Kitabı oxu: «Du consentement des époux au mariage : d'après le droit romain, le droit canonique, l'ancien droit français»
Ernest Glasson
Du consentement des époux au mariage : d'après le droit romain, le droit canonique, l'ancien droit français
Publié par Good Press, 2021
EAN 4064066338206
Table des matières
PREMIÈRE PARTIE.
I. DROIT ROMAIN.
CHAPITRE I.
CHAPITRE II.
CHAPITRE III.
CHAPITRE IV.
CHAPITRE V.
CHAPITRE VI.
II. DROIT CANONIQUE () .
CHAPITRE 1.
CHAPITRE II.
CHAPITRE III.
CHAPITRE IV.
SECTION I.
A. De la violence proprement dite.
B. Du rapt.
SECTION II.
A. Des différentes espèces d’erreurs.
B. Des effets de l’erreur.
SECTION III.
CHAPITRE V.
III. ANCIEN DROIT FRANÇAIS.
CHAPITRE I.
CHAPITRE II.
CHAPITRE III.
CHAPITRE IV.
SECTION I.
SECTION II.
SECTION III.
CHAPITRE V.
SECONDE PARTIE.
CHAPITRE I.
CHAPITRE II.
CHAPITRE III.
CHAPITRE IV.
CHAPITRE V.
SECTION I.
SECTION II.
SECTION III.
CHAPITRE VI.
SECTION I.
SECTION II.
A. Qui peut demander la nullité pour cause de violence ou d’erreur?
B. Comment se couvre l’action en nullité ?
C. De la demande en nullité et du jugement.
D. Des effets de l’annulation du mariage.
TROISIÈME PARTIE.
CHAPITRE 1.
SECTION I.
SECTION II.
SECTION III.
CHAPITRE II.
CONCLUSION.
PREMIÈRE PARTIE.
Table des matières
LÉGISLATIONS ANCIENNES.
DU
CONSENTEMENT DES ÉPOUX
AU MARIAGE.
I. DROIT ROMAIN.
Table des matières
CHAPITRE I.
Table des matières
NOTIONS GÉNÉRALES.
1. Conditions nécessaires pour la validité du mariage. — 2. Consentement aux fiançailles. — 3. Le consentement de la filiafamilias était-il exigé ? — 4. De la crainte révérentielle. — 5. Du cas spécial où le patron pouvait contraindre son affranchie à l’épouser.
1. — Les conditions nécessaires en droit romain pour la validité des justes noces sont au nombre de quatre: 1° la puberté chez l’homme et la nubilité chez la femme; 2° le consentement des futurs époux; 3° celui du paterfamilias sous la puissance duquel chacun des futurs époux se trouve et même celui des ascendants intermédiaires sous la puissance desquels pourront tomber, avec leur propre père, les enfants à naître du mariage; 4° le connubium, c’est-à-dire la faculté existant entre deux personnes de contracter mariage.
De ces quatre conditions, une seule doit nous occuper: c’est le consentement des futurs époux.
2. — Les justes noces étaient souvent précédées des fiançailles. On exigeait aussi pour cette convention préliminaire le consentement des futurs époux, et même celui des personnes qui exerçaient sur eux la puissance paternelle. Toutefois, s’il est vrai de dire que le fils ne pouvait pas être contraint à se fiancer, il semble qu’il résulte, au contraire, de certains textes que la fille ne pouvait pas se refuser aux fiançailles lorsqu’on lui présentait une personne de sa condition (par ex., L. 12, § 1. De sponsalibus. D. 23, 1.). Il ne faudrait pourtant pas attacher une trop grande importance à cette décision, et en conclure que le consentement de la filiafamilias n’était pas exigé pour les fiançailles, car le contraire résulte nettement de la Loi 11. De sponsalibus, 23. 1:
Sponsalia sicut nuptiæ, consensu contrahentium fiunt, et ideo sicut nuptiis, ita sponsalibus filiamfamilias consentire oportet.
Mais c’est une question de fait que celle de savoir dans quels cas la filiafamilias, consent, et sous ce rapport on ne se montre pas fort rigoureux; on présume qu’elle accepte, par cela seul qu’on lui présente un fiancé de son rang.
3. — On a cependant soutenu que le consentement de la filiafamilias n’était pas nécessaire, non-seulement pour les fiançailles, mais même pour le mariage. On a dit que si la loi romaine exige le consentement du filiusfamilias, elle ne parle pas de la fille alieni juris; le père pourrait dès lors la contraindre à se marier, et certains auteurs ont même affirmé que cette règle était vraie, non-seulement dans le droit primitif, mais aussi à l’époque des jurisconsultes classiques et jusque sous Justinien (cpr: Namur. Cours d’Institutes. I, p. 83).
A l’appui de cette opinion, on invoque surtout les textes où il est dit que le filiusfamilias ne peut pas être contraint à se marier.
— Non cogitur filiusfamilias uxorem ducere. L. 21. De ritu nuptiarum. D. 23. 2.
— Nec filiumfamilias quidem invitum ad uxorem ducendam cogi, legum disciplina permittit, L. 12. De nuptiis. C. 5. 4.
On conclut de ces textes qu’il en est autrement de la filiafamilias. Enfin, on cite encore la Loi 20. C. Denuptiis, où il est dit:
In conjunctione filiarum in sacris positaum, patris expectectur arbitrium. Sed si sui juris puella sit, quintum et vicesimum annum constituta ipsius quoque adsensus exploretur.
Les arguments tirés de ces textes nous paraissent insuffisants, surtout en présence de la règle générale de la Loi 2. De ritu nuptiarum. D. 23. 2, qui, sans distinguer selon qu’il s’agit de personnes sui juris ou de personnes alieni juris, d’un filiusfamilias ou d’une filiafamilias déclare d’une manière absolue: Nuptiæ consistere non possunt, nisi consentiant qui..... coeunt.
Que d’après les principes rigoureux du droit primitif, le paterfamilias ait eu le pouvoir de marier ses enfants, surtout ses filles, sans les consulter, c’est, en effet, ce qui nous semble résulter des anciennes rigueurs de la puissance paternelle (cpr: Marezoll. Droit privé des Romains, § 163.). Cet ascendant n’avait-il pas le droit de donner ses enfants in mancipio? Ce droit n’implique-t-il pas celui de donner sa fille en mariage?
Mais ce droit disparut de bonheur, à une époque qu’il paraît difficile de déterminer(). La règle si précise de la Loi 2, reproduite d’une manière non moins formelle dans un grand nombre de textes (cpr: L. 30. De regulis juris. D. 50. 16. — L. 6. De nuptiis. C. 5. 4.) ne saurait être écartée sous prétexte que d’autres textes parlent seulement du filiusfamilias. L’argument a contrario ne saurait avoir aucune valeur lorsqu’il ne ramène pas à la règle générale. Au lieu de restreindre ces textes aux fils alieni juris, il vaut beaucoup mieux les étendre aux filles; la preuve en résulte bien nettement de la Loi 11. De sponsalibus. 23. 1, qui porte:
Sponsalia, sicut nuptiæ, consensu contrahentium fiunt, et ideo, sicut nuptiis, ita sponsalibus filiamfamilias consentire oportet.
Il nous semble que l’on donne à la Const. 20. De nuptiis, un sens tout à fait inexact. On a voulu établir dans cette constitution qu’à l’égard des filles in sacris positæ c’est-à-dire en puissance paternelle() le consentement du père est toujours nécessaire; mais il n’en résulte nullement qu’on n’exige pas en même temps celui de la fille alieni juris.
Enfin, comment prétendre que sous Justinien les filiæfamilias peuvent être forcées de se marier, alors que cet empereur, dans la Novelle 115, chap. 3, § 11, range parmi les justes causes d’exhérédation le cas suivant: Si alicui ex prædictis parentibus volenti suce filiæ vel nepti maritum dare, et dotem secundum vires substantiæ suæ pro eo præstare, illa non consenserit, sed luxuriosam degere vitam eligerit.
4. — S’il est vrai de dire que, non-seulement sous Justinien, mais déjà longtemps auparavant, le consentement du paterfamilias ne suffit pas et qu’on exige aussi celui du fils ou de la fille alieni juris, il faut toutefois reconnaître que la volonté du père pouvait être d’une grande influence. Celui-ci pouvait désigner à son fils ou à sa fille la personne qu’il entendait lui donner pour épouse ou pour époux, et par cela seul que le fils ou la fille ne résistait pas, il était censé consentir: autrement dit, la simple crainte révérentielle n’empêchait pas le mariage d’être valable.
Si, patre cogente, ducit uxorem, quam non duceret, si sui arbitrii esset, contraxit tamen matrimonium, quod inter invitos non contrahitur; maluisse hoc videtur. L. 22. De ritu nuptiarum. D. 23,2.
5. — La liberté du consentement comportait une restriction bien plus importante à l’égard des femmes affranchies(). Tant que les affranchies furent soumises à la tutelle légitime du patron, il leur fallut le consentement de ce patron pour contracter mariage() (Ulp. Reg. tit. 11. § 22); c’était, du reste, une obligation commune à toutes les femmes; il fallait aussi aux ingénues en tutelle le consentement de leurs tuteurs (Cicéron. Pro Flacco, c. 34): Mais il est un cas où le consentement au mariage n’était pas exigé de la femme affranchie: c’est ce qui avait lieu quand le patron lui avait donné la liberté précisément dans le but de l’épouser().
Invitam libertam uxorem ducere patronus non potest, quod et Ateius Capito consulatu suo fertur dicrevisse; hoc tamen ita observandum est, nisi patronus ideo eam manumisit, ut uxorem eam ducat (L. 28 et 29. D. De ritu nuptiarum, 23. 2.).
