Kitabı oxu: «El bien en cuestión»

Capítulo I
Platón: el ilusionista de la felicidad
Introducción

Es un lugar común en la literatura especializada1 afirmar que la pregunta que conduce República es ¿qué es la justicia?. Este tipo de formulación es consonante con la que hallamos en diversos diálogos de los distintos períodos de la obra de Platón y, muy especialmente, en aquellos que componen el de su juventud. Entre los diálogos de este período encontramos, por ejemplo, el Lisis, que parte de la pregunta acerca de qué es la philía, el Laques, que aborda del mismo modo la valentía y el Eutifrón,2 que nos muestra a Sócrates dialogando sobre qué es la piedad. Sin embargo, en Banquete, la pregunta acerca de qué es eros da por resultado una respuesta polifónica que muestra un perfeccionamiento de la misma orientación de la interrogación en la etapa de madurez.

Ahora bien, el interrogante que nos hacemos aquí es si hay acaso otros rasgos de República que permanezcan en la oscuridad si la pregunta que escogemos para abordar el diálogo es la de qué es la justicia. Nuestra hipótesis es que sí, que con el abordaje mencionado perdemos de vista el aspecto estratégico que caracteriza la obra. Ciertamente, podría objetarse que el proyecto político platónico, tal como queda expuesto sin ambigüedad en el libro V,3 renuncia a la concreción, y entonces, ¿por qué sería fructífero un abordaje como el que proponemos, cuando es el filósofo el que renuncia a la táctica y a la estrategia políticas? Esta objeción es muy atendible si se ubica la obra política de Platón en el conjunto del idealismo y se la contrapone a otras tramas teóricas que componen, con matices, el conjunto del pragmatismo. Sin embargo, en este capítulo no nos proponemos recorrer ese camino, sino otro bien distinto, porque lo que intentamos es dar con una pregunta que, por un lado, permita abordar el núcleo del conflicto de la obra y la estrategia que pone en juego Platón para resolverlo; y que, por otro, muestre que más allá de las bifurcaciones de la extensa conversación que mantienen Sócrates, Glaucón y Adimanto, Platón trabaja con la lógica de un relojero que sabe que en el final no aguarda otra cosa que el punto de partida. Es decir, que la pregunta que inicia la obra es la que recién obtiene respuesta cuando se ha dado la vuelta completa al reloj. El interrogante, entonces, con el que intentaremos afrontar ambas exigencias es el siguiente: ¿Es la vida justa más feliz que la vida injusta? Consideramos que en esta pregunta, que por supuesto incluye la referida al ser de la justicia, se juega la partida de Platón contra los sofistas y la figura del tirano, que son quienes defienden y expresan la posición de que no es posible la felicidad general, o, dicho en otros términos, que argumentan y actúan la inviabilidad del bien común en los términos de una defensa sin decoro de la felicidad de los más fuertes en detrimento de la de los más débiles. Y, al hacerlo, sostienen la injusticia como ley de la naturaleza.

Las fichas están dispuestas claramente en el tablero: de un lado se encuentran los sofistas que afirman que no hay felicidad más que de una parte y a costa de los demás, y del otro, el filósofo que intenta concebir un modelo de organización de la polis, en el que como dice en el libro V de República, todos los ciudadanos se alegren y se apenen por lo mismo: “—De suerte que en nuestra ciudad, más que en las otras, como lo decíamos hace un momento, cuando un ciudadano se halle en situación feliz o desgraciada, todos dirán al unísono: «mis cosas andan bien» o «mis cosas andan mal»” (Rep. 464 e). La cuestión —y eso es lo que buscaremos mostrar— es que Platón desarticula exitosamente la lógica de los sofistas, pero no logra proponer un modelo de organización política en el que todos sean felices de la misma manera, sino uno en el que la “felicidad común” se traduce en una lógica de distribución no igualitaria de la felicidad y de la pena entre las castas que componen su polis ideal, que contraría la pretensión de sostener la felicidad común como horizonte de su proyecto político, salvo que rechacemos su pretensión de concebir un orden político más allá de la imagen. O, más precisamente, de la escena especular en la que ubican la cuestión política los sofistas que él pretende refutar. La vía que seguiremos, pues, en las próximas páginas es la de mostrar que cuando Platón equipara el organismo y el cuerpo, hay diferencia; y que cuando diferencia el cuerpo del alma, hay equivalencia. Y esto obedece a que su proyecto de orden político ideal se despliega en el terreno de la imagen y no en un más allá de ella.

— i —
El espejo: el teatro de operaciones en los libros I y II de República

En el libro II de República, y en vías a encontrar una respuesta a la pregunta sobre qué es la justicia, Platón efectúa un giro especular de la mirada que va del individuo4 a la polis, y promete luego volver al individuo:

—Por consiguiente, la justicia pudiera muy bien encontrarse allí en caracteres más grandes y más fáciles de discernir. Entonces, si os parece bien, examinaremos primero cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades, y después la estudiaremos en cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos pequeños. (Rep. 369 a)

Esta operación metodológica tiene el efecto de abrir un nuevo punto de partida en la obra. A partir de aquí la pregunta acerca de qué es la justicia no lo muestra a Platón perdido en un juego de reflejos hechos de semejanzas y desemejanzas entre el hombre justo y el injusto. El reemplazo de la polaridad semejante-desemejante que se da entre ellos por la relación entre ciudadano y polis funciona como la brújula que le permite transitar el camino hacia la constitución de su polis ideal. La novedad no radica aquí en la introducción del espejo sino en una modificación radical de los términos que se reflejan en él. Pero, ¿qué es lo que permite afirmar que la lógica especular es previa a la introducción de la recién mencionada relación entre ciudadano y polis? En el primer libro de República,5 Platón nos conduce en un zigzag de afirmaciones y refutaciones que muestra que la pregunta sobre la justicia puesta en los términos de lo que corresponde dar al amigo y al enemigo lleva a camino muerto. En el dialogo de Sócrates con Céfalo, que personifica la sabiduría de la vejez aristocrática, y su hijo Polemarco, que reproduce las palabras del poeta Simónides,6 observamos que la causa de este zigzag consiste en que no es posible saber quién realmente es el otro:

—No, ¡por Zeus!—replicó—, pues ya no sé ni yo mismo lo que decía. Con todo, sigo pensando que la justicia consiste siempre en favorecer a los amigos y el daño a los enemigos.

—Pero ¿qué entiendes tú por amigos? ¿Aquellos que parecen ser gente de bien, o los que realmente lo son aunque no lo parezcan? Lo propio digo de los enemigos. (Rep. 334 b-c)

En este pasaje podemos captar con claridad la inestabilidad inherente a los vínculos entre semejantes, a las relaciones propiamente especulares. En este sentido, la ferocidad del sofista Trasímaco, que le roba la escena a los apacibles Céfalo y Polemarco, y hace manifiesta su agresividad en el diálogo con Sócrates, es la muestra paroxística de la rivalidad constitutiva de los vínculos de semejanza. Y, además, confirma la apreciación que tiene Platón desde su juventud, tal como lo muestra el diálogo Lisis,7 acerca de que la relación entre pares no es terreno fértil para el orden justo. Por lo mencionado, la novedad en el segundo libro de República no es la aparición de la lógica especular, sino la alteración radical de lo que en ella se espeja. El primer paso para modificar los términos de la semejanza que da Platón consiste en caracterizar el individuo como ciudadano, subsumirlo, incluirlo, en la clase “ciudadano” que sólo retiene lo semejante y expulsa la diferencia. Esta operación de reducción de la diferencia es central para estabilizar y referir el individuo a un mismo punto: la polis. La pregunta, entonces, es: ¿de qué espejo hablamos cuando la ambivalencia lógica de la semejanza-desemejanza es expulsada? ¿Se trata en este caso de un uso del espejo o del intento de pensar una lógica política situada en un más allá de él? Consideramos —y así lo veremos en los apartados siguientes— que Platón torsiona la lógica especular, pero no logra salir de ella, y que ello, en primer lugar, se expresa en una falsa superposición del organismo y del cuerpo y, en segundo lugar, en el equívoco que encierra la relación entre el alma del ciudadano y la de la polis.

— ii —
El lazo político imaginario y... ¿el pastor sin imagen?

La figura del pastor tiene una extensa trayectoria en la teoría política.8 En la obra de Platón el arte del pastor es equiparado en más de una ocasión al arte del gobernante.9 Una de estas ocasiones tiene lugar en el primer libro de República, puntualmente en la discordia verbal entre Sócrates y Trasímaco. En ella, Sócrates sostiene que el fin del arte del pastor es el bien del rebaño y Trasímaco le responde, con fuerza lógica, que eso es equivocar los fines con los medios. El pastor, dice, procura la salud del rebaño para beneficio de los carneros:

Trasímaco. —Tú crees que los pastores y vaqueros procuran el bien de las ovejas y de las vacas, y las cuidan y engordan teniendo en cuenta muy otro fin que el interés de sus amos y el suyo propio, y de la misma manera imaginas que los que mandan en las ciudades, me refiero a los gobernantes de verdad, tienen otros sentimientos con respecto a sus gobernados que los que inspiran los rebaños a sus pastores. (Rep. 343 b-c)

Los firuletes que hace Platón para responder el argumento implacable de Trasímaco son demasiado evidentes. Tanto es así que pareciera que el intento de salvar a Sócrates del filo del razonamiento de Trasímaco es más bien uno de esos gestos de honestidad en los que la razón le pesa más que su ferviente deseo de convencernos de que el bien del gobernado es el fin de las acciones del gobernante. Empero, hay algo más que salta aquí a la vista: el elemento con el que Platón organiza la respuesta de Sócrates es el dinero que recibe el pastor a cambio de los cuidados que brinda al rebaño. El dinero que recibe pone punto final a su trabajo y lo deslinda de la suerte que corre el rebaño en manos de los carneros. La analogía entre pastor y gobernante se confirma en el punto en el que los gobernantes, al igual que los pastores, reciben dinero a cambio de lo que hacen. La conclusión que extrae Platón es que el dinero es la prueba de que ni los pastores ni los gobernantes realizan sus acciones en beneficio propio y que, por eso, reciben una remuneración monetaria a cambio. Pero ¿quiere decir esto que el dinero logra avasallar la inestabilidad de la relación especular con el otro? La respuesta a esta pregunta recién la encontramos en la Política de Aristóteles,10 porque en República, cuando Platón tiene aún los pies hundidos en el barro de la democracia, el dinero apenas despunta como un elemento que no cuadra con la lógica ambivalente de la escena especular.11

Ahora bien, a partir del segundo libro de República, el diálogo se da exclusivamente entre Sócrates y los hermanos Glaucón y Adimanto. La conversación entre ellos sucede en un clima de amistad que conforme avanza la obra se parece más a un soliloquio de Sócrates ornamentado por las figuras de los hermanos que a un ejemplo del método de refutación socrática al que nos acostumbra Platón en sus diálogos de juventud.

