Kitabı oxu: «La visión teológica de Óscar Romero»

Capítulo 1
Introducción a un escándalo

Durante su estadía en Roma, mientras llevaba a cabo sus estudios de teología, Óscar Romero frecuentaba las calles de los alrededores de la Basílica de San Pedro; allí solía encontrar personas pobres. Luego de una de esas caminatas, en la víspera de la navidad de 1941, Romero escribió en su diario: “Los pobres son la encarnación de Cristo. A través de sus trapos… el alma caritativa descubre y adora a Cristo.”28 Pero no todos pueden ver esta imagen. Privilegios, ideologías y prejuicios se han convertido en algo así como una segunda naturaleza: un velo grueso que impide que veamos la luz de Cristo que ilumina la vida de los marginados. San Pablo tiene razón al decir “...los incrédulos, a quienes el dios de este mundo les cegó el entendimiento…” (2 Cor 4, 4) pero habría que agregar a sus palabras, y también a los creyentes. La humanidad necesita aprender de nuevo a ver, y por esta razón, cree Romero, el mundo necesita de la iglesia.

Es en el monte que es la iglesia donde es eliminado el velo de la vergüenza que envuelve a los pueblos en la oscuridad.29 Pero una iglesia ciega no sirve para un mundo ciego. La iglesia también necesita aprender a ver de nuevo. Necesita aprender a ver la gloria de Cristo en las “rostros de campesinos sin tierra, ultrajados y asesinados por la fuerza y el poder; rostros de obreros despedidos sin causa, sin paga suficiente para sostener sus hogares; rostros de ancianos; rostros de marginados; rostros de habitantes de los tugurios; rostros de niños pobres que, ya desde su infancia, comienzan a sentir la mordida cruel de la injusticia social” (Homilías, 6:346, 2/3/1980).30 Para Monseñor Romero, un lugar privilegiado de encuentro con la gloria de Cristo es en el monte que en la tradición se conoce como Tabor, el monte de la transfiguración. La luz de Cristo transfigurado tiene el poder de transformar la carne de los pobres en un ícono de gloria y de abrir los ojos de los ciegos para contemplar esta gloria y ser cambiados.

Ver la gloria de Dios en el rostro de los pobres de Jesucristo puede ser costoso. En su última homilía dominical el 23 de marzo de 1980, Romero ofreció a su congregación una narración de los eventos más notables en la vida de la arquidiócesis. No había nada inusual en esto. Era su costumbre entretejer los anuncios de la iglesia con la proclamación del Evangelio. Ese domingo en particular, les dio un anticipo de un himno recientemente compuesto por Guillermo Cuéllar en honor al Divino Salvador del Mundo, el patrono de El Salvador (Homilías 6:445, 23/3/1980). El himno sería luego el Gloria de la Misa Salvadoreña.

“Vibran los cantos explosivos de alegría,

Voy a reunirme con mi pueblo en catedral.

Miles de voces nos unimos este día

Para cantar en nuestra fiesta patrona”.

La letra describe al pueblo de Dios que se reúne en San Salvador para celebrar el 6 de agosto la Fiesta de la Transfiguración. Romero dice que le gusta especialmente la estrofa final:

“Pero los dioses del poder y del dinero

Se oponen a que haya transfiguración.

Por eso ahora vos, Señor, sos el primero

En levantar tu brazo contra la opresión”.

La tarde siguiente, los sirvientes de los dioses nombrados por Cuéllar asesinaron al arzobispo. ¿Por qué? Al predicar la muerte de otros mártires, el propio Romero ofreció una explicación: “¿Por qué se mata? Se mata porque estorba” (Homilías 5:354, 23/9/1979). Lo matan porque se interpuso en el camino de aquellos que veían a El Salvador como su propiedad y actuaban de manera de mantener a sus ciudadanos como sus peones. Dicho de otra manera, el mensaje de Romero fue un escándalo. La palabra griega skandalon refiere a un obstáculo, algo que se interpone en el camino. Uno puede estar escandalizado al ver caer a alguien o al tropezar uno mismo. La reacción a la caída puede ser infantil, farisaica o justa.31 El término escándalo puede usarse para nombrar, no solo el acto de ser ofendido sino también el acto de ofender, la causa del tropiezo. El escándalo puede provenir de una persona que pone trampas para impedir el progreso de otra persona. La pobreza es un escándalo en este sentido. La pobreza es el obstáculo en el camino de la vida para la mayoría de las personas en El Salvador. Desde la conquista en el siglo XVI hasta los genocidios del siglo XX, la pobreza ha sido una de las marcas distintivas de El Salvador. Años bajo el mando de oligarquías poderosas que se veían a sí mismas como las dueñas del país llevaron a una distribución tremendamente desigual e injusta de tierras y bienes.

En la época de Romero el 60 por ciento de la población rural no poseía tierra y el 90 por ciento carecía de los medios para el sustento diario. El “hambre de tierra” y el hambre de alimento fueron la realidad del pueblo salvadoreño.32 El escándalo de la pobreza dio lugar al escándalo de la violencia cuando la oligarquía se unió al gobierno para bloquear todos los intentos de reforma agraria. En la infame matanza de 1932, el gobierno ordenó a los militares reprimir un movimiento insurreccional que exigía una reforma agraria en la parte occidental del país. El resultado fue la matanza de aproximadamente el 2 por ciento de la población. Dado que la mayoría de los muertos eran de ascendencia indígena la matanza fue un acto de genocidio. Es debido a esta matanza que El Salvador carece de una población indígena significativa en la actualidad. Siempre parecen estar apareciendo nuevos obstáculos para el progreso del pueblo de salvadoreño. Al igual que la mítica Hidra de Lerna, el enemigo que puso estos obstáculos tiene muchas cabezas (la oligarquía, el ejército estadounidense, las multinacionales, los poderes y los principados, etc.) pero ha causado un solo escandaloso resultado: la muerte de los salvadoreños.

El escándalo puede también provenir de Dios, cuyas marcas en el camino a la salvación pueden hacer tropezar a los que siguen el camino que lleva a la perdición. Pero los medios que Dios emplea para convertir a la humanidad de la muerte a la vida pueden ser en ocasiones ofensivos; como Pablo, Romero sabe que la cruz ha de provocar una crisis (Homilías, 3:215, 20/8/1978). La transfiguración es un escándalo en este sentido y el monte Tabor sorprende la sensibilidad del caminante. Allí se presenta una visión de la gloria que solo se puede lograr a través de la pasión. A medida que avanza hacia la cruz, la visión de Jesús transfigurado emite un imperativo para todos los seres humanos: No se conformen con este mundo. No se conformen con las mediocridades. Sean transformados.

La transfiguración es un escándalo para los pusilánimes que subestiman sus promesas y también es un escándalo para el fariseo. El monte Tabor amenaza con alterar un orden en el que muchos tienen intereses creados ya que el escándalo de la transfiguración tiene también dimensiones políticas.33 Arroja luz sobre un mundo diferente, donde la gloria proviene de la humildad y no del poder y el privilegio. Desde las alturas del monte Tabor, la gloria de Dios brilla más en la carne cubierta de llagas de Lázaro que del suntuoso estilo de vida del hombre rico. En resumen, el escándalo de la transfiguración se expresa en el apostolado de Romero, Gloria Dei, vivens pauper, la gloria de Dios es el pobre que vive.

Óscar Romero, padre de la iglesia latinoamericana

¿Quién fue Óscar Romero? Se han escrito muchas biografías excelentes sobre él.34 De hecho puede parecer que las narraciones sobre su vida, especialmente de su época como arzobispo, es todo lo que se ha escrito sobre él. En cierto modo esto es comprensible. Los años 70 y 80 marcaron un momento dramático para el pueblo en América Central. La gran desigualdad de ingresos, los intentos fallidos de reforma agraria y los rumores de una revolución al estilo cubano contribuyeron a cambiar el panorama social. Algunos esperaban que la iglesia sirviera como bastión de la estabilidad nacional, mientras que otros soñaban con un movimiento guerrillero cristiano. En este contexto, la elección de Romero para el principal cargo eclesial del país fue recibida con consternación por algunos y alivio por otros. Sin embargo, ambas reacciones leyeron mal al hombre y al momento. Días después de su nombramiento, el 12 de marzo de 1977, su amigo el padre Rutilio Grande y dos compañeros (Manuel Solórzano y Nelson Lemus) fueron asesinados mientras conducían hacia El Paisnal.

