Kitabı oxu: «Según natura»

Akal / Anverso

Eva Cantarella

Según natura

La bisexualidad en el mundo antiguo

Traducción: María del Mar Llinares

¿Contra natura? ¿Según natura? Para los griegos primero y los romanos después las relaciones homosexuales eran una realidad, un componente no despreciable de las costumbres establecidas y la cultura. Partiendo del carácter fáctico de esas relaciones y no de la condición homosexual que es un fenómeno histórico mucho más reciente, Eva Cantarella reconstruye un complejo panorama en el que al análisis de los aspectos jurídicos de esas relaciones se suman los testimonios de la poesía y el mito, los documentos de la vida cotidiana y las reflexiones de historiadores, médicos y filósofos. Más allá de las diferencias sustanciales entre el ritual pedagógico del cortejo griego y el brutal código de conducta romano, que somete en el amor y la guerra, emerge con nitidez la cultura bisexual de ambos pueblos. Bisexual evidentemente desde un punto de vista masculino. La mujer que ama a otras mujeres, excepto en casos excepcionales, aparece en el fondo como una amenaza, como una degeneración, como una viciosa y como una caricatura masculina. A esta tradicional dicotomía entre el papel activo y el papel pasivo, único parámetro ético hasta entonces, pondrá fin el cristianismo, sustituyéndola por la distinción entre heterosexualidad y la homosexualidad hoy vigente.

Una obra imprescindible.

«Nuestra más afamada experta en el mundo clásico.» LA REPUBBLICA

Eva Cantarella ha sido profesora de Derecho romano y Derecho griego en la Universidad de Milán y Global Professor en la Escuela de Derecho de la Universidad de Nueva York. Sus investigaciones sobre las relaciones entre la antropología y el derecho, y sobre la historia de las mujeres y la historia de la sexualidad, han marcado profundamente la visión actual de la historia antigua y la sociedad contemporánea.

Autora de una ingente e influyente obra, entre sus publicaciones destacan Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto (2002), L’amore è un dio. Il sesso e la polis (2007), Il ritorno della vendetta. Pena di morte: giustizia o assassinio? (2007), Dammi mille baci. Veri uomini e vere donne nell’antica Roma (2009), L’ambiguo malanno. Condizione e im­ma­gine della donna nell’antichità greca e romana (2010), «Sopporta, cuore...». La scelta di Ulisse (2010), Perfino Catone scriveva ricette. I greci, i romani e noi (2014) y Le protagoniste (con Ettore Miraglia, 2021).

En Akal ha publicado Los suplicios capitales en Grecia y Roma y El peso de Roma en la cultura europea.

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RAG

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Título original

Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico

© Eva Cantarella, 1995

© Ediciones Akal, S. A., 2021

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5136-7

Siglas y abreviaturas

AJA	American Journal of Archaeology
Annales E.S.C.	Annales (Economies, Sociétés, Civilisations)
A. P.	Antología Palatina
ARV	J. D. Bealzy, Attische Red Figure Vase Painters, Oxford, 1963
BIDR	Bulletino dell’ Istituto di Diritto romano. «Vi­ttorio Scialoja»
Brev.	Breviarium Alaricianum seu Lex Romana Visigothorum… cum epitomis, ed. G. Haenel
CIL	Corpus Inscriptionum Latinarum
Cl. Phil.	Classical Philology
Cod. Theod.	Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis, ed. Th. Mommsen-P. Krüger, Berlín, 1954-1962.
Colonna	Himerii Declamationes et Orationes, ad. A. Colonna, Roma, 1951
Diels-Kranz	H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich-Berlín, 121964
Dig.	Digesta Iustiniani Augusti, en Corpus Iuris Civilis, I. Institutiones, rec. P. Krii-ger; Digesta, rec. Th. Mommsen, retract. P. Krüger, Berlin, 161954
Drachm.	A. B. Drachmann, Scholia Vetera in Pindari. Carmina, III, Leipzig, 1927
Epit. S. Gall.	véase Brev.
Epit. Suppl. lat. 215	véase Brev.
Fgrhist.	F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlín, 1923
Gai. Inst.	Gai institutionum commentarii quattuor, en Fontes iuris romani antejustiniani, ed. S. Riccobono, C. Ferrini, J. Furlani, V. Arangio-Ruiz, editio altera aucta et emendata, Florencia, 1968
Gent.	B. Gentili, Anacreon, Roma, 1958
I. G.	Inscriptiones Graecae, Berlín, 1873
JRS	Journal of Roman Studies
Just. Cod.	Corpus luris Civilis, II. Codex Justinianus, rec. P. Krüger, Berlín, 121959
Just. Inst.	Corpus luris Civilis I (v. Dig.)
Kock	Th. Kock, Comicorum Atticorum Fragmenta Leipzig, 1880
Lex Gort.	Inscriptiones Creticae opera et consilio F. Halbherr collectae. IV. Tituli Gortynii, curavit M. Guarducci, Roma, 1950
Liddell-Scott-Jones	H. G. Liddell-R. Scott, A Greek English Lexicon, rev. por H. Stuart-J. Jones y R. McKenzie, Oxford, 1940
Lobel-Page	E. Lobel-D. Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, Oxford, 1955
Mos. et Rom. Legum Collatio	Mosaicarum et Romanarum legum Collatio, en Fontes iuris romani antejustiniani
Nauck	A. Nauck, Tragicorum graecorum Fragmenta, suppl. B. Snell, Hildesheim, 21964
Nov.	Corpus luris Civilis, III. Novellae, rec. R. Schöll G. Kroll, Berlín, 61954
Page	D. L. Page, Poetae melici graeci, Oxford, 1962
Page, Ep.	Epigrammata graeca, ed. D. L. Page, Oxford, 1975
POxy	The Oxyrhynchus papyri, ed. B. P. Grenfell- A.S. Hunt, Oxford, 1898
Pau. Sent.	Sententiarum receptarum libri quinque qui vulgo adhuc Paulo tribuuntur, en Fontes iuris romani antejustiniani
Pfeiffer	Callimachus I Fragmenta, ed. R. Pfeiffer, Oxford, 1949
PWRE	A. Pauly-G. Wissowa, Real-Encyclopädie der classischen Altertumwissenschaft, Stuttgart, 1894
Quad. Urb.	Quaderni Urbinati di cultura classica
Rein. Mus.	Rheinisches Museum
RIDA	Revue International des Droits de l’Antiquité
SEG	Supplementum Epigrapharum Graecum, Leiden, 1923
SIG	W. Dittenberg, Sylloge Inscriptionum Graecarum, Leipzig, 1920-1924
Sn.-Maehl.	Pindari Carmina cum fragmentis, ed. B. Snell-H. Maehler, Leipzig, 41975
Suid.	A. Adler, Suidae Lexicon, Leipzig, 1967
Tapha	Transactions and Proceedings of the American Philological Association
Voigt	Sappho et Alcaeus. Fragmenta, ed. E.-M. Voigt, Ámsterdam, 1971
West	M. L. West, Iambi et elegi graeci ante Alexandrum cantati, II, Oxford, 1972
ZSS	Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte, romanistische abteilung

Prólogo

Sucede a veces –y es lo que ha sucedido en este caso– que no sea el autor el que elija el tema, sino el tema el que elija al autor.

El tema al que está dedicado este libro se ha ido imponiendo a mi atención en el transcurso de los últimos años, a medida que proseguían mis esfuerzos por comprender los momentos fundamentales de la condición femenina en la Antigüedad clásica. A medida que avanzaban mis estudios, en efecto, me percataba de cómo, tanto en Grecia como en Roma, las relaciones homosexuales masculinas estaban difundidas de tal modo que necesariamente debían incidir en el modo en que eran amadas las mujeres. Y me percataba, a la vez, de cuán impreciso es hablar de homosexualidad haciendo referencia al mundo antiguo.

Los griegos y los romanos, de hecho, más allá de las profundas diferencias entre las dos culturas, vivían las relaciones entre hombres de un modo muy diferente del que lo hacen (obviamente salvo excepciones), los que hacen hoy una elección de tipo homosexual: para griegos y romanos (siempre salvo excepciones), la homosexualidad no era una elección exclusiva. Amar a otro hombre no era una opción fuera de la norma, distinta, de alguna manera desviada. Era solamente una parte de la experiencia vital: era la manifestación de una pulsión sea sentimental, sea sexual que a lo largo de la existencia se alternaba y complementaba (quizás al mismo tiempo) con el amor por una mujer.

Y he aquí por qué este libro, a diferencia de otros dedicados al mismo tema, lleva como subtítulo La bisexualidad en el mundo antiguo. Escribiéndolo a partir de lo dicho, he tratado de aclararme a mí misma una serie de problemas, cada uno de los cuales me parecía esencial para comprender mejor no solo la sexualidad, sino la propia cultura de Grecia y Roma.

En primer lugar: ¿cuáles eran los mecanismos psicológicos, sociales y culturales que determinaban la elección sexual masculina, orientándola, según los casos, hacia las mujeres o hacia otros hombres? Y no hay que sorprenderse de que hable solamente de elección masculina: la posibilidad de tener experiencias tanto heterosexuales como homosexuales, de hecho, era consentida (al menos teóricamente) solamente a los hombres.

En segundo lugar: la opción homosexual, ¿era plena y absolutamente libre o estaba sometida a reglas, y por lo tanto de alguna manera obligada, cuando no impuesta? Para ser más precisa, ¿estaba consentida a todos los hombres, cualesquiera que fuesen su condición social y jurídica y su edad? En el interior de la relación homosexual, por otra parte, ¿la elección del papel activo o pasivo se dejaba a las inclinaciones individuales o estaba por el contrario determinada por el estatus y la edad?

