был частично оторван от своего тела» [120, с. 42].

Интересно, что Лэйнг, будучи психиатром, предположил, что шизоидное состояние (расколотое «Я») следует понимать не в терминах клинической патологии (т. е. не как набор когнитивных или аффективных симптомов), а как феноменологический разрыв между субъективностью и разделяемой реальностью. Только тогда эмпирические измерения психоза и расстройства шизоидного типа будут понятны. Лэйнг опирался на философские работы своих предшественников. С. Кьеркегор столетием ранее описал, как сам факт бытия требует молчаливого осознания физического и символического окружения, непрерывный акт действия, находящийся в онтологической смысловой структуре.

Где источник смысла, если человек лишен вертикали, ведущей к высшему идеалу? Вопрос о смысле жизни имеет место только тогда, когда он соотнесен с высшей идеей, с чем-то более высоким и значимым, чем наша земная жизнь. Если в основе бытия не Бог, а ничто, то все экзистенциальные поиски, вопросы о смыслах становятся бесцельными попытками найти опору в хаосе свободы и выбора.

Лэйнг полагает, что важным условием онтологической безопасности является «автономность» субъекта, т. е. ощущение своей индивидуальности как отдельной личности. «Идентичность и автономия никогда не ставятся под сомнение» [120, с. 52]. Неуверенность в стабильности и автономии делает человека открытым для страха перед тем, что при каких-то обстоятельствах он может потерять свою идентичность. Внутри нашей территории могут оставаться только наши следы [120, с. 44]. Э. Гидденс, опираясь на концепцию онтологической безопасности, разработанную Лэйнгом, считает, что онтологическая безопасность зависит от нашей способности верить в те социальные нарративы и рутины, в которые мы встроены, и посредством которой конституируется наша самоидентификация [87, с. 52].

Чтобы испытывать онтологическую безопасность в современном секуляризованном мире, человек должен в той или иной степени полагаться на «других», включая субъекты и объекты, – на людей, смыслы, предметы, а особенно на все то, что было вчера и останется на завтра. Традиции и привычки (или habitualisation – хабитуализация) – это то, что было в прошлом и должно сохраниться в будущем. Согласно П. Бергеру, хабитуализация является важным психологическим фактором, который сужает выбор способов и методов человеческих действий, влияя на социальное поведение и уклад. «Другой» же, будучи носителем иной культуры, привносит свои способы и методы, нарушая определенный жизненный уклад.

Свобода – это бесценный дар, но при отсутствии духовных ориентаций человек обнаруживает бесцельность и беспричинность своего существования. Когда есть свобода выбора, но нет духовных императивов, выбор становится случайным и бесцельным.

В ХХ веке распространение информации о различных культурах и традициях в сочетании с философией экзистенциализма и прагматизма оказало значительное влияние на сферу этики и морали. Экзистенциалисты с их теорией радикальной свободы и человеческого выбора окончательно поместили мораль в сферу принятия решения человеком, тем самым отвергнув объективные критерии морали и нравственности. Сартр развил, пожалуй, самый радикальный взгляд на индивидуальную свободу в западной философии.

Пришедший на смену экзистенциальной философии постмодернизм отвергает идею человека, обладающего радикальной свободой, меняет экзистенциальные модусы бытия, предложенные Сартром, выдвигая на первый план лингвистические и социальные структуры, тотальность текста, деконструктивизм.