En el punto de partida del libro II, Platón expone la exigencia rectora de todo el recorrido de República, que consiste en demostrar que la vida justa es más feliz que la vida injusta. Platón vuelve a la discusión entre filosofía y sofística teatralizada por Sócrates y Trasímaco, y lo hace nuevamente con una alusión a la figura del pastor. Pero en este caso no lo hace para hablar del buen pastor sino para desplegar la concepción de Trasímaco sobre la naturaleza humana en la que no hay inscripción de otro lazo que no sea el de dominio para el propio disfrute o el de la explotación para el disfrute del otro. Platón juega a dejar caer la relación especular para ver, en la narración de la leyenda del pastor Giges que hace Glaucón, si lo que sucede con la naturaleza humana cuando anda sin sombra es lo que sostiene Trasímaco:

Por casualidad, volvió con suavidad el engarce hacia adentro del anillo, y al punto se hizo invisible para los demás pastores, que comenzaron a hablar como si él se hubiese retirado, lo cual lo llenó de asombro. Entonces, volvió con suavidad el engarce hacia afuera, y de nuevo se hizo visible. El hecho despertó curiosidad a fin de saber si obedecía a una virtud propia del anillo, repitió la experiencia: cuantas veces volvió el anillo hacia adentro se tornó invisible, y siempre que lo volvía hacia afuera, tornaba a hacerse visible. (Rep. 360 a-b)

El anillo tiene el poder de hacer invisibles las acciones que Giges realiza para satisfacer deseos que serían reprochables y condenables ante los ojos de los demás. Con esta escena, Platón expone los elementos de la trama en la que organiza la pregunta acerca de la posibilidad de que el lazo político entre semejantes sea el lugar donde buscar lo bueno, lo justo y lo verdadero, y manifiesta su intención de desplazar la cuestión del plano imaginario en el que se juega ser visible o invisible ante los ojos de los otros. La cuestión que surge con la aparición en escena de la invisibilidad refiere a qué es lo que aguarda cuando caen los espejos. En el caso de Giges, el anillo que lo hace invisible es el que le permite desplegar sus ansias ilimitadas de dominio. El pastor efectivamente muestra lo que Trasímaco dice que anida en todos, pero sólo triunfa en los más fuertes, es decir, el hambre de dominar y explotar al otro como objeto de goce. Pero, ¿qué cuenta —nos dice Platón—, la leyenda sobre lo que hace el pastor a partir del momento en el que posee el anillo que lo hace invisible a los ojos de los otros?: “Seguro ya de la virtud del anillo, se hizo nombrar miembro de la comisión de pastores que debía rendir cuentas al rey. En cuanto llegó al palacio, sedujo a la reina, y entreteniéndose con ella atacó y mató al rey, y se apoderó del trono” (Rep. 360 b).

En el pasaje leemos que el anillo no hace inmediatamente invisible al pastor, sino que, por el contrario, le da visibilidad a cualidades que se mantenían, hasta ese entonces, ocultas para él. Con el anillo, Giges gana un saber hacer en la relación con sus semejantes. ¿No equivale eso a ganar visibilidad, es decir, a ser capaz de persuadir a la Asamblea de pastores de que él es el indicado para representarla ante el rey? ¿Y qué decir de la seducción de la reina? ¡Qué invisibilidad extraña es la que le da el anillo al pastor! Pero momento, porque es cierto que contamos con elementos para salir en socorro de Platón: los sofistas —y el filósofo registra el riesgo que supone este nominalismo temprano— sostienen que la palabra no tiene relación con lo que ella designa y, justamente, a causa de estar desatada del ser, su potencia es la de persuadir a los otros. No otra cosa afirma el sofista Gorgias en su Encomio a Helena.12

Aun cuando Platón no lo haga explícito, observamos que toma nota del riesgo que comporta desamarrar las palabras de las cosas efectuado por los sofistas, al endilgarles la capacidad de traficar el ocultamiento de la verdad. Pero, la palabra se hace oír y la imagen se hace ver. ¿Logra Platón, entonces, correrse de la mano de esta leyenda del juego de los espejos para descubrir lo que aguarda en la naturaleza humana cuando es despojada de sus velos? Es claro que no, porque la rivalidad es un rasgo propio de la relación especular. La diferencia que provoca el anillo es la de una destreza para hacer con mayor eficacia lo que los otros también desean: el anillo que encuentra el pastor es un símbolo que opera en la escena imaginaria inclinando la balanza en beneficio de alguno de los que rivalizan por el poder. Y, en su caso, a partir de potenciar la palabra y la imagen del pastor, le garantiza el ocultamiento de su naturaleza devoradora. Sin embargo, Platón no se detiene a examinar la relación entre símbolo, anillo, palabra e imagen en el caso del pastor, sino que narra a modo de inferencia lo que sucede cuando el hombre anda sin sombra:

Pues bien, si existieran dos anillos semejantes a ése, y uno se le diera al hombre justo y el otro al injusto, no encontraríamos a ningún hombre de temple lo bastante firme para perseverar en la justicia y resistir a la tentación de apoderarse de los bienes ajenos, en tanto que podría impunemente tomar en el mercado lo que quisiera, entrar en las casas ajenas, cometer abusos deshonestos con quien se le antojara, matar a unos, liberar a los presidarios de sus grilletes y ser dueño, en suma, de hacer lo que le viniera en gana como un dios entre los mortales. (Rep. 360 c-d)

Sin las mediaciones a las que nos referimos, la invisibilidad de la que habla este pasaje no surge de la leyenda ni es equiparable a ella: el pastor no se hizo invisible, sino que por medio del anillo logró visibilizar un poder que no sabía que tenía, y por eso pudo persuadir, en una escena especular paradigmática como lo es la Asamblea, a los otros pastores de que él era el más capaz entre todos para rendir cuentas al rey. Por otra parte, no deja de llamar la atención que Platón pretenda exponer lo que sucede cuando caen las máscaras en un relato legendario, en el que la imagen es la unidad conductora del relato.

Es posible decir que estos rodeos son parte de una clara orientación de la filosofía de Platón por hallar una salida del laberinto de las imágenes y de las palabras. Entonces, la pregunta es por qué: ¿por qué la justicia y la ley de su tiempo no se diferencian del par ser visto-no ser visto por los otros? ¿Cuál es el estado de situación de la palabra, de la ley y, en última instancia, de la polis como significante rector de la ciudadanía, en el momento en el que Platón despliega su proyecto de polis ideal en República? Podemos responder que aun cuando escribamos Asamblea con mayúscula, la escena en la que el pastor la persuade para ser su representante ante el rey, así como las narraciones que hacen Glaucón y Adimanto sobre los ciudadanos que actúan de acuerdo con la ley sólo cuando sienten el riesgo de ser captados in franganti, muestran una caída de la trama simbólica que tiene por efecto una fusión de la ley con la escena especular, es decir, con la relación imaginaria.13

Este contexto nos permite comprender por qué para Platón la política es ética si y solo si encuentra una forma de organización de la comunidad que esté en condiciones de impedir que la apariencia sea algo distinto de la esencia de la naturaleza humana.14 Porque mientras eso no sea así, no habrá más que garantía de éxito para sofistas y tiranos.

— iii —
El organismo: la polis en el límite del espejo

Según lo que postula Platón en el libro II de República, el punto de origen de la polis no se justifica en mitos ni en ideas, sino en el carácter económico de la naturaleza humana. Dice Sócrates: “A mi juicio —dije yo—, la ciudad tiene su origen en que cada uno de nosotros no se basta a sí mismo y necesita de muchas otras cosas. ¿O a qué otra causa atribuyes el origen de la ciudad?” (Rep. 369 b). La polis es natural porque quienes la conforman no pueden satisfacer sus necesidades vitales si no es a partir de una organización comunitaria de la producción. Aquí podemos ver la coherencia de Platón al intentar sortear una vez más el vínculo entre dos, a partir de mediarlo con una tercera cosa: en este caso, los bienes que satisfacen necesidades naturales. Si la mediación en mayúscula del individuo es la polis, cuando se trata de pensar la supervivencia de su organismo esta es la de los bienes producidos para satisfacer la vida. La raíz económica de la polis es otro modo de alterar la lógica especular del semejante-desemejante que ocupa la escena en el primer libro de República. Y es por esta justificación económica de la polis que Platón logra refutar eficazmente el argumento de los sofistas que sostiene que la polis es una invención humana,15 que está precedida por un estado natural pre-político, habitado por individuos desenlazados. Para Platón, el orden es inverso: el individuo sólo es posible como resultado de la comunidad política. ¿Significa eso, entonces, que la diferencia de funciones productivas entre los ciudadanos de la polis originaria se resuelve en una jerarquía? En modo alguno, porque dicha polis está compuesta exclusivamente por productores manuales regidos por la lógica económica de la escasez y la abundancia. Cada uno de ellos puede producir más de lo que necesita de un mismo tipo de bien, pero no puede producir la cantidad de todos los bienes adecuada a lo que necesita para vivir. Entonces, produce un bien en mayor cantidad de lo que necesita y cambia ese excedente por los bienes que le faltan. El funcionamiento de esta primera forma de polis se rige por una armónica relación entre el exceso y la escasez equiparable a la homeostasis del organismo. ¿Encontramos, pues, en este punto de la cuestión alguna alusión a las alegrías y las penas de los ciudadanos que conforman la polis primera y mínima? No, en absoluto: en este estadio de la polis, las alegrías y las penas no son mencionadas por Platón. La cooperación natural para la satisfacción de las necesidades de los ciudadanos de la polis mínima provoca un estado saludable de la comunidad y de quienes la integran.