Algunos de los biógrafos de Romero se refieren a este momento como su conversión. El camino a El Paisnal fue el camino de Romero a Damasco. Ver esos tres cadáveres convirtió al obispo conservador, tímido y ratón de biblioteca en un profeta en llamas. El propio Romero prefirió hablar de la transformación causada por la visión de estos cuerpos no como una conversión sino como una conciencia creciente de lo que el Señor requería de un arzobispo en ese contexto.35 Sea como fuere, la muerte de Rutilio Grande dejó una profunda impresión en el ministerio de Romero como arzobispo. Situó el servicio de Romero como arzobispo bajo el signo del martirio. Ahora no había ninguna duda al respecto: él era el pastor de una iglesia perseguida. Al asesinato de Grande le siguieron los asesinatos de Alfonso Navarro (11 de mayo de 1977), Ernesto Barrera (28 de noviembre de 1977), Octavio Ortiz (20 de enero de 1979), Rafael Palacios (20 de julio de 1979) y Alirio Macías (4 de agosto de 1979), solo por nombrar a los sacerdotes.

Este libro no es otra biografía de Romero. En su lugar ofrezco aquí una reflexión sobre los títulos que la tradición ha perpetuado de su memoria. A esta tradición se la llama romerismo. La placa que cuelga en la pared de la casa donde vivió durante su época como arzobispo presenta los títulos de “profeta”, “mártir” y “santo”; pero la tradición de Romero también ha incluido otros títulos menos conocidos como “hijo de la iglesia” y “padre de la iglesia”.36 Antes de examinar esto, puede ser útil decir algunas palabras acerca de cómo creció la tradición de Romero.

El romerismo comenzó durante los años en que Romero sirvió como arzobispo.37 Sus fuentes principales fueron el púlpito, el camino y la oficina. La mayoría de las personas encontraron a Romero a través de sus homilías. La multitud desbordante en la catedral y la audiencia de radio sin precedentes proyectaron su voz mucho más allá de la del sacerdote típico o incluso del arzobispo. La tradición de Romero creció no solo a partir de la memoria de su palabra, sino también de los encuentros personales que muchos tuvieron con él. Romero visitó los cantones y las comunidades pobres de su arquidiócesis con mayor frecuencia de lo que era canónicamente requerido. Allí Romero experimentó de primera mano las condiciones de vida de su gente y la gente vio a su arzobispo caminando entre ellos. El arzobispado también contribuyó al desarrollo del romerismo. Durante su permanencia en San Salvador las puertas de las oficinas de la arquidiócesis recibieron a personas que buscaban ayuda para encontrar a familiares que habían desaparecido o en busca de justicia para alguien que había sido abusado o asesinado. Ellos encontraron en Romero un pastor compasivo y un fuerte defensor de su rebaño. Esto muestra que incluso antes de ser asesinado la gente tenía una rica colección de recuerdos y experiencias de Romero. Inmediatamente después de su muerte, las piezas del romerismo comenzaron a ensamblarse como en un mosaico. En la homilía de su misa fúnebre del 25 de marzo de 1980, Ricardo Urioste, vicario general del arzobispo, se lamentó: “Nos asesinaron a nuestro “padre”, nos asesinaron a nuestro “pastor”, nos asesinaron a nuestro “profeta” y nos asesinaron a nuestro “guía.”38 Urioste continuó hablando de Romero como “hombre de una profunda fe, de una profunda oración, de una constante comunicación con Dios”.39 Podría haber sido “acusado de blasfemo, un perturbador del orden público, un agitador de las masas”, y ridiculizado como “Marxnulfo Romero” (Arnulfo era su segundo nombre), pero para el clero y los religiosos de su arquidiócesis, su martirio fue la culminación de “una vida de profeta, de un pastor, de padre de todos los salvadoreños, especialmente de los más necesitados”.40 Un pequeño artículo biográfico publicado una semana después de su muerte lo describe de la siguiente manera: “Fue realmente un pastor, un profeta, un amigo, un hermano, un padre de todo el pueblo salvadoreño, especialmente de los más pobres, débiles, y marginados. Fue la voz de los sin voz… Era un hombre de oración, sólo así se comprende su fortaleza ante tanta dificultad. Hombre de gran calidad humana, sabía acoger a las personas, descubrirles sus valores”.41 La rica herencia que se vislumbra en estas descripciones fue ocultada en su entierro.42 Durante los tres años siguientes tras su muerte la jerarquía de la iglesia guardó silencio sobre su líder martirizado. Los aniversarios de su muerte en el Hospitalito, el centro de cuidados paliativos para el cáncer donde vivió y murió, fueron actos de bajo perfil. El nombre de Romero no era pronunciado en público. Su memoria sobrevivió en hogares de familia y organizaciones clandestinas. Pero las cosas comenzaron a cambiar en 1983 con la visita de Juan Pablo II a El Salvador. La imagen del pontífice polaco arrodillado ante la tumba del prelado salvadoreño fijó los ojos del mundo y de El Salvador en una tradición que había sido reprimida pero no quebrada. Las placas que adornaban la tumba dieron testimonio de la continua devoción de la gente y su gratitud por su intercesión en favor de sus vidas, en la muerte y por la vida más allá de la muerte. La visita no programada del Papa a la catedral donde Romero fue enterrado alentó al romerismo a abandonar las catacumbas y hacerse público. El periódico arquidiocesano Orientación comenzó a publicar extractos de sus homilías. La Universidad de América Central “José Simeón Cañas” (más conocido como UCA) construyó una capilla en honor a su memoria y remeras fueron impresas con su rostro. Durante la mayor parte de los años 80 quienes difundieron más enérgicamente el romerismo fueron las organizaciones políticas de izquierda. Naturalmente, el Romero que transmitían estaba pintado de colores populistas y revolucionarios. De hecho, uno de los principales obstáculos para su canonización fue la explotación por los sectores de izquierda de su martirio y memoria.

Una nueva etapa en el romerismo se inauguró con la firma de los acuerdos de paz en 1992. El colapso de la Unión Soviética y el fin de la guerra civil abrieron las puertas a una mayor difusión de su memoria. Se organizaron celebraciones masivas para los 15 de agosto, el aniversario de su nacimiento, y los 24 de marzo, el de su muerte. Estas fechas se convirtieron en días santos en el calendario del romerismo. Curiosamente la Fiesta de la Transfiguración (la fiesta nacional en que Romero publicaba sus cartas pastorales) nunca se ha incluido en este calendario. La creciente aceptación pública de estas celebraciones contribuyó a la consolidación de una geografía del romerismo. El Hospitalito y la catedral (y en menor medida su casa natal) se convirtieron en lugares de peregrinación que atrajeron a católicos y no católicos de todo el mundo. Las personas que conocieron a Romero fueron de especial valor en la transmisión de esta tradición y contribuyeron a crear organizaciones formales con este propósito. La última etapa del romerismo fue posible gracias a los procesos de beatificación y canonización. En la proclamación apostólica de su beatificación, el Papa Francisco llama a Romero “obispo y mártir, pastor según el corazón de Cristo, evangelizador y padre de los pobres, testigo heroico del reino de Dios, reino de justicia, fraternidad y paz”.43 El arzobispo Paglia, quien fue biógrafo de la ceremonia, habla de Romero como defensor de los pobres, el defensor pauperum, como los antiguos padres de la iglesia.44 La investigación que apoyó los procesos y las ceremonias que rodean su beatificación dio la aprobación oficial a las tradiciones heredadas, al mismo tiempo que los transformó incorporándolas al culto de la iglesia universal.