Il importe de bien préciser le sens de cette règle rigoureuse. Il est bien certain qu’elle s’applique seulement au cas tout spécial d’un affranchissement matrimonii causa; dans tous les autres cas, le patron ne peut jamais contraindre son affranchie à l’épouser, et celle-ci a même le droit de rompre les fiançailles qu’elle a contractées avec lui (L. 28. L. 45, § 4. D. De ritu nuptiarum. 23. 2.). D’un autre côté, même dans l’hyphothèse de la loi 29, il nous semble d’autant plus difficile de prendre à la lettre la décision d’Ulpien, que l’atfranchie, contrainte à s’unir à son patron, aurait toujours le moyen de briser les liens qui l’enchaîneraient malgré elle au moyen du divorce. L’affranchie avait, en effet, le droit de divorcer, même contre le gré de son patron qu’elle avait épousé ; seulement dans ce cas, d’après la Loi Julia, cette femme ne pouvait devenir l’épouse ou la concubine d’un autre, tant que le patron n’avait pas consenti au divorce (L. 11. pr. De Divort. D. 24. 2 L. un. § 1. Unde vir et uxor. 38. 11.). Il est probable qu’Ulpien dans la Loi 29 n’a pas non plus voulu dire autre chose: quand un patron a affranchi une esclave dans le but de l’épouser, celle-ci ne peut pas se refuser au mariage, en ce sens que dans le cas où elle ne consentirait pas, elle serait incapable d’épouser un autre que son patron; mais on ne saurait aller plus loin et décider qu’elle peut être contrainte par la violence à épouser son manumissor; une semblable règle serait d’autant plus injuste que la femme pourrait s’y soustraire immédiatement par le divorce. Ainsi entendue, la Loi 29 n’en contient pas moins une restriction fort remarquable au principe de la liberté du consentement; car si l’on ne peut pas forcer directement l’affranchie à épouser son patron, elle y est cependant contrainte indirectement dans la plupart des cas par la menace d’un célibat perpétuel ou au moins fort long.
Cette interprétation n’est pas une pure conjecture; elle nous paraît confirmée par la Loi 51. De ritu nuptiarum où le jurisconsulte Licinius Rufinus nous dit:
Matrimionii causa ancilla manumissa, a nullo alio uxor duel potest, quam a quo manumissa est, nisi patronus matrimonio ejus renuntiaverit. Telle a aussi été, selon nous, la pensée d’Ulpien dans la Loi 29.
CHAPITRE II.
Table des matières
DES FORMES DU MARIAGE ET, EN PARTICULIER, DU CONSENTEMENT.
6. Mariage par confarreatio. — 7. Mariage par coemplio. — 8. Mariage purement consensuel. — 9. Du consentement dans les fiançailles.
6. — Les formes du consentement varient suivant qu’il s’agit d’un mariage avec manus ou d’un mariage sans manus.
Le mariage avec manus exige certaines formalités qui consistent dans la confarreatio ou la coemptio().
La confarreatio est certainement le mode le plus ancien de contracter mariage; elle se rattache aux croyances religieuses primitives de l’antiquité, au culte du foyer; aussi la rencontre-t-on, sauf quelques différences dans les détails, non pas seulement à Rome(), mais chez tous les peuples anciens, de la race indo-européenne, chez les Etrusques par exemple (Varron. De re rustica. II. 4.), chez les anciens Hindous dans les lois de Manou (cpr: Fustel de Coulanges. La cité antique, p. 49).
A Rome, la confarreatio produisait comme la coemptio, manus au profit du mari; aussi cet effet n’était-il pas son caractère particulier. Cette solennité était, avant tout, une cérémonie religieuse, et elle produisait un résultat remarquable, à l’exclusion du mariage par coemptio: les enfants issus d’une union par confarreatio étaient seuls capables de remplir certaines fonctions sacerdotales, celles de flamines majores, c’est-à-dire de flamines de Jupiter, de Mars et de Quirinus. Cela nous explique comment il se faisait que cette cérémonie religieuse était encore pratiquée par les patriciens à une époque où on ne l’employait plus comme moyen ordinaire de produire la manus (Demangeat, 1, p. 322).
La confarreatio consistait dans certaines cérémonies religieuses et dans la prononciation de paroles sacramentelles, en présence de dix témoins; la solennité était présidée par le grand Pontife et le flamine de Jupiter. Nous ignorons quels étaient ces témoins, quelles étaient ces paroles sacramentelles; mais à l’aide de renseignements puisés dans les anciens auteurs, on est parvenu à reconstituer, d’une manière plus ou moins exacte, l’ensemble de cette cérémonie religieuse. Hase, de manu juris Romani antiquioris nous en donne la description suivante: «Solemnitas maxime in eo posita fuit, ut fruges et mola salsa adhiberentur, quæ nomine farris sive farrei sc. panis vero in omnibus fere solemnibus veterum sacrificiis obvenit. Præfuerunt cæremoniis Pontifex Maximus et Flamen Dialis qui more solemni conjuges conjungebant: sponsus ipse cum sponsa in sellis superinjecta ovis pelle, quæ hostia fuerat, et velatis capitibus resedebat. Adhibebantur et aqua et ignis tanquam duo elementa quibus natura conjuncta habeatur, subsequebatur dextrarum conjunctio, totamque solemnitatem nullis infaustis ominibus ad finem perduci necesse erat, unde intercedens tonitru confarreationes dirimebat.» Le sens de ces rites religieux nous échappe complétement; on en est réduit à des conjectures plus ou moins vagues; ainsi rien ne nous dit que le feu et l’eau figuraient dans cette cérémonie comme pour prendre la nature entière à témoin par la représentation de ses principaux éléments; ne s’agissait-il pas plutôt de l’eau lustrale et le feu n’était-il pas l’emblème de la divinité la plus ancienne, source des religions païennes?
Toutes ces formes compliquées de mariage par confarreatio étaient exigées à peine de nullité ; cette rigueur n’était pas sans présenter de graves inconvénients. D’un autre côté, le paterfamilias finit par renoncer difficilement à la puissance sur sa fille, et les femmes sui juris voulurent conserver cette qualité. Aussi le mariage par confarreatio, vers la fin de la république et surtout au commencement de l’empire, tomba-t-il peu à peu en désuétude; le recrutement des citoyens chargés des fonctions sacerdotales de flamines majores devint même si difficile, qu’on fut obligé de faire une loi sous le règne de Tibère; il fut établi par cette loi que la confarreatio n’attribuait plus la manus au mari et produirait seulement ses anciens effets religieux() (Tacite. Annales IV. 16. Gaius I, 136.). Ainsi réduite, la confarreatio existait encore au temps de Gaius et elle subsista probablement tant que le paganisme fut religion de l’Etat.
7. — La seconde forme de mariage avec manus, d’une époque plus récente, est la coemptio; ce n’est plus le caractère religieux, mais le caractère civil qui domine dans cette seconde espèce de mariage; il s’agit avant tout d’une opération civile, d’une sorte d’aliénation. La coemptio n’en produit pas moins de grands effets au point de vue religieux; par celà même que la femme entre dans la famille de son mari, il n’y a pas seulement communauté d’existence, mais aussi de culte domestique. Toutefois ce dernier effet est considéré comme accessoire, preuve évidente que la coemptio date d’une époque plus récente que la confarreatio et à laquelle les croyances religieuses commencent à s’affaiblir sensiblement.
La coemptio avait lieu au moyen d’une mancipatio c’est-à-dire d’un mode fictif de translation de propriété en présence d’un libripens et de cinq témoins pubères et citoyens romains (Gaius. I., § 113.). Gaius nous dit que la vente se faisait entre les deux futurs époux et ne nous parle pas de la présence d’autres personnes; mais il est évident que, sur ce point, il est incomplet et suppose une coemptio entre deux personnes sui juris. Quand la femme était filiafamilias, celui sous la puissance duquel elle se trouvait jouait le rôle de vendeur; elle ne se vendait elle-même qu’autant qu’elle était sui juris, et même il fallait dans ce cas, à l’époque de la tutelle perpétuelle des femmes, l’auctoritas de ses tuteurs, car par cette mancipatio la tutelle allait finir et la femme changer de famille civile. De même, il n’est pas douteux que si le futur mari était alieni juris() son paterfamilias intervenait aussi dans la coemptio puisqu’il allait par l’intermédiaire de son fils acquérir des droits de famille sur cette femme().
La formule de la mancipatio subissait une légère modification dans le cas de la coemptio d’une femme. Lorsqu’il s’agissait d’acquérir le dominium sur un esclave ou le mancipium sur un homme libre, les paroles employées étaient les mêmes dans les deux cas: «Hunc ego hominem ex jure Quiritium meum esse aio isque mihi emptus est hoc œre æneaque libra (Gaius, I. 119 et 123); mais si l’on avait prononcé les même paroles dans le cas de mariage, en réalité la femme aurait été quasi serva et non pas quasi filia. Aussi Gaius nous apprend qu’on avait imaginé une formule particulière, mais son manuscrit est illisible à l’endroit où il la rapporte (Gaius. I, § 123). Les paroles prononcées par le mari étaient probablement les suivantes: Hanc ego ex jure Quiritium matremfamiliam meam esse aio eaque mihi empta est hoc ære æneaque libra. La femme ou son paterfamilias recevait alors du mari une pièce d’airain à titre de prix.
