Kitabı oxu: «Danza y peronismo»

Introducción

En 1946 Juan Domingo Perón fue electo a través del voto democrático como presidente de la República Argentina. A fines de 1951, las elecciones presidenciales le otorgaron continuidad a su gestión, permitiéndole concretar un segundo mandato de gobierno que se inició en 1952. Este fue interrumpido abruptamente por un golpe de Estado militar que se autodenominó Revolución Libertadora. Este período, en el que se establecen las bases del movimiento peronista, constituye lo que se denomina como “primer peronismo”. Sus principios se pueden sintetizar con el concepto que Perón denominó como “tercera posición”, la cual no se equipara ni al capitalismo –aunque no lo rechaza del todo– ni al comunismo, sino a lo que él llama “justicialismo” o la doctrina de la justicia social. El primer peronismo promovió varias reformas sociales y laborales a través de un estado de bienestar, continuando de este modo con la labor que Perón ya había iniciado durante su cargo como secretario de Trabajo y Previsión, ministro de Guerra y vicepresidente de la Nación durante el gobierno militar instalado tras el golpe del 4 junio de 1943.

En términos generales, las dos primeras presidencias de Perón le otorgaron un apoyo significativo a la industria nacional, lo que provocó una migración interna masiva desde las áreas rurales hacia las grandes ciudades en busca de oportunidades laborales. Aunque esta migración interna había comenzado en los años 30 con el proceso de sustitución de importaciones, se incrementó aún más gracias a las políticas del primer peronismo (Torre y Pastoriza, 2002). Pronto, esta población demandó más participación política, social y cultural, a lo que el gobierno respondió con numerosas políticas que beneficiaban no solo a los sectores populares, sino también a la clase media. Esto generó una movilidad ascendente que el peronismo denominó como “justicia social”.

En un nivel simbólico, estos cambios en la vida política y social de las clases trabajadoras argentinas se consolidaron el 17 de octubre de 1945. Aquel día, Perón se encontraba preso en la isla Martín García,¹ debido a un golpe de Estado interno al gobierno militar que estaba en el poder desde 1943. Perón fingió estar enfermo para ser trasladado al Hospital Central Militar en la Capital Federal. Mientras tanto, un gran número de trabajadores de la Capital y el Gran Buenos Aires comenzaron a llegar a la ciudad para aglutinarse frente al hospital y en la Plaza de Mayo para aclamar y esperar la triunfal aparición de su líder. Cabe recordar que Perón había logrado mejoras sin precedentes en términos legales y sociales de las condiciones de los trabajadores, tales como las vacaciones pagas, el aguinaldo y la licencia por maternidad. Esta demostración histórica de las masas terminó al anochecer con la liberación de Perón, un acuerdo político para llevar a cabo las elecciones, y con Perón dando un discurso desde el balcón de la Casa Rosada, reafirmando su liderazgo popular.

Este hecho señala un modo de ocupar el espacio público sin precedentes que marcó para siempre la vida política de la Argentina, y modificó los modos de habitar la política y las características de las protestas sociales. El mito del 17 de octubre representa “la irrupción de las masas en la ciudad, que significaba a la vez su irrupción en la política” (Ballent, 2009: 51).

Este momento de la historia pareciera trillado e incluso agotado a la hora de analizar el primer peronismo. No obstante, me interesa partir de este punto para señalar los vínculos posibles con la danza. Analizar el 17 de octubre desde un punto de vista coreográfico complementa las lecturas existentes y puede iluminar el vínculo entre danza y política desde una perspectiva histórica.

Hasta ese momento había en el moverse por las calles de Buenos Aires y el moverse en la política una determinada “coreografía social” –término acuñado por Andrew Hewitt (2005)– que se va a ver completamente modificada por la movilización popular masiva del 17 de octubre. Es decir, había una cierta corporalidad y patrones de movimientos determinados ideológicamente. Desde una perspectiva biopolítica y materialista, se puede decir que este estar y moverse social está coreografiado por la hegemonía, no necesariamente de un modo coercitivo, sino como un inconsciente político. Para Hewitt (2005), los órdenes sociales y estéticos establecidos están en y son representados por los cuerpos en movimiento. La danza, de este modo, traspasa los límites entre lo estético y lo social, la coreografía deviene un modo de pensar acerca de las relaciones entre la estética y la política.²

Hasta el momento, los movimientos y cuerpos permitidos en el espacio social del centro de la ciudad de Buenos Aires eran aquellos marcados por las costumbres de quienes habitaban estos lugares: las clases medias y altas. El centro estaba marcado por el prestigio y tenía un poder simbólico por sobre los barrios populares de la periferia (Ballent, 2009).