Por otra parte, la beatificación expuso las tensiones que existen dentro del romerismo. Rodolfo Cardenal señala tres versiones sobre su persona en pugna: el nacionalista, el espiritualista y el liberacionista.45 Es así que la declaración del Vaticano reconociéndolo como mártir obligó al gobierno a moldear su propia versión de Romero como héroe nacional. De hecho, todos los viajeros que se encuentran frente a las puertas de salida del Aeropuerto Internacional Monseñor Óscar Arnulfo Romero pasan frente a un mural que muestra al arzobispo al servicio de los pobres. Junto al mural hay una placa con una disculpa del gobierno por su complicidad en la guerra civil. Romero, en esta versión de la historia, es un patriota cuya memoria promueve la unidad nacional dentro de una sociedad fragmentada. Al afirmar que está inspirado por Romero, el gobierno busca que parte de su aura se borre y otorgue credibilidad a su agenda política. Incluso los medios de comunicación se han apoderado de las faldas hagiológicas de Romero y han promovido su figura ampliamente sin tener en cuenta que antes mancillaron su imagen y sin explicar las razones detrás de su cambio de actitud. La versión nacionalista de Romero lo coloca en el altar mayor de la opinión pública, generalmente reservado para los padres fundadores de El Salvador y la selección nacional de fútbol. Dentro de la Iglesia Católica, el proceso de beatificación promovió una imagen de Romero que, en opinión de Cardenal, está excesivamente espiritualizada. Esta versión presentaba a un obispo que era piadoso, compasivo, tradicional y leal al magisterio. Estas características pertenecen a Romero, pero no se puede pintar un retrato completo solo a partir de ellas. El promotor de la versión espiritualista en la que se centra Cardenal es Roberto Morozzo della Rocca. Para Cardenal, la biografía escrita por Morozzo titulada Primero Dios, es deficiente en muchos aspectos: tiene tendencia a espiritualizar a Romero, a minimizar su conversión, a resaltar las tensiones con los teólogos de la liberación y con los grupos de izquierda. De lo que Cardenal acusa a Morozzo no es de una mala historiografía sino de una mala ideología. Su lectura espiritualista de Romero descarta a priori aspectos vitales de su vida con el fin de hacerlo aceptable a un sector de la iglesia que nunca tolerará ni siquiera esta versión diluida de su ministerio.

Finalmente, está la versión liberacionista. Para Cardenal, no hay duda de que esta es la versión más auténtica. “Mientras la Iglesia institucional se desentendía de Mons. Romero, otros sectores eclesiales mantuvieron viva su memoria y cultivaron su tradición. La obstinación de las comunidades, de grupos de laicos, sobre todo de mujeres, de unos cuantos sacerdotes, de religiosos y de religiosas, y en general, de los pobres, mantuvo viva la memoria del arzobispo mártir”.46 A pesar de que Romero pertenece a la iglesia universal y al mundo, la responsabilidad principal de salvaguardar su memoria recae en la Iglesia salvadoreña y en particular en los pobres. El Salvador tiene un largo camino por recorrer antes de que los brillantes títulos atribuidos a Romero se puedan declarar sin sonrojarse. Romero será en verdad “el santo de todo El Salvador” y un “símbolo de paz” recién cuando se haga justicia, se pida perdón y se ofrezca un abrazo sincero. “Solo entonces, Monseñor dejará de ser piedra de tropiezo y de escándalo, porque habrá pasado a ser la roca sobre la cual se levanta un El Salvador reconciliado con su pasado y su presente y abierto al futuro del reino de Dios”.47

Esta visión general del romerismo describe una tradición viva que no se puede reducir a algunos lemas o leyendas. Además de las obras escritas de Romero (homilías, diarios, cartas y columnas en periódicos) y el testimonio de quienes lo conocieron, hay una vasta producción de obras culturales que llegan a una audiencia mucho mayor que los dos primeros medios de comunicación.48 La cara de Romero se puede ver en todo El Salvador en murales, retratos, carteles y remeras. Su historia se cuenta a través de la música en diversos géneros, desde la clásica Violeta para Monseñor Romero hasta el popular Corrido a Monseñor Romero. Se han escrito novelas y se han hecho películas sobre él. Es importante señalar que al transmitir la historia de Romero su historia no es solo de él, sino también de las personas a quienes sirvió y por quienes murió. La densidad y diversidad del romerismo son signos de vitalidad, no de incoherencia, y no nos impiden identificar sus temas recurrentes. Óscar Romero es un profeta. Esta es una de las imágenes más comunes y duraderas de él. La canción El profeta del grupo musical Yolocamba-Ita (el mismo grupo que escribió la música para el Gloria ya mencionado), nos ofrece una imagen vívida:49

“Por esta tierra del hambre

yo vi pasar a un viajero.

Humilde, manso y sincero,

valientemente profeta,

que se enfrentó a los tiranos

para acusarles el crimen

de asesinar a su hermano,

pa’ defender a los ricos”.

En la imaginación popular, el solo acto de elevar la voz contra el status quo se considera una acción profética, ya que un profeta es alguien que le habla al poder. Romero encaja en el modelo popular pero lo excede porque también es un profeta en el sentido bíblico. En las Escrituras, un profeta es un heraldo de Dios para el pueblo de Dios. Los profetas no son simplemente críticos sociales piadosos; también son soñadores que se atreven a imaginar un mundo donde Dios es rey y por esta razón son perseguidos. Las homilías de Romero denuncian enérgicamente las injusticias en la sociedad salvadoreña pero aún más enérgicamente anuncian las buenas nuevas de Jesucristo. Quienes mejor confirmaron la vocación profética de Romero fueron sus enemigos; al asesinar su carácter y su cuerpo, irónicamente confesaron, con los dientes apretados, que él era un profeta.

Óscar Romero es un mártir. En El Salvador las numerosas historias de abusos, desapariciones y muertes giran en torno a una sola historia, la de Óscar Romero.50 Hay otros testigos heroicos y muchas más muertes injustas. Pero la historia de Romero cristaliza la relación entre el heroísmo de los mártires y el sufrimiento de la gente. Las narraciones del martirio en El Salvador están reunidas en una especie de orden jerárquico: Óscar Romero, Rutilio Grande, los mártires de la UCA, las hermanas Maryknoll, las masacres de El Mozote, etc. El orden se vio en las predicaciones de Romero en los funerales, donde se destacó el papel de los sacerdotes. El orden también se ve en las tradiciones populares sobre los mártires locales, cuyas historias siempre están relacionadas de alguna manera con la historia de Romero. En la historia de Romero, dos cosas se manifiestan de manera eminente: “tanto la identificación con la suerte del pueblo pobre como la entrega incondicional por la causa de su salvación en todos los niveles, comenzando por el más inmediato y urgente, el mero hecho de vivir, hasta la participación plena en la vida de Dios”.51 En otras palabras, no es que la vida y la muerte de Romero sean más importantes que las de los miles de salvadoreños que vivieron y murieron en esas décadas, sino que la vida y la muerte de Romero arrojan luz sobre esas otras vidas y muertes.

Óscar Romero es hijo de la iglesia. Con esto quiero decir que creció en el seno de la iglesia. Amaba a la iglesia como madre y al Papa como padre. Su adopción del lema ignaciano sentir con la iglesia en 1970 fue una expresión apropiada de su adhesión filial a la iglesia en su rica complejidad. Como hijo, Romero estaba dispuesto a trabajar donde sus padres eclesiales lo necesitaran. En su caso, esto significaba ser un pastor. Es importante recordar que sus tres años como arzobispo representan una pequeña fracción de la vida de ministerio de Romero. Cuando asumió este rol de liderazgo en 1977, Romero ya había pasado veinticinco años en el servicio sacerdotal en la parroquia de San Miguel y ocho años de servicio episcopal divididos entre San Salvador y Santiago de María. Estos treinta y tres años no deben dejarse de lado en la idea errónea de que representan al viejo Romero, conservador y tradicionalista. Por el contrario, creo que estos años son cruciales para comprender al hombre que fue conocido simplemente como Monseñor. Por mucho que cambió a lo largo de su vida y de la transformación que experimentó la noche que estuvo frente al cadáver de su amigo el Padre Rutilio, el arzobispo de San Salvador siempre fue y siguió siendo hijo de la iglesia.