Finalmente: el hecho de que griegos y romanos concediesen amplio espacio a los amores homosexuales masculinos, considerándolos una alternativa absolutamente normal a los heterosexuales, ¿qué consecuencias tenía (aparte de sobre sus relaciones con las mujeres) sobre sus juicios de valor, sus costumbres, su derecho? Asumida como regla de vida, la bisexualidad es una experiencia que puede marcar profundamente una cultura, contribuyendo de un modo nada secundario a determinar los caracteres: y para convencerse será suficiente con pensar –por limitarnos a un único ejemplo– en el famoso y debatido problema de la función social de la homosexualidad ateniense.

En Atenas, la homosexualidad (que como es bien sabido era en realidad pederastia, es decir, amor entre un adulto y un muchacho) ocupaba una posición relevante en la formación moral y política de los jóvenes, que aprendían del amante adulto las virtudes del ciudadano: las relaciones hombre-mujer, evidentemente, no podían salir indemnes de las repercusiones de una mentalidad formada desde la enseñanza de virtudes exclusivamente viriles, marcada para siempre por una «educación amorosa» que dejaba muy poco espacio a la posibilidad de considerar la relación heterosexual algo más que el mero instrumento de reproducción de un grupo de ciudadanos, que a su vez serían educados en los valores del padre. Si el lugar privilegiado del amor, la expresión de los sentimientos más elevados, la posibilidad de manifestar la parte más noble de uno mismo era la relación entre hombres, ¿cómo podía ser vista por un griego la relación heterosexual? ¿Y cómo podían, por otra parte, reaccionar las mujeres a este estado de cosas, cómo aceptaban su papel, cómo vivían la relación con los hombres, qué se esperaba de estos?

La primera dificultad que se plantea, lógica e históricamente, al afrontar este problema, es la de la relación causa-efecto: ¿era la homosexualidad la consecuencia de una organización de vida que, recluyendo a las mujeres en los confines de los muros domésticos y negándoles cualquier forma de instrucción, las hacía no solo inaccesibles, sino también muy poco deseables como compañeras de una vida que no fuese puramente material o física? ¿O era, por el contrario, la causa de su segregación, de su exclusión de la vida intelectual, y de su relegación a un papel esencialmente reproductor (siempre que se tratase, obviamente, de mujeres «honestas», y no de hetairas o prostitutas)?

Mi interés por la homosexualidad masculina, en un primer momento, era entonces instrumental en un cierto sentido: o, por lo menos, era funcional para otros objetivos de investigación.

Pero con el tiempo, el centro de interés se ha ido desplazando: lo que ha empezado a interesarme han sido las reglas de la relación homosexual en sí, el sentido de esta relación tan importante en la mentalidad y en la costumbre, tan minuciosamente codificada por las reglas de un «cortejo» del que los amantes no podían prescindir, tomada en consideración por reglas jurídicas tan discutidas, y sobre todo, valorada por la opinión pública de modo tan diverso.

Frente a la exaltación que hacen las obras filosóficas (por lo menos algunas de ellas) y a veces la logografía judicial, aparece la bochornosa ridiculización que hace la comedia.

Las mismas fuentes filosóficas, por otra parte, no son nada fáciles de interpretar: a veces parecen exaltar el aspecto espiritual de la relación y criticar las manifestaciones físicas de amor. Pero las fuentes literarias, los grafitis y la iconografía señalan con seguridad que las relaciones físicas eran parte integrante de la pederastia, y que estas relaciones comportaban también la sodomización, y no solo el coito intergrupal, como ha sostenido Dover.

Mientras proseguía el intento de individuar el sentido de estos amores, los modos concretos de su expresión y las diversas valoraciones que proporciona la opinión popular, se ampliaba el número de sectores de la cultura griega para entender los cuales me parecía imprescindible la comprensión de la homosexualidad.

¿Cómo entender, en primer lugar, algunas reglas del derecho relativas no solo a la vida privada, sino a la vida política (de la que se excluía, por ejemplo, a los que se habían prostituido) sin conocer la ética sexual que las inspiraba? ¿Cómo comprender a Platón sin individuar las características del eros que es uno de los temas dominantes de su filosofía, por no decir el tema que está en su raíz? ¿Cómo comprender las manifestaciones artísticas sin entender a fondo los sentimientos que inspiraron a los poetas, o los modelos eróticos que expresaba el arte figurativo?

Por no hablar de los problemas –distintos pero no menos fundamentales– que se presentan a propósito del mundo romano.

Aunque menos visible, y por así decirlo menos pregonada, la homosexualidad estaba muy difundida también en Roma, y contrariamente a lo que se suele afirmar, no era un «producto de importación» (de modo más preciso, un hábito introducido y difundido por el contacto con la cultura griega). Era, por el contrario, una costumbre indígena y, como tal, estaba regulada por una ética sexual completamente distinta de la que inspiraba a la pederastia helénica. Lo que no significa, sin embargo, que entre la homosexualidad griega y la romana no existiesen analogías.

Sea en Grecia, sea en Roma, de hecho, como ha sido justamente puesto en evidencia por otros estudios, la oposición fundamental entre los comportamientos sexuales no era la que se establece entre heterosexualidad y homosexualidad, sino entre actividad y pasividad, características respectivamente la primera –la actividad– del hombre adulto, y la segunda –la pasividad– de las mujeres y los muchachos: y así, tanto en Grecia como en Roma, la reprobación y el ridículo recaían solo sobre el adulto pasivo.

Pero sobre estas indiscutibles analogías se han hecho demasiadas equiparaciones apresuradas, que han incluso falseado la perspectiva, completamente distinta, según la cual griegos y romanos vivían y consideraban estos amores.

La relación homosexual en Roma no desarrollaba la función formativa del joven varón que le estaba confiada en Grecia: no por casualidad en Roma el compañero pasivo de la relación, por lo menos según la regla, no era un muchacho libre, sino uno esclavo. Detalle nada irrelevante que permite individuar cuál era el mecanismo (más social y psicológico que sexual) que llevaba al hombre romano a tener relaciones con personas de su sexo, tan frecuentes como para poder ser consideradas absolutamente normales.

El joven romano era educado desde la más tierna edad para ser un conquistador: tu regere imperio populos, romane, memento, escribe Virgilio. Imponer la propia voluntad, someter a todos, dominar el mundo: esta es la regla vital del romano. Y su ética sexual no era otra cosa que un aspecto de su ética política.

Someter a sus propios deseos a las mujeres era demasiado poco para un romano. Para satisfacer y demostrar a los demás su sexualidad exuberante y victoriosa, debía someter también a los hombres: siempre que, por supuesto, estos no fuesen otros romanos. ¿Cómo un muchacho que muy joven hubiese debido soportar a otro hombre podría convertirse de adulto en un macho invencible y dominante? He aquí por qué los romanos acostumbraban a sodomizar a los esclavos (y, si se daba el caso, a los enemigos vencidos) y no a los jóvenes libres.

Pero en este punto se presenta un problema: si las reglas de la homosexualidad indígena eran estas, ¿cómo explicar, a partir de la época augustea, el florecimiento de una poesía amorosa dedicada a muchachos que no era raro que, contra toda regla, fuesen libres, cuando no de noble estirpe?

Al lado de la interpretación tradicional, según la cual en los poetas romanos el amor entre hombres no sería sino el calco de un modelo literario helenístico, en los últimos tiempos se ha abierto camino la hipótesis de que, por el contrario, estuviese inspirado por pasiones reales, que expresara tormentos amorosos que florecían concreta y frecuentemente y que, como tales, provocaban ansiedad y felicidad, celos y desesperación, en nada diferentes a las provocadas por el amor a las mujeres: junto a Lesbia, por poner un ejemplo, Catulo habría amado no menos apasionadamente a Juvencio, y deseado sinceramente «la miel de sus besos».

Y yo creo que, en efecto, los amores entre hombres cantados por los poetas augusteos fueron reales, por lo menos en el sentido de que reflejaban la existencia, en la Roma de la época, de relaciones homosexuales que no eran ya expresión de opresión social y sexual, sino manifestaciones de amores románticos, vividos según la regla de la pederastia helénica. El modelo griego, en suma, había realmente influido, en este punto, sobre la cultura romana: y los hombres adultos, al lado de las tradicionales relaciones «ancilares», vivían amores sentimentales, cortejando y alabando a los bellos muchachos que, lo mismo que sus coetáneos griegos, hacían suspirar a sus enamorados comportándose con «femenil» coquetería.

Los cambios en las costumbres homosexuales –por otra parte– no se limitaron a esto: con el tiempo, a partir más o menos de la época de César, la clase dominante comenzó a infringir clamorosamente la regla según la cual los adultos debían adoptar siempre y exclusivamente un papel activo. Y es entonces cuando se desata la represión jurídica: si en época republicana el derecho se había interesado muy poco por el problema (excepción hecha de una misteriosa lex Scatinia, cuyo contenido es bastante discutido), a partir del siglo III una serie de constituciones imperiales comenzó a establecer sanciones cada vez más severas, primero respecto a los homosexuales pasivos y luego también contra los activos. ¿Fue quizás por influencia de la moral cristiana? ¿O fue quizás (como ha sostenido recientemente P. Veyne), por razones internas de la sociedad pagana? También este es un problema en el que me ha parecido indispensable intentar profundizar.

En este contexto, y a pesar de la dificultad que supone la falta de información, he intentado comprender cuál ha sido el papel del amor homosexual femenino tanto en Grecia como en Roma, cuál fue su difusión y a qué exigencias respondía, en las distintas situaciones y momentos.