On a soutenu, en s’aidant d’un texte de Boëce, que cette formule était elle-même précédée de certaines interrogations et réponses de la part du mari et de la femme. Le mari aurait dit: Visne tu mihi ex jure Quiritium materfamilias esse, et ubi ego Gaius, tu Gaia sies? et la femme aurait répondu: Volo; puis, prenant à son tour la parole, elle aurait fait au mari la même question et reçu la même réponse (Boëce, Com. des Topiques de Cicéron). Nous pensons que ces paroles étaient complétement étrangères à la mancipatio; elles étaient probablement employées dans les cérémonies qui accompagnaient le mariage et provenaient des anciens rites religieux.
De même, on a pensé que la coemptio ne consistait pas seulement dans la vente de la femme au mari, mais aussi dans une vente réciproque que le mari faisait de sa personne à sa femme. On invoque toujours le même texte de Boëce qui porte: «Coemptio certis solennitatibus peragebatur, et sese in coemendo invicem, interrogabant vir ita: an sibi millier materfamilias esse vellet: ille respondebat velle. Item mulier interrogabat an vir sibi paterfamilias esse vellet: ille respondebat velle. ltaque mulier in viri conveniebat manum et vocabantur hæ nuptiæ per coemptionem et erat mulier materfamilias viro loco filiæ.» On rapproche de ce passage un texte de Plutarque extrait de ses Questions romaines et qui renferme la formule: ubi tu Gaius, ego Gaia; et enfin on cite un passage de Nonius où il est dit que la femme donnait un as à son mari emendi causa, c’est-à-dire comme prix d’achat de son mari: «Veteri lege Romana, asses très ad maritum veniens solebat afferre (mulier); atque unum quem in manu tenebat tanquam emendi causa marito dare; alterum, quem in pede habebat, in foco larium familiarium ponere; tertium in sacciperio quem condiderat, compito vicinali solere resonare (De propr. serm. XII. 50.).
Mais il résulte de ces textes eux-mêmes que ces cérémonies étaient purement coutumières et n’avaient aucun caractère légal; d’ailleurs le silence de Gaius sur ces points en est la meilleure preuve; il faut ajouter foi plutôt à ce jurisconsulte qu’à des auteurs qui connaissaient bien imparfaitement les anciennes institutions juridiques de Rome. Or Gaius nous représente la coemptio sous la forme d’une mancipatio ordinaire, avec une modification légère dans la formule (Gaius I. 123).
8. — Après avoir définitivement consacré le mariage civil par coemptio à côté du mariage religieux par confarreatio, on alla encore plus loin: pour adoucir les effets de ces deux formes de mariage, les seules que reconnût la loi, on décida que la manus pourrait s’acquérir aussi par une véritable usucapion d’une année (usus); le pouvoir du mari ne naissait plus immédiatement; mais seulement après une cohabitation continuée pendant un certain temps sans interruption; on poussa l’assimilation entre l’acquisition d’une chose et celle de la manus par l’usucapio au point de reconnaître que la femme aurait le droit de l’empêcher de se réaliser au moyen d’une véritable interruption de possession (trinoctium); le législateur prêta ainsi la main à l’affaiblissement des anciens droits rigoureux du mari; et l’on arriva naturellement à l’idée d’un mariage purement consensuel sans manus. conservant à la femme sa liberté, lorsqu’elle était sui juris, au paterfamilias la puissance paternelle sur sa fille si elle était alieni juris().
Dans le cas d’un mariage libre, il n’existait pas comme pour la coemptio et la confarreatio de formules sacramentelles; en cas de doute sur l’intention des parties, c’était au magistrat à examiner en fait si les paroles des parties, jointes aux circonstances qui les avaient accompagnées, indiquaient l’intention de contracter mariage ou seulement de se fiancer ou même n’impliquaient aucun engagement. Ainsi, les expressions: es mihi — es maritus — capio te in maritum — capio te in uxorem, prouvaient qu’on voulait se marier; au contraire, lorsqu’on disait: volo tecum contrahere matrimonium, on laissait supposer qu’il s’agissait plutôt et seulement des fiançailles, enfin, la formule «non habebo aliam uxorem nisi te,» n’établissait ni l’intention de se marier, ni celle de contracter des fiançailles, car elle était faite sous la condition: si duxero uxorem.
Il n’était même pas nécessaire que le consentement fût exprès; il pouvait n’être que tacite; ainsi la cohabitation faisait présumer le consentement au mariage (L. 24. De ritu nuptiarum. D. 23. 2.).
Mais il fallait que le consentement fût sérieux: simulatæ nupticæ nullius momenti sunt. L. 30. De ritu nuptiarum. D. 23. 2.
9. — Nous ne terminerons pas ce chapitre sans dire deux mots de la forme du consentement dans les fiançailles.
Dans l’ancien droit, on employait pour former les fiançailles la formule essentiellement romaine de la stipulation: Spondesne mihi aut illi uxorem futuram? Spondeo. (L. 2. De sponsalibus. D. 23.1 — Gellius. Lib. 4 Noct. attic. cap. 4. — Plautus in Curcul, act. V, scen. 2.) Tant que l’on n’avait pas prononcé ces paroles, il n’y avait pas fiançailles, mais simples promesses ne produisant aucun effet civil. «Primum, dit Gronovius sur Aulu-Gelle, virgo sperata dicebatur; quum conventa erat conditio, pacta; ubi interpositæ stipulationes, sponsa().»
Vers le septième siècle de Rome on n’exigea plus l’emploi de ces formules et l’on put manifester son consentement d’une manière quelconque, expressément ou tacitement, par paroles ou par écrit, en personne ou per nuntium (L. 4. pr. § 1. L. 7. pr. et § 1. L. 18. De sponsalibus 23. 1.). Nous avons même vu que l’absence d’opposition implique consentement (L. 12. h. t.)().
CHAPITRE III.
Table des matières
DES PERSONNES INCAPABLES DE MANIFESTER UN CONSENTEMENT VALABLE.
10. De l’aliéné. — 11 Du sourd et du muet. Peuvent-ils se marier? contracter des fiançailles?
10. — De ce que le consentement est nécessaire au mariage, il résulte forcément que ceux qui ne peuvent consentir ou manifester leur volonté sont incapables de contracter mariage, lors même qu’ils réuniraient toutes les autres conditions prescrites par la loi. Ainsi, l’aliéné ne saurait se marier, à moins qu’il ne se trouve dans un intervalle lucide; mais si la folie empêche le mariage de se former elle n’annulle pas celui qui a été valablement contracté à une époque où l’insensé était encore en possession de sa raison.
Furor contrahi matrimonium non sinit, quia consensu opus est; sed recte contractum non impedit (L. 16. § 2. De ritu nupt. D.).
II. — Les sourds et les muets peuvent, au contraire, valablement contracter mariage. Sans doute ils sont incapables de passer les contrats qui exigent la prononciation de certaines formules, comme la stipulation par exemple; car les sourds ne peuvent entendre ces paroles et les muets les prononcer. Mais par cela même que dans les aillances purement consensuelles il suffisait de manifester sa volonté d’une manière quelconque (L. 73. De jure dotium. D. 23. 3.), on doit admettre que les sourds et les muets peuvent contracter de semblables unions. «In mutis, dit Quintilien, nutus pro sermone est.» Au contraire le mariage par coemptio ou par confarreatio leur est interdit (arg. du § 13, tit. 20 De testamentis, des Règles d’Ulpien). De même si les fiançailles leur sont permises du temps des jurisconsultes, il faut décider que dans l’ancien droit ils ne pouvaient les contracter, par cela même qu’il fallait, comme nous l’apprend Aulu-Gelle, prononcer et entendre les paroles d’une véritable stipulation (cpr: L. 1. D. verb. oblig. 45, 1. — L. 1. m fine. De oblig. et act. 44. 7).
CHAPITRE IV.
Table des matières
DES VICES DU CONSENTEMENT.
12. Généralités. — 13. De la violence. — 14. Du rapt. — 15. De l’erreur ou du dol. En droit romain connaissait-on les actions en nullité pour vice de consentement?
12. — Nous venons de voir, dans le chapitre précédent, que le mariage suppose la capacité physique de manifester son consentement. Mais cela ne suffit pas encore pour que le mariage soit valable: il faut de plus que le consentement ait été librement donné et en connaissance de cause. Si le consentement a été entaché d’un vice, comme par exemple, d’une erreur, d’une violence, le mariage n’a pas été valablement contracté, pourvu toutefois, que ce vice ait été exclusif du consentement, et, d’un autre côté, qu’après la découverte de l’erreur ou la cessation de la violence, la cohabitation n’ait pas continué ; le consentement pouvant, en effet, se manifester d’une manière quelconque, la continuation volontaire de la cohabitation entraînerait ratification du mariage.
13. — A l’égard de la violence, les textes sont formels pour déclarer qu’elle est un obstacle à la validité du mariage (L. 21. De ritu nuptiarum 23. 2. — Const. 14. De nuptiis 5. 4.). Mais il est bien évident que la violence doit être sérieuse, réelle et non pas chimérique. Dans ces circonstances, elle vicie le consentement, même lorsqu’elle provient du paterfamilias. Au contraire, la simple crainte révérentielle qu’un ascendant inspire à ses descendants, un tuteur à son pupille, ne s’oppose pas à la validité du mariage (L. 22. De ritu nuptiarum, 23. 2.). Ce sont précisément les textes dans lesquels on suppose une crainte purement révérentielle de la fille, qui ont induit en erreur les auteurs dans l’opinion desquels son consentement au mariage n’est pas nécessaire: c’est aussi de cette manière que nous expliquons la différence apparente que les textes semblent indiquer, pour les fiançailles, entre le fils et la fille (cpr: L. 12 et 13. De sponsalibus, 23.1.). Mais, nous l’avons déjà dit, on ne saurait admettre que le père avait le droit de violenter sa fille().