Óscar Romero es un padre de la iglesia latinoamericana. ¿Qué es un padre de iglesia? En el Nuevo Testamento la figura de Pablo presenta un importante precedente para este título posbíblico. Pablo llama a los cristianos en Corinto sus “hijos amados”, y les dice “…aunque tengáis diez mil maestros en Cristo, no tendréis muchos padres, pues en Cristo Jesús yo os engendré por medio del evangelio” (1 Cor 4, 15). Pablo llama a los gálatas “hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros” (Gal 4, 19). Tradicionalmente, el término padre de la iglesia se ha reservado para los obispos ejemplares que dirigieron a la iglesia a través de las controversias políticas y teológicas de los primeros seis siglos. Si bien no hay una lista oficial, ciertos rasgos comunes caracterizan a los padres de la iglesia. José Comblin identifica cuatro: una vida santa, una fe ortodoxa, una comprensión de los signos de los tiempos y el reconocimiento popular.52 Los padres de la iglesia no eran teólogos académicos sino pastores o monjes dedicados a la edificación de la iglesia.

El título padre de la iglesia es una manera correcta de recordar a Romero. En la era patrística, los obispos de Asia Menor que asistían a los Concilios de Nicea fueron llamados padres porque su enseñanza fue recibida como apostólica por la iglesia universal. En la era contemporánea, Elmar Klinger argumenta: “Los obispos de América Latina ayudaron a establecer el rumbo futuro de la Iglesia tras el Concilio Vaticano II, que según Pablo VI compartió el mismo estatus que el Concilio de Nicea”.53 En particular, los obispos de América Latina han ayudado a la iglesia universal a asumir la opción por los pobres y reconocer la centralidad de la liberación en el mensaje del Evangelio. Los obispos de la era patrística a menudo pagaron un alto precio por su ortodoxia. Muchos de ellos sufrieron persecución, tortura e incluso fueron asesinados por defender las doctrinas de la iglesia. Estas historias están tan lejos de la sensibilidad pluralista de nuestros días que pueden parecer fantasías ideológicas. Así son presa fácil de las historias revisionistas que restan importancia al motivo teológico de la persecución y las reducen a estrategias políticas de poder. La persecución de obispos como Romero por predicar que Dios ama a los pobres a la vez que odia la pobreza, y el contexto religioso en el que fue asesinado, muestran la vitalidad y actualidad del árbol patrístico. A pesar del abandono y el abuso a que ha sido sometido, el viejo árbol ha ganado años, pero continúa fuerte y vivo.

Debe reconocerse que la categoría de padre de la iglesia no está exenta de problemas. Por un lado, pocas mujeres encajan en esta categoría.54 En la antigüedad, sus voces rara vez se registraban, y a lo largo de la historia no han sido bienvenidas a los cargos institucionales que permitían a los padres de la iglesia hablar con autoridad oficial.55 Además el modelo patrístico privilegia la voz individual por sobre los movimientos comunales y privilegia los textos teológicos por sobre el ministerio de la iglesia y los desafíos de la vida diaria. Sin duda que hablar de Romero como padre de la iglesia latinoamericana no rompe con las limitaciones de este modelo, pero la vida y la enseñanza de Romero nos ayudan a resituar la tradición patrística. Los padres de la iglesia no brotan como Melquisedec, “sin padre, sin madre, ni antepasados conocidos”, en palabras de Hebreos 7, 3. Romero puede ser padre de la iglesia solo porque primero fue hijo de la iglesia. El carácter excepcional de su enseñanza no es el producto de un genio solitario, pues no lo fue, sino el buen fruto que da testimonio de la salud y la vitalidad de la iglesia latinoamericana cuyas ramas lo sostuvieron.

El surgimiento de una Iglesia fuente en América Latina

Hasta hace poco, la iglesia en América Latina tenía pocos o ningún teólogo comparable en estatura a los padres de la iglesia de antaño.56 Las razones de esta esterilidad se encuentran en la historia de la iglesia en América Latina. A lo largo de la mayor parte de los quinientos años de presencia cristiana en el continente los líderes eclesiásticos se preocuparon principalmente por el trasplante preciso del cristianismo europeo al suelo americano. Las acciones heroicas y sagradas de los primeros misioneros como Antonio de Montesinos, Pedro de Córdoba y Bartolomé de las Casas al proclamar el Evangelio y defender a los indígenas se ahogaron bajo el deseo del control europeo de los regímenes coloniales. El tiempo de la independencia no alteró esta dinámica. Las iglesias de las repúblicas recién liberadas reaccionaron a los cambiantes vientos políticos con una estrategia agresiva de romanización. El resultado fue lo que Henrique de Lima Vaz denominó una iglesia reflejo (igreja-reflexo) en lugar de una iglesia fuente (igreja-fonte).57 La iglesia reflejo se caracteriza por la dependencia de la iglesia fuente.

Las élites latinoamericanas, ya sea en la esfera social o en la eclesial, buscaron en Europa la orientación para sus proyectos y las respuestas a sus problemas. Hubo una marcada tendencia en la iglesia a depender del personal, la espiritualidad, la teología y las finanzas de Europa. La imitación en lugar de la creatividad es la descripción más adecuada para los actos de la iglesia durante los largos años de la colonia, y estos no fueron superados en el posterior período de la independencia.58 No fue hasta después de la Segunda Guerra Mundial que brotaron las primeras formas locales. La iglesia latinoamericana comenzó a agrietar las calles coloniales y a florecer. La fundación de la Conferencia de Obispos de América Latina desempeñó un papel fundamental en el cultivo de estos brotes.

Con la reunión de obispos en Medellín en 1968, una iglesia fuente comienza a surgir, al menos entre el episcopado. La propia Medellín debe entenderse como resultado de dos desarrollos: los vientos de cambio que soplan desde el Concilio Vaticano II y los conflictos sociales que sacuden a América Latina. El primero consiste en un aggiornamento, una adaptación pastoral basada en una lectura contemporánea de los signos de los tiempos. El segundo se manifiesta como concientización, el despertar de un largo sueño colonial de siglos y tomar conciencia de que hay un papel que desempeñar en los eventos históricos. Anteriormente América Latina se consideraba un satélite que giraba en torno al centro europeo. La periferia era su órbita. Pero en Medellín la iglesia latinoamericana experimentó una revolución copernicana. A medida que la iglesia miraba directamente a la realidad social de América se mostraba menos preocupada por sus características europeas; y comienza a pasar menos tiempo frente a un espejo y más tiempo frente a la ventana. Cuando así lo hizo la iglesia latinoamericana descubrió que no debía sentirse inferior a las iglesias del otro lado del Atlántico.59 El resultado fue un aumento en la capacidad generativa de la iglesia. Dejó de ser un eco de España y encontró su propia voz. Se convirtió en una iglesia fuente.

Las teologías latinoamericanas a menudo son consideradas solo como teología católica de la liberación. La identificación es comprensible pero exagerada. No todos los teólogos latinoamericanos son católicos, y no todas las teologías latinoamericanas son teologías de la liberación. Sin embargo, las teologías de la liberación de raigambre católica representan el desarrollo teológico más sustantivo en la iglesia latinoamericana, y éstas serán el enfoque de nuestro estudio. Estas teologías tenían una serie de fuentes doctrinales.60

En primer lugar, las discusiones sobre la secularidad que tuvieron lugar en Europa después de la Segunda Guerra Mundial volvieron a posicionar a la iglesia en una actitud de diálogo con el mundo. La reflexión subsiguiente sobre las realidades terrenales y los signos de los tiempos encontró su expresión en la “Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual” del Vaticano II, Gaudium et Spes. La segunda fuente fue la encíclica Populorum Progressio de 1967. Con los pueblos de África y América Latina en mira, Pablo VI denunció la creciente brecha económica entre las naciones, lo que condujo a situaciones sociales fundamentalmente injustas e inestables. Detrás de esta encíclica se encuentra la influencia de dos tomistas franceses: la filosofía del Humanismo Integral de Jacques Maritain y la teología del trabajo de Marie-Dominique Chenu. Chenu convocó a un diálogo entre Marx y el cristianismo, análogo a la conversación escolástica entre Aristóteles y el cristianismo. El dominico francés argumentó que así como el Aristóteles no cristiano había ayudado a Aquino a descubrir al hombre natural (homo naturalis), un diálogo con el Marx no cristiano podía ayudar a los cristianos a descubrir el hombre económico (homo œconomicus). Es importante recordar que Chenu fue el maestro de Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores de la teología de la liberación latinoamericana. La tercera fuente doctrinal para la teología latinoamericana fue la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en Medellín, Colombia, en 1968. Los documentos producidos por esta conferencia unieron el lenguaje de los “signos de los tiempos” (signa temporum) del Vaticano II con la realidad social de la pobreza que marcaba a América Latina. La teología latinoamericana también fue alimentada por el nuevo pensamiento de las reuniones de teólogos que tuvieron lugar entre 1964 y 1968. En estas reuniones, teólogos como Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Gustavo Gutiérrez presentaron artículos sobre la teología latinoamericana que expresaron y estimularon la reflexión teológica de la creciente audiencia cristiana latinoamericana. También fue importante durante estos años la reunión de jesuitas en Roma para su 31ª Congregación General y el nombramiento del sacerdote vasco Pedro Arrupe como General de la Orden.