Para terminar, he intentado entender cómo era vista, por los griegos y los romanos, la alternancia de los amores homosexuales y heterosexuales, el sentido y la función de esta alternancia, si había diferencia entre el modo de amar a los hombres o a las mujeres, y si la bisexualidad (como se afirma con especial referencia a Grecia) era realmente, aunque solo para los hombres, el reconocimiento de una libertad sexual perdida. Provocado por el deseo de buscar una respuesta a estas y muchas otras preguntas, este libro espera aparecer, si no como un cuadro exhaustivo, cuando menos como un instrumento útil para la mejor comprensión de un aspecto «distinto» del amor. «Distinto» –obviamente– no como desviación o perversión, sino por haber sido visto y valorado de modo diverso, según reglas ligadas a modelos de vida que, en el tiempo y según las situaciones cambiantes, han sufrido profundos cambios y han asumido funciones y significados diversos. Nacido como un esfuerzo por profundizar en algunos aspectos de la condición femenina y de la relación hombre-mujer, este libro se ha transformado en el intento de comprender la elección, el pensamiento y los afectos de todos aquellos (hombres o mujeres) que han puesto las bases de nuestra civilización: y, consecuentemente, han contribuido inevitablemente, a través del tiempo, a guiar nuestras elecciones, nuestros juicios y nuestros afectos.

Prólogo a la segunda edición

Cuando me llegó la noticia –no es necesario decir cuánto lo agradezco– de la reedición de este libro casi tres décadas después de su aparición, me preguntaron si querría añadir algunas modificaciones para actualizarlo al estado presente de la investigación y recoger las nuevas interpretaciones propuestas respecto a algunos de los muchos problemas que el estudio de la sexualidad antigua ha planteado y sigue planteando. Tras haber releído atentamente el libro, sin embargo, he llegado a la conclusión de que para recoger las novedades bibliográficas, las nuevas propuestas de la doctrina sobre las principales controversias y las distintas opiniones sobre la materia es suficiente el Apéndice escrito en 2006 con ocasión de una de tantas reimpresiones, y republicada aquí.

Pero examinándolo más de cerca, más allá de esto, una razón diferente y para mí determinante me ha llevado a dejar el texto tal cual: la consideración de que los libros, igual que nosotros, tienen una identidad, a la que evidentemente contribuye (y no poco) su edad, y que intentar cambiarla es no solo equivocado, sino también vano. También para los libros los «retoques» son inútiles, cuando no directamente perjudiciales: hay que respetar su identidad.

Estos son los motivos por los que Según natura reaparece exactamente igual que nació, precedido solamente de algunas consideraciones. La primera tiene que ver con el uso de una expresión que quizás hoy pueda sorprender: «elección sexual», a la que sucede «preferencia sexual» y que hoy es casi siempre sustituida por «orientación sexual». La explicación de haber recurrido a esta expresión reside en el hecho de que, cuando el libro fue escrito, predominaba la idea de que los comportamientos sexuales eran, de forma si no determinante al menos muy relevante, consecuencia de las circunstancias ambientales, de las relaciones familiares y afectivas, y de la cultura en la que el sujeto había nacido y crecido. Hoy, esta hipótesis ha sido sustituida –al menos predominantemente– por aquella según la cual los comportamientos sexuales corresponderían a características innatas de la persona. Pero prescindiendo del hecho de que el término «orientación» remite a un determinismo biológico sobre el que existen serias dudas (visto que, al menos que yo sepa, no se ha probado la existencia de un gen que cause la heterosexualidad o la homosexualidad), la decisión de mantener la terminología original es consecuencia del deber de respetar la identidad del libro. Estoy segura de que no lo querrían los lectores conscientes de la variación semántica que experimentó la expresión en cuestión en el transcurso de los últimos decenios.

La segunda consideración es también terminológica y se refiere a la palabra «bisexualidad» que aparece en el subtítulo del libro. Como este término, referido al mundo antiguo, tiene un significado distinto del actual (y ha sido utilizado para suplir la falta de otro más adecuado), me parece oportuno explicar de entrada –remitiendo para mayor información a la lectura del propio libro–, cuál es el tipo de comportamiento sexual de los antiguos que pensaba que podía ilustrar. Y lo primero que hay que decir a este respecto es que, si los antiguos oyesen los términos que usamos cuando hablamos de su sexualidad (incluidos, y diría que, en primer lugar, heterosexualidad y homosexualidad), no entenderían de qué estamos hablando. Por la simple y definitiva razón de que entonces no existían los conceptos que estas palabras expresan hoy.

La ética sexual de los antiguos era de hecho radicalmente distinta de la nuestra, por el motivo fundamental –y no es poco– de que griegos y romanos eran paganos, y quien introdujo los conceptos y preceptos sexuales que incluso nosotros estamos erróneamente acostumbrados a considerar universales fue el cristianismo.

Para griegos y romanos la bipartición fundamental entre comportamientos sexuales no era entre heterosexualidad y homosexualidad, sino más bien entre actividad y pasividad. Para ellos, la virilidad significaba e imponía la «actividad». Un hombre estaba obligado a ser activo en todos los campos, desde la guerra, en la que debía vencer, a la política, en la que debía imponer sus ideas, y al amor, en el que debía someter no solo a las mujeres, sino también a algunos hombres. Todo esto con una condición: en Grecia, que el sumiso (llamado eromenos, «el amado») fuese un pais, es decir, un chico, destinado a convertirse en un hombre pero que todavía no lo era, porque era débil, intelectual y sexualmente vacilante, y por lo tanto equiparado a las mujeres. Cuando el pais se convertía en un hombre, cosa que pasaba al cumplir los dieciocho años, no podía y no debía seguir siendo un «amado». Y algunos años después, cuando había alcanzado la plena madurez, debía convertirse a su vez en un erastes («amante»), es decir, el compañero activo no solo de una mujer (la esposa o las amantes, lo que estaba ampliamente consentido) sino también –no necesariamente, pero si habitualmente– de un pais, que se convertía así en su «amado».

Nada más falso, por lo tanto, que el mito que alguna vez se difundió de la libertad sexual de los griegos: su vida sexual estaba regulada por normas distintas de las que regulan o deberían regular la nuestra, pero precisas y obligatorias, cuya violación estaba sancionada jurídica o socialmente.

Por lo que respecta a Roma, la regla tenía una variante: también allí el hombre podía tener relaciones sexuales con otros hombres –por supuesto siempre en el papel activo– pero (al menos teóricamente) no con los chicos romanos, sino con esclavos (jóvenes, pero a menudo también adultos). Y el libro explica ampliamente las razones.

Hablar de bisexualidad de los griegos y romanos, por lo tanto, es sin duda posible, pero con la conciencia de que, referida a ellos, la palabra indica el comportamiento de quien en el transcurso de su vida ha tenido relaciones con personas de ambos sexos, pero solo según reglas muy precisas, que acabamos de indicar de forma sumaria. Siempre que, naturalmente, la persona fuese un hombre. A las mujeres se les permitía tener relaciones sexuales únicamente con hombres, y según la ley solo con su marido.

Y así llego a la tercera y última consideración, relativa a una expresión que en los últimos tiempos ha reaparecido con desconcertante frecuencia en los debates sobre las leyes en materia de familia y de «uniones civiles»: «contra natura».

Como es bien sabido, en los últimos años la mayoría de los países europeos (por no hablar de los norteamericanos) han aprobado una serie de leyes que han dado amparo legal a las uniones homosexuales. Mientras algunos países han optado por las «uniones civiles», otros, como Francia, España y Gran Bretaña, han concedido a las parejas homosexuales los mismos derechos que a las parejas heterosexuales[1].

Solo Italia se ha resistido en todos estos años, y no por casualidad. Es imposible olvidar, cuando se habla de argumentos relacionados con la sexualidad, que el nuestro es el único país en cuyo interior se encuentra un estado extranjero (el Vaticano), cuya enorme interferencia en la ética sexual de los italianos no es necesario siquiera comentar. Solo en los últimos meses, tras largas y agotadoras discusiones, el parlamento de la República ha comenzado a introducir algunas innovaciones en la materia, que inmediatamente provocaron y siguen provocando –previsiblemente, por no decir que seguramente, seguirán haciéndolo– polémicas y haciendo sonar gritos de alarma sobre el peligro (no se entiende por qué razones) que corre la institución matrimonial si nuestro ordenamiento legal llegase a amparar relaciones afectivas y sexuales distintas de las rigurosa y exclusivamente heterosexuales, con demasiada frecuencia tildadas como «contra natura».

La idea de que las relaciones homosexuales contrarían la naturaleza reaparece en nuestra cultura como una auténtica obsesión, a la que Nicla Vassallo –una de las más interesantes mentes filosóficas jóvenes de Italia (y no solo)– ha dedicado recientemente en hermoso ensayo titulado Il matrimonio omosessuale è contro natura. Falso! Y la demostración de la tesis es irrefutable: en realidad, afirma la autora, lo que es contra natura es el matrimonio. Puede parecer una provocación, pero no lo es en absoluto: sin embargo, nuestra Constitución, en el artículo 29, define a la familia como «sociedad natural fundada en el matrimonio»; matrimonio y familia son proyectos culturales que tienen formas diversas en el tiempo y en el espacio. ¿Acaso no existen, por ejemplo, familias polígamas? En realidad, observa con razón Nicla Vassallo, cuando se dice que el matrimonio entre personas del mismo sexo es contra natura se quiere decir que la homosexualidad es contra natura. Pero hay algo que me gustaría añadir, y tiene que ver con nuestra relación con la cultura griega.

Cuando queremos recordar algo de nuestra historia y de nuestra civilización de lo que estamos orgullosos, lo llevamos a la herencia –de la que podemos ufanarnos con justicia– de nuestros más lejanos antepasados europeos. Pero cuando hablamos de relaciones homosexuales olvidamos esta herencia. O mejor, la borramos, falsificándola, y pour cause. Como quien está leyendo estas palabras y lea el libro podrá comprobar con mayor amplitud, los griegos no solo admitían las uniones entre personas del mismo sexo, sino que en determinadas condiciones las valoraban culturalmente de forma positiva. Más específicamente, admitían y valoraban positivamente las relaciones entre un adulto y un pais de las que hemos hablado, a las que atribuían una importante función social y política. De la disimetría de edad entre ambos amantes se desprendía de hecho una diferencia de experiencia que permitía al adulto asumir un papel formativo respecto del chico, en el momento en que este, de ciudadano en potencia se preparaba para convertirse en un ciudadano real, capaz de ejercer sus derechos civiles y políticos. El amante, en suma, contribuía a la paideia, es decir, a la formación ética y civil de un nuevo miembro de la polis.