14. — La violence prend dans un certain cas le nom de rapt. Il n’est pas douteux que le mariage auquel consent une femme enlevée par violence n’est pas valable. Mais, à partir des empereurs chrétiens, le rapt produit, en outre, des effets nouveaux. On a prétendu qu’auparavant, non-seulement le mariage n’était pas prohibé entre le ravisseur et la personne ravie, mais qu’il était même ordonné par la loi comme seule réparation efficace (cpr: Collatio leg. Mos. et Rom. tit. 4, c. 1, § 2). Mais cette conjecture ne nous paraît pas sérieuse. Ce qui est certain, c’est qu’à partir de Constantin, sous l’influence des idées chrétiennes, le mariage fut formellement prohibé entre le ravisseur et la jeune fille ravie, même dans le cas où celle-ci aurait consenti à son enlèvement. Les peines les plus affreuses furent prononcées contre le ravisseur, contre la jeune fille qui n’aurait pas opposé une résistance sérieuse, contre les complices du rapt; contre les parents de la victime qui auraient gardé le silence au lieu d’accuser le coupable (Const. 1. De raptu virg. C. Th. 9. 24.).
Constance maintint l’empêchement au mariage résultant du rapt; il étendit même la disposition de son père, qui avait seulement prévu le cas d’enlèvement d’une jeune fille, et décida que les effets du rapt seraient les mêmes lorsqu’il aurait porté sur une femme veuve ou sur une religieuse (Const. 2. De raptu virg. C. Th. 9. 24.). Constance adoucit toutefois les peines cruelles établies par son père. L’empereur Gratien entra dans la même voie, en décrétant qu’après l’expiration d’un délai de cinq ans, on ne pourrait plus commencer l’accusation pour cause de rapt, ni attaquer le mariage qui aurait été contracté entre le ravisseur et la personne ravie (Const. 3. De raptu virg. C. Th. 9. 24.).
Mais Justinien redoubla de rigueur contre le rapt: il abolit cette prescription de cinq ans et établit que l’empêchement de mariage serait perpétuel, même dans le cas où le ravisseur aurait été le fiancé de la personne enlevée; enfin, il prononça les peines les plus rigoureuses contre ce crime (Const. 54. De episc. et clericis. 1. 13. — Const. un. De raptu virg. 9. 13. — Nov. 123, ch. 43. — Nov. 140. — Nov. 143. — cpr: Nov. 35 de Léon.).
15. — En ce qui concerne l’erreur, toutes les fois qu’elle exclut le consentement, elle empêche le mariage d’être valable; tel est le cas d’une erreur sur la personne. Mais l’erreur sur une simple qualité accidentelle, par exemple sur le nom, ne saurait être considérée comme suffisante; de même le mariage est valable quand on épouse une femme pauvre que l’on croyait riche (cpr.: Const. 11. pr et § 1. De divort. 5. 17.).
Au surplus, hâtons-nous de le dire, les textes font défaut sur ce point ainsi que pour le dol; et la raison nous paraît fort simple: les questions de nullité de mariage pour cause d’erreur ou même de dol, ou même encore de violence, ne devaient pas se présenter dans la pratique des Romains. La victime d’une manœuvre quelconque ou d’une erreur avait un moyen bien simple de se soustraire au mariage qu’elle avait contracté sans recourir au magistrat et commencer un procès: il lui suffisait de divorcer. Le consentement mutuel des époux n’était pas nécessaire pour le divorce; la seule volonté de celui qui voulait divorcer suffisait, et la femme pouvait faire dissoudre le mariage de cette manière aussi bien que le mari, même la femme in manu() (Gaius. 1, § 137.).
CHAPITRE V.
Table des matières
DE L’EFFET DU CONSENTEMENT.
16. A quel moment le mariage se forme-t-il?
16. — Le mariage se forme-t-il par le seul effet de l’échange des consentements ou bien faut-il quelque chose de plus, la deductio, une sorte de tradition? Les vieux commentateurs du droit romain admettent que le consentement suffit pour former les justes noces (Cujas, Paratitl. in L. 5, tit. 4, cod. Just. — Pothier. Pand. Just. ad tit. De ritu nuptiarum nos 14 et suiv. et ad tit. De donat. int. vir. et uxor. n° 11. — Donellus, Com. jur. civ. L. 13, c. 18, n° 2 et c. 20 nos 1 à 4.). Mais certains auteurs modernes ont contesté la validité de cette solution, et l’on peut dire que de nos jours trois systèmes se sont formés sur cette question, Suivant les uns, le mariage est un contrat consensuel; d’autres lui attribuent le caractère de contrat réel; d’autres encore, prétendent qu’il constitue bien plutôt un contrat d’un genre particulier, sui generis (cpr en sens divers sur cette question: Ducaurroy, Inst. expliq., au titre De nuptiis. — Ortolan, Explic. hist. des Inst., au titre De nuptiis n° 99. — Demangeat, Cours élém. de Droit rom. 1, p. 242 et suiv. — Pilette, Revue historique, année 1865, dans un art. intitulé : Lettre sur le concubinat. — Girard, Conditions et formes du mariage romain, p. 195 et suiv.).
Il ne nous paraît pas douteux que la tradition de la femme ait été nécessaire dans les mariages produisant manus. Cette nécessité se rattachait aux anciennes solennités du jus sacrum et de la religion. La femme in manu participait, en effet, au culte domestique du mari; mais la loi religieuse, pour l’admettre à cette participation, exigeait certaines formalités, parmi lesquelles se trouvait le ductio in domum (cpr.: Fustel de Coulanges, La cité antique, p. 44 et suiv.). Ce jus sacrum eut-il sur la législation civile et sous ce rapport, cette influence que l’on retrouve dans beaucoup d’autres matières? Les formes mêmes de la mancipatio nous prouvent de la manière la plus certaine que la loi civile exigeait la traditio dans le cas de coemptio; et d’un autre côté, l’usus suppose aussi et nécessairement cette tradition de la femme. L’usus ne peut évidemment commencer que du jour de la prise de possession par le mari, résultant de la tradition. Or quel est ce jour? C’est précisément celui du mariage (Gaius. 1, § 111); le mariage ne se forme donc que par la tradition et le seul échange des consentements ne suffit pas. S’il en était autrement, si le mariage datait du jour où les consentements ont été échangés, Gaius aurait eu le soin de distinguer nettement ce jour de l’échange des consentements de celui de la tradition; et il nous aurait dit que le délai de l’usus ne commençait à courir qu’à partir de cette dernière époque, quoique le mariage eût été déjà précédemment formé. Comme Gaius indique le jour même du mariage pour point de départ du délai, c’est que le mariage se forme seulement par tradition: s’il en était autrement, Gaius aurait distingué les deux époques, celle du mariage et celle du point de départ de cette sorte d’usucapion de la femme; il n’aurait pas fait une confusion qui aurait été de sa part une véritable erreur.
Mais s’il est vrai de dire que la prise de possession par le mari soit nécessaire pour la validité du mariage, il faut toutefois reconnaître que cette prise de possession peut avoir lieu de différentes manières, soit par une tradition effective, résultant de la ductio in domum, qui, tout en restant cérémonie religieuse, a produit des effets en droit civil, soit solo affectu, par cela seul que la femme est mise à la disposition du mari (cpr: L. 1. § 21. D. acq. vel amit. poss. 41. 2.).
D’ailleurs, si le mariage était un contrat parfait par le seul consentement, il pourrait se faire per nuntium et entre absents; or les textes décident formellement qu’une femme présente au lieu du domicile de son futur mari peut l’épouser, quoiqu’il soit absent, en se rendant chez lui; mais qu’une femme absente du lieu où demeure son futur mari, ne pouvant satisfaire à cette condition, ne saurait contracter un semblable mariage (L. 5. De ritu nupt. 23. 2. — Paul. Sent. II. 19. 8.).
Sans doute, on trouve une série de textes dans lesquels il est dit que le mariage est parfait par le seul consentement (L. 15. De cond. et demonst. D. 35. 1. — L. 22, § 13. De donat. int. vir. et uxor. 24. 1. — L. 30. De reg. jur. 50. 17. — Const. 8. pr. Const. 11. pr. De rep. et jud. 5. 17. — Nov. 23, cap. 3. — Nov. 74, cap. 4); mais il suffit de lire ces textes pour se convaincre qu’ils opposent le consensus au concubitus, et non à la ductio. «Nuptias, non concubitus, sed consensus facit» (L. 30. De div. reg.jur. 50. 17.).
CHAPITRE VI.
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CARACTÈRES DU MARIAGE SOUS LA LÉGISLATION BYZANTINE.
17. Innovations de Justinien. — 18. Innovations de Léon le philosophe.
17. — Le mariage conserve son caractère de contrat civil jusqu’à l’époque de l’empereur Léon. Sous Justinien, l’autorité ecclésiastique n’intervient pas encore: mais ce prince introduit certaines formalités nouvelles. La rédaction d’un écrit, comme condition de validité du mariage (instrumentum dotale; tabulæ nuptiales) n’avait jamais été nécessaire; toujours purement facultative dans l’ancien droit et même sous les empereurs chrétiens, elle servait à déterminer d’une manière bien nette le caractère de l’union formée, à la distinguer d’un concubinat; c’était aussi un moyen de preuve plus sûr et plus certain que les témoins.