Por otra parte, la protesta social de los trabajadores era organizada, principalmente masculina, con sus estandartes y banderas claras (de derechas o de izquierdas). Tal como señalan Gutiérrez y Romero (2007), existen distintos modos de participación política de los sectores populares de la época,³ con sus espacios, pautas, normas y valores determinados. Por un lado, hay participación directa en los ámbitos celulares de la sociedad y organizaciones barriales, como la biblioteca popular o el club. Luego está la participación más allá del nivel sectorial y que se integra en organizaciones más amplias, como los partidos políticos y los grandes sindicatos. También existe la opción de la violencia como acción propia de los grupos que identifican la política con una forma de guerra. Frente a esto se revelaron las masas del 17 de octubre y marcaron un modo característico de hacer política “indisolublemente unida al peronismo”: la movilización callejera (Gutiérrez y Romero, 2007). Este es el gran cambio en la coreografía social.

Se trató de una protesta más o menos espontánea (no entraré en esa discusión ya que excede el presente análisis) que implicó la movilización de miles de personas por distintos medios. Mujeres y hombres, niños y niñas, ancianos, jóvenes, familias completas caminaron las calles céntricas porteñas y se aglutinaron en la Plaza de Mayo, lugar emblemático de las decisiones políticas de la Argentina.

Vestían sus indumentarias de trabajo o su ropa cotidiana, alpargatas, camisas arremangadas o abiertas (era una jornada de mucho calor), camisetas (sin la camisa por encima) y las mujeres usaban camisolas o vestidos simples. Algunos vestían de gauchos y paisanas e incluso otros vestían traje, pantalón o pollera y saco, ya que era lo que se acostumbraba a llevar en el centro. El centro de Buenos Aires era muy formal en el vestir, se usaban trajes de colores oscuros con saco y corbata, y, generalmente, sombrero (Grimson, 2016). Frente a esto, las personas movilizadas el 17 de octubre vestían “trajes exóticos”, tal como los describió Ezequiel Martínez Estrada.

Para llegar a la plaza debieron sortear diferentes adversidades, como atravesar grandes distancias a pie, en transporte público, camiones o autos, e incluso enfrentar el levantamiento de los puentes del Riachuelo por parte de la policía, orden que buscaba evitar su movimiento, interrumpir su nueva coreografía. No obstante, no se detuvieron. El derecho a moverse libremente y reclamar por los derechos conquistados prevalecía. Improvisaron botes e incluso cruzaron a nado y se agolparon en la plaza para ocuparla hasta obtener respuestas.

Sus comportamientos, sus modos de vestir, sus modos de moverse (piénsese en la típica imagen de “las patas en la fuente”) transgredían la coreografía social del momento. La sanción social no tardó en llegar y fue a su vez racializada, tal como lo ha demostrado Grimson (2016). Se puso en juego, una vez más en nuestra historia, la dicotomía sarmientina entre “civilización y barbarie”. La ocupación de la ciudad por parte de la clase trabajadora fue representada por los antiperonistas como una masiva invasión bárbara y alrededor de este tópico aparecieron múltiples estereotipos. Algunos de ellos fueron: “horda violenta”, “lumpenproletariat”, “descamisados”, “malón”, “malevaje”, “chusma”, “cabecitas negras”, “pelo duro”, “montoneras”, etcétera. Como es posible observar, por medio de estos, las masas fueron racializadas y estigmatizadas, lo cual desarrollaré en el capítulo 3.

Esta coreografía que no respondía a la hegemonía establecida fue retratada como un “candombe blanco” por el periódico socialista La Vanguardia (abordaré el tópico del candombe en el capítulo 3). Se movían desordenadamente para la coreografía social aceptada hasta el momento. También fue descripta como “murgas carnavalescas” y como un “tango” (analizaré la escenificación del tango en el capítulo 3). En todos estos motes se observa el vínculo con el festejo, con la danza y la música de las clases populares y en particular de la diáspora afro.