Repasemos, pues, cuáles son las operaciones que realiza Platón para modificar la escena del vínculo ambivalente entre semejantes que ocupa el centro del libro I. La primera consiste en alterar la relación especular a partir del reemplazo del semejante por la polis. La segunda consiste en ocuparse de caracterizar en términos organicistas la primera forma de polis. Ahora bien, en esta segunda operación hay un problema, porque Platón utiliza indistintamente las nociones de organismo y de cuerpo para referirse a esta primera instancia de la comunidad, cuando el efecto de esta organización metabólica de la comunidad es la salud, no el placer ni las alegrías. ¿Será que la felicidad común con la que Platón pretende coronar su modelo ideal de polis es una respuesta a la ausencia de relación entre naturaleza humana y felicidad? Retornemos a la polis originaria. En los pocos parágrafos que le dedica Platón, afirma que ella está compuesta por pocos ciudadanos, cuatro o cinco, dice;16 en su descripción no encontramos indicios de conflicto, ni de deliberación y tampoco referencia a normas que la regulen. La armonía que hay en este estadio de la polis parece ser la razón por la cual el filósofo argentino Conrado Eggers Lan plantea que ella es la verdadera utopía platónica.17 A su favor, podríamos agregar que es en ella donde el metabolismo de la comunidad y el individuo coinciden totalmente, pero a la vez eso nos aparta de su parecer para pensar que esta organización metabólica de la polis es más bien el paraíso perdido, la prehistoria de la comunidad, que la utopía que proyecta Platón para responder a los sofistas: es decir, no es lo mismo lo inalcanzable en la utopía política que el paraíso desde siempre perdido.

En esta línea, confirmamos que en esta escena prehistórica de la polis no es sencillo diferenciar organismo de cuerpo político. Tanto en el caso de los pocos ciudadanos de la polis original como en el de las castas que componen la polis ideal, el criterio de división de funciones, que tiene por efecto que en ningún caso los ciudadanos puedan cumplir más de una función, es ejemplo de la analogía entre polis y organismo, y entre castas y órganos. En la misma orientación se halla el uso de la enfermedad como indicador de la transgresión del principio de división de funciones tanto en el caso de la comunidad como en el del individuo. Pero si continuamos la lectura por la senda de la analogía organicista, ¿podemos encontrar algo que refiera a la felicidad, al placer y al displacer de la comunidad ideal y de sus ciudadanos? Y si no, ¿no tendríamos que reemplazar de cuajo la felicidad o la infelicidad por la salud y la enfermedad como horizonte del proyecto político de Platón, aun a sabiendas de que eso signifique el fracaso de su tentativa de mostrar que la organización justa de la comunidad y el ciudadano comportan mayor felicidad que la injusta que aclaman sofistas, demócratas y tiranos? Si de lo que se trata, pues, es de examinar qué suerte corre la felicidad en su polis ideal, la oposición entre salud y enfermedad del organismo es a las claras insuficiente. En definitiva, ¿tiene sentido hablar de la felicidad o infelicidad de los órganos? ¿Desean los órganos? Claramente no. Y sin embargo, Platón caracteriza de enferma a la polis que ha dejado atrás su simpleza, corrida de las narices por los placeres de toda índole:

—¡Ah! —dije yo— comprendo lo que quieres decir. No tratamos, por lo que parece, de considerar una ciudad en sus comienzos, sino una ciudad con toda clase de comodidades. Quizá sea mejor así, porque examinando una ciudad, o sea aquella que goza de una buena constitución, es la que acabamos de describir. Mas si tú quieres que le echemos un vistazo a una malsana, nada nos lo impide (...) No entrará, pues, dentro de todo lo simplemente necesario que enumeramos al principio, o sea la vivienda, los trajes y el calzado. (Rep. 373 a-b)

¿Puede devenir el organismo algo distinto de sí mismo? ¿Tienen los órganos la posibilidad de necesitar algo distinto, algo más, que lo que necesitan de acuerdo a su naturaleza?18 En ningún caso. Y por ello, el primer estadio de la polis exige una rectificación respecto del uso indistinto que hace Platón de la analogía organicista y corporal para caracterizarla. La referencia al organismo y a su metabolismo es un paso que da Platón para poder correrse del espejo en el que lo único que vuelve es el reflejo del lazo político que sostienen la democracia y sus voceros, los sofistas. No obstante, el organismo no explica el surgimiento siempre novedoso de “necesidades” de la comunidad y de sus ciudadanos. Lo que sí lo hace es la búsqueda de placeres que nada tienen en común con lo necesario. La polis deviene porque hay algo de la naturaleza humana que no tiene nada natural fijado en lo concerniente a lo que produce placer o displacer. Notar esto es fundamental porque es de la mano de estas “necesidades no necesarias” por medio de las cuales Platón nos instala nuevamente en la escena del vínculo entre semejantes, con la diferencia de que ahora la agresividad latente da paso a la guerra declarada.

Otra diferencia que hay entre este momento y aquel en el que Sócrates conversa con Polemarco, Céfalo y Trasímaco, es que aquí ya no hay discordia entre individuos, sino enfrentamiento entre polis que a fuerza de empuje de deseos superfluos —o para decirlo como paradoja: de necesidades no necesarias— se diversifican y se expanden territorialmente:

—¿Nos veremos obligados, entonces, a extendernos sobre el país vecino si queremos poseer tierras suficientes para el cultivo y el pastoreo, y no harán nuestros vecinos otro tanto con el nuestro, si franqueando los límites de lo necesario, se abandonan también ellos al insaciable deseo de poseer? (Rep. 373 e)

Platón lo dice sin vueltas: lo que lleva a las polis al conflicto bélico es el carácter insaciable del deseo de posesión. ¿Funciona, entonces, la analogía entre organismo y polis en esta caracterización? ¿Hay equivalencia entre organismo y cuerpo? Por supuesto que no. No hay aquí metabolismo del organismo, sino una rivalidad especular que ya encontramos tanto en la caracterización de la naturaleza humana que expone Trasímaco en el primer libro, como en la leyenda del pastor Giges que narra Glaucón en este segundo libro, pero con la diferencia de que en el camino Platón consiguió, mediante la postulación del paraíso perdido, orgánico y armónico, que es la polis originaria, reemplazar el individuo por la comunidad como punto de partida. De acuerdo con la cita recién mencionada, la rivalidad entre polis es causada por los deseos. Y si bien el desencadenamiento del conflicto puede llevar tanto a individuos como a las polis a darse la muerte, lo cierto es que Platón logra atravesar el cerco individualista de la posición de Trasímaco. Y esto, aún cuando Platón no se haya librado de la lógica imaginaria, le permite seguir con una construcción política que sería imposible si lo que se espejara fueran los individuos. ¿Qué se espeja, entonces, de ahora en más, el cuerpo o el alma de la polis?

— iv —
El organismo, el cuerpo, el alma y los tipos de bienes en el libro II

Hasta el momento, pudimos observar los pliegues entre organismo y cuerpo en la narrativa política que tiene lugar en el libro I y en parte del libro II de República. En este sentido, notamos que la apelación de Platón al organismo para caracterizar la polis originaria puede ser señalada como un intento de salir de la escena imaginaria en la que se plantea el desacuerdo entre Sócrates y Trasímaco acerca de qué es la justicia. El camino sin salida de dicha discusión obedece a que la lógica de la semejanza y de la desemejanza en la que se enmarca la cuestión no permite encontrar un punto de corte entre amistad y enemistad, y que esto se debe a que la relación imaginaria halla en la rivalidad la nota distintiva de la relación con el otro. Luego vimos que la analogía con el organismo a la que apela Platón para modificar la relación especular tiene la temporalidad de lo que está irremediablemente perdido: el organismo es metabolismo y no funciona mejor ni peor, no crece ni decrece a partir de la imitación de otro organismo, no habla ni compite con él. Simplemente: el organismo no tiene otro. Para explicar por qué la polis originaria deviene extensa, diversa e informe por perseguir “necesidades no necesarias”, consideramos adecuado reemplazar la analogía de la comunidad política con el organismo por la analogía con el cuerpo, ya que esta última sí permite pensar que el hambre siempre es otra cosa que hambre como, por ejemplo, deseo de manjares, y que la sed siempre es sed de otra cosa como, por ejemplo, deseo de bebidas espirituosas:

Hay razón según parece para creer que algunos no estarán contentos con ese género de vida. Agreguemos pues lechos, mesas, muebles de otra especie, manjares, ungüentos, perfumes, cortesanas, golosinas y de todo ello en abundancia no entrará pues dentro de lo simplemente necesario. Lo que enumeramos al principio, o sea la vivienda, los trajes y el calzado. Habrá que introducir la pintura, el bordado, y procurarse oro, marfil y materias preciosas de toda clase. (Rep. 373 a-b)

En este fragmento podemos observar que la voluptuosidad toma el timón de la polis y la encamina irremediablemente a la guerra con la polis vecina. La relación mimética entre las polis que expone Platón no es distinta a que se despliega si la unidad de comparación que tomamos es el individuo: en ambos casos se desea lo que el otro desea poseer. Y así se anuncia o se justifica la guerra como destino de la “necesidad no necesaria”, de la sed que es otra cosa que sed y de la polis hedonista que se deforma hasta que el espejo le pone un límite y le devuelve una declaración de guerra de parte de la polis vecina.

La guerra declarada a la que se llega por la pasión, y no por el metabolismo, constituye otro hito en la construcción de la polis ideal platónica. Platón caracteriza la guerra como el peor mal que puede sucederle tanto al individuo como a la polis: “(...) Digamos únicamente que hemos descubierto el origen de la guerra en esta pasión de la cual nace el peor flagelo, tanto para los individuos como para las ciudades cada vez que se produce” (Rep. 274 e). Una cuestión nada menor que sale a relucir en este pasaje es la divergencia de posiciones entre Platón y su maestro Sócrates. Sócrates plantea —y así lo expone Platón en diversos diálogos—19 la máxima de que nadie actúa mal a sabiendas. Según él, la ignorancia es la única causa de las malas acciones. Por eso, se trata de examinar las cosas para saber cómo actuar bien. Esa posición socrática conocida como “intelectualismo moral” es abandonada por Platón (y como veremos más adelante también por Aristóteles), y la cita que extractamos lo muestra sin equívoco: la guerra se origina en la pasión. Querer más allá de lo que hay es una forma velada de asumir que la naturaleza poco tiene para decir cuando se trata de asuntos humanos. Sin embargo, vemos que la empresa platónica consiste en amarrar eso imposible a un orden ideal en el que el meta-significante “idea del bien” funcione como garante del orden político. Pero dejemos aquí esta breve digresión.