Cette faculté de contracter de justes noces sans remplir aucune formalité présentait de grands dangers. Justinien nous apprend que fort souvent, un homme et une femme, après avoir vécu maritalement sans être unis par le mariage, corrompaient des témoins qui venaient déposer en justice en leur faveur et attester l’existence de justes noces. Justinien voulut remédier à ces abus en établissant désormais certaines formalités dont le but était de substituer la preuve par écrits à la preuve testimoniale. Il exigea, de la part des grands dignitaires de l’Etat, la rédaction d’instrumenta dotalia. Quant aux personnes d’un rang moins élevé, elles n’étaient pas obligées de dresser des instrumenta dotalia, ce qui impliquait nécessairement la constitution d’une dot; mais, à défaut de ces écrits, elles étaient tenues de faire la déclaration de leur mariage au defensor Ecclesiæ, assisté de trois clercs ou d’un plus grand nombre, qui figuraient comme témoins. Le defensor Ecclesiæ dressait un acte constatant la déclaration qui lui avait été faite et la date de cette déclaration; l’acte était signé par le defensor, les trois clercs appelés comme témoins et les époux; le defensor Ecclesiæ le remettait aux conjoints, s’ils le demandaient, ou bien le déposait aux archives.
Pour toutes les autres personnes, aucune formalité ne fut prescrite; le mariage conserva son ancien caractère.
Du reste, ces règles établies par Justinien dans sa Novelle 74, chap. 4, furent bientôt modifiées par cet empereur. Dans la Novelle 117, Justinien revint sur la mesure qu’il avait prise précédemment; la rédaction d’instrumenta dotalia fut exigée des hauts dignitaires (magnis dignitatibus ornati usque ad illustres); mais les autres personnes furent dispensées de toute formalité ; la déclaration devant le defensor Ecclesiæ fut supprimée; enfin, les hauts dignitaires ne furent pas eux-mêmes, et par exception, soumis à la formalité des instrumenta, lorsqu’ils étaient d’origine barbare, ou que leur union remontait à une époque antérieure à l’acquisition de leurs dignités (Nov. 117, cap. 4.).
18. — Le mariage n’en resta pas moins pour tous un acte purement privé, un contrat civil; on avait certainement l’habitude de faire bénir l’union par l’Eglise, mais la célébration religieuse du mariage n’était qu’un pieux usage. Cet état de choses se maintint fort longtemps. Toutefois, l’influence sans cesse dominante de l’Eglise finit par triompher, et sous Léon le Philosophe, une constitution impériale introduisit une grave innovation: la bénédiction de l’Eglise fut désormais nécessaire pour la validité du mariage (Nov. 89, de Léon.). «Hodie autem in nudo consensu nuptiæ non consistunt, sed nisi et benedictio sacerdotalis accesserit, neque conjugium contrahitur, neque contrahentes a se invicem separari prohibentur. Et hoc sanxit per Novellam inter principes celeberrimus Imperator Leo Philosophus et beatissimus princeps cæsar Alexius Comnenus, et, subsecuta benedictione, elsi nuptiæ non procedant, et commixtio eorum qui contrenserunt, matrimonium esse videtur contractusque est indissolubilis» (Trad. lat., Prompt. d’Harménopule; note sur le § 19 De nuptiarum definitione. Lib. 4, tit. 4.).
II. DROIT CANONIQUE().
Table des matières
CHAPITRE 1.
Table des matières
NOTIONS GÉNÉRALES.
19. Caractère du mariage en droit canonique. — 20. Comment se formait le mariage avant le Concile de Trente. — 21. Innovations du Concile de Trente.
19. — Le mariage est, en droit canonique, un contrat et un sacrement indivisibles et indissolubles par lesquels un homme et une femme s’unissent à perpétuité dans le but de se créer une postérité et de supporter en commun les charges de la vie. Jésus-Christ a élevé le mariage à la dignité de sacrement afin de lui imprimer un caractère de gravité qui lui manquait souvent dans les derniers temps de l’antiquité païenne («Sacramentum hoc magnum est» dit l’Apôtre aux Ephésiens, V. 32.).
20. — Toutefois, si l’Eglise s’est immédiatement occupée du mariage comme sacrement, pendant de nombreux siècles elle ne réglementa pas le contrat civil: et même le droit canonique admettait «que les parties qui contractent mariage sont elles-mêmes les ministres du sacrement de mariage.» Autrement dit, le seul consentement des parties formait le sacrement du mariage en droit canonique, comme il suffisait en droit civil pour le contrat civil. Il existe sur ce point une réponse du pape Nicolas 1er à la consultation des Bulgares (au 9e siècle) qui ne permet aucun doute. Ce pape expose dans l’art. 3, de la manière suivante les doctrines de l’Eglise sur le mariage: «Primum quidem in Ecclesia Domini, cum oblationibus quas offerre debent Deo, per sacerdotis manum statuuntur, sicque demum benedictionem et velamen celeste suscipiunt..... post hæc de Ecclesia egressi, coronas in capitibus gestant, quæ semper in Ecclesia ipsæ sunt solitæ reservari..... hæc sunt jura nuptiarum..... Mais le pape, après avoir décrit ces cérémonies, ajoute: «Peccatum autem esse si hæc cuncta in nuptiali fœdere non interveniant, non discemus, quemadmodum græcos vos adstruere dicitis, præsertim cum tanta soleat arctare quosdam rerum inopia ut ad hæc præparanda nullum his suffragetur auxilium; ac per hoc sufliciat, secundum leges, solus eorum consensus de quorum conjunctionibus agitur.»
Ainsi le seul consentement suffit pour la validité du mariage, même considéré comme sacrement, car c’est sur le sacrement que les Bulgares avaient consulté le pape. Mais il résulte aussi de cette réponse de Nicolas 1er, que si le simple consentement suffisait, cependant il était en usage de faire intervenir directement l’Eglise et de demander au prêtre la bénédiction nuptiale. L’usage purement facultatif de réclamer les prières et la sanction de l’Eglise s’introduisit de fort bonne heure: nous en trouvons déjà la mention dans les ouvrages de saint Ambroise et de Tertulien().
On a prétendu que la bénédiction nuptiale avait été rendue obligatoire sous Charlemagne et que cette disposition avait ensuite été renouvelée au Concile de Frosli sous Charles le Simple (an 909)(). On ne saurait se décider sur ce point d’une manière certaine, car l’authenticité des capitulaires de Charlemagne relatifs à ce sujet et qui se trouvent, en effet, dans le recueil de Benedictus Levita, a été contestée. Quoi qu’il en soit, ces dispostions ont dû tomber immédiatement en désuétude. Il existe, en effet, des textes précis qui reconnaissent l’existence du mariage comme sacrement par le seul échange des consentements (cpr. X. De sponsalib. can. 15, 30, 31.). Le Concile de Latran prescrivit, sans doute, la bénédiction nuptiale, précédée de trois bans, mais l’inexécution de ces solennités n’entraînait qu’une pénitence et ne s’opposait pas à la validité du mariage.
21. — C’est le concile de Trente qui le premier ordonna, à peine de nullité, la célébration du mariage par l’Eglise; depuis longtemps on se plaignait des graves abus qui résultaient de la possibilité de contracter des mariages clandestins: «Qui aliter, dit le décret du concile (sess. 24.), quam præsente Parocho vel alio Sacerdote de ipsius Parochi seu ordinarii licentia et duobus vel tribus testibus matrimonium contrahere attentabunt, eos S. Synodus ad sic contrahendum matrimonium omnino inhabiles reddit et hujusmodi contractus irritos ac nullos esse decernit.
Cette décision a été rendue le 11 novembre 1563. Elle a soulevé dans la suite une grave controverse entre les canonistes. Le plus grand nombre des théologiens et des docteurs en droit canon, soutiennent que depuis cette époque et devant les lois de l’Eglise, le sacrement et le contrat de mariage sont deux choses indivisibles, de sorte que le contrat ne peut exister sans le sacrement. Cependant, certains canonistes, s’appuyant sur ce que le concile n’avait pas le droit de s’occuper du contrat, mais seulement du sacrement, enseignent que, même en droit canonique, il faut distinguer et séparer le contrat du sacrement; le contrat existerait encore et serait reconnu par l’Eglise comme tel, malgré l’absence de cérémonies religieuses (Rieger IV, § 30 et 31. — Petrus Collet, Presbyter. congreg. mission. S. Theologiœ Doctor et Professor. Paris. In continuat. prælect. theolog. Honorati Fournelii. Tom. XIV, c. 2, art. 2, sect. 3. pag. 107. Ignatius Reutlinger. De matrim.; pars 2. sect. 1, quest. 2, § 2.). Nous ne contestons pas que le concile de Trente aurait pu et même dû distinguer le contrat du sacrement; mais il résulte nettement du texte et de l’esprit du concile qu’on a voulu unir l’un et l’autre d’une manière indivisible et ne reconnaître aucun effet à l’échange des consentements des parties, tant qu’il n’aurait pas reçu l’approbation et la bénédiction de l’Eglise (Concil. Trident, sess. 24, De reform., cap. 1.).
CHAPITRE II.
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DU CONSENTEMENT ET DE SES FORMES.
22. Du consentement aux fiançailles. — 23. Ses effets. — 24. Sa forme. — 25. Du consentement au mariage. Peut-il, en droit canonique, être donné sous condition? — 26. De la condition contraire à la loi ou aux bonnes mœurs. — 27. Formes du consentement au mariage. — 28. Faut-il aussi le consentement des parents?