A la luz de todo esto, se hace inmediatamente evidente que la expresión «contra natura» (para physin), presente en las fuentes que hablan de ética sexual, no se refería a la homosexualidad, como repiten los que, para sostener que eso es así, quieren ennoblecer su tesis atribuyéndosela a los griegos. Sostienen que la condena de la homosexualidad en sí misma, en cuanto algo contra natura, se encuentra en un pasaje de las Leyes donde Platón contrapone las relaciones entre un hombre y una mujer, definidas como kata physin (según natura), a aquellas entre dos mujeres o dos hombres, definidas como para physin (contra natura) (Leyes, 636 c). Pero la lectura atenta del fragmento pone de manifiesto que para Platón estas expresiones, en ese contexto, tenían un significado muy distinto del que hoy se les atribuye. Lo que Platón dice, de hecho, es que cuando un hombre se une a una mujer para procrear, el placer que se deriva de ello es «según natura». Lo que significa, obviamente, que para él no todas las relaciones heterosexuales eran así, sino solo las encaminadas a la procreación. «Contra natura», consecuentemente, eran las relaciones (también heterosexuales) que no tenían ese objetivo.

Cuando se lee un texto no es lícito descontextualizarlo. En este caso, como escribe un estudioso de la talla de Paul Veyne, no es suficiente con encontrar «en los textos la expresión “contra natura”, es necesario también comprender qué sentido tenía en la Antigüedad». Y si se hace ese esfuerzo se ve que «cuando un autor antiguo dice que una cosa no es natural no pretender afirmar que es monstruosa, sino que no es conforme a las reglas sociales»[2].

Este es por lo tanto el significado que Platón atribuía a la expresión «contra natura»: de la imaginaria ciudad cuyas leyes está escribiendo quiere desterrar la debilidad y el abandono a las pulsiones, contra las que lucha personalmente. De forma completamente independiente del hecho de que sean homosexuales o heterosexuales. Cuando condena la pederastia negándole cualquier espacio, no habla del contexto en el que vive, sino de aquel en donde, no sin contradicciones personales, querría vivir. Su objetivo no es reconducir las pulsiones amorosas hacia la naturaleza, permitiendo a los hombres amar solamente a las mujeres, sino autorizar solamente la sexualidad reproductiva.

Para confirmar esta lectura aquí tenemos otro pasaje en el que explica la razón por la cual, a su juicio, así como existe una ley no escrita que prohíbe las relaciones entre progenitores e hijos del mismo modo debería existir una que vete los emparejamientos entre hombres. Y esta es la razón: hay que evitar «sembrar en rocas y piedras donde nunca la semilla podrá arraigar ni tomar su propia y fecunda naturaleza». Por lo tanto: es necesario «abstenerse, en fin, de arar el campo de cualquier mujer en la que no querrías que germinase la semilla». En otras palabras, hay que abstenerse de las relaciones con las esposas ajenas o con las prostitutas (Leyes, 838 y 839 a)[3]. Para él, evidentemente y de nuevo, también estas eran «contra natura».

Resulta casi superfluo reiterarlo: para Platón las relaciones «según natura» (que aquí como en otros lugares, para él, están a indicar las lícitas) eran solamente relaciones heterosexuales dirigidas a la procreación; la ley que debería imponer esta regla, añade, tendría entre otras la ventaja de inducir a los maridos a amar más a las esposas (Leyes, 839 b). Una ventaja, dicho sea de paso, de la cual –aunque estuviese realmente asegurada– el filósofo no hubiese personalmente disfrutado: como afirma Paul Veyne, «la idea de que pudiese estar enamorado de una mujer nunca le pasó por la mente»[4].

¿Cómo concluir este prólogo y saludar la reimpresión de este libro, si no es con un deseo? El de que contribuya a aclarar un equívoco que, durante siglos, ha condenado a millones de personas a la discriminación y la infelicidad, por no hablar de la cárcel o de los más atroces castigos corporales. Que todavía hoy se pueda seguir apelando a una «natura» única e inmutable es algo que el conocimiento de la experiencia de las civilizaciones clásicas hace aún más incomprensible.

[1] Aunque sería importante hacerlo, no es este el lugar para profundizar en el asunto, para un completo, detallado y exhaustivo tratamiento del cual remito a M. M. Winkler, G. Strazio, Il nostro viaggio. Odissea nei diritti LGBTI in Italia, Milán, Mimesis, 2015.

[2] «L’omosessualità a Roma», en VV.AA., I comportamenti sessuali, Torino, Einaudi, 1983, pp. 38 y 39 respectivamente.

[3] Platón, Las leyes, ed. y trad. José Manuel Ramos Bolaños, Madrid, Akal, 1988.

[4] P. Veyne, «L’omosessualità a Roma», cit.

PRIMERA PARTE

GRECIA

1. Los orígenes, la edad media griega y la época arcaica

I. EL PROBLEMA DE LOS ORÍGENES Y LA HOMOSEXUALIDAD INICIÁTICA

Apenas salida de los siglos de su historia llamados oscuros, más allá del periodo que alguna vez fue definido como su edad media, Grecia empieza a hablar de amor:

Otra vez Eros, el que afloja

los miembros, me atolondra, dulce

y amargo, irresistible bicho

escribía Safo[1]. La primera descripción de las penas que el amor inevitablemente comporta, entonces, la debemos a una mujer: más exactamente, a una mujer que amaba a otras mujeres. Y desvela inmediatamente dos características que los griegos atribuían a este sentimiento, la primera de las cuales era la inexorabilidad. No por casualidad Amor (Eros) era un dios armado de arco y flechas: a sus heridas ninguno podía sustraerse[2]. La segunda era la absoluta indiferencia de Eros por el sexo de sus víctimas. Lo mismo que había cautivado a Helena y Paris, Eros liga a Safo, sucesivamente, a Gongila, Agalide, a Anactoria, a las discípulas más bellas que, en el círculo del que Safo era «maestra», aprendían danza, canto y música: en otras palabras, la cultura que los griegos reservaban a las mujeres, antes de que las reglas de la polis, la nueva organización ciudadana, las excluyese de toda participación en la vida del espíritu y del intelecto. Pero ya volveremos sobre esto: lo que ahora interesa, de hecho, es observar que si bien para los griegos (a causa de la indiferencia de Eros hacia este problema) la relación amorosa podía establecerse indiferentemente, según los casos, entre personas de sexo distinto o entre personas del mismo sexo, esto no significa que todos los amores fuesen iguales: según los casos, el amor tenía características y funciones radicalmente distintas.

¿Cuáles eran, entonces, las características y funciones del amor homosexual? Si bien uno de los primeros testimonios sobre este tipo de amor se refiere a las relaciones entre mujeres, la homosexualidad de la que nos ocuparemos preferentemente (aunque no exclusivamente) es la homosexualidad masculina.

Tras Safo, en Grecia el amor entre mujeres deja de ser cantado: ¿y cómo podría ser de otra manera, considerando que las mujeres, al soldarse los vínculos ciudadanos, habían sido relegadas al papel de reproductoras, excluidas de toda forma de educación, y, consecuentemente, de la palabra?

En los siglos de la ciudad, entonces, la homosexualidad femenina desaparece como costumbre socialmente destacable y destacada. Y al mismo tiempo sale al descubierto la homosexualidad masculina, sobre la cual, como ya he dicho, concentraremos nuestra atención por un doble motivo: la mayor posibilidad de seguir su historia a través de los documentos y el papel fundamental que, a través de estos, demuestra haber tenido en la vida de la polis.

Pero ¿fue solo tras la formación de la ciudad cuando los griegos comenzaron a amar a otros hombres, y en especial a los muchachos? La homosexualidad masculina griega –o por lo menos aquella social y culturalmente relevante– fue en realidad pederastia, y estuvo muy difundida. Queda abierto, por otra parte, el problema de sus «orígenes».

Cuando E. Bethe, en un célebre artículo de 1909, levantó la cortina de silencio que había cubierto la embarazosa cuestión, ofreció a los estudiosos de la Antigüedad (bastante reacios a admitir este «defecto» en un pueblo mitificado y tomado como modelo de perfección y racionalidad) una justificación inmediatamente aceptada, y que durante años sirvió como tabla de salvación: la homosexualidad, para él, no era una costumbre griega.

Había sido «importada» a Grecia por los dorios, los conquistadores del Norte[3]. Pero algunos decenios después empezaron a hacerse oír voces de desacuerdo. En 1950, H. I. Marrou escribía: «La pederastia está ligada a toda una tradición propiamente helénica; injustamente la erudición alemana la ha convertido en un rasgo original de la raza doria». Más exactamente es «una de las supervivencias más claras de la edad media feudal [léase: la época homérica]. Su esencia consiste en ser camaradería entre guerreros. La homosexualidad griega es de tipo militar; es muy diferente de la inversión iniciática y sacerdotal que hoy la etnología estudia en toda una serie de pueblos primitivos […] No sería ni mucho menos difícil encontrar para el amor griego paralelos menos lejanos de nosotros en el espacio y en el tiempo; pienso en el proceso de los templarios, en el escándalo que estalló en 1934 en la Hitlerjugend, y en las costumbres que, se ha dicho, se han desarrollado en la última guerra en las filas de algunos ejércitos. La amistad entre hombres me parece un fenómeno constante en las sociedades guerreras, en las que un ambiente de hombres tiende a encerrarse en sí mismo. La exclusión material de las mujeres, incluso su desaparición, lleva consigo una ofensiva del amor masculino. Piénsese en la sociedad musulmana; ejemplo que, a decir verdad, se sitúa en un complejo de civilización y teología completamente distinto. La cosa es todavía más manifiesta en un ambiente militar: en este se tiende a descalificar el amor normal del hombre por la mujer, exaltando un ideal hecho de virtudes viriles…»[4].