En el punto en el que nos encontramos, la pregunta que cabe formular es la de qué hace la filosofía política de Platón con esa pasión que desemboca en el peor de los males, es decir, la guerra. Es lógico esperar que intente algún camino para evitar el desencadenamiento de la pasión que produce el mal que, si es tal, entonces es injusto. Pero no, porque sucede algo inesperado. Platón interviene con la rapidez de un diestro carterista y lo hace decir a Sócrates lo siguiente: “—¿Y qué? —dije yo—. ¿No crees tú que la guerra es hacer un oficio?” (Rep. 374 b), y luego de que Glaucón y Adimanto asienten sin objeciones, agrega que el oficio de la guerra, al igual que en el caso de los trabajadores manuales de la polis originaria, requiere especialización, además de una formación mayor que la que conviene a los productores. Con ese paso de magia, Platón termina de organizar su teatro de operaciones en el territorio de la democracia que combate. Primero hace del mal, la guerra; luego, de la guerra, un oficio especializado; y, por último, introduce la casta como criterio de agrupamiento de la ciudadanía de la polis ideal que gesta.

A Platón no le tiembla el pulso cuando realiza estas maniobras, y tampoco hay palabra en la que lo leamos sonrojar. Simplemente, hace de la pasión la causa del mal político, la llama guerra, instaura una casta especializada y sigue camino como si el mal no fuera una mancha indeleble en el orden justo que está creando. ¿Qué implicancias tiene, entonces, en su utopía política la legitimación de la inclusión de lo que él mismo caracteriza como el mal pasional? En primer lugar, que no es posible afirmar que su modelo político ideal esté sostenido exclusivamente en el bien. Por lo que vemos, en su constitución hay presencia tanto del bien como del mal. La polis ideal está conformada por la polis originaria, que reproduce armónicamente la vida, pero también por la polis devenida a fuerza de la pasión que termina en la guerra. En la polis ideal está presente la tramada por las “necesidades naturales”, pero también aquella que se deshace a causa de las “necesidades innecesarias”. En segundo lugar, hacer de la pasión un mal, del mal la guerra y de la guerra un oficio, tiene como efecto la introducción de la casta como criterio de unión y separación de los ciudadanos de la polis ideal.

La creación de la casta de los guerreros funciona retroactivamente y hace que los ciudadanos de la polis originaria queden englobados en la casta de los productores. Y además, hay una tercera cuestión que nos interesa resaltar particularmente, y es que la pasión, el goce voluptuoso de los ciudadanos, que rompe los supuestos diques naturales del deseo, no sólo da cuenta de la inadecuación de la metáfora orgánica, sino que tampoco cuadra con una comprensión imaginaria del cuerpo. Es tan sólo un momento, y muy fugaz, donde podemos captar que es el cuerpo voluptuoso en el que Platón ubica con precisión la irrupción del mal. ¿Está la voluptuosidad necesariamente destinada a la guerra o fijarla como su destino inexorable es un ardid de Platón para expulsar del cuerpo lo que se escapa del espejo? La guerra es la declaración extrema de la rivalidad inherente a la relación especular que, como vimos, no es una posición de los sofistas que Platón pretenda refutar absolutamente, sino el marco en el que despliega su disputa con ellos. La función que cumple fijar la guerra como destino inevitable del deseo de gozar de los ciudadanos es la de poner un marco imaginario a ese mal pasional y voluptuoso con el que Platón no quiere saber nada: Platón pareciera estar dispuesto a manchar su polis ideal con el mal de la guerra si a cambio de eso logra expulsar un tipo de deseo de goce que no cabe en el espejo y que no es administrable por el orden de la comunidad.

Una vía posible para poner a prueba la hipótesis de que lo que queda fuera del espejo no es la trama de la polis ideal, sino el deseo de gozar que se satisface siempre a condición de renovar el deseo de una nueva satisfacción, la brinda la clasificación de bienes que Platón expone en el comienzo del libro II:

—Entonces —replicó—, si tal es tu intención, ¿por qué no lo haces? ¿No te parece que hay una clase de bienes que perseguimos por el goce mismo que nos brindan, como la alegría y los placeres sin mezcla de mal, y que no tienen otra consecuencia duradera que el goce mismo de quien los posee?

—Creo que existen bienes de tal naturaleza —respondí.

—¿No hay otros que ambicionamos por sí mismos y por sus consecuencias, como la inteligencia, la salud y la vista? Porque tales bienes nos son doblemente apreciados.

—Sí —contesté.

—¿Y no ves una tercera clase de bienes entre los que se cuentan la gimnasia, la curación de una enfermedad, el ejercicio de la medicina y de cualquier otra profesión lucrativa? Podría decirse que estos bienes son penosos, pero útiles; no los ambicionamos por sí mismos, sino por las consecuencias y las ventajas que de ellos provienen. (Rep. 357 a-d)

En este pasaje de República hay una condensación conceptual que sobrepasa los límites de la filosofía platónica.20 Tanto que podríamos decir que esta clasificación de bienes brinda uno de los marcos en los que sucede una y otra vez la discusión filosófica de occidente: ¿Llamamos bien a lo que da placer sin pena o también hay placeres que valen la pena? Y si la pena es un medio para conseguir un bien, ¿no sería también esa pena de alguna forma un bien? En definitiva, ¿por qué Platón se ve compelido a introducir un tipo de bien en el que el medio no sea penoso a la vez que el placer no esté preñado de la ilimitación que lo malogra?

La clasificación, expuesta bajo la forma de esta serie de interrogantes, permite captar con mayor detalle la exigencia que Platón se fija a sí mismo respecto de que el orden político justo debe ser más feliz que el injusto, y eso incluye que la justicia no sea una pena ni esté bajo el acecho de la ilimitación, del mal, del placer.

Contra el hedonismo que postula bienes sin pena, Platón afirma que no hay límite en el deseo humano de gozar y que ahí radica su mal. Contra los sofistas, Platón hace de la guerra un oficio y, de ese modo, evita ubicarla como un medio penoso para sostener la existencia libre de la polis que gesta. Platón talla con una destreza magistral lo inverso en el espejo de los hedonistas y los sofistas. Lo que queda por resolver es si al introducir la clase de bienes que son a la vez medios placenteros y bienes sin riesgo de ilimitación, Platón incurre o no en una inconsistencia. Es decir, ¿es posible aceptar la afirmación platónica de que hay ciertos bienes que son útiles y finales a la vez?, ¿hay bienes de los que se pueda gozar completamente, sin por ello incurrir en una inconsistencia lógica? En la posición más baja de la jerarquía que presenta Platón están los bienes que provocan placer y no acarrean consecuencias. La vinculación entre placer y bien indica que se trata de un bien final y no de un medio. Pero hay bienes de este tipo que son acechados por la ilimitación, y para Platón la ilimitación es sinónimo de mal. En la escala inmediatamente superior a esta clase, se encuentra la de los bienes instrumentales, la de los medios, que son bienes no por el placer que provocan sino por el placer que se espera obtener de ellos: los medios son el mal necesario, el momento displacentero, para procurar un bien. Entonces, ¿qué hace que un medio sea deseable tanto como lo es el efecto esperable de él?, ¿no implicaría eso hacer del medio también un fin? Y en ese caso, ¿cómo podríamos continuar hablando de medios? Los ejemplos de esta clase de bienes que da Platón son la salud, la vista y la inteligencia. Pero, la salud también es nombrada por él como fin de la gimnasia y, podríamos agregar, de la alimentación frugal.

De acuerdo con esta clasificación, la salud pertenece a dos clases de bienes diferentes, y si es así, eso comporta un problema para la clasificación en cuestión. Salvo, claro, que sea posible encontrar una vía para desarmar esa doble pertenencia. Pero eso no es lo que sucede cuando examinamos la salud desde la perspectiva del placer y del displacer, ya que la diferencia entre medios y fines se reduce en última instancia al displacer o al placer que generan. Los medios no producen placer, pero se soportan por el efecto placentero que se espera obtener de ellos. Por ejemplo, adecuarse a lo que dicta la ley, hacer gimnasia, trabajar y estudiar en completa soledad, como es el caso del filósofo arrancado de la caverna, no son elecciones que se hagan por el placer que provocan en sí mismas sino por sus consecuencias provechosas. La especificación de la lógica de medios y fines, y de su relación con el placer y el displacer que propone Platón no permiten sostener que los bienes que provocan placer en sí mismos puedan ser calificados como medios. Y esto es así por la sencilla razón de que si no serían fines en sí mismos.

Vimos que hay razones por las cuales Platón se ve envuelto en las contradicciones mencionadas: su proyecto ético político busca sortear tanto la deriva hedonista como la utilitarista. Platón expone su objeción al hedonismo con la caracterización de la polis devenida ilimitación del deseo de gozar de los ciudadanos. Y al hacerlo, refuta la parte más baja de su clasificación de los bienes; no hay alegrías y placeres sin mezcla de mal, porque el deseo de gozar hace del placer una consecuencia sin fin. Esta clase de bienes siempre estará contaminada o, al menos, acechada por el mal de la ilimitación del goce voluptuoso en el que organismo deja de funcionar como analogía de la polis, y la comunidad política pierde su forma.

Con el hedonismo fuera de la carrera política, Platón se ocupa de sortear el utilitarismo personificado por el pastor Giges y los sofistas. En ambos casos se acata la ley por el miedo a que el castigo por cometer una acción provechosa para uno mismo sea mayor al beneficio que se obtendría con una acción injusta. Ni en la acción ni en la omisión la ley y la justicia son fines. Sólo se actúa justamente porque el displacer que implica resignar un placer es menor que el daño que provocan las acciones injustas de los otros. El utilitarismo aquí no tiene signo positivo: lo que se marginaliza en la perspectiva de los sofistas es el daño. Queda claro por qué Platón debe hacer de la justicia un bien que no sea mero placer ni instrumento. Sin embargo, la pregunta que queda abierta como un leño ardiente es si logra encontrar alguna vía que no lo lleve nuevamente a incurrir en inconsistencias lógicas como la que acabamos de ver respecto de la clase de los bienes que son medios y fines a la vez.