22. — Le canon 25, X, De sponsalib. 4. 1. nous dit que le mariage se forme «per legitimam declarationem consensus mutui maris et feminæ in matrimonium jam actu ineundum (cpr. aussi can. 14. X. De sponsal. 4. 1.). Mais, en droit canonique, comme en droit romain, le mariage est ordinairement précédé des fiançailles pour lesquelles on exige aussi l’échange d’un premier consentement. Ce consentement peut même être suivi d’une bénédiction à l’église, mais cette cérémonie, même depuis le concile de Trente, n’est pas essentielle comme pour le mariage; le droit canonique invite toutefois à s’y soumettre comme à un préliminaire de nature à faire naître d’utiles réflexions sur l’union future.
23. — Le consentement aux fiançailles forme ainsi un premier lien; mais ce lien n’est pas indissoluble. On ne peut contraindre un fiancé à contracter mariage; seulement la rupture des fiançailles, en dehors des cas permis par les canons de l’Eglise, donne lieu à des peines canoniques contre celui qui refuse sans raison d’exécuter sa promesse.
24. — Le consentement aux fiançailles n’est pas nécessairement donné verbalement et par les parties contractantes elles-mêmes: il peut l’être par écrit, ou par simples signes, ou par mandataire, mais celui-ci doit avoir reçu un mandat spécial à cet effet: un mandat général de contracter des fiançailles, sans désignation de personnes, ne serait pas valable.
Il n’est même pas nécessaire que le consentement soit manifesté en présence de témoins. Mais il faut toujours qu’il soit certain. Ainsi, on s’est demandé si l’échange d’anneaux est un fait assez précis pour autoriser à dire qu’il y a eu fiançailles; mais on ne saurait répondre à cette question d’une manière absolue et il est évident qu’il s’agit là d’une pure question de fait().
Le consentement aux fiançailles n’est pas nécessairement pur et simple: il peut être donné sous condition.
25. — Lorsqu’il s’agit de consentement au mariage, la question de savoir s’il peut être subordonné à une condition est plus délicate. Sans doute, on est d’accord pour reconnaître la validité du consentement donné sous la condition d’un événement présent ou passé ; mais dans ce cas, le consentement n’est pas à proprement parler conditionnel, car on peut s’assurer de suite de l’existence ou du défaut d’existence de l’événement, et, en réalité, le consentement est donné ou refusé d’une manière pure et simple.
La question est, au contraire, discutée parmi les canonistes de savoir s’il faut considérer comme valable le consentement qui dépend d’une véritable condition c’est-à-dire d’un événement futur et incertain. Les uns disent pour l’affirmative que, ni la nature du contrat, ni les canons de l’Eglise, ne s’opposent à l’adjonction d’une condition; les autres, et c’est la grande majorité, soutiennent qu’un mariage conditionnel n’est pas possible, que cette modalité est contraire à l’essence même du mariage et que par suite de l’adjonction d’une condition il n’y a pas mariage, mais simples fiançailles; des mariages conditionnels seraient contraires à la dignité du sacrement de l’Eglise et pourraient produire de graves difficultés (cpr: dans le premier sens: Rieger, IV, § 42 et suiv., — dans le second: Gonzalez. Ad. cap. 5. De condit. apposit. — Bœmer, Inst. Juris. canon. Ad. tit. De condit appositis. § 7.).
26. — Pour le cas particulier où le consentement est donné sous une condition contraire aux bonnes mœurs ou à l’ordre public, le droit canonique établit la distinction suivante:
Ou bien cette condition est contraire à l’essence même du mariage (comme par exemple si l’on a dit: contraho tecum donec aliam invenero digniorem honoribus et facultatibus meis), et alors cette condition, contraire au principe de l’indissolubilité du mariage, est considérée comme un refus de consentement, de sorte que le mariage ne se forme pas; — ou bien il s’agit d’une condition qui, sans porter atteinte aux caractères essentiels du mariage, est cependant illicite; cette condition est déclarée nulle et non avenue, et le mariage est valablement contracté comme si le consentement avait été donné sans restriction (cpr: c. ult. X. De condit. appos. in desp. IV. 5. — c. 3. cod. et c. 11, X. De trans. I. 36.).
27. — Le consentement au mariage peut, du reste, être exprimé d’une manière quelconque, même par simples signes, pourvu que la manifestation de volonté ne soit pas douteuse (can. 25 et 31. X. De sponsal.).
Nous avons vu que jusqu’à l’époque du concile de Trente le mariage se formait par cela seul que les deux consentements avaient été échangés, sans que l’intervention de l’Eglise fût exigée à peine de nullité ; pour remédier aux graves abus résultants de ces mariages clandestins, le concile de Trente exigea que le consentement fût manifesté en présence du curé de la paroisse de l’un des deux conjoints et de deux témoins, et suivi d’une bénédiction nuptiale (Concil. Trident, sess. 24. De reform. matr. cap. 1.).
Mais il n’est pas nécessaire que le consentement soit donné devant le curé par la partie elle-même: il peut l’être valablement par mandataire, pourvu que le mandat soit spécial et qu’il n’ait pas été révoqué avant le moment de la célébration (cpr: Rieger, IV. n° 40.).
28. — L’Eglise se contente du consentement des futurs époux: elle n’exige pas celui des parents. Le concile de Trente prononce même l’anathème contre ceux qui voudraient soutenir que les mariages contractés sans le consentement des parents sont entachés de nullité : «Tametsi dubitandum non est clandestina matrimonia, libero consensu contrahentium facta, rata et vera esse matrimonia quamdiu Ecclesia ea irrita non fecit, proinde jure damnandi sint, ut eos sancta Synodus anathemate damnat, qui ea vera et rata esse negant, quique falso affirmant matrimonia a filiisfamilias sine consensu parentum contracta irrita esse, et parentes ea rata et irrita facere posse; nihilominus sancta Dei Ecclesia, ex justissimis causis, illa semper detestata est atque prohibuit»(). (sess. 24.).
CHAPITRE III.
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QUELLES PERSONNES SONT INCAPABLES DE MANIFESTER UN CONSENTEMENT VALABLE?
29. Principe et conséquence de ce principe. — 30. De l’aliéné, en particulier.
29. — Pour répondre à cette question, il suffit de se rappeler le principe que nous connaissons déjà : le mariage exige un consentement certain, mais ce consentement peut être manifesté d’une façon quelconque. Les personnes qui, sans avoir l’usage de la parole, peuvent pourtant faire connaître leur volonté sont capables de consentir valablement au mariage (can. 23. X. De spons. et matrim. IV. 1.). Tels sont les aveugles, les sourds, les muets; il faut en dire autant des sourds-muets, pourvu qu’ils se fassent une idée précise du mariage et soient capables de la manifester (can. 23. X. De big. non ord. I. 12.). Au contraire ne peuvent consentir au mariage, l’aliéné, l’individu dans un état d’ivresse tel, qu’il a perdu l’usage de sa raison (can. 24. X. De sponsal. IV. 1.).
30. — Mais les canonistes reconnaissent aux aliénés la capacité de consentir au mariage pendant les intervalles lucides (arg. can. 14. Caus. 7, qu. 1. — Sanchez. Loc. cit. n° 16. — Covarruv. Ad. lib. IV. Décret, cap. 2, n° 5). Toutefois, lorsqu’un insensé veut se marier, on fait constater par experts qu’il se trouve dans un intervalle lucide et on commence une procédure tendant à obtenir de l’autorité épiscopale une autorisation de contracter mariage; tant que l’évêque du diocèse n’a pas accordé cette autorisation, on ne procède pas à la célébration du mariage (Schulte, Handbuch des katolischen Eherechts, § 16.). — Le monomane c’est-à-dire celui dont l’aliénation mentale est restreinte à un certain ordre d’idées, peut aussi se marier, pourvu que sa monomanie ne porte pas précisément sur le mariage (Schulte. Loc. cit.).
CHAPITRE IV.
Table des matières
DES VICES DU CONSENTEMENT.
31. Empêchements dirimants du droit canonique.
31. — Le droit canonique mentionne 14 empêchements dirimants: l’erreur — la condition des personnes — le vœu solennel de chasteté — la parenté — le crime — la différence de religion — la violence — les ordres — un mariage précédent — l’honnêteté publique — l’alliance — l’impuissance — le rapt — la clandestinité().
La violence et l’erreur sont donc spécialement indiquées; de plus, le droit canonique distingue le rapt de la violence ordinaire; mais, il n’est pas question du dol; nous verrons pour quelle raison.
SECTION I.
Table des matières
De la violence.
A. De la violence proprement dite.
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32. Division du sujet. — 33. Quelles sont les conditions requises pour que la violence constitue un empêchement dirimant? Première condition: il faut une violence grave. — 34. Deuxième et troisième conditions. — 35. Sur quelles personnes doit être exercée la violence? — 36. De la violence des seigneurs envers leurs vassaux. — 37. Effets de la violence. — 38. Qui peut invoquer la nullité résultant de la violence?
B. Du rapt.
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39. Conditions nécessaires pour qu’il y ait eu rapt. — 40. Effets du rapt.
32. — Nous étudierons la violence, ce premier vice du consentement, sous trois questions:
Quelles sont les conditions requises pour que la violence constitue un empêchement dirimant?
Quels sont les effets de la violence? Par quelles personnes peut être invoquée la nullité résultant de la violence?
33. — 1re Question: Quelles sont les conditions requises pour que la violence constitue un empêchement dirimant?