Estas masas no se comportaban como debía hacerlo un obrero, sino que se movían exaltadas, “amorfas” y contrahegemónicamente. El periódico La Capital describió la movilización como “numerosos hombres, mujeres y niños exóticamente vestidos que bailaban por las calles” (cit. en Grimson, 2016: 13). Pero esta no era una coreografía del decoro, el orden o, incluso, de la belleza en términos occidentales y apolíneos. Estética y política ya estaban operando en conjunto. Danza y política también. Este libro intenta subrayar la importancia de analizar estos vínculos y sus complejidades, así como las disputas entre cultura de elite y culturas populares que se suscitaron y que se empiezan a esbozar en este breve análisis del 17 de octubre.

¿Qué danza?, ¿qué espacio?, ¿qué tiempo?

La presente investigación surge a partir de diferentes preguntas sobre la relación entre las danzas, la política y las políticas de Estado, así como en torno a la historia de las danzas argentinas. Como forma de intentar dar respuestas a estas inquietudes, me propongo describir e interpretar un período particular examinando la situación de las prácticas artísticas y, específicamente, de la danza escénica respecto al contexto histórico-social de la época. Cabe aclarar que me dedico a la producción artística de la Capital Federal como centro de difusión cultural, ya que era en esa época el lugar donde se desarrollaron los rasgos culturales de este arte en nuestro país. De todos modos, también abordo el Teatro Argentino de La Plata (capítulo 2), que constituye un ejemplo claro de la planificación cultural del primer peronismo, considerando que el Ballet Estable se crea en 1946.

En la Argentina, la práctica de la danza escénica estuvo ligada desde sus inicios a la elite intelectual y social.⁴ Por ello, en este trabajo observo las posibles repercusiones que la política de “democratización del bienestar” (Torre y Pastoriza, 2002) planteada por el peronismo generó en la danza escénica. Esta planificación promovía el acceso, antes vedado, de las clases populares a las artes, la cultura, el turismo, la educación y el ocio. En un esfuerzo por la “democratización de la cultura”, el Estado facilitó el acceso a los productos culturales promoviendo diferentes eventos. En estos, así como en la planificación cultural del peronismo, se hizo hincapié en la creación de una identidad cultural nacional, objeto de análisis, en particular, del capítulo 3.

De este modo se impulsó un mayor acceso de la clase trabajadora al consumo de bienes culturales, lo cual generó mayor público tanto para el ballet, que ya estaba legitimado, como para la danza moderna, cultura emergente. A su vez, permitió que la danza escénica se afirmara dentro de las prácticas culturales (Chartier, 1990, 1999, 2003) y consolidara su propia disciplina.

Esto generó dos consecuencias: por un lado, se desafiaron en distintos grados las posturas establecidas de la “alta cultura”, con la que se identificaba la producción estética de la danza escénica, y las de la “baja cultura” o las culturas populares (Zubieta, 2004; Chartier, 2003; Martín-Barbero, 1987, 2002; De Certeau, 2000, 2009; Grignon y Passeron, 1991); por el otro, la danza escénica participó de las políticas culturales del primer peronismo, viéndose beneficiada pero sin modificar sus parámetros estéticos que también le permitían formar parte de las “formaciones intelectuales” (Williams, 2000). De todos modos, habrá excepciones y prácticas contrahegemónicas. Se produce así un debate que debe ser estudiado tanto artística como ideológicamente.

Para ello, en primer lugar, cabe definir el objeto de estudio: la danza escénica como acto teatral. La danza en cuanto acontecimiento escénico, con prevalencia de finalidades artísticas, es el objeto de análisis de este libro. Allí se evidencian las mayores tensiones, acuerdos y desacuerdos entre cultura de elite y culturas populares.

En consecuencia, y solo con el fin de acotar el objeto de estudio –sin ánimo de imponer esta categoría por sobre otras danzas–, el presente libro se dedica a analizar la danza escénica, con sus fines, espacios, genealogías, cánones e interlocutores. Esta categoría se distinguiría, siguiendo el planteo de Jan Mukařovský (1977), de aquellos objetos o procesos en los que las funciones religiosa, erótica, práctica, mágica, etc., sean dominantes. Por el contrario, en estos objetos y procesos prevalece la “función estética”, aunque preferiría llamarla “poética”,⁵ lo que no quiere decir que no tengan también otras funciones en sí. De este modo, me resisto a establecer un límite entre arte y no-arte, entre lo “estético y lo extraestético” (Mukařovský, 1977), y así complejizar el modo de entender las prácticas dancísticas y de la danza escénica en particular.