— v —
Taxonomía política de la afectividad: el caso de los guerreros

El resultado de la guerra es doble: crea un oficio a la vez que funda el orden de castas. Y si bien falta sumar la casta de los gobernantes a la de los productores y los guerreros para terminar de pintar el cuadro de la polis justa, lo que se altera abruptamente a esta altura de la obra es la conformación de los términos que Platón espeja. ¿Es posible continuar sosteniendo que el ciudadano es igual a la polis solo que en caracteres más pequeños? ¿No hace obstáculo la división de castas? Como confirmamos más adelante, en el libro IV precisamente, Platón no abandona en ningún momento el criterio de la semejanza entre el ciudadano y la polis, de modo que no es una alternativa posible dejar caer la relación especular como solución al escollo que produce la división de los ciudadanos en las castas de productores y guerreros.21

Por otra parte, la división en castas de la polis es simultánea a la introducción de la categoría del alma. En este caso, y en oposición a la superposición entre organismo y cuerpo, que pusimos en tela de juicio a partir de mostrar la diferencia que hay entre la polis original y la polis voluptuosa, Platón postula con claridad la distinción entre cuerpo y alma en el contexto de una definición de las disciplinas con las que se educa al guerrero:

—¿Cuál será, pues, esa educación? ¿Será fácil encontrar una mejor que la establecida entre nosotros desde hace largo tiempo y que consiste en educar el cuerpo por la gimnasia y el alma por la música?

—No será fácil —dijo.

—Y antes que por la gimnasia, ¿no comenzaremos a educarlos por la música?

—Así lo pienso. (Rep. 376 e)

Una vez más, la especialización es la clave que utiliza Platón para abrirse camino. Hasta la creación de la casta de los guerreros, Platón no hace mención alguna a la educación. Pero esta omisión no debe comprenderse como la ausencia de un criterio específico para la formación de los productores. Muy por el contrario, expone con claridad cegadora que para Platón los productores manuales se forjan exclusivamente a partir de una distribución reglada del tiempo. Los trabajadores manuales producen bienes para la satisfacción de “necesidades necesarias” o se ocupan de la reproducción de su familia, de su oikos. Su educación es esa: no tener nada más que aprender porque no resta tiempo para hacerlo.22 Y en su caso, ¿qué sentido tiene diferenciar el alma del cuerpo cuando el criterio que rige la vida es una distribución del tiempo como la que propone Platón para ellos? Ninguno, y eso explica que la educación aparezca en escena recién con la creación de la casta de los guerreros. Porque, ¿de qué otra forma si no es con la educación diferencial se producen las castas, las identidades, que Platón necesita para construir su polis ideal? En el caso de los guerreros no es suficiente ni atinado hacer del reglaje del tiempo el criterio para forjar el carácter. El guerrero no produce; su función es custodiar el orden y la libertad de la polis. El guerrero es la nominación en la que se indica una vida que no debe retroceder ante la muerte. Platón delinea el camino para forjar un carácter capaz de garantizar que, ante la disyuntiva entre vida y libertad, el guerrero elija la libertad.

Por lo indicado, la distribución del tiempo de trabajo y de cuidado familiar que organiza a los productores, no cumple en este caso papel alguno. Lo que en el caso de los guerreros requiere un tratamiento específico son los afectos. La educación del guerrero está orientada a forjar una afectividad específica. El carácter (ethos) de los guerreros es en última instancia un modo específico de estar ante la muerte que responde a la máxima de que se debe tener mayor miedo a la esclavitud que a ella.23 Ni al guerrero ni al héroe les sirven los anillos mágicos de los pastores que compiten con sus semejantes para que su disfrute sea mayor que el de ellos. En definitiva, ¿qué sentido tienen los artilugios una vez que la vida se resuelve como muerte? La diferencia entre el héroe en la flexión trágica y el guerrero de la casta de la polis ideal platónica es fundamental. El héroe rompe lazos con los otros, la enemistad es declarada en la tragedia por los héroes, y su relación es exclusivamente con ese gran Otro que es la muerte. En cambio, el guerrero, que debe temer tan poco a la muerte como lo hace el héroe, debe tener un lazo libidinal ˗que en el tratamiento que hace Platón se dice en términos de afectos˗ fuerte, irrompible y de amistad con los integrantes de cada una de las castas que componen la polis ideal. Entonces, ¿qué sucede en su caso con el juego de espejos de la lógica especular? Precisamente cuando estas y otras preguntas surgen con fuerza, Platón introduce en República por primera vez la diferencia entre el cuerpo y el alma. Y tiene sentido, como sostiene su filosofía, o no se sabe lo que sucede con el alma una vez que el cuerpo muere, como afirma Platón en su Apología de Sócrates, o el alma se libera del cuerpo con la muerte, como sostiene en Fedón.24

Empero, en República lo que llama la atención en relación con esa separación entre alma y cuerpo es que la cualidad que Platón asigna al alma y al cuerpo del guerrero, en el marco de la introducción de la analogía entre perro y guerrero, es la misma: la fogosidad.

—Pero, ¿es que el caballo, el perro o cualquier otro animal no pueden ser valientes si no poseen un natural fogoso? ¿No has advertido que esta fogosidad es algo indomable e invencible y que un alma animal es incapaz antes de retroceder ante el peligro?

—Lo he observado.

—He aquí, pues, cuáles son las cualidades corporales que ha menester el guardián.

—Sí.

—Y también la del alma, que tenga por lo menos fogosidad.

—Esa también.

—Pero si tiene esas cualidades, Glaucón —dije yo—, ¿cómo impedir que sean feroces entre sí y agresivos con los demás ciudadanos?

—Por Zeus —exclamó—, no será fácil impedirlo.

—Sin embargo, es necesario que sean amables con sus amigos y ásperos con sus enemigos. Sin estas condiciones, ¿no habrá que esperar a que otros vengan y los aniquilen porque ellos serán los primeros en destruirse a sí mismos?

—Cierto es —afirmó. (Rep. 375 b-c)

¿En qué sentido puede diferenciarse el alma del cuerpo si a ambas les corresponde el mismo rasgo? Platón pasa por alto velozmente esta superposición porque se encuentra otra vez ante el reto de encontrar cómo aplacar la ambivalencia del vínculo entre semejantes. Si el guerrero debe tener un carácter, una aptitud reforzada por la educación afectiva que recibe, que le impida retroceder ante la muerte, ¿no dificultará ese rasgo de carácter la creación de lazos de amistad con sus semejantes?25 Es cierto, los guerreros no son como Trasímaco, pero comparten con él la fogosidad que, como vimos, puede volverse ferocidad como le sucede a él con Sócrates. Una gran sombra se extiende sobre el diseño político de Platón. Una vez más, está urgido de encontrar elementos que le permitan estabilizar el lazo entre semejantes. Otra vez, el espejo se hace presente y Platón tiene que hallar definitivamente un criterio que separe las aguas de los amigos y de los enemigos. Porque, ¿qué otra cosa tiene que poder diferenciar un guerrero sino entre quienes son amigos y quienes son enemigos de la polis? Del lado de la enemistad parece estar más clara la cuestión, porque el guerrero entra en conflicto con otros con la mediación necesaria de la polis. Es ella la que entra en guerra con otras polis y es a ella a la que el guerrero debe defender. En cambio, en el campo del amigo subsiste la ambivalencia con el semejante, porque el fin de la polis no es eternizar la guerra, sino procurar la felicidad pacífica del conjunto de sus ciudadanos. En este punto Platón y Aristóteles tienen las mismas pretensiones: la finalidad de la polis está compuesta por la paz y el ocio racional, no por la guerra y el trabajo.26

En Banquete, Fedro da un discurso acerca del enlace erótico de los guerreros que se presenta como una opción para lograr que la disposición de la vida ante la muerte característica de los guerreros no implique riesgo de agresividad entre ellos. En el marco de un elogio al dios Eros, Fedro dice lo siguiente:

Afirmo que si un hombre enamorado fuera descubierto haciendo algo indigno (o padeciéndolo cobardemente sin defenderse), de ser descubierto o por su padre o por sus amigos o por cualquier otro no se apenaría tanto como si lo descubriera su amado. Observamos lo mismo en el caso de los amados. Si se los descubre en algún asunto vergonzoso, los amados se avergüenzan de todo frente a sus amantes. Si, pues, hubiera algún medio de que existiera una ciudad o un ejército de amantes y amados, sería imposible pensar en un gobierno del propio Estado más excelente que el que ellos instituirán, pues se mantendrían alejados de todo asunto vergonzoso y se emularían los unos a los otros en busca del honor. Y si combatieran uno al lado del otro aun siendo pocos, vencerían, por así decirlo, al resto de la humanidad. (Banquete, 178 d-e)

¿Será que Platón retoma en República el argumento que Fedro expone en Banquete sobre el lazo erótico entre los guerreros? ¿Son los guerreros los integrantes de la casta capaz de morir por la polis porque antes de no hacerlo morirían de vergüenza frente a sus amados y a sus amantes por haber cometido acciones contrarias al honor que implica defenderla? El planteo de Fedro modifica dramáticamente los términos: no hay por un lado un arrojo a la muerte para defender la polis y por el otro un lazo ambivalente, de agresividad latente, con otros guerreros: es el lazo erótico entre los amantes y los amados el que garantiza que la fogosidad se resuelva en valentía, porque la vergüenza equivale a sentir la muerte en vida del guerrero que ha cometido acciones deshonrosas ante su amado o ante su amante. ¿Qué otra máxima puede tener la moral heroica si no la de que la vergüenza sea un mal mayor que la propia muerte?27 El discurso de Fedro ofrece, entonces, una solución amorosa, erótica, a la ambivalencia constitutiva de la relación especular; de lo que se trata es de que el combatiente aparezca ante el otro como digno de ser amado, que es exactamente lo contrario de lo que les sucede al pastor Giges y a los que reprimen su deseo de hacer de la vida una posesión exclusivamente por el miedo que tienen de ser descubiertos y sancionados por los otros.

Pero en República, Platón no sigue la vía erótica señalada por Fedro para enlazar a los guerreros. No la necesita, porque la casta le brinda la clave con la que intenta resolver el problema. Dicho sintéticamente: Platón encuentra en la casta la vía para la constitución de la identidad. Es un planteo astuto; ciertamente la identidad es ese nombre en el que se indica la configuración más estable que pueda pretenderse del ciudadano y, con ello, también del lugar que le corresponde a cada uno de los ciudadanos en la polis ideal.