Toute violence ne vicie pas le consentement au point d’être une cause de nullité du mariage; il faut qu’elle présente les caractères suivants:
1. Qu’elle soit assez grave pour paralyser la volonté de celui qui la subit. Dans quels cas la violence offre-t-elle ce degré de gravité ? On ne saurait répondre à cette question d’une manière précise; tout dépend du caractère, de l’âge, du sexe, de la condition de la personne violentée. Il n’est pas exact de dire qu’il faut une violence de nature à impressionner une personne raisonnable; car, même quand la violence ne satisfait pas à cette condition, par cela seul qu’elle anéantit le consentement, le mariage n’est pas valable. La question n’est pas, en effet, de savoir si un homme raisonnable aurait succombé à cette violence, mais si elle a exclu le consentement de la personne qui l’a subie? La violence doit être grave, mais vis-à-vis de la personne à laquelle elle s’adresse, c’est-à-dire d’une manière tout à fait relative: «Ad effectum annulandi matrimonium, fut-il dit dans une décision de la Rote (24 mai 1655), metu contractum a muliere non tantum timoris in ista, ratione imbecellioris sexus, quantum in viro requiritur.» M. Schulte (Loc. cit.) rapporte la cause suivante (causa Luccoriens) où il fut fait application de ces principes: Des parents avaient ordonné à leur fille, âgée de 13 ans seulement, d’épouser un prétendant qu’elle ne voulait pas accepter comme mari; pour vaincre sa résistance, la mère l’avait battue, accablée d’ennuis et l’avait menacée de l’exhéréder. La fille céda et le mariage fut célébré ; mais plus tard il fut annulé par la congregatio Concilii qui vit dans ces actes, des violences d’une gravité suffisante, à raison du sexe et de l’âge de la personne violentée.
Lorsqu’il s’agit d’une personne ordinaire, les faits doivent présenter un caractère de gravité plus marqué. Les textes du droit canonique nous citent comme menaces capables de vicier le consentement: celles de la mort (c. 1 et 6 X. De his qnæ vi I. 40), d’un mal corporel, de peines cruelles et injustes, par exemple, de l’excommunication (Gloss. ad. c. 17. X. De restit. spol. II. 13), les menaces provenant d’un supérieur (c. 4. X. h. t.), celle de faire perdre les fonctions que l’on remplit (can. 2. X. h. t.).
34. — Cette première condition ne suffit pas pour que la violence soit un empêchement dirimant; il faut encore:
2. Que la violence ait été employée dans le but de faire contracter mariage; l’union serait valable si elle était célébrée à la suite de violences qui n’avaient pas ce but.
3. Que la violence soit injuste, c’est-à-dire contraire à la loi et aux bonnes mœurs. Ainsi, le mariage contracté sous la crainte de peines canoniques justement méritées, ne saurait être attaqué (c. 10. X. De sponsal. IV. 1. c. 2. X. De adult. V. 2.). De même, le droit canonique considère comme parfaitement juste la violence résultant d’une faute grave ou d’un crime commis par la personne contre laquelle elle est dirigée; la violence étant la conséquence de son propre fait, on n’admet pas qu’elle puisse se plaindre et prétendre que le mariage n’est pas valable. La congregatio Concilii a décidé dans une foule de cas que le mariage contracté avec une jeune fille par celui qui en a abusé au moyen de promesses trompeuses ou de tout autre artifice est parfaitement valable, même quand il a lieu à la suite de menaces ou de violences graves de la part des parents de la jeune fille. Souvent aussi le juge décide qu’il absoudra celui qui a abusé d’une femme, s’il l’épouse, et, en pareil cas, le coupable, après avoir contracté mariage, n’a pas le droit de l’attaquer (Sanchez. De matrim. L. 4. Disp. 12.).
Au contraire, la nullité du mariage a toujours été prononcée dans les cas où il a été reconnu que la violence était inique. Un certain individu, accusé à tort par l’opinion publique, d’être l’auteur de la grossesse d’une fille, ayant été jeté en prison, et mis dans l’alternative ou d’épouser cette fille ou d’aller aux galères, se décida à contracter mariage; mais plus tard, il demanda et obtint de la congregatio Concilii la nullité de son union. — Dans un autre cas du même genre, un individu fut jeté en prison comme auteur de la grossesse d’une jeune fille; désespérant d’en sortir, il déclara qu’il était prêt à contracter mariage; l’union célébrée, il protesta et établit que non-seulement il n’était pas l’auteur de la grossesse, mais qu’il n’avait même jamais promis mariage à cette fille; le mariage fut cassé (Causa Compostellana, 10 mars 1731.).
Les conditions que nous venons d’énumérer sont les seules qui soient exigées pour que la violence constitue une cause de nullité.
35. — Il importe peu que les menaces ou les violences s’adressent à la personne même qui contracte mariage ou à un tiers qui lui est cher; les violences que souffre un parent ou un ami nous sont quelquefois beaucoup plus sensibles que celles qui s’adressent directement à nous. Mais les canonistes ont précisé cette règle en déterminant quelles sont les personnes sur lesquelles une violence commise est de nature à vicier notre consentement; ce sont nos ascendants et descendants, nos collatéraux ou alliés en ligne collatérale jusqu’au quatrième degré, et nos amis intimes. Il n’y a pas non plus lieu d’examiner si les violences proviennent de la personne avec laquelle on contracte mariage ou d’un tiers. Celles qui sont employées par les parents ou tuteurs suffisent aussi pour vicier le consentement. On ne reconnaît pas cet effet à la simple crainte révérentielle, malgré l’opinion contraire de quelques canonistes.
36. — Le droit canonique avait dû s’occuper aussi des violences des seigneurs envers leurs vassaux. Tous les seigneurs s’étaient, dans le principe, arrogé le droit de s’emparer des filles de leurs serfs et de les épouser même contre leur gré et sans le consentement de leurs parents. La loi des Wisigoths leur défendait cependant d’épouser des filles ou des veuves, malgré elles, à moins qu’ils n’aient obtenu le consentement du roi (L. 53, tit. 3, ch. 11.). Cette disposition fut aussi admise plus tard par Clotaire Ier, en 560, et renouvelée par Clotaire II en 615. C’était limiter, les droits de la violence, mais non les détruire.
L’Eglise toutefois était déjà intervenue pour mettre un terme à cet état de choses. En 557, le concile de Paris avait défendu de pareils mariages, même dans le cas où le roi aurait donné son autorisation; cette règle fut aussi proclamée par le concile de Tolède en 589. Le concile de Trente a plus tard reproduit et généralisé ces dispositions, et les a appliquées à tous les seigneurs et magistrats: «Ita plerumque temporalium dominorum ac magistratuum, mentis occulos terreni affectus atque cupiditates excæcant ut viros et mulieres, sub eorum jurisdictione degentes, maxime divites vel spem magnæ hæreditatis habentes, minis et pænis adigant cum iis matrimonium invitos contrahere, quos ipsi domini vel magistratus illis præscripserint. Quare, quum maxime nefarium sit, matrimonii libertatem violare et ab iis injurias nasci, a quibus jura exspectantur, præcipit sancta Synodus omnibus cujuscumque gradus, dignitatis et conditionis existant, sub anathematis pæna, quam ipso facto incurrant, nec quovis modo, directe vel indirecte, subditos suos vel quoscumque alios cogant quominus libere matrimonia contrahant » (Sess. 24. De reform. matr. cap. 9.).
37. — 2e Question: Quels sont les effets de la violence?
La violence empêche le consentement d’exister; il n’y a pas contrat. Tout mariage contracté sous l’empire d’une violence est, en droit canonique, nul, inexistant (ipso jure nullum). La violence constitue un empêchement de droit divin (impedimentum juris divini), qui ne peut pas être levé, même par dispense du pape. Avant le concile de Trente, il est vrai, le mariage entaché de violence se validait de plein droit parla cohabitation volontairement continuée après la cessation de la violence; mais le concile de Trente a déclaré qu’une semblable union serait inexistante, et qu’une simple ratification tacite ne saurait désormais couvrir ce vice (Sess. 24. cap. 1. De reform. matr.).
38. — 3e Question: Qui peut invoquer la nullité résultant de la violence?
Malgré les règles sévères qu’il édictait contre la violence, le droit canonique la considérait comme une impedimentum juris privati; la nullité qu’elle produisait ne pouvait être invoquée que par la personne violentée elle-même; les tiers, ni l’autre conjoint, dont le consentement avait été parfaitement libre, ne pouvaient s’en prévaloir sous aucun prétexte. Comme conséquence de ces principes, on décidait que le conjoint dont la liberté avait été enchaînée, pouvait valider le mariage par sa ratification; mais le concile de Trente modifia cette règle, et considérant comme inexistante toute union entachée de violence, il exigea toujours une nouvelle célébration avec toutes les formalités ordinaires (renovatio consensus coram parocho et testibus); c’était, en réalité, un nouveau mariage qui se contractait et non l’ancien qui se validait.
B. Du rapt.
39. — Le rapt est à la violence ce qu’est l’espèce au genre. En réalité, le rapt est une violence d’une certaine nature, s’accomplissant dans des circonstances spéciales, et exercée par l’un des contractants envers l’autre. Le droit canonique avait cependant envisagé le rapt comme un empêchement sui generis; et c’est pour nous conformer à ces principes que nous allons l’étudier à part.
Le rapt peut être défini en droit canonique: l’enlèvement par violence et contre son gré, d’une femme ou d’une fille dans l’intention de contracter mariage avec elle.
Cette définition nous indique les quatre conditions nécessaires pour qu’il y ait rapt.