Sin duda Marrou había dado en el blanco al decir que la homosexualidad en Grecia estaba difundida antes de la primera «bajada» de los dorios: pero, ¿tenía razón cuando hacía de ella una costumbre y una ideología ligadas a la falta de mujeres? Yo creo que no. Las mujeres, en realidad, como ya habíamos dicho, se hicieron inaccesibles para los griegos solo cuando las primeras leyes escritas, codificando su papel de reproductoras del cuerpo de ciudadanos, establecieron que este papel debía ser desempeñado viviendo segregadas dentro de los confines de los muros domésticos. Pero en la época homérica, en una situación en la que las reglas, de tipo consuetudinario, eran bastante más difusas, las mujeres todavía no habían sido recluidas, ni siquiera físicamente (al menos en Atenas) en sus casas: aunque destinadas a un futuro de esposas y madres, las mujeres de la sociedad homérica eran libres de moverse, de salir en la ciudad y fuera de esta, tanto antes como después del matrimonio. Nausicaa, en la Odisea, va con las esclavas a lavar la ropa a la orilla del arroyo y cuando divisa a Ulises, náufrago en las costas de Esqueria (la isla de la que su padre Alcinoo es basileus) lo acoge sin temor, y lo invita a presentarse en el palacio paterno, llegando a pensar que podría ser un grato pretendiente a su mano[5]: cosa esta última que las doncellas que viviesen algunos siglos más tarde no solo no tendrían ocasión, sino que no hubiesen osado hacerla, subordinadas como estaban a la voluntad de un padre que las prometía en matrimonio a un desconocido cuando todavía eran niñas. Las cosas no son distintas en la Iliada: en tiempo de guerra, en el momento de máximo peligro para la ciudad, Andrómaca sale de casa, corre por las murallas de Ilión, exhorta a Héctor a pensar en ella y en su hijito, le suplica que no ponga en peligro su vida, abandonándolos a la triste suerte de las viudas y los huérfanos[6]. Es solo a partir del siglo VIII-VII, en suma, cuando las mujeres se hacen realmente inaccesibles para los griegos.

Los orígenes de la homosexualidad, entonces, han sido buscados en otra parte. Y han sido buscados (como han demostrado las más recientes investigaciones sobre el asunto) en un pasado más remoto que el homérico: más exactamente, en el pasado tribal de la sociedad griega, en la cual la organización de la comunidad (todavía no política) estaba basada, en primer lugar, en la división por clases de edad.

En las sociedades así organizadas (y esto es válido tanto para las antiguas como para las tribales actuales, cada vez menos numerosas pero aún existentes) el paso de un individuo de una clase de edad a la otra está acompañado de una serie de ritos (los célebres ritos de paso), cuya estructura, más allá de las variantes locales, es la siguiente: para ser acogido en la clase de edad superior, el iniciando (los ritos de paso son iniciaciones, exactamente igual que los ritos «mistéricos») debe pasar un periodo de tiempo alejado de la comunidad, viviendo fuera de las reglas de la vida civil, a menudo en estado de naturaleza. Debe atravesar, en suma, un periodo llamado por los etnólogos «periodo de margen» o «segregación», acompañado de un simbolismo de muerte, más o menos realísticamente representada, que a veces precede a la segregación, a veces la sigue y otras es simbolizada por ella. Y al término de este periodo, finalmente, renace a la nueva vida como miembro de la clase de edad superior[7].

Pero, dicho esto, volvamos a Grecia: la existencia de ritos de paso en la Grecia preciudadana, tras ser puesta en evidencia por estudiosos como H. Jeanmaire, L. Gernet y A. Brelich, ha sido recientemente confirmada, más allá de las significativas diferencias de preparación y método, por las investigaciones de P. Vidal-Naquet, J. Bremmer, H. Patzer, B. Lincoln y B. Sergent: y el amor homosexual entre un hombre y un muchacho también en Grecia (lo mismo que en otras poblaciones en estadio tribal) hunde sus raíces en estos ritos[8].

En las distintas zonas de la Grecia preciudadana los muchachos aprendían las virtudes que deberían hacer de ellos adultos durante el periodo de segregación, viviendo en compañía de un hombre, al mismo tiempo educador y amante. He aquí los remotos orígenes de la pederastia griega. Pero, ¿sobre qué pruebas puede basarse una afirmación semejante? O por lo menos, ¿sobre qué indicios?

En primer lugar, sobre numerosos mitos que, de modo más o menos explícito, ocultan amores homosexuales: el de Zeus y Ganímedes, Poseidón y Pélope, Apolo y Admeto, Heracles y Jasón, Apolo y Ciparisso. Mitos diversos que, como ha sido puesto de manifiesto recientemente por B. Sergent, tienen en común la estructura de mitos iniciáticos[9]. La relación homosexual, en su interior, se introduce en un relato que representa la transformación de un joven en adulto a través de la ejecución de una hazaña heroica o –a menudo– gracias a muerte, explícita o implícitamente seguida de la resurrección de un nuevo individuo, destinado a sustituir al adolescente, desaparecido como tal, en la clase de los adultos. Y en este contexto, el amor homosexual desempeña siempre la función esencial de instrumento pedagógico, capaz de transformar al muchacho en un hombre. Pero esto no es todo; relata Estrabón, recogiendo a Éforo[10], que en Creta los hombres adultos, llamados «amantes» (erastai) acostumbraban a raptar adolescentes a los que amaban (eromenoi) para llevarlos con ellos fuera de la ciudad, por un periodo de dos meses (el periodo de segregación), durante los cuales mantenían unas relaciones minuciosamente reguladas por la ley, que establecía los deberes recíprocos; y al término de este periodo, antes de volver a la ciudad, los amantes regalaban al amado un equipo militar (signo del ingreso de estos en la comunidad de los adultos).

En Esparta, por otra parte, según el relato de Plutarco, los niños de doce años eran confiados a amantes escogidos entre los mejores hombres de edad adulta, y de estos aprendían a ser verdaderos espartanos[11].

Y para terminar, los célebres grafiti de Thera (la actual Santorino), una serie de inscripciones descubiertas a fines del siglo XIX sobre una pared de roca a no más de 70 metros del lugar en el que se levantaba el templo de Apolo Carneo y que fueron fechadas por Hiller von Gaertringen, que las descubrió, en la época geométrica, y más tarde por R. Carpenter en el siglo VI[12]. ¿Por qué nos interesan estas inscripciones? Porque han conservado a través de los siglos, más allá de toda duda, el recuerdo de amores pederastas. En una de ellas, por limitarnos a un ejemplo, leemos claramente: «Aquí Crimón ha sodomizado a su pais, el hermano de Baticles»[13]. A primera vista, podría tratarse de simples «inscripciones obscenas», como las ha definido H. I. Marrou[14]. Pero una serie de elementos induce a pensar que se trata de algo bien distinto: en primer lugar, el lugar donde han sido grabadas, es decir, una zona sagrada; en segundo lugar, la frecuente referencia que hacen a divinidades curótrofas (las divinidades dedicadas al cuidado de los muchachos). ¿Cómo no ser inducidos a pensar, ya sobre la base de estas consideraciones, que lejos de tratarse de «inscripciones obscenas» se tratase más bien de inscripciones rituales, celebrando el cumplimiento de ceremonias iniciáticas? Y a estas consideraciones se añaden otras, todo lo contrario que menospreciables: la precisión de las referencias personales y el tono de las inscripciones. ¿Por qué Crimón tiene que hacer saber que ha sodomizado al hermano de un tal Baticles, desconocido para nosotros, pero presumiblemente un personaje de relieve de la comunidad? Si se hubiese tratado de un encuentro ocasional, habría sido probablemente más discreto. Y, sobre todo, no habría llamado a un amigo ocasional «su pais». Evidentemente, las inscripciones conservan el recuerdo de un momento importante, por no decir institucional, de la vida del muchacho: el momento de su iniciación, la fase concluyente de un periodo de su vida que, para ser considerada definitiva y públicamente superada, preveía que hubiese mantenido con un adulto una relación pedagógico-amorosa prolongada durante un cierto periodo de tiempo y que comportaba también una relación sexual. Circunstancia esta última, realmente, bastante sorprendente a nuestros ojos, y de la cual espontáneamente nos preguntamos la razón: ¿por qué en Grecia, igual que en otros pueblos lejanísimos de los griegos en el tiempo y en el espacio, la sodomización era considerada parte del proceso de formación del hombre adulto?

Según E. Bethe (que sostiene su hipótesis confrontando las costumbres griegas con las de diversas poblaciones «primitivas») la relación sexual habría sido considerada necesaria en cuanto capaz de transmitir al muchacho las virtudes viriles a través del esperma del amante: y, en efecto, no era raro que los griegos usasen, para indicar esta clase de relaciones, el verbo eispnein (inspirare)[15] y, como sinónimo de amante, los sustantivos eispnelos e eipsnelas (inspirator)[16].

Una explicación posible, pero bastante difícil (por no decir imposible) de demostrar. A su lado, al menos otra, recientemente sostenida por E. Keuls. La sodomización –dice Keuls– es un acto que humilla al que lo sufre y que simboliza de modo evidentísimo la sumisión del joven al más anciano: en otras palabras, es un acto de «aculturación»[17].