En el final del libro III de República, Platón nos invita a conocer la cocina en la que se produce la identidad de los ciudadanos de su polis ideal. Allí vemos el instrumento y los ingredientes con los que Platón produce el orden de castas de la polis ideal: la bella mentira del mito que cuentan los fundadores es el instrumento y los metales del mito, los ingredientes.28 Sin embargo, por bien que esté compuesta la mentira y más extendida su narración, la identidad que de ello resulta no está exenta del riesgo de romperse. Pero, el talón de Aquiles de la identidad no corre riesgo en el terreno en el que disputan la verdad y la mentira. Porque, aunque resulte lógico comprender la exposición de la mentira ante la vista de todos como un caso ejemplar de sincericidio filosófico, también cabe la alternativa de caracterizarla como un gesto astuto de autoinculpación mediante el que Platón neutraliza de antemano el posible cuestionamiento a su planteo por mentiroso.

Si el carácter mentiroso, ficcional, no constituye una debilidad de la operación platónica para constituir la identidad de la casta de los guerreros, ¿por qué necesita definir contenidos y modalidades para educar a los guerreros diferentes a los que ofrecen las narraciones poéticas de la paideia clásica? La respuesta a este interrogante está en la clave afectiva. El punto de fuga de la identidad, el nombre de un peligro latente que acecha en el corazón de la identidad del guerrero, es la materia afectiva de la que están hechos los lazos libidinales de los guerreros. Por eso, no hallamos referencias a otro tipo de educación del guerrero que no sea referida a sus afectos.

A primera vista, la paleta afectiva con la que trabaja Platón en el libro III de República parece excesivamente pobre, son sólo tres los afectos que aborda. Veamos, los afectos de los guerreros que deben ser reprimidos por la educación son los siguientes: 1) El temor a la muerte propia, 2) el dolor por la muerte del otro y 3) la risa en general. ¿No sería más adecuado, entonces, decir que estos son los tres carriles por los que circula la afectividad política más que tres afectos sin más? Es decir, Platón postula la taxonomía política de los afectos, a la que una y otra vez vuelve el pensamiento occidental que se ocupa de definir los trazos afectivos que componen la identidad política.29

Pero, retornemos a los afectos mencionados. En el temor a la muerte propia del guerrero aguarda el riesgo del conjunto de la polis a perder la libertad y en el dolor sin mesura provocado por la muerte del otro acecha la tragedia; no otra cosa es lo que sucede con la rebelión de Antígona ante la ley pública de Creonte cuando el dolor que siente ante la prohibición de sepultura de su hermano es lo que le da fuerza para arremeter contra el orden político. Por último, en la risa aguarda la caída de la ficción de la autoridad. Ya sea en caso de que el dolor por el otro sea mayor que el amor por la polis o que la risa pesque la mueca en el semblante de autoridad, la polis y su orden están en peligro. La dificultad no se halla aquí en la represión de estos afectos, sino en la imposibilidad que tiene Platón para apelar al temor como lazo entre gobernantes y gobernados, porque así lo afirma cuando ubica en el temor a la muerte el afecto del esclavo y lo expulsa definitivamente de los integrantes de la casta de los guerreros. En definitiva, el temor es expulsado de la polis porque lo que se indica en una vida que teme a la muerte es la preferencia de la esclavitud a la libertad.

La exclusión del temor a la muerte implica no sólo que Platón no pueda apelar a este afecto para sostener el lazo gobernante-gobernado, sino que no pueda contar con él como medio para apaciguar la agresividad de los vínculos libidinales entre los guerreros y entre los guerreros y los ciudadanos productores de la polis ideal.30

Sin el temor, ¿cómo hace Platón, entonces, para estabilizar el vínculo entre los guerreros y los otros ciudadanos de la polis? Lo hace mediante un giro en la exposición que va en dirección a la utilización de la analogía entre el guerrero y el perro. Esta analogía le permite desplazarse del terreno de los afectos hacia el del discernimiento:

—Pueden observarse en diferentes animales, pero sobre todo en el que nosotros comparábamos al guardián. Tú sabes que es propio de los perros de buena raza el ser tan mansos como es posible con las personas de la casa y con los conocidos, y lo contrario con aquellos que no conocen. (Rep. 375e)

El perro como el guerrero sabe distinguir entre los conocidos y los desconocidos.31 En la caracterización que hace Platón de la capacidad de discernimiento no hay rastro alguno de afectos; el lazo con el otro se reduce a la presencia novedosa o repetida de este. Un conocido es alguien que se acostumbra a ver por oposición al extraño que en este marco es por definición un recién llegado. Pero, ¿no significa eso más bien desplazar el afecto que desplazarse del terreno afectivo? En la analogía entre el guerrero y el perro de caza hay una referencia explícita al oikos. El afecto está presente implícitamente solo que orientado a la otredad radical que es en este caso el desconocido o, en otros momentos de la obra de Platón, el bárbaro.

La analogía entre perro y guerrero no hace, pues, más que refrendar el lazo con el enemigo. Pero no especifica, no asienta, los afectos concretos entre los guerreros entre sí y con las otras castas de la polis ideal. El examen exhaustivo al que somete a la paideia poética de su tiempo, primero, y la reforma educativa que propone para forjar el carácter del guerrero, después, prueban que hay cabos sueltos para atar. Insisten, entonces, las preguntas: ¿cómo garantizar la obediencia de los guerreros a los gobernantes, el lazo de amistad sin restos de enemistad al interior de la casta y con el resto de los ciudadanos de la polis ideal?

Por otra parte, si Platón logra exitosamente resolver la posición del guerrero ante la muerte, ya que el alma de acuerdo con su filosofía subsiste al cuerpo, ¿cómo es posible aceptar la división del cuerpo y el alma cuando el afecto, la fogosidad, es común al cuerpo y al alma? ¿Cómo diferenciar afectos del cuerpo y del alma? Y, en definitiva, ¿no se trata más bien de lograr que las narraciones que se cuentan a los guerreros desde pequeños impacten para que ellos sean amigables con sus semejantes, obedientes con sus superiores y valientes ante el peligro de muerte? De eso, justamente, se trata cuando Platón se ocupa de reglar la imitación en las narraciones permitidas en su polis ideal. Para encontrar el estilo y los contenidos de las narraciones que deben educar a los guerreros, Platón libra dos batallas simultáneas: una contra los sofistas y su concepción del hombre como tabula rasa, y otra contra los poetas que hacen del parricidio y de la venganza asuntos de los dioses. Para Platón, los poetas, maestros de cultura de la Grecia clásica, y los sofistas, maestros de cultura de la democracia griega, conspiran en distintas direcciones contra la estabilidad, dada por la distribución de identidades, del orden de la polis. De acuerdo con los sofistas todo puede enseñarse, porque en realidad no hay nada que pueda ser enseñado; eso es lo que dice sintéticamente el argumento antiparmenideo de Gorgias32 y lo que explica el rol que tiene en términos políticos separar el alma del cuerpo y afirmar que el alma subsiste a la finitud irremediable del cuerpo. Sin embargo, y como veremos, esa separación que Platón plantea en el Fedón retorna en República como una superposición que continúa como desvelo del filósofo que no logra explicar dónde terminan los placeres y los displaceres del cuerpo y dónde comienzan los del alma.33

En República, en el caso de los poetas en mayúscula, Homero y Hesíodo, Platón extracta pasajes a fin de censurarlos. La enumeración de los excesos que se trafican en la poesía comienza nada más y nada menos que por la narración del parricidio cometido por Cronos en la Teogonía de Hesíodo:34 “Aunque la conducta de Cronos y los tratos recibidos por parte de su hijo fueran ciertos, no creo yo que se relaten con tanta ligereza a personas faltas de discernimiento y a los niños, sino más bien callarlos” (Rep. 378b). Tanto en este pasaje como en el libro IX de República, cuando se ocupa de describir los sueños en los que el tirano le pega a su padre y viola a su madre, Platón ubica el nombre del padre como el axioma del problema del orden. Esa es la operación que podríamos denominar su revuelta mitológica más personal. Forma parte de ella lo que sigue a continuación del pasaje citado, que consiste en reemplazar el politeísmo por el monoteísmo que termina con el disfraz de lo divino.

Si bien el abordaje de la reforma religiosa propuesta por Platón en el cierre del libro II sobrepasa los límites de lo que aquí tratamos, sí es pertinente notar la intimidad que guarda la censura del pasaje parricida de la cosmogonía que narra Hesíodo en su Teogonía con la reforma religiosa, ya que ambas son operaciones que realiza Platón, que aún no ha llegado a la escena de la contemplación de la idea del bien por parte del gobernante filósofo, para separar el orden político de la tragedia y de la democracia, que para él es el nombre de todos los disfraces.

Un aspecto llamativo que se trasluce en la reforma educativa, que Platón efectúa de la mano de la censura de contenidos y el reglaje de la mimesis de la narrativa poética, es que los lazos libidinales del guerrero no presentan rastro alguno de deseo. La educación se ocupa exclusivamente de los afectos. Tanto es así que no parece descabellado preguntar si no es este el momento más maquinal de República. La elección de la música y la gimnasia como las disciplinas medulares de la educación del guerrero siguen la vía afectiva y el deseo parece, entonces, haber quedado ligado al desborde que observamos en la polis voluptuosa y que es resuelto en el pasaje que hace Platón de ella al mal, luego a la guerra y finalmente a la creación de la casta guerrera a la que ahora se encarga de educar afectivamente. Pero, ¿cómo hay lazo afectivo si sustraemos el deseo?35 ¿Y cómo hablar de la diferencia entre alma y cuerpo cuando son siempre, y tan sólo, los afectos de los guerreros a los que se dirige la educación que mienta Platón?

— vi —
De las identidades a la identidad total: la imagen del alma del filósofo gobernante en el libro IV

El mito de los metales, narrado por Platón en el círculo de los fundadores del orden ideal, llama la atención y lo hace con razón: el filósofo dice sin pelos en la lengua que su orden se basa en una mentira. Es inevitable sucumbir al asombro desilusionado. Platón, que hace de la verdad la bandera que diferencia a filósofos, sofistas y poetas, convierte un mito en una bella mentira en la que se funda su orden político. Pero a esta cuestión se le suma otra no menos importante: ¿alcanza la narración del mito para crear y asegurar que cada casta, de oro, de plata o de bronce, cumpla con el axioma de la especialización? ¿El éxito o el fracaso de esta producción de identidad depende exclusivamente de la repetición de la narración del mito por parte de los gobernantes? El rol que Platón le asigna a la mimesis en esta tarea dice que no, y da cuenta de que la repetición de las palabras (¿qué otra es cosa es un mito?) no alcanza para forjar la identidad. Es decir, que para ser efectiva la palabra debe estar acompañada por la imitación para que la identificación se consolide como identidad sin fisuras:

—Examina ahora, querido Adimanto, si nuestros guardianes deben ser imitadores o no. ¿No deduces tú de lo que antes hemos dicho, que cada cual sólo puede practicar bien un oficio y no varios, y que si intenta dedicarse a muchos fracasará en todos, o al menos no alcanzará en ninguno reputación?