Il faut, en premier lieu, un enlèvement par violence, abductio violentiâ ; le rapt suppose l’emploi de la force. Il importe peu que la violence soit physique ou morale. Mais toute violence ne constitue pas un rapt: on exige que la violence ait ce but particulier d’enlever une personne de sa résidence habituelle et de la conduire dans un lieu éloigné, où elle se trouvera sous la puissance, de son ravisseur. Si la femme n’a pas été enlevée hors de sa demeure, il ne peut être question que d’une violence ordinaire.
En second lieu, l’enlèvement doit s’opérer contre le gré de la femme ou de la fille. Il est bien évident qu’il n’y a pas rapt dans le cas d’une femme qui consent à suivre son amant, lors même que, pour sauver les apparences, elle aurait simulé une certaine résistance. Mais, dans le doute, et jusqu’à preuve contraire, l’enlèvement d’une femme fait supposer un rapt; pour que la présomption disparaisse, il faut que la personne enlevée, après avoir été placée dans un lieu sûr, loin de son ravisseur, à l’abri de toute influence de sa part, déclare spontanément qu’elle avait consenti à le suivre.
De ce que le rapt suppose une résistance de la part de la personne enlevée, il suit qu’il n’y a pas rapt en droit canonique, quand on enlève une fille contre le gré de ses parents, mais avec son consentement. Nous verrons que notre ancien droit et l’Eglise de France reconnaissent en pareil cas l’existence d’un rapt sui generis, connu sous le nom de rapt de séduction, et produisant, comme le rapt ordinaire, un empêchement au mariage; mais il faut repousser, en droit canonique, cette décision tout à fait contraire aux principes les plus formels du concile de Trente(). C’est ce que l’on fait encore aujourd’hui en Allemagne et généralement dans tous les pays où le droit canonique est encore la législation en vigueur pour le mariage.
En troisième lieu, le rapt suppose un enlèvement dirigé contre une femme. Il ne saurait porter sur une personne du sexe masculin; on a pensé que les hommes jouissent toujours d’une force et d’une liberté assez grandes pour pouvoir se soustraire à ces violences. Si l’on se trouvait pourtant dans le cas d’un mariage contracté à la suite de l’enlèvement d’un homme, il faudrait aussi déclarer le mariage nul, car, à défaut de l’empêchement dirimant résultant du rapt, on pourrait invoquer l’impedimentum vis ac metus.
Enfin, il ne suffit pas encore pour qu’il y ait rapt, qu’on ait enlevé une femme contre son gré : l’enlèvement doit avoir pour objet le mariage. Lorsqu’on s’empare d’une femme et qu’on l’entraîne loin de sa résidence, dans tout autre intention que celle de contracter mariage, par exemple dans le but unique de la déshonorer, il y a bien en droit criminel, un délit que l’on appel rapt, enlèvement, ravissement; mais ce fait ne constitue pas en droit canonique, un rapt, c’est-à-dire un empêchement de mariage. Des peines pourront, sans doute, être prononcées contre l’auteur d’un semblable crime; mais le mariage sera permis entre le ravisseur et la personne enlevée, tandis qu’il existait, du moins à une certaine époque du droit canonique, un empêchement perpétuel de mariage en cas de rapt proprement dit.
Les quatre conditions dont nous venons de donner l’énumération sont seules nécessaires pour qu’il y ait rapt. Il n’en existe pas d’autres. Ainsi, on ne s’occupe, ni de la qualité de la femme, ni de son âge. On s’est demandé cependant si l’enlèvement d’une fiancée par son fiancé pouvait être considéré comme un rapt. Certains auteurs ont soutenu la négative; mais en l’absence de tout texte consacrant cette exception aux règles ordinaires, on ne voit pas sur quels arguments sérieux peut s’appuyer cette opinion; car s’il est vrai de dire que la fiancée a consenti au futur mariage et qu’elle conserve cette qualité tant qu’elle n’a pas obtenu la rupture des fiançailles, il n’est pas moins certain, d’un autre côté, qu’elle peut encore changer de manière de voir. On a invoqué une fiction suivant laquelle la fiancée est censée consentir au mariage au moment de son enlèvement; mais comme on l’a fait remarquer avec raison (cpr: Schulte. Loc. cit. § 34.), cette fiction n’est pas exacte, car il est, au contraire, fort possible qu’à ce moment elle ait pris une autre résolution et que son fiancé l’ait enlevée précisément dans le but de la faire revenir sur son refus.
40. — Quant aux effets du rapt, ils ont varié suivant les époques, et l’on peut dire que le droit canonique a subi en cette matière de nombreuses modifications. Nous parlerons d’abord de l’Eglise d’Orient, puis de l’Eglise d’Occident.
Les plus anciennes lois de l’Eglise d’Orient prononcent l’exclusion du ravisseur du sein de l’Eglise, sans établir un empêchement de mariage entre le ravisseur et la personne ravie; le mariage peut être dans la suite valablement célébré, même à l’église, pourvu que les parents de la jeune fille y consentent, et que le ravisseur se soit soumis à la pénitence de l’Eglise.
Mais la fréquence des enlèvements devint telle, qu’en l’an 451, le synode de Chalcédoine se décida à adopter pour l’Eglise les peines sévères prononcées par Constantin contre les ravisseurs (Const. 1, 2, 3, C. Th. De captu. virg. et vid. IX, 24.); il les frappa en outre d’anathème, c’est-à-dire d’excommunication ainsi que leurs complices. Mais aucun empêchement dirimant ne fut encore créé entre le ravisseur et la personne ravie: le mariage pouvait être même béni par l’Eglise, pourvu que le coupable eût préalablement fait lever l’excommunication prononcée contre lui.
Justinien, comme nous l’avons déjà vu, en renouvelant les dispositions de Constantin, prohiba, en outre, le mariage entre le ravisseur et la personne ravie, sauf exception dans le cas où cette dernière et ses parents consentiraient ensuite au mariage. Mais l’Eglise d’Orient n’admit pas ces règles nouvelles établies par Justinien, et le rapt fut, dès lors, régi par deux législations différentes, par les Constitutions de Justinien en droit civil et, devant la religion, par les décisions du concile de Chalcédoine().
Quant à l’Eglise d’Occident, on peut distinguer trois périodes successives dans sa législation sur le rapt.
Les premières règles des canons de l’Eglise furent très-sévères: non-seulement le mariage contracté pendant que la personne ravie se trouvait au pouvoir du ravisseur fut déclaré nul, mais on ajouta même qu’après la cessation de la violence tout mariage continuerait à demeurer impossible entre le ravisseur et la personne ravie. Ainsi, le rapt était à la fois un empêchement dirimant et perpétuel, tandis que l’empêchement résultant de la violence ordinaire n’était que temporaire et cessait avec la violence elle-même.
Ce caractère de l’empêchement résultant du rapt fut formellement établi au concile de Pavie tenu en 850: «Puellæ ipsis a quibus captæ sunt, legitimæ demum uxores nullatenus esse possunt.»
Cette législation pourra paraître sévère; cependant elle s’explique. Il s’agissait de réprimer des passions brutales, des débordements effrénés contre lesquels les lois civiles avaient été jusqu’alors insuffisantes. La loi des Francs se bornait, en effet, à prononcer une amende contre le ravisseur, tout en reconnaissant la validité du mariage avec la personne ravie, lorsque cette dernière avait ensuite donné un consentement libre. Les lois canoniques furent certainement très-efficaces en punissant le ravisseur de la perte du droit de se marier avec la personne enlevée: le rapt menait ainsi à un résultat contraire à celui que l’on se proposait.
Mais peu à peu les mœurs s’adoucirent, et avec elles, la rigueur des lois canoniques. Innocent III établit que désormais la personne ravie pourrait toujours se marier avec le ravisseur, pourvu qu’elle y consentît librement, et alors même qu’elle se trouvait en sa puissance (C. 7. X. De raptu.).
C’était aller trop loin. Comment savoir d’une manière certaine si la victime du rapt a réellement consenti, à l’époque où elle était encore à la disposition du ravisseur? Pendant toute la durée de l’enlèvement, cette victime se trouve dans une position telle, qu’elle ne peut véritablement vouloir autre chose que le mariage.
C’est pourquoi, sur la demande des ambassadeurs français envoyés à ce concile et qui se plaignaient de nouveaux désordres, le concile de Trente choisit un système intermédiaire entre les deux précédents: il ne défendit plus et à tout jamais, le mariage entre le ravisseur et la personne ravie; mais, d’un autre côté, il ne permit le mariage qu’autant que la personne ravie aurait cessé de se trouver en la puissance du ravisseur. «Decrevit sancta Synodus inter raptorem et raptam, quandiu ipsa in potestate raptoris manserit, nullum posse consistere matrimonium. Quod si rapta a raptore separata, et in loco tuto et libero constituta illum in virum habere consenserit, eam raptor in uxorem habeat, et nihilominus raptor ipse ac omnes illi consilium, auxilium et favorem præbentes, sint ipso jure excommunicati ac perpetuo infames, omniumque dignitatum incapaces, et si clerici fuerint, de proprio gradu decidant. Teneatur præterea raptor, mulierem raptam, sive eam uxorem duxerit, sive non duxerit, decenter arbitrio judicis dotare (sess. 24, c. 6. De reforme matrim.). Ainsi, tant que la femme se trouve au pouvoir de son ravisseur, même dans le cas où elle aurait consenti à cette époque, le mariage ne serait pas valable; si le ravisseur veut contracter un mariage valable, il faut qu’il commence par rendre à la liberté la personne enlevée; celle-ci est alors séparée de lui et placée en lieu sûr.
Pulsuz fraqment bitdi.