Pero yo creo que, en lo que a nosotros respecta (además de la imposibilidad de dar a la pregunta una respuesta que sea algo distinto de una mera hipótesis), dejar abierta la cuestión no crea ningún problema. Lo que para nosotros es suficiente es la comprobación de que la homosexualidad griega, originariamente, era de tipo iniciático. La sumisión a una relación sexual con un adulto (o, según los casos, una relación sexual con él); era en suma, un presupuesto social indispensable para el nacimiento de un individuo que, a partir de aquel momento, asumiría el papel viril en toda su plenitud: es decir, habría abandonado el papel pasivo y habría asumido el papel de marido con las mujeres y el de «amante» con los muchachos. Una consideración esta sobre la que volveremos, para aclararla y desarrollarla, en el curso de las páginas que siguen, y que revelará su importancia fundamental en cuanto pasemos a revisar los casos del amor entre hombres en la historia de la ciudad.

II. LOS POEMAS HOMÉRICOS

Antes de pasar a la época de la ciudad, es oportuno hacer alguna referencia al largo periodo en el cual los griegos, tras la caída de los palacios y con ellos de la civilización micénica, organizaron su vida comunitaria en torno a algunos momentos asociativos y a algunas formas institucionales que, desde una primera fase de gran «fluidez»[18], consolidándose progresivamente y adquiriendo competencias específicas y que no se pueden derogar, dieron lugar al surgimiento de la organización política[19]. Fueron estos (a caballo entre el XII y el VIII a.C.) siglos con frecuencia definidos como «oscuros» por los historiadores, por dos razones distintas y con dos significados diferentes: por la falta de información y de documentos, capaces de hacernos conocer las condiciones de vida de la época, y por el presunto estado de miseria y de retroceso en el cual Grecia habría caído (de ahí el conocido término «edad media helénica»). Pero en realidad, estos siglos no han sido «oscuros» en ninguno de los dos sentidos indicados: recientes hallazgos arqueológicos han desvelado la existencia de viviendas y asentamientos urbanos que, aunque sin poder competir con la riqueza de los palacios micénicos, dan testimonio de condiciones de vida más que decorosas[20]. Y las modernas interpretaciones de los poemas homéricos (que la historiografía hoy ya no considera documentos que representan la vida micénica, sino textos que describen la vida de las organizaciones sociales griegas en los siglos a caballo entre la caída de los palacios y la formación acabada de la polis) han permitido arrojar nueva luz sobre un periodo que, por lo tanto, ya no es «oscuro» ni siquiera en el sentido de «desconocido»[21].

Pero esto no evita que intentar comprender si, en estos siglos, la homosexualidad era una costumbre difundida (y si lo era, si estaba socialmente aceptada o censurada) sea cualquiera cosa menos fácil.

Se observa a menudo que ni la Ilíada ni la Odisea contienen referencias a este tipo de amor[22]. Pero, bien mirado, una afirmación semejante provoca no poca perplejidad.

En primer lugar, Homero describe amistades masculinas de intensidad afectiva tan fuerte como para hacer pensar inevitablemente en lazos muy distintos de una simple solidaridad entre compañeros de armas: y la amistad que en este punto es casi obligado citar es la existente entre Aquiles y Patroclo. Una relación tan fuerte como para hacer que Aquiles, tras la muerte de Patroclo, declare tener un solo objetivo en la vida: tras haber vengado a su amigo, yacer con él en la misma fosa, para siempre, unido a él en la muerte como lo estaba en vida. Una relación, entonces, bastante diferente de la que Aquiles había tenido con Briseida, la esclava-concubina que Agamenón le había arrebatado cuando se había visto privado de su esclava Criseida. Las esclavas eran compañeras intercambiables, como demuestra el gesto de Agamenón, que se consuela inmediatamente, sustituyéndola por otra, de la pérdida de Criseida[23]. El lazo de Aquiles con Patroclo, por el contrario, era insustituible: y no es poco significativo, a este propósito, el discurso de Tetis, la madre del héroe, dirigido al hijo desesperado e inconsolable: Aquiles, dice Tetis, debe continuar viviendo, y olvidado Patroclo, debe tomar esposa, «como debe ser»[24]. ¿Un reproche, quizás? ¿La prueba de que Tetis reprobaba el amor homosexual de su hijo? A primera vista podía parecer así. Pero, bien mirado, las cosas son muy diferentes. Lo que se deriva en realidad de las palabras de Tetis es que el vínculo con Patroclo era la razón por la que el héroe no había tomado esposa todavía: una confirmación, entonces, del carácter amoroso de la relación. Pero la exhortación de la madre al hijo para que cumpla finalmente su deber social no es, sin embargo, una condena absoluta de su relación con Patroclo. Parece más bien la invitación a aceptar la que, para los griegos, era una regla natural: alcanzada una cierta edad, se hacía necesario poner fin a la fase homosexual de la vida y asumir el papel viril con una mujer. Y para Aquiles había llegado esta edad: si hubiese un reproche oculto en las palabras de Tetis es el de haber prolongado demasiado –a causa del excesivo amor por Patroclo– la fase del amor homosexual.

En Homero, en suma, aparece un tema no insólito en la literatura griega, que encontraremos también en autores de la época más tardía, como Teócrito, y que reaparece en los poetas romanos, de Catulo a Marcial. Pero los indicios del amor entre Aquiles y Patroclo (puesto que se debe hablar de indicios más que de pruebas) no terminan aquí.

En un reciente estudio dedicado al asunto han sido puestos en evidencia algunos pasajes homéricos que hacen muy difícil pensar en la relación entre los dos héroes como en una simple amistad entre compañeros de armas[25]. Muerto su amigo, como ya habíamos señalado, Aquiles ya no tiene razones para vivir: repetidamente desea no haber nacido, declara que su único deseo es morir, parece amenazar con el suicidio. Y no se limita a expresar su dolor gimiendo y cubriéndose la cabeza con tierra, como es normal en los héroes homéricos. Al comienzo del canto XIX, Tetis lo encuentra «echado sobre Patroclo», desesperadamente abrazado a su cadáver, en una actitud completamente anómala dentro del cuadro de las manifestaciones homéricas del luto[26].

No es difícil, en suma, tras las palabras de Homero, leer la historia de un amor. Y los antiguos, de hecho, y no por casualidad, tenían muy pocas dudas al respecto. En un fragmento de los Mirmidones de Esquilo, conservado en el Amatorius de Plutarco, leemos el desesperado grito de celos en el que Aquiles estalla ante el cadáver del amigo muerto, acusándolo de haber traicionado su amor:

La venerable pureza de tus muslos (meron) no respetaste, tú, a pesar de nuestros besos[27].

Uno de los dramas perdidos de Sófocles se titulaba Achilleos erastai, los amantes de Aquiles[28]. Esquines, en la oración contra Timarco, habla de los dos héroes como de una pareja de amantes[29], lo mismo que el pseudo Luciano.

En resumen, en la Antigüedad solo se discutía un único detalle: en la célebre pareja, ¿quién era el amante y quién era el amado? Según Ateneo (además de según Esquines y Esquilo), el erastes habría sido Aquiles[30]. Platón, en el Banquete, sostiene por el contrario que el erastes era Patroclo[31]. Y la tradición iconográfica parece aceptar esta interpretación, como demuestra un célebre vaso conservado en el museo de Berlín, que representa a Aquiles mientras venda al amigo herido, y en el cual Patroclo lleva barba, símbolo de su mayor edad[32].

Pero, más allá de estas diferencias de opinión[33], lo que nos interesa destacar es la difundida convicción, en la Antigüedad, de la existencia de una relación amorosa entre los dos héroes: lo que demuestra, por lo menos, que en la época clásica era natural e inevitable pensar que una amistad tan intensa entre dos hombres comportase también un vínculo sexual. Y esto, por cierto, es no poco significativo.

Pero para el sostenimiento de la hipótesis de que la homosexualidad estaba difundida en el mundo homérico (más allá del caso de los dos héroes) existen también otros motivos.

Observa B. Sergent a este respecto (retomando una observación de G. Dumézil) que Telémaco, cuando llega a Pilos, es acogido por el rey Néstor, que dispone que duerma con Pisístrato, su único hijo todavía no desposado, mientras que él (Néstor) se acuesta en el lecho nupcial al lado de su esposa[34]: en otras palabras. Homero hace equivaler a Telémaco y Pisístrato a una pareja de cónyuges. Y no solamente una vez: también en Esparta Telémaco duerme con Pisístrato, que lo ha acompañado, mientras Menelao duerme con Helena[35], así que Atenea, cuando se aparece a Telémaco para exhortarlo a volver a Ítaca, encuentra a los dos jóvenes que yacen juntos. Y Telémaco, cuando la diosa se aleja, despierta a Pisístrato «tocándolo con el pie»[36].

La homosexualidad, en suma, si bien no aparece explícitamente, parece transparentarse en los poemas, permaneciendo todavía en el fondo del relato, de alguna manera escondida, o al menos en la penumbra.

¿Pero por qué –si todo esto es cierto– Homero (o los rapsodas que se ocultan bajo este nombre) muestra esta singular reticencia a hablar del asunto?

Aunque solamente como hipótesis, Sergent avanza una explicación: porque las relaciones entre hombres que aparecen en Homero no son relaciones pederastas (ni iniciáticas, como habían sido en épocas precedentes, ni pedagógicas, como serán en épocas sucesivas). Son relaciones entre personas de aproximadamente la misma edad. Son en suma relaciones «banalmente» homosexuales, y como tales reprobadas[37]. Una hipótesis a considerar, aunque, bien entendido, con todas las dudas que la escasez y la incertidumbre de la documentación dejan inevitablemente subsistir.