La teología latinoamericana que resultó de la confluencia de estos afluentes no era un arroyo estrecho sino un río que corría con varios brazos. Por eso es más preciso hablar de teologías latinoamericanas o teologías de la liberación que de una única teología de la liberación. Juan Carlos Scannone identifica cuatro corrientes de la teología de la liberación.61 Las cuatro están unidas por la importancia que otorgan a la acción o la praxis; no parten de textos antiguos, sino de la presencia contemporánea de Dios en los pobres y en las realidades históricas. Lo que aparece primero es la dimensión teológica de la fe, que escucha en el clamor de los pobres la voz de Cristo. Lo que distingue las diversas corrientes de estas teologías es la manera en que comprenden la relación entre el acto de fe, la lectura de las Escrituras, los signos de los tiempos y los pobres. Las cuatro corrientes surgen de la praxis, pero ¿de quién? Primero, la praxis liberadora podría centrarse en la praxis pastoral de la iglesia. Esta versión se caracteriza por su acento en el contenido integral y evangélico de la liberación. Es la teología que fue promovida en Medellín y ratificada en Puebla. Scannone menciona a Eduardo Pironio como uno de los exponentes de esta posición.62 Observo esto porque, como veremos, Pironio es una de las fuentes más importantes para la comprensión de Romero de la teología de la liberación. Segundo, la teología de la liberación puede hacerse desde la praxis de los grupos revolucionarios. Esta versión se basa en gran medida en el análisis marxista, y su reflexión teológica es de y para los grupos radicalizados que tienen la intención de promover una revolución social. La reflexión de este grupo, aunque es teológica, puede evadir el término “teología de la liberación” teniendo en cuenta la manera en que los practicantes de la primera versión lo “espiritualizaron”. Scannone menciona el nombre de Hugo Assmann y el movimiento de Cristianos por el Socialismo como paradigmático de esta corriente.

La tercera versión trabaja desde la praxis histórica. Su propuesta exige cambios profundos en el ámbito social. Al mismo tiempo, sigue comprometido con la iglesia y con la tradición cristiana. La unidad de la historia de la salvación y la historia secular es reafirmada por esta teología contra las que reducen una a la otra. Como la segunda versión, pero con más cautela, se basa en el análisis marxista como una herramienta para entender y moldear la realidad social. Gustavo Gutiérrez, al menos en sus primeros años, nadó en esta corriente. La cuarta versión trabaja desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. Esta versión se conoce comúnmente como teología “del pueblo”. Surge de la apropiación de las enseñanzas de Medellín para el contexto argentino. Lucio Gera suele ser considerado el fundador principal de esta teología.63 Difiere de las corrientes anteriores no solo en su procedencia geográfica sino en cómo entiende el lugar de los pueblos en la reflexión teológica latinoamericana. Para esta versión de la teología, los pueblos se entienden desde una perspectiva histórico-cultural más que desde una perspectiva socio estructural; los pueblos son una nación antes que una clase. “El pueblo” incluye una comunidad diversa de clases sociales e incluso culturas, pero son los pobres, como portadores privilegiados de la cultura nacional, quienes son el foco especial de esta teología.64

Óscar Romero es profeta y mártir, hijo y padre de una iglesia fuente latinoamericana que incluye todas estas poderosas corrientes teológicas. Se habría sentido más cómodo con la primera, pero su identificación primaria no era con una corriente teológica sino con una iglesia concreta: la iglesia en El Salvador, que luchaba por salir de las sombras de la historia para dejar que su luz brillara. Los primeros 1.500 años de nuestra era vieron una sucesión de iglesias alrededor de la cuenca del Mediterráneo que sirvieron como luces de guía para la iglesia universal: Jerusalén, Alejandría, Antioquía, Roma y Constantinopla. En el siglo XVI la iglesia en España fue una fuente para los debates de la Reforma y para las disputas en las Indias. Las iglesias franco-alemanas fueron fuentes del Concilio Vaticano II.65

La teología de la liberación puede entenderse dentro de este marco. Al intentar repensar la teología desde un contexto latinoamericano, la iglesia latinoamericana dio un paso gigantesco de ser una iglesia reflejo a ser una iglesia fuente.66 Las iglesias reflejo pertenecen al coro griego que, en el mejor de los casos, interpreta o explica las acciones las fuentes. Durante cuatro siglos, este fue el único papel para las iglesias latinoamericanas. Incluso en el coro, a la iglesia de El Salvador se le asignó el papel de suplente. A fines del siglo XX, a través de la compañía de actores que se formaron alrededor de Óscar Romero, la iglesia salvadoreña se convirtió en una iglesia fuente. Con coraje y humildad, ofreció respuestas evangélicas latinoamericanas a las situaciones latinoamericanas y al mismo tiempo profundizó la comunión con la iglesia universal. El liderazgo de Romero en este surgimiento recibió un fuerte estímulo de Roma. Dice en una de sus homilías:

“Es precioso ver cómo el Papa, desde su magisterio universal, cuando se dirige a una región como que está pensando solo en esa región. Y dice de la “identidad específica de América Latina”, como para decir: ustedes tienen un modo muy latinoamericano, ustedes son muy especiales, la Iglesia de ustedes tiene un modo de ser que no es la Iglesia de Europa ni de África ni de otra parte. Traten de descubrir cada vez mejor esa su identidad latinoamericana de su Iglesia y vívanla con sus problemas, con sus necesidades, con sus retos” (Homilías, 4:319–20; 25.3.1979).

Una advertencia está en orden. Una iglesia fuente no puede sobrevivir si pierde su conexión con su fuente.67 Sin volver a su manantial, sin ressourcement, la fuente se seca y el pozo se estanca. A Óscar Romero se le puede llamar padre de la iglesia latinoamericana precisamente por la transparencia de su praxis pastoral hacia Jesucristo. Este sabio padre supo extraer buena agua de las fuentes del evangelio y de la tradición para saciar la sed de justicia del pueblo salvadoreño: practicó la ressourcement por el bien del aggiornamento.

Ressourcement desde la periferia

El término ressourcement se lo debemos a Charles Péguy. Representa un llamado a pasar de “una tradición menos profunda a una más profunda”.68 Este giro fue adoptado por los dominicos en la llamada “escuela de Salchoir” como Ives Congar y Marie-Dominique Chenu, y por los jesuitas del “grupo de Fourvière” como Henri Bouillard y Henri de Lubac. El regreso de la menos profunda tradición del neoescolasticismo a la más profunda tradición de los padres de la iglesia fue rechazado enérgicamente por influyentes teólogos como Reginald Garrigou-Lagrange, para quien esta nouvelle théologie era simplemente una nueva cepa del virus del modernismo contra el que la iglesia necesitaba ser inoculada. La “nueva teología” evitó los sistemas demasiado deductivos y cerrados de lo que se llamó la “teología de Denzinger” y bebió de las tres fuentes de la teología: las Escrituras, la liturgia y los padres. Los teólogos del ressourcement se caracterizaron por combinar este retorno a las fuentes de la doctrina cristiana con un compromiso con el mundo contemporáneo. Este compromiso se demostró en la valiente respuesta de muchos de estos teólogos a la amenaza nazi en Europa.69 Al vincular la teología y la vida, el trabajo de estos teólogos del ressourcement sentó las bases para muchas de las “nuevas” direcciones que tomó la iglesia en el Vaticano II.