En este sentido, se considera habitualmente el inicio de la danza escénica, y en particular del ballet, en 1661, cuando se creó la Academia Real de Música y Danza en Francia bajo el régimen absolutista de Luis XIV. Así, desde su origen, la danza escénica estuvo ligada estéticamente a la ideología dominante, hegemónica, de la clase alta –en este caso monárquica–, y dependía de las políticas estatales. Los movimientos del ballet, la técnica que propiciará el control de los cuerpos, y las producciones escénicas van a estar diseñados para representar el poder (Franko, 1993; Melzer y Norberg, 1998). Sin perder de vista este origen y teniendo en cuenta que la danza escénica es una práctica artística no escindida ni autónoma del mundo social,⁶ me propongo analizar las relaciones de la danza escénica local con la sociedad y el Estado.

No obstante, no es mi intención homogeneizar ni a todas las danzas bajo la categoría de danza escénica, ni tampoco suponer que esta última es una categoría dada, definida y establecida. Por ello, por ejemplo, incorporo a esta categoría al folclore escénico, como se verá en los capítulos 1 y 3, cultura emergente de la época que representó una disputa por la hegemonía. En sus obras y artistas se observa una cultura de oposición que muestra las disputas simbólicas y culturales de la época.

Existe en la historiografía de la danza local el posicionamiento de que la danza escénica (ballet, danza moderna y danza contemporánea) –que homogeneiza a todas las danzas– es una implantación en nuestro país y las apropiaciones de estos lenguajes artísticos solo serían graduales. De este modo, se presenta un debate entre lo supuestamente universal y lo local. Esta postura conlleva dos presupuestos: por un lado, que lo local sería solo aquello que refiere a una identidad nacional propia y distintiva; y por el otro, que el “campo”⁷ o la práctica de la danza no estaría conformada. Según esta perspectiva, existirían intentos de una “danza argentina” solo cuando se produce una mixtura con el folclore, y se compara la producción local con aquella de un centro legitimado (Estados Unidos o Europa). Como demostraré en este libro, pero particularmente en el capítulo 1, estas presuposiciones son erróneas y no están sustentadas en una investigación empírica.

Esta estructura de “primero en Europa y luego en otro lugar” es la base de la temporalidad histórica propuesta por el historicismo. Por lo tanto, se propone al tiempo histórico como una medida de distancia cultural y desarrollo institucional entre Europa y el resto del mundo. De este modo, desde un punto de vista estético, la idea de “pasado de moda” refiere a la idea de subdesarrollo y de dependencia (Barba, 2017). Como se verá en los distintos capítulos, esta idea subyace a las concepciones establecidas sobre la danza escénica argentina de los años 40 y 50, aunque demostraré que son lecturas hechas bajo este prejuicio y no se condicen con la información recabada.

En respuesta a estos planteos establecidos en la historiografía local, utilizo la categoría de “danzas argentinas” para referirme a la práctica local, o simplemente “danza escénica argentina” para acotar el objeto de estudio específico al que me dedico. Mientras que proponer una “Danza” con mayúscula resulta una estrategia homogeneizadora, totalizante y representante de intereses políticos, sociales y económicos de dominación, considero que hablar de “danzas” con minúscula y en plural puede incluir nuevas fuentes y nuevos sujetos de la historia. De todos modos, este cambio debe ser epistemológico y no meramente de enunciación. La categoría “danzas argentinas” a la vez discute con la establecida noción de “Danza en Argentina” en la que la preposición “en” implica una identidad basada en la danza concebida como una importación colonial y evita definir lo que Walter Mignolo (2010) denomina como locus de enunciación.

Por medio de esta narrativa establecida en la historiografía local se invisibilizan caminos, archivos, repertorios, patrones, historias, agentes, voces y cuerpos. Por el contrario, es mi intención en este trabajo mostrar otra periodización, otras genealogías y otros modos de entender ciertas categorías establecidas en un ejercicio de “desenganche” y “desobediencia” epistémico (Mignolo, 2010).