III. LA ÉPOCA DE LA LÍRICA: SOLÓN, ALCEO, ANACREONTE, TEOGNIS, IBICO Y PÍNDARO

Si con Safo calla para siempre la voz de la poesía del amor entre mujeres, el amor entre hombres, por el contrario, continuó siendo cantado. Y el primer testimonio de este tipo de amor (anterior en algunos años a la poesía de Safo) proviene de un personaje inesperado: Solón. Un personaje casi sustraído a la dimensión humana por la leyenda que desde fines de la Antigüedad rodeó su vida. Diallaktes kai nomothetes (además de arconte), dicen de él las fuentes[38]: árbitro y legislador. En otras palabras, el que, en un momento de crisis económica y social profundísima, consiguió mediar entre los intereses contrapuestos de las clases en lucha y dotó a Atenas de un cuerpo de leyes que pervivió durante siglos. Pero antes que «árbitro y legislador», Solón era un hombre: y como tal también él fue, inevitablemente, víctima de Eros: en la biografía de Plutarco, por ejemplo, víctima de las gracias de su joven sobrino Pisístrato[39]. Y para abrir una ventana imprevista sobre su vida privada están junto a nosotros algunos versos autobiográficos, cuyos acentos dejan entrever, tras la imagen austera transmitida por una tradición preocupada tan solo de ofrecer un modelo de virtudes públicas, los sentimientos de un hombre que durante su larga vida conoció –como todos los demás– las tentaciones del amor:

Hasta que él, en la flor de la edad, venga a amar a un muchacho y a aflorar sus muslos (meron) y su boca suave

Escribe el gran legislador[40]. Y si bien es verdad que muslos y boca pueden ser, obviamente, tanto masculinos como femeninos, también es verdad que, viniendo de un griego, la referencia a los muslos es muy significativa: en general, de hecho, los muslos que un griego deseaba eran los de un muchacho. Como demuestran, sin ningún género de dudas, las obras de los poetas que (a partir de la época de Solón) confiaron a sus versos las historias de sus amores: de Alceo a Anacreonte, de Ibico a Teognis y Píndaro.

De Alceo sabemos poco en realidad: la leyenda quiere que estuviese perdidamente enamorado de Safo «de coronas violeta, de sonrisa de miel»[41]; pero la tradición recuerda sus amores por sus compañeros, de Melanipo a Agesilaidas, de Baquis a Aesrmidas, de Deinomenos a Menón[42]. Y a Menón, en efecto, dedica Alceo dos versos cuyos acentos desvelan un interés que, más que amistoso, parece de tipo sentimental:

Que alguien me traiga acá el lindo Melión, si queréis que disfrute del banquete[43].

Pero veamos Anacreonte, cuyos testimonios son más explícitos, y sobre todo más numerosos.

Uno de los temas recurrentes de la poesía de Anacreonte, nacido en torno al 570 en la isla de Teo (frente a las costas de Asia Menor) fue el deseo por los muchachos:

Deseo tener trato contigo:

¡son tan amables tus modales!

dice a uno[44]. Y a otro:

¡Hala, amigo, bríndame

tus muslos esbeltos![45]

Los amantes son tantos, de Batilo[46] al tracio Smerdíes[47], a Cleobulo, el más amado:

Me enamoré de Cleobulo

y por Cleobulo ando loco

y solo veo a Cleobulo[48].

Cleobulo, para conquistar al cual el poeta pide la ayuda de Dionisos:

Y como buen amigo aconseja

a Cleobulo, y obtén que mi amor,

oh Dionisos, acepte[49].

Pero no siempre los amores son felices. A veces sucede que el muchacho deseado se resiste:

Vuelo hacia el Olimpo

con alas ligeras,

por Eros: un niño

su trato me niega[50].

Anacreonte, entonces, decide no amar nunca más:

Otra vez, huyendo de Eros,

me hundí junto a Pitomandros[51].

Pero el amor, es inútil ilusionarse, siempre es el más fuerte:

Eros, como un forjador,

volvió a darme con un mazo

grande, y echome en el agua

de un torrente aborrascado[52].

Cuántos muchachos amados, cuántos versos para ellos: no es injusto que Anacreonte escriba que «por mis palabras y canciones podrían quererme los muchachos; canto, es verdad, con cierta gracia y sé decir cosas amables»[53]. Y justamente B. Gentili observa a este propósito que «tiene un cierto valor simbólico la noticia según la cual el poeta, a quien le preguntó una vez por qué componía canciones para los jovencitos, y no para los dioses, respondió: “porque ellos son mis dioses”»[54].

Menos explícita que la de Anacreonte, pero no por esto menos clara, es la actitud de Ibico, nacido en Reggio en una noble familia en el siglo VI a.C. y no por casualidad definido en la Suda como «muy ardiente en el amor efébico»[55]:

Euríalo, retoño de las dulces

Gracias, y favorito de las Horas,

las de hermosos cabellos, te criaron

entre las flores del rosal, sin duda,

Cipris y la Atracción de suaves párpados[56].

Pero veamos a Teognis, nacido entre el 544 y el 541 en Megara de Grecia, sobre el istmo, y autor de una antología de 1.388 versos en dos libros, el segundo de los cuales, de tema pederasta, revela el amor del poeta por el joven Cirno:

Oh joven, escúchame dominándote; no voy a decirte palabras carentes de persuasión ni atractivo para tu corazón. Ea, pues, haz por comprender mi proposición; al fin y al cabo, no estás forzado a hacer lo que no desees[57].

Es una de las admoniciones al amado, seguida de una irónica invitación:

Seamos amigos por mucho tiempo; pero trátate con otros con ese tu carácter traicionero que es la negación de la buena fe[58].

Pero he aquí, inevitable, la llegada del dolor:

Joven, no causes a mi corazón un dolor cruel y que el amor que te tengo no me arrastre a la morada de Perséfona; teme la ira de los dioses y el juicio de los hombres y ten para mí sentimientos favorables[59].

Pero el muchacho se resiste:

Oh joven: ¿hasta cuándo escaparás de mí? ¡Cómo te persigo buscándote! ¡Ojalá me sea posible ver el fin de tu ira! Pero tú, dueño de un corazón violento y altanero, me huyes tan cruel como un milano. Espera un poco y concédeme tus favores: no tendrás por mucho tiempo los dones de la nacida en Chipre, que coronan las violetas.

Conociendo en tu corazón que la flor de la amable juventud es más fugaz que la duración de una carrera, líbrame de la atadura, no sea que también algún día, oh el más fuerte de los jóvenes, sufras esclavitud y te encuentres en tu camino con las obras penosas de la nacida en Chipre como yo me las encuentro ahora en tu persona; guárdate de ello y que no se apodere de ti ahora esa maldad como de un joven ignorante[60].

Protervo este Cirno. Y también traidor:

No me has pasado inadvertido al engañarme, oh joven: te he visto perfectamente. Antes no eras amigo de esos con los que ahora estás tan unido y tan amigo mientras que has abandonado con desprecio mi amistad; sino que yo esperaba hacerte amigo fiel entre todos: y sin embargo, ahora tienes otro amigo. Yo, que me he portado bien, estoy en el suelo; ¡ojalá, al verte, nadie quisiera amar a un joven![61]

Después, el amor acaba:

Ya no amo a ningún joven, he desterrado violentamente mis dolorosos pensamientos, he huido lleno de placer de mis pesados trabajos y he sido liberado de mi pasión por Citerea, la de hermosa corona; y tú, oh joven, no tienes ningún atractivo ante mis ojos[62].

Tampoco falta, en la producción poética de Teognis, el momento de la reflexión por así decir teórica, el de la comparación entre el amor por los muchachos y el amor por las mujeres:

Un joven guarda agradecimiento; en cambio, para la mujer no hay ningún amante digno de fidelidad, sino que ama siempre al más próximo[63].

Así que, de todos modos, Teognis no tiene dudas:

El amor por un joven es hermoso para poseerlo y hermoso para dejarlo; pero es más fácil de hallar que de satisfacer. Mil males y bienes provienen de él, pero en esto mismo hay un cierto encanto[64].

Y henos aquí por fin en el umbral de la época llamada «ática» de la literatura griega: con Píndaro, nacido en el 519 a.C. en Cynocefalos, en Beocia, y autor de algunos versos bellísimos dedicados a Teoxeno, que, como escribe B. Gentili, «reflejan fielmente el ideal aristocrático del amor efébico»[65].

Debía mi corazón en el momento justo,

en la juventud tomar amores;

pero el que de las pupilas de Teoxeno

mira los brillantes rayos

y no perece en el deseo,

su negro corazón ha forjado de acero y

hierro con fría llama;

no honra a Afrodita de los brillantes ojos,

con furor se afana en el lucro

con impudicia de hembra

se arrastra por un frío sendero.

Pero por su voluntad

yo me consumo bajo los rayos

como la cera de las sagradas abejas,

cuando veo en los frescos miembros

de los jovencitos la amorosa gracia[66].

A la inmediatez de la inspiración, que hace evidente el transporte erótico que los griegos experimentaban por las personas de su sexo, los versos de los poetas líricos añaden la capacidad de transmitir, sin necesidad de declaraciones explícitas de principio, el significado de estos amores, el valor cultural que tenían, y las reglas de ética sexual a las que debían adecuarse.

El amor ligaba un adulto a un muchacho que era amado, en primer lugar, por su belleza: y la belleza para los griegos –es inútil repetirlo– era pareja de la virtud.

Aun siendo una relación erótica, por otra parte, la relación con un muchacho no era puramente sexual: estaba estrechamente ligada a la sociabilidad, a los ritos conviviales, a momentos de encuentro en los que el pais no era solamente objeto de deseo. Era un compañero de experiencia, que con el amante y gracias a él conseguía disfrutar del modo justo y en la justa medida de los placeres de la vida: el canto y la danza, el vino y el amor. Y ya esto, inevitablemente, hacía al amor homosexual superior al amor por las mujeres, que no podían ser compañeras de la vida social (a menos que fuesen danzarinas, flautistas y hetairas: son estas, en efecto, las figuras femeninas presentes en la lírica). Y para terminar, para un muchacho ser amado era signo de honor, prueba de su excelencia, confirmación de sus virtudes. El que era amado, en suma, no debía temer la reprobación si aceptaba las ofertas de los amantes: si los rechazaba por algún tiempo, era solo para ser más deseado, para provocar, para aumentar su fama y poner énfasis en las emociones de la claudicación.