En este estudio de la visión teológica de Romero, pondremos en práctica lo que los teólogos latinos de los Estados Unidos denominan el ressourcement desde los márgenes.70 Implica un retorno a las fuentes de la teología (las Sagradas Escrituras, la liturgia divina y los padres de la iglesia) pero desde la periferia. Se abordan las fuentes cristianas, no con preguntas europeas como la religión secular o la muerte de Dios, sino con cuestiones latinoamericanas como la explotación y la muerte de los pobres. El Ressourcement desde los márgenes no se limita a acercarse a las fuentes cristianas tradicionales con preguntas desde una ubicación social diferente; también aprovecha nuevos pozos donde abrevar. Los teólogos y teólogas latinos de los Estados Unidos (el movimiento se denomina Latino/a theology) deben aprender, en palabras de Bernard of Clairvaux, a “beber de sus propios pozos”.71 El Espíritu Santo también hace brotar la vida en América Latina. La iglesia en estas tierras puede ser una iglesia fuente porque el Espíritu ha gestado un pozo en su tierra. Gustavo Gutiérrez afirma: “El agua que brota de él nos limpia continuamente y nos hace eliminar inercias y arrugas de nuestro modo de ser cristianos, al mismo tiempo que suministra el elemento vital necesario para fertilizar nuevas tierras”.72 Los pozos de los padres de la iglesia dan vida, ofrecen agua dulce y también son ejemplos de dónde y cómo cavar o no cavar un pozo. Pero uno no puede vivir de la espiritualidad o de la teología de otra persona. La sed de uno no será saciada porque otra persona beba. Necesitamos beber por nosotros mismos. Un ressourcement latino de los márgenes busca fuentes en las tierras, historias y culturas de América Latina. Michelle González agrega que “mientras los teólogos europeos luchaban por redescubrir las fuentes cristianas tradicionales, los teólogos de la liberación luchaban por descubrir las voces de personas olvidadas y marginadas en la historia cristiana. La suya no fue simplemente un retorno a las fuentes históricas, sino una reescritura activa de la historia y la teología cristianas.”73 Esta reescritura activa es precisamente lo que hace Óscar Romero en un discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980. En la ceremonia en la que recibió su segundo doctorado honoris causa, Romero habló sobre la relación entre la fe y la política desde la perspectiva de los pobres. Concluyó su discurso con un ejemplo explícito de trabajo desde los márgenes. “Los antiguos cristianos decían: ‘Gloria Dei, vivens homo’. Nosotros podríamos concretar esto diciendo: ‘Gloria Dei, vivens pauper’”.74 Gloria Dei, vivens pauper: “La gloria de Dios es el pobre que vive”. Este dicho es una adaptación de la frase de Ireneo de Lyon, Gloria Dei, vivens homo, “La gloria de Dios es el hombre que vive”. Volver a Romero es un acto de ressourcement desde los márgenes. Es el giro en el espíritu de que hablaba Péguy que va de la teología “menos profunda” de la neoescolástica latinoamericana a la “teología nueva” más profunda de Medellín. También es un retorno a las fuentes de las Escrituras, la liturgia y los padres de la iglesia motivados por el deseo de comprometerse con el mundo contemporáneo, que en América Latina significa el mundo de los pobres. Finalmente, este ressourcement tiene un componente revisionista. No es que los pozos patrísticos sean insuficientes, sino que el Espíritu que una vez los llenó sigue hoy activo, reponiendo los acuíferos antiguos y creando otros nuevos. Romero no es solo un buen ejemplo del ressourcement desde los márgenes; su recuperación de Ireneo de Lyon muestra que lo está poniendo en práctica de modo magistral.

La intención detrás de reintroducir a Ireneo es doble. Primero, ubica la expresión Gloria Dei vivens pauper retomada por Romero dentro de un discurso cristiano diacrónico. El dicho de Ireneo tiene una historia, y entender esta historia nos ayuda a entender la versión de Romero. Segundo, y más importante aún, agrega credibilidad a la madurez de la iglesia latinoamericana en su desarrollo desde ser una iglesia reflejo hasta convertirse en una iglesia fuente. El arzobispo de San Salvador no está simplemente repitiendo las palabras del obispo de Lyon. Las reescribe para El Salvador. La teología de Romero es evidencia de que el mismo Espíritu que movió a Ireneo a actuar contra las herejías en Lyon está actuando en El Salvador predicando el mensaje apostólico de la vida.

Una visión ireneana de Dios y la humanidad

La popularidad de la fórmula de Ireneo es un fenómeno relativamente reciente.75 La frase no aparece en los manuales de teología que circularon durante la primera mitad del siglo XX. Hans Urs von Balthasar es uno de los primeros teólogos en usar esta frase. En The Glory of the Lord, von Balthasar interpreta la frase como una síntesis de la teología de Ireneo.76 En los años inmediatamente anteriores al Concilio Vaticano II la frase se utiliza como clave teológica para la doctrina de la creación (donde la realización humana y gloria divina convergen), la historia de la salvación (donde la culminación de lo humano se cumple en el Hijo y el Espíritu), la eclesiología (donde todos los cristianos son sacerdotes llamados a glorificar a Dios, viviendo para Dios) y la teología moral (en la cual la vida virtuosa glorifica a Dios). En ninguno de los escritos de este período se estudia la fórmula de Ireneo en su contexto original. Se aplica, no se analiza. No se menciona el aforismo de Ireneo en las versiones finales de los documentos del Concilio Vaticano II, pero estuvo presente en el proceso de redacción de estos mismos documentos. Por ejemplo, la frase aparece en los borradores de Gaudium et Spes y sabemos que alentó el desarrollo de un humanismo cristiano con énfasis cristocéntrico. La primera parte de la frase (Gloria enim Dei vivens homo) respalda la preocupación de la iglesia por los asuntos humanos porque la gloria de Dios está relacionada con la realización humana y, por extensión, con el desarrollo social. La segunda parte de la frase (Vitam autem hominis visio Dei) sostiene el humanismo cristiano al subrayar la novedad de la encarnación que hace posible la visión de Dios. Después del Concilio Vaticano II la frase de Ireneo es recogida por Pablo VI, Juan Pablo II, la Liturgia de las Horas y el Catecismo Católico.

Volviendo a América Latina, la “Carta a los jesuitas de América Latina” de 1968 cita la primera parte de la frase de Ireneo como una orden teológica para la defensa de la dignidad y los derechos humanos.77 Los documentos de las conferencias del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) también recurren a Ireneo con un objetivo similar en mente. Hay referencias indirectas a él en las conferencias en Medellín (1968) y Puebla (1979),78 y hay referencias directas en Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007).79 En algunos casos, el homo está subrayado para enfatizar la dignidad humana; en otros se destaca el vivens para conectar la fe y la vida. El aforismo de Ireneo también aparece en los escritos de los teólogos de la liberación latinoamericanos. Por ejemplo, Pablo Richard lo usa para vincular el florecimiento humano con la gloria divina.80 La frase también aparece entre los teólogos latinos de los Estados Unidos. Alejandro García-Rivera recurre al lema de Ireneo como la pieza clave de su estética teológica.81 Miguel Díaz lo usa para darle peso teológico a la lucha de latinos y latinas por la dignidad básica.82 Nancy Pineda-Madrid hace un uso similar para las chicanas.83 Es de notar que ninguno de estos escritores se refiere a las palabras de Romero sobre la frase de Ireneo.