—¿Cómo no habría de ser así?

—¿No sucede lo mismo con la imitación? Es decir, una misma persona no puede imitar varias cosas tan bien como una sola cosa.

— Desde luego. (Rep. 394e-395a)

En este pasaje, Platón les disputa a los poetas la mimesis, porque son ellos los que hacen con la mimesis exactamente lo contrario de lo que se requiere para forjar identidad. Una vía que permite precisar los términos de esta disputa la ofrece el examen del pasaje citado a partir de la clasificación de los bienes del libro II que abordamos páginas atrás. Veamos, los poetas ubican la mimesis en el tipo de bien (imposible) que Platón caracteriza como medio y fin a la vez: la imitación es un medio placentero que a la vez provoca un resultado placentero. En términos aristotélicos, no hay posibilidad de discernir si la mimesis es causa eficiente o causa final.36 O no, al menos, si tal como afirma Platón, los medios son el nombre en el que se indica displacer. La mimesis poética no puede equipararse al cumplimiento de la ley o a hacer gimnasia, porque no es un medio penoso del que se aguarda un bien placentero como efecto. Por eso, la mimesis poética tampoco cuadra con la perspectiva de lo útil que tienen los sofistas. La diferencia entre mimesis poética y la platónica se juega en el terreno de la intimidad. Para los poetas, la mimesis equivale a la posibilidad de expandir ilimitadamente la imaginación, vencer la finitud humana y devolverla como multiplicidad que desborda la forma en lo bestial o da forma a lo humano y deforma lo divino. En definitiva, en la mimesis poética el placer es producido por una buena composición del desorden. Platón lo registra y en vez de desecharla hace de ella el medio para la construcción de las identidades de las castas fijadas, limitadas, a una única función. Si Platón toma la mimesis y la usa sin pudor es porque reconoce el poder que tiene como medio para concretar lo que el mito de los metales no puede hacer por fuerza propia, es decir, que el productor produzca, el guardián custodie y el gobernante gobierne:

Si nos atenemos, pues, al principio que establecimos al comienzo, o sea que nuestros guardianes deben entregarse por completo y sin reservas a defender la libertad, despreocupándose de todo cuanto no se refiera a ello, no será posible que hagan o imiten ninguna otra cosa. Y en caso de que imiten algo, será preciso que imiten desde la infancia aquellas cualidades que les conviene adquirir, la valentía, la prudencia, la piedad, la magnanimidad y otras semejantes, pero que no empleen su habilidad en imitar cosas innobles, ni vicios vergonzosos, no sea que la imitación los induzca a ser en la realidad aquello que imitan. (Rep. 395b-d)

Las castas, que funcionan como articulación entre el individuo y la polis, se producen a fuerza de repetición, de imitación, de ciertas prácticas, que forjan identificaciones y decantan en la identidad de las castas. En este sentido, hasta aquí el mayor obstáculo que debió sortear Platón es el determinar una forma de afectividad de los guardianes acorde a su función. Sin embargo, el libro IV es el momento en el que debe cumplir la promesa de retornar con el modelo de polis justa al individuo y probar que el espejo confirma que entre ellos hay una semejanza estructural:

Ahora bien, nos pareció que ese modelo más grande era la ciudad, y la fundamos lo más perfecta posible porque sabíamos que la justicia se encontraría en una ciudad organizada. Traslademos, pues, al individuo lo que descubrimos allí; si existe paridad entre uno y otro, todo andará bien; pero si encontramos alguna diferencia en el individuo volveremos de nuevo a la ciudad para profundizar nuestra investigación. (Rep. 435 a)

La creación de las castas hace obstáculo en el reflejo del individuo en la polis. ¿Cómo hace Platón, entonces, para justificar la semejanza entre ellos cuando el individuo sólo puede integrar una de las castas que componen la polis por el principio de especialización funcional? Y si lo hace, ¿no implicaría eso un retorno a la relación entre individuo y la polis democrática de la que partió en el libro II en la que el reflejo aún no permite diferenciar fragmento de unidad? En el libro IV Platón no hace de un mito una bella mentira para que los fundadores narren a los ciudadanos de la polis. Tampoco, encontramos mal que devenga guerra para culminar en el oficio especializado del guerrero, ni analogías tan consistentes como la del perro y el guardián. Ahora bien, la ausencia de estos recursos no se debe a una falta de registro de la cantidad de problemas que se produce al intentar encajar la imagen de una polis tripartita en la del individuo, en la del hombre como nombre genérico e indeterminado: “Hemos llegado, después de vencer muchas dificultades, a ponernos de acuerdo sobre este punto —dije—, y es que en el alma del individuo hay las mismas partes que en la ciudad, e iguales en número” (Rep. 441 d). Todo lo contrario, pero, ¿cómo hace Platón para provocar el reflejo entre individuo y polis tripartita? Lo hace mediante dos operaciones: 1) el reemplazo del cuerpo por el alma y 2) la introducción del filósofo como tercera —y superior— parte de la polis. El uso complementario de las nociones de alma y razón, personificado en el filósofo, le permite a Platón garantizar que el afecto no sea deseo ni razón.

El deseo no razonable que Platón ubica en la parte más baja de la polis —si pasamos por alto su génesis, o más simple, si atendemos a ella— confirma la observación que hicimos páginas atrás respecto de que el organismo no desea a la vez que tampoco es posible establecer un límite natural al deseo de gozar del cuerpo. Además, expusimos la separación que efectúa Platón entre deseo y afecto cuando forja la identidad de los guerreros. Por último, y esta es la novedad que trae el libro IV, observamos que la razón sin deseo y sin afecto aparece como prudencia en la cúspide de la polis y del alma del individuo. Dice Sócrates: “Y lo llamaremos prudente a causa de esa pequeña parte que deliberaba en él y dictaba órdenes que deben seguirse, parte que posee en sí la ciencia de lo conveniente para cada una de las tres partes y para todas ellas en su conjunto” (Rep. 442 c). ¿Quiere decir esto, entonces, que el alma de los individuos que integran las otras castas tiene una parte directiva propia? No, porque el alma y la razón son nombres, atributos específicos, del filósofo que hasta el libro IV crea un orden sin ser parte de él. El alma y la razón comienzan a formar parte de la polis en el preciso momento en el que el filósofo termina de fabricar un orden en el que él puede reinar. Platón pasa, pues, de narrador a ser la imagen de la polis. Y recién en ese momento, el alma y la razón forman parte de ella. Pero, insiste la pregunta, ¿este ingreso triunfante del filósofo significa que los guerreros y los productores tienen de aquí en más un uso propio de la razón?

—Pero es difícil decidir si todas las cosas que hacemos provienen de la misma parte —continuó— o si hay tres partes en nosotros que se encargan cada una de su función respectiva, es decir, si una de esas partes que hay en nosotros nos induce a aprender, la otra a encolerizarnos y la tercera a desear los placeres de la comida, de la reproducción de la especie y otros similares a estos, o si el alma, toda entera, interviene en cada una de estas cosas cuando nos sentimos inclinados a llevarla a cabo. He aquí lo que nos será difícil de determinar de una manera satisfactoria. (Rep. 436 b)

En el uso del “nosotros” que hace Platón en la cita precedente encontramos la respuesta a la pregunta: la posibilidad de captar la diferencia entre las partes y las funciones del alma es propiedad exclusiva del filósofo. Es él quien garantiza que la partición del alma no acarree el peligro de fragmentarla. La razón del filósofo, la lógica y sus principios, junto con la relación especular entre alma y polis justa son los elementos de la operación mediante la cual Platón intenta asegurar la unidad y la totalidad de un orden dividido en castas, en partes. Platón no incorpora la razón en las castas de los productores y los guerreros: lo que hace es introducirse a sí mismo en la composición. La razón nunca está, nunca estará, en otro lugar que en poder del filósofo.

Ahora bien, si el alma aparece como noción cuando la razón es parte integrante, interior, de la polis, ¿cómo es posible que esa interioridad se espeje? ¿Qué potencia política hay en la imagen para que Platón haga del alma una apariencia? Pero, ¿no es el alma inmaterial? En República, Platón se desvía de la comprensión del alma como unidad separada del cuerpo, ya sea como encierro vivo o como subsistencia más allá de la muerte, y la superpone al cuerpo. Así lo observamos en la analogía entre el guerrero y el perro, en la que al alma y al cuerpo les corresponden el mismo rasgo, el de la fogosidad. Como vimos, en la construcción de la polis ideal, Platón va desde el organismo al cuerpo y culmina en el alma de la polis justa. La relación entre estos tres términos es de superposición progresiva: la polis simple es organismo, la polis guerrera es cuerpo y la polis racional es alma. Cada aspecto que gana en el camino tiene que formar parte de la misma unidad para que la polis no se fragmente. Y esa unidad es la que aporta la noción de imagen que encontramos en las sucesivas escenas especulares entre el individuo —organismo, cuerpo y alma— y la polis. La introducción del alma en el cuerpo de la polis no excede los límites de la imagen, no desplaza al planteo político platónico a un supuesto más allá de la imagen, sino que por el contrario anuda la imagen al alma y así garantiza su unidad de la polis.

La conclusión que resulta de este recorrido es, entonces, que la imagen del alma que se espeja en la polis justa es tan sólo la del filósofo. El filósofo es el único que es parte y totalidad a la vez. El filósofo desbanca al individuo democrático en el plano de la imagen, porque la apuesta de Platón, a lo largo de toda República, es hacer imposible el discernimiento entre ser y apariencia. Para ello, sitúa al individuo democrático en el extremo de la apariencia y, mediante la operación de espejar individuo y polis, llega a constituir un individuo opuesto al de la democracia, en el que no hay forma de distinguir entre ser y apariencia. El gobernante filósofo es el individuo total o, de otro modo, es alma imaginada.

— vii —
Del ideal a la escena imaginaria primordial: El filósofo en los ojos del demos y el demos en los ojos del filósofo

En los parágrafos del libro VI de República que preceden la narración de las alegorías del sol, la línea y la caverna, Platón expone una nueva escena del desencuentro entre la mirada del filósofo y las del demos y su educador, el sofista. Al igual que en los dos primeros libros de la obra, la lógica especular rige la exposición, pero en esta oportunidad lo hace con la diferencia de que la visión y la escritura no coinciden, sino que se disocian. Platón no describe lo que ve, sino que juega a prestarse como pintor de lo que el demos y los sofistas ven en el filósofo. Entre el uso de la metáfora37 y el denuesto encontramos dos adjetivos que sintetizan el desprecio del filósofo que Platón lee en los ojos de los sofistas y su educando, el demos: el filósofo —escribe— es inútil y extravagante. Lo llamativo aquí es que la caracterización hecha por los otros, sus oponentes, es claramente funcional a sus propios intereses. Platón justifica, haciendo de pluma de la perspectiva de los otros, que la filosofía y el interés particular son asuntos separados y que, por tanto, no es posible adjudicar al filósofo la voluntad de poder que declaran a viva voz y con orgullo los sofistas. Con la caracterización de extravagante, Platón expone el déficit del lazo del filósofo con los otros como efecto de desear un objeto perfecto invisible a los ojos de los demás, es decir, de un objeto que está situado fuera del marco especular:

—¿O crees tú que puede uno acercarse a un objeto con admiración y con amor, y vivir en contacto con él, sin esforzarse por asemejársele?

—Es imposible, dijo.

—De suerte que el filósofo —proseguí—, por la relación en que vive con lo divino y ordenado, se torna él mismo divino y ordenado, hasta donde ello es compatible con la naturaleza humana; pero a menudo la multitud lo calumnia. (Rep. 510 a)

¿Por qué el filósofo es extravagante para sus semejantes? ¿Dónde radica su diferencia con ellos? La diferencia obedece a que el filósofo se ve en un ideal que está vedado a la multitud destinada a ver en el otro exclusivamente a un competidor. El filósofo tiene un ideal del yo del que carece la multitud.38 Por primera vez en República, y antes de llegar a las alegorías, encontramos completamente tallado el espejo en el que desea verse Platón. Este espejo es uno en el que la conjunción de deseo, amor y admiración —es decir, sus lazos libidinales— tiene como efecto que el filósofo intente parecerse al objeto admirado, ser a su imagen, todo lo que su humanidad le permita. De ese modo, Platón introduce un corte simbólico,39 un orden en la escena imaginaria entre semejantes que en un primer momento de la obra efectúa mediante el dinero.

En el primer libro de República, Platón menciona el dinero para producir un desajuste en la escena especular, imaginaria, entre los individuos. El pago que reciben los gobernantes y los pastores a cambio de ocuparse respectivamente del bien de los gobernados y del rebaño es la prueba, dice Sócrates, de que ellos no persiguen su beneficio propio. Pero en el libro VI observamos que aquel buen gobernante, que no gobierna para sí mismo sino para el bien común, pierde abstracción y se determina como filósofo. Esto es posible porque en el libro IV Platón ya ha forjado, en lo que llamamos “el individuo total”, la figura del filósofo como vértice del orden de castas y, por tanto, cuenta ya con los elementos que le permitirán componer el gobernante de la polis ideal.

En el libro VI, como sucede en repetidas ocasiones en República,40 Platón retorna a alguna escena de República para atar los cabos que quedaron sueltos. En este caso, la escena está situada en el libro I, en ella Sócrates defiende el bien común como fin del gobierno contra el ataque de Trasímaco. Platón vuelve allí con más y mejores elementos para confirmar la separación entre voluntad de poder y gobernante mediante la exposición del desarraigo afectivo —y efectivo— en el que pervive el filósofo en una polis que no es ordenada justamente. La expresión sintética del desarraigo del filósofo es la que se lee, como vimos, en los ojos de sus contrincantes, el sofista y el demos, que lo denuestan llamándolo extravagante e inútil.41

La diferencia entre la escena del libro I y la que tratamos ahora no obedece exclusivamente a que la separación entre gobernar y beneficio del gobernante adoptan la forma del desarraigo afectivo del filósofo extravagante,42 sino que también se expresa en el reemplazo que hace Platón del dinero43 por el del objeto ideal (que luego en la alegoría del sol, será denominada idea del bien) al que está enlazado libidinalmente el filósofo. Si bien el dinero funciona en el libro I como una injerencia simbólica de la escena especular que propone Trasímaco, no es posible ubicarlo como objeto de deseo del gobernante, ya que si él desea el dinero, deviene el gobernante de una oligarquía en la que el interés es el del que gobierna y no el del gobernado. Es decir, el dinero no puede ser amado, porque si se lo ama, se produce una recaída de la política en el encuadre imaginario en el que tiene lugar la disputa con el semejante. Y este es, justamente, el cabo suelto que Platón busca atar a partir de reemplazar el dinero por el objeto ideal.

En relación con el deseo, es importante no perder de vista que hasta aquí Platón sólo lo ha abordado como causa de la corrupción de la polis original. El deseo de gozar que Platón devuelve a la escena especular a partir de fijar la guerra como su destino, reaparece en el libro VI con una función completamente diferente. Podríamos decir que hasta el fin del libro V, la polis que crea Platón es una polis en la que el orden se sostiene con base en sucesivas renuncias libidinales: 1) el mito de los metales, 2) la educación afectiva del guerrero, 3) la introducción del filósofo como rasgo racional de la polis y 4) la prohibición de que los gobernantes y sus auxiliares tengan bienes, mujeres e hijos propios. Estos cuatro momentos componen la sinfonía de una renuncia amorosa.44 Es decir, el amor a la polis surge como inferencia lógica de todas estas renuncias.45 Ese carácter negativo del deseo es el que se revierte en el libro VI a partir de fijar el amor y la admiración del filósofo a un objeto ideal en el que está la imagen del orden político.

Además, el vínculo que tiene el filósofo con el objeto ideal que ama provoca un corte simbólico en la lógica especular que, como vimos, el dinero no logra efectuar. En el deseo del objeto no está la posibilidad de hacerse de él, de consumirlo o devorarlo. El carácter simbólico de este objeto radica en que el amor hacia él y la identificación con él, por parte del filósofo, se traduce en orden.46 En este sentido, al menos el filósofo platónico, no así los integrantes de las otras castas, goza de algo, del ideal, y hace de ese goce un orden político.

En cambio, los individuos que componen el demos, como veremos en el caso de los prisioneros de la caverna, sólo tienen una imagen de sí mismos en la que el ideal no tiene lugar.47 Esto nos permite pensar que en la filosofía platónica hay diferentes imágenes: el yo, el yo ideal y el ideal del yo, que es exclusivo de los filósofos gobernantes, ya que sólo ellos tienen un ideal al que identificarse.48

Antes de pasar al análisis de la relación entre imagen e individuo democrático, que sólo se relaciona a través del filósofo gobernante con el ideal, conviene que volvamos los pasos para ordenar las modificaciones en la escena especular que funciona como marco del despliegue del proyecto político platónico.

Veamos, Platón parte en República de exponer su posición sobre los sofistas y los individuos que, agazapados, esperan un anillo mágico como el del pastor Giges para escapar de la mirada de sus semejantes y así poder devorar los objetos que producen goce sin pagar las consecuencias por ello. Luego, ubica en el alma del filósofo la única imagen del orden político y vuelve así a la escena especular, pero para exponer cómo es visto el filósofo en los ojos de los sofistas. Con este retorno, Platón busca justificar que la imagen del filósofo no es la del otro yo, la del semejante, sino la de un objeto perfecto que él ama e imita.49 Esta relación con el objeto ideal amado y su imitación corre al filósofo de la escena especular, imaginaria, a partir de la introducción de lo simbólico.

La escena especular que sucede a las mencionadas es la más famosa, la más rica en metáforas y la más visitada por la historia del pensamiento occidental.50 La alegoría de la caverna, de acuerdo con el abordaje que proponemos, retorna a las escenas que encontramos en los tres primeros libros de República, a las escenas pobladas por pastores y anillos, por individuos fascinados con las narraciones de los poetas y seres humanos devorados por las ansias de objetos de satisfacción pulsional. En síntesis, la alegoría de la caverna es un nuevo retorno a la democracia que realiza Platón para exponer en una secuencia de imágenes su visión sobre lo que ven individuos en la democracia. La disociación entre visión y escritura, que tiene lugar en la exposición de lo que Platón lee en los ojos de los sofistas y los demócratas sobre el filósofo, llega a su fin con la alegoría, y la unidad entre ver y escribir retorna al texto.

Como observamos, de principio a fin de República, la imagen funciona como conductora de la construcción de la trama. La imagen se declina como apariencia en la repulsa a los sofistas, pero a la vez es identificación que produce las castas, reflejo del alma del filósofo en la polis justa y también, semejanza de él con el objeto ideal. ¿Por qué, pues, aceptar que el cuestionamiento indiscutible a la polis ideal esté dirigido a estar situada “más allá de la imagen”? ¿Qué aporta a esta cuestión un examen de la más famosa de sus alegorías? Veamos. En la alegoría de la caverna encontramos los mejores dardos, los más pedagógicos, que tiene Platón contra la imaginería democrática. Asimismo, también lo captamos a él en la posición de amo del ojo, como el ojo total de la realidad. La alegoría está compuesta por dos relaciones paralelas: 1) la relación entre prisioneros y engañadores y 2) la relación entre la figura del filósofo que ve toda la escena, personificado por Sócrates, Adimanto y Glaucón, y el prisionero que es liberado por él y deviene filósofo gobernante de la polis ideal:

—Y ahora —proseguí— compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza según esté o no esclarecida por la educación. Represéntate a unos hombres encerrados en una especie de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. Allí, desde su infancia, los hombres están encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmóviles y sólo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, entre el fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante a un biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben sus fantoches.

—Imagino el cuadro —dijo.

—Figúrate además, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella objetos que representan, en piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y como es natural, entre los que llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra.

—¡Extraño cuadro y extraños cautivos! —exclamó.

—Semejantes a nosotros —repliqué—. Y ante todo, ¿crees tú que en esa situación puedan ver, de sí mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas? (Rep. 514-515 a-b)