El escándalo de la transfiguración

Ireneo fue el primer padre de la iglesia que reflexionó sobre el misterio de la transfiguración.84 Según el obispo de Lyon, en el Monte Tabor Cristo revela la gloria de Dios y la gloria de lo humano. La manifestación de Dios a los confundidos discípulos afirma la dignidad de los seres humanss, quienes a pesar de ser de unas simples criaturas han recibido el más alto de los posibles llamados, a saber, a convertirse en hijos amados de Dios Padre. La visión de Ireneo del florecimiento humano y la realización final es profundamente teocéntrica. Esto queda claro en la versión completa del famoso dicho que Romero cita solo en forma abreviada: “La gloria de Dios es el ser humano que vive, pero la vida del ser humano es la visión de Dios”.85 La luz de la transfiguración da vida porque da a conocer al Padre en el rostro de Jesucristo. Hans Urs von Balthasar tituló su libro sobre Ireneo El escándalo de la encarnación. El obispo de Lyon predicó el escándalo de la encarnación contra aquellos que creían en la categorización jerárquica de la humanidad y condenaban la vida en la carne como algo que no debía ser salvado. La visión teológica del arzobispo de San Salvador se centra en el escándalo de la transfiguración. Esto puede parecer extraño. La transfiguración no es una fiesta importante en el cristianismo occidental o un tema importante en la teología latinoamericana. Sin embargo, El Salvador es un país dedicado al Cristo transfigurado, El Divino Salvador del Mundo, y la transfiguración, por lo tanto, no es solo una fiesta litúrgica sino también una celebración de la identidad nacional. A lo largo de la mayor parte de su historia esta celebración tuvo un signo patriótico y nacional. Pero se convirtió en un escándalo solo cuando Romero la leyó desde el mundo y la realidad de los pobres. Se convirtió en un obstáculo para las oligarquías cuyas políticas condenaba la vida de los pobres a la miseria y el abandono, y para todos aquellos que estaban comprometidos con el statu quo, cargado de injusticias y violencias. Para Romero, la transfiguración, así como la encarnación, es un acto donde Dios toma partido y lo hace en favor de los pobres. La gloria de Dios primero ilumina los rostros del campesino sin tierra, de la mujer del mercado y del niño hambriento. Cuando estos rostros contemplan a su Dios, se vuelven transparentes a su gloria y muestran el brillo de la iglesia al mundo.

La visión teológica de Romero puede llamarse doxología de la cruz. La voz del Padre glorifica al Hijo y con él toda la carne humana, comenzando con la carne débil y desnutrida. En su homilía final sobre la transfiguración, predicada tres semanas antes de su muerte, Romero pregunta: “¿Con qué derecho nosotros hemos catalogado a hombres de primera clase y hombres de segunda clase, cuando en la teología del hombre solo hay una clase: la de los hijos de Dios?” (Homilías, 6: 346, 2/3/1980). Dios se da a conocer a sí mismo a través de la carne de Jesús, el siervo sufriente que tanto se esperaba, y sus amigos en el camino de la cruz. Este es el escándalo de la transfiguración. La gloria Dei del monte Tabor es más luminosa en el vivens pauper de El Salvador, y la vida y la esperanza para los pobres salvadoreños y los de toda la humanidad está en el Dios que se hizo pobre por ellos.

¿Qué tiene que ver Lyon con El Salvador? Existen sugerentes paralelos entre el siglo II y el XXI. Según John Behr, “Ireneo es par excellence el teólogo de la carne”.86 Ireneo es un buen aliado para aquellos que quieren discutir contra la excentricidad de la gracia. La salvación para Ireneo es algo que ocurre en la historia, incluso cuando su fin trasciende la historia. Ireneo también es un enemigo de las ideologías racistas y de clase. Es por esta razón que J. Kameron Carter se dirige al obispo de Lyon. En Ireneo, Carter encuentra a un teólogo antiagnóstico cuya lucha contra la herejía del supersesionismo ilumina el camino para los intelectuales que luchan contra el racismo.87 “En Ireneo”, dijo Eric Osborn, “Atenas y Jerusalén se encuentran en Patmos”.88 Análogamente, podemos decir que en Romero, Tabor y Roma se encuentran en El Salvador.

Lo fructífero del encuentro entre Romero y los padres de la iglesia ha sido sugerido por diversos autores. Thomas Greenan Mulheron compara a Romero con Juan Crisóstomo.89 Claudia Marlene Rivera Navarrete también encuentra en Romero ecos de las enseñanzas proféticas de Gregorio de Nisa y de Basilio el Grande sobre la riqueza.90 Margaret Pfeil menciona a los padres en sus escritos sobre la teología de la transfiguración de Romero.91 Damian Zynda ofrece una lectura creativa de la vida de Romero desde la perspectiva de la espiritualidad de Ireneo.92 El presente libro amplía estas trayectorias. Aquí sugiero que Romero es como Ireneo, no porque repita al viejo apologista cristiano y defensor de la dignidad humana, sino porque los manantiales del cristianismo que regaron a Lyon brotaron de nuevo en San Salvador. En otras palabras, la relación entre los dos no es tanto genealógica como analógica y, de hecho, lo es una relación teologal. Ambos bebieron del mismo espíritu. Ireneo fue uno de los primeros padres griegos. Romero fue uno de los primeros padres de la iglesia latinoamericana. Su visión teológica es un signo del surgimiento del cristianismo en sur global; de esto que hemos llamado pasar de ser una iglesia reflejo a ser una iglesia fuente. Pero Romero no es solo una figura inspiradora para muchos hoy; es un maestro que desde El Salvador lo es para la iglesia universal. Es el doctor transfigurado, el doctor de los pobres. La esperanza para este estudio es que sus lectores (y su autor) queden cautivados por la doctrina de este humilde pastor e inspirados a pensar más claramente y actuar de manera más decisiva en solidaridad con los pobres.

El plan de este libro

La Fiesta de la Transfiguración se encuentra en el corazón de la vida cívica y religiosa salvadoreña. Por eso llama la atención que haya recibido poca atención de parte de los estudios sobre Romero o de las obras sobre cristología producidas en América Central. El tratamiento de Margaret Pfeil sobre el tema es la excepción más conspicua y significativa.93 Con este libro busco llenar este vacío, al menos en parte, al estudiar la visión teológica de Romero desde la perspectiva del monte Tabor y el dicho de Ireneo que sirve como clave teológica por su misterioso claroscuro: Gloria Dei, vivens pauper. La mayoría de los escritos sobre Romero tratan su versión del dicho de Ireneo como una frase concisa, que expresa solo una idea en un discurso. En contraste, sostengo que la frase Gloria Dei, vivens pauper es la clave interpretativa de su teología. La fórmula sintetiza la comprensión de Romero del evangelio, la salvación, de Cristo, de la iglesia y de la escatología. En este libro me propongo examinar cada uno de estos temas teológicos a la luz del escándalo de la transfiguración. En el capítulo 2 titulado “Micrófonos de Cristo” recorreremos la teología y práctica homilética de Romero.

Él fue ante todo un pastor y por lo tanto prestar atención a su teología y su método teológico requiere considerar su predicación. El capítulo comienza señalando la ambigüedad de la inscripción Ipsum audite (A Él escuchen) grabada en la fachada de la Catedral de San Salvador. El púlpito de la catedral ha sido históricamente un signo de liberación y dominación. Las ambigüedades y contradicciones del Tabor salvadoreño trazaron los contornos de la predicación de Romero. Coloreo estas líneas con una presentación de su homilía más importante sobre la predicación, que pronunció el 27 de enero de 1980. La imagen que surge de este ejercicio se asemeja a un díptico con un panel dedicado a las Escrituras y el otro a los signos de los tiempos.

La tarea de los predicadores es invitar a la congregación a unirse a una contemplación dirigida por el Espíritu de los eventos en la vida de la iglesia y el país a la luz de la Palabra. Cuando esta contemplación es fructífera, la iglesia se convierte en el micrófono de Cristo, que es el micrófono de Dios. Como micrófono de Cristo, Romero ha sido conocido como “la voz de los que no tienen voz”.94 ¿Significa esto que los pobres no tienen voz más que la de Romero?

La parte final de este capítulo considera algunos de los problemas inherentes a la incidencia social del discurso a través de oradores privilegiados como Romero. Al examinar su uso de la distinción agustiniana entre la voz y la palabra, muestro que la predicación de Romero fue realmente fortalecedora de los pobres y que a partir de su práctica podemos nombrar criterios para probar la autenticidad de la predicación en nombre de ellos. Iluminado por el estudio de la homilía de Romero, el capítulo 3, “La transfiguración de El Salvador”, nos lleva a considerar su visión teológica de la salvación. Porque la historia de América Latina ha sido escrita con sangre y los teólogos latinoamericanos reflexionaron sobre la salvación oyendo la voz de la sangre y a ese clamor respondieron con una teología de la liberación. De allí que en este capítulo considero la visión de Romero de la liberación como transfiguración como su contribución al problema de la violencia en El Salvador; este se aborda en la carta pastoral Veo en la ciudad violencia y discordia, escrita por el arzobispo José Luis Escobar Alas en 2016. La carta habla de una pedagogía de la muerte que se ha transmitido desde el momento de la conquista hasta la actual guerra de pandillas.

De hecho, la designación de la transfiguración como la fiesta principal de San Salvador tiene su origen en la victoria de Pedro de Alvarado sobre los cuscatlecos indígenas en 1524. La visión de Romero de la salvación como transfiguración hereda esta problemática y ofrece una solución. La parte principal del capítulo estudia nueve homilías que Romero predicó sobre la transfiguración entre 1946 y 1980. La imagen teológica que surge de este estudio puede compararse con un ícono que se constituye a partir de una variada gama de fuentes: las Escrituras, los doctores de la iglesia, la tradición magisterial y las prácticas litúrgicas de la iglesia salvadoreña. El resultado es un ícono salvadoreño distintivamente católico ortodoxo que invita a la contemplación y mueve a la acción. Quizás el rasgo más distintivo de este ícono de la transfiguración es su representación de los testigos que Jesús reunió en el monte Tabor como personas con una historia de violencia. Unirse a ellos para escuchar a Cristo es una manera de abandonar la pedagogía de la muerte presente en El Salvador y reorientar la agresividad natural de los seres humanos hacia una pedagogía de la vida. Para Romero, la transfiguración tiene el poder de energizar la violencia del amor, esta que puede construir una civilización de paz y reconciliación en el suelo ensangrentado de América Central.

De la obra de salvación, dirigimos nuestra atención a la persona del Salvador. El capítulo “El rostro del divino salvador” considera la cristología de Romero. Comenzamos volviendo a la ambigüedad fundadora de la proclamación del evangelio en las Américas, representada por la multiplicidad de imágenes de Cristo en la catedral de San Salvador. El Cristo de aspecto español supuestamente donado por Carlos V y el Cristo de Colocho que el pueblo desfila cada 5 de agosto plantea muchas preguntas; yo me concentro en indagar quién es Cristo y cuáles son sus imágenes. Empiezo a responder estudiando la serie de sermones de Romero sobre el Divino Salvador en 1979. En esos Romero coloca la transfiguración de Cristo en el marco narrativo de los discursos del “pan de vida” de Juan 6. Completo el cuadro que surge de estos sermones al agregar el sabor que proviene de la celebración ritual del Divino Salvador. Al seguir el movimiento del Cristo Colocho en la procesión conocida como bajada, exploraremos las enseñanzas de Romero sobre la humillación de Cristo. Luego consideraremos la glorificación de Cristo dentro del marco ritual de su descubrimiento en la revelación del Cristo transfigurado. En el camino también estudiaremos la música que acompañó el descenso y ascenso del Divino Salvador. El contexto litúrgico de la teología latinoamericana ha sido pasado por alto por muchos teólogos, pero es crítico porque la ortodoxia, la ortopraxis y la doxología están vinculadas entre sí. Dentro de este movimiento parabólico, examinaremos las cuestiones de la encarnación de Cristo entre los pobres como el “Dios que suda en la calle”, su kénosis y su grito de abandono en la cruz. Veremos la apropiación que Romero hace del lema ignaciano Ad majorem Dei Gloriam (Para mayor gloria de Dios), y las epifanías de esta gloria en la historia de América Central. El capítulo termina con una meditación sobre el Cristo roto, una historia devocional popular que Romero presenta como una parábola de cómo se ve el bello rostro del Divino Salvador en el contexto del sufrimiento en América Latina. De la cristología pasamos a la eclesiología en el capítulo 5 titulado “El pueblo de Dios transfigurado”.

En la capilla de la Universidad Centroamericana en San Salvador hay una colección de estaciones de la cruz cuyas imágenes de cuerpos rotos y desnudos muestran la consecuencia final de la pobreza, a saber, la muerte. Esta introducción a la conexión entre la pobreza y la muerte conduce a un examen del lugar de los pobres en el pensamiento de la iglesia. Desde el Concilio Vaticano II a Medellín y Puebla, se puede trazar una trayectoria teológica distintiva y expresarse de manera concisa como “la opción preferencial por los pobres”. Los pobres son un signo de los tiempos, un imperativo misionológico y un criterio eclesiológico. Con la iglesia de los pobres, la pobreza se convierte en un lugar teológico. Romero aborda la cuestión de los pobres con estas enseñanzas en mente, pero con su propia perspectiva, una perspectiva resumida en su lema episcopal sentir con la iglesia. Consideraremos los orígenes de este lema de Ignacio de Loyola antes de examinar el ressourcement que Romero hace desde los márgenes de esta tradición al estudiar su experiencia con los ejercicios ignacianos. Cada año de su arzobispado Romero publicó una carta pastoral sobre la Fiesta de la Transfiguración.

Un estudio de estas cartas de transfiguración de los años 1977, 1978 y 1979 revela la adaptación de Romero del lema ignaciano. Sentir con la iglesia significa sentir con la jerarquía y mantenerse en unión a la iglesia de las bienaventuranzas y la iglesia de los sacramentos. Sentir con la iglesia significa sentirse con el creyente de la iglesia en El Salvador. Esto significa adoptar un monoteísmo cristiano radical que lucha contra todo tipo de ídolos (seguridad nacional, ganancias, sensualidad). En esta lucha, Romero encuentra aliados entre las iglesias protestantes históricas y enemigos dentro de la propia Iglesia Católica. Más que nada, sentir con la iglesia significa sentir con los pobres. La vida y la misión de la iglesia deben orientarse hacia la vida de los pobres. De hecho, la iglesia está llamada a ser la iglesia de los pobres. Para Romero, el ejemplo paradigmático de esto es María. En el Magníficat de María, la verdadera felicidad y la justicia se combinan. Cuando los pobres se vuelven marianos, se convierten en sacramentos de esperanza.

En el último capítulo de este trabajo pasamos a la escatología. El capítulo 6 titulado “La visión de Dios”, comienza con la visita de Romero al monte Tabor en 1956. Desde esta montaña, Romero dijo ver la historia de la salvación desplegada ante sus ojos, pero fue una visión limitada porque solo a la luz de la gloria la visión es completa. Vuelvo en este capítulo a la versión de Romero del aforismo de Ireneo, Gloria Dei, vivens homo. El primer texto sustantivo de Romero que se tratará en este capítulo es su discurso en Lovaina el 2 de febrero de 1980. Fue para esa ocasión que consideró y reescribió a Ireneo. Para Ireneo de Lyon, el dicho era un contraste ante las herejías del gnosticismo y el docetismo. Para Romero de El Salvador, el dictamen surgió como una defensa de una humanidad amenazada no solo por el secularismo ateo sino por la barbarie económica. Gloria Dei, vivens pauper establece no solo las condiciones mínimas para la justicia y la vida, sino que orienta a toda la humanidad hacia su objetivo: ver a Dios a la luz de la gloria. El estudio de este texto nos permitirá ver aspectos de la visión teológica de Romero que de otra manera serían fácilmente pasados por alto: su descripción de la divinización, su estética teológica y su comprensión ireneana del martirio. El estudio de estos temas arroja dudas sobre la autenticidad del famoso dicho atribuido a Romero “Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño”. No solo esta declaración es sospechosa debido a su dudosa procedencia, sino que la visión de la escatología de Romero no la respaldaría. La parte final del capítulo está dedicada al estudio de la homilía final de Romero predicada el 24 de marzo de 1980, el primer aniversario de la muerte de Sara Meardi de Pinto. En esta homilía, Romero habla del grano de trigo que cae al suelo y conecta este dicho de Jesús con la muerte de la señora. A partir de esa vinculación Romero ofrece una teología de la esperanza. Esta teología distingue sin separarlos el progreso temporal y la venida del reino y une el trabajo terrenal con la recompensa escatológica.

La visión vista en este punto confirma el ressourcement de Ireneo que Romero hace desde San Salvador. Paradójicamente los mártires son la personificación del ser humano plenamente vivo. Aquí radica el escándalo más profundo de la transfiguración. En la visión teológica de Romero los mártires son provocadores proféticos; ellos ven al Dios que se hace pobre y al hacerlo se vuelve verdaderamente vivo.