He aquí, en una sociedad ya solo de hombres, los caracteres y las reglas de la homosexualidad en la época arcaica. Si estos caracteres y reglas van a variar en el tiempo es lo que intentaremos verificar, pasando a analizar los testimonios de época clásica.

[1] Frag. 130 Lobel-Page, trad. de J. Ferraté, Líricos griegos arcaicos, Barcelona, 1968.

[2] No es extraño, entonces, que el problema de los efectos de Eros sobre el alma humana fuese especialmente sentido y discutido por aquellos que, desde distintas perspectivas, se plantearon el problema de establecer en qué condiciones la acción humana era voluntaria, y cuándo, por consiguiente (si se trataba de acciones ilícitas), el que la hubiese realizado era considerado culpable. Prescindiendo de las primeras referencias en Homero (para lo cual remito a mi artículo «Aitios. Archeologia di un concetto», en Studi C. Grassetti, Milán, 1980, p. 209, modificado en Norma e sanzione in Omero, Milán, 1979, pp. 273 y ss.), el primer tratamiento explícito del problema se encuentra en Gorgias que en el Elogio de Helena analiza las posibles causas de la fuga de Helena con Paris, y sostiene que en ningún caso Helena puede ser considerada culpable. Todas las posibles causas que la indujeron a huir con su amante, dice, son tales que convierten su acción en involuntaria: y entre las posibles causas está –precisamente– también Eros (Gorgias, Helena = Diels-Kranz, Vs. 82 B 116).

[3] E. Bethe, «Die dorische Knabenliebe, ihre Etic, ihre Idee», Rhein. Mus, n. F. 62 (1907), pp. 438 y ss.

[4] H.-I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichitá, Roma, 1978, pp. 54-55 [ed. cast.: Historia de la educación en la Antigüedad, Madrid, Akal, 1985].

[5] Od., VI, 48-315.

[6] Il., VI, 369-493.

[7] Véase, por ejemplo, A. Van Gennep, I riti di passaggio, Turín, 1981 y A. Brelich, Paides e parthenoi, Roma, 1969.

[8] H. Jeanmaire, Couroi et couretes, Lille, 1939; L. Gemet, Anthropologie de la Gréce ancienne, París, 1968; A. Brelich, op. cit.; P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, París, 1981, pp. 151 y ss.; J. Bremmer, «An Enigmatic Indo-European Rite: Paederasty», Arethusa 13 (1980), pp. 2 y ss.; H. Patzer, Die griechische Knabenliebe, Wiesbaden, 1982; B. Lincoln, Emerging from the Chrysalis, Cambridge (Mass.), 1981; y B. Sergent, L’homosexualité dans la mythologie grécque, París, 1983 (sobre el cual véase E. Cantarella, Dialogues d’ histoire ancienne 10 [1984], pp. 420 y ss.) y L’homosexualité initiatique dans l’Europe ancienne, París, 1986.

[9] B. Sergent, L’omosessualitá nella mitologia greca, Bari, 1986, donde en las pp. 234-235 se encuentra una tabla resumen de los distintos mitos homosexuales, con la zona de procedencia.

[10] Estr., 10, 4, 21 (= Ef., FGrHist 70 F. 149,21).

[11] Plut., Lic. 7, I (cfr. Ages., 2, 1) y Jenofonte, Resp. Lac., 2, 12, ss. Sobre el asunto véase P. Cartledge, «The Politics of Spartan Paederasty», Proceedings of the Cambridge Philological Society (1981), pp. 17 y ss., que considera que en esta ciudad la pederastia estaba institucionalizada.

[12] Véase respectivamente F. Hiller von Gaertringen, Die Insel Thera in Althertum und Gegenwart, Berlín, 1899-1909 (del mismo véase también el artículo Gymnopaidien en PWRE, 1912, col. 2087-2089) y R. Carpenter, «The Antiquity of greek Alphabet», AJA 37 (1933) 26. La dotación de Carpenter es aprobada por D. M. Robinson-E. J. Fluck, A Study of the Greek Love-Names. Including a Discussion of Paederasty and a Prosopographia, Baltimore, 1937, pp. 21 ss., lo que por consiguiente permite considerar las inscripciones de Thera contemporáneas de las inscripciones que en Atenas, comenzando en este periodo, señalaban como kalos (hermoso) al muchacho amado por el ejecutante del vaso. Pero sobre esto volveremos más adelante.

[13] I. G., XII, 357.

[14] H.-I. Marrou, op. cit., p. 478, n. 10.

[15] Elian., Var. Hist., III, 12.

[16] Calim., fr. 169 68 Pfeiffer, Teócr., XII, 13 y Alcm., fr. 34. Sobre el significado del verbo eispnein véase también C. Diano, Saggezza e poetiche degli antiche, Vicenza, 1968, pp. 167 y ss. (L’eros greco) y en particular p. 169; sobre el paso del significado físico al metafórico del verbo, véase P. G. Maxwell-Stuart, «Strato and the Musa puerilis», Hermes 100 (1972), pp. 216 y ss. y en especial pp. 224-225. El significado metafórico (inspiración ritual) está documentado por ejemplo en Jen., Symp., 4, 15. Ulteriores informaciones terminológicas en P. Cartledge, «The Politics of Spartan Pederasty», cit., p. 31, n. 18. Contra estas hipótesis, sin embargo, véase B. Sergent, L’homosexualité initiatique, cit., pp. 218-219.

[17] E. Keuls, The Reign of the Phallus. Sexual Politics in ancient Athens, Nueva York, 1985, pp. 276-277.

[18] «Fluidez» de las instituciones es la expresión utilizada por uno de los mayores estudiosos de la sociedad homérica, M. I. Finley, The World of Odysseus, Nueva York, 1977.

[19] Sobre el tan debatido problema del nacimiento de la polis y sobre el periodo en el que se puede empezar a hablar de una organización política (claramente distinta de la micénica), véase V. Ehrenberg, «When did the Polis Rise?», en Zur griechischen Staatskunden, F. Gschnitzer (ed.), Darmstadt, 1869, pp. 3 y ss., y además las referencias citadas en E. Cantarella, Norma e sanzione in Omero, Milán, 1979, pp. 278 y ss., a las que hay que añadir W. C. Runciman, «Origins of State: the Case of Archaic Greece», Comparative Studies in Society and History 24 (1982), pp. 351 y ss.

[20] Para una visión global y actual del periodo en cuestión, véase AA. VV., Origini e sviluppo della cittá. I. Il medioevo greco, en R. Bianchi Bandinelli (dir.), Storia e civiltá dei Greci, I, Milán, 1983.

[21] La demostración de que los poemas homéricos, aunque ambientados en época micénica, reflejan en realidad las condiciones de vida de los siglos de la llamada edad media griega se encuentran en M. I. Finley, op. cit. Para posteriores informaciones bibliográficas, véase E. Cantarella, Norma e sanzione en Omero, cit., pp. 7 y ss., donde se recoge también la bibliografía sobre la destrucción de los palacios micénicos, sobre sus posibles causas y sobre su datación.

[22] Por ejemplo, R. Flaceliere, L’amour en Grece, París, 1950, p. 213, según el cual la razón de esta ausencia estaría en el hecho de que la pederastia, que estaría provocada por la ausencia de mujeres o por su inaccesibilidad, no tendría razón de ser en una sociedad en la cual las mujeres serían libres, como sucede en la homérica.

[23] «La ira funesta» de Aquiles, con todo lo que trae consigo, no está provocada por celos sexuales. Lo que no tolera en el gesto de Agamenón es el ultraje consistente en la sustracción de un «bien» de su propiedad, como eran los prisioneros de guerra.

[24] Hom., Il., XXIV, 128-130.

[25] W. M. Clarke, «Achilles and Patroclus in Love», Hermes 106 (1978), pp. 381-396.

[26] Cfr. IL, XVIII, 22-27, 32-34 (Antíloco le sostiene la mano, temiendo que quiera matarse); 86-87; 120; 333-335; XIX, 4-5.

[27] Fr. 135 Nauck. Véase Plut., Amat., 751 c. Véase también Ps. Luc., Amores, 54.

[28] Véase G. Perrotta, Sofocle, Mesina-Milán, 1935, p. 36.

[29] Esqu., c. Tim., 142.

[30] At., XIII, 601 a.

[31] Plat., Symp., 180 a.

[32] Cfr. ARV, 21, I.

[33] Que los párrafos homéricos difícilmente ayudan a resolver: mientras el discurso de Tetis a Aquiles hace pensar que Aquiles era el erastes, en un párrafo del canto XVI (vv. 786-787) leemos que Patroclo era mayor que su amigo.

[34] Od., III, 399-403. Véase B. Sergent, L’omosessualitá, cit., p. 283, n. 31. Las relaciones entre Telémaco y Pisístrato están consideradas como una prueba de la existencia de la homosexualidad en los poemas también por D. Robinson-E. Fluck, A Study of the Greek Love-Names, cit., pp. 18-19. Sobre el asunto véase además M. Oka, «Telemachus in the Odyssey», Journal of Class. Studies 13 (1965), pp. 33 y ss.

[35] Od., IV, 302-305.

[36] Od., XV, 4-5 y 44-45.

[37] Véase B. Sergent, op. cit., pp. 221 y ss.

[38] Así Dióg. Laerc., I, 62. Sobre el arcontado de Solón véase Arist., Ath. Pol., 13, 1. Sobre el personaje y su obra, véase A. Masaracchia, Solone, Florencia, 1958 y A. Martina, Solon Testimoia veterum, Roma, 1968.

[39] Plut., Sol., I.

[40] 25 West (en Plut., Amat., 751 c) (trad. Ferraté).

[41] Fr. 384 Lobel-Page (trad. Ferraté).

[42] Véase Cic., De nat. deorum, I, 28 (la vista de los costados de un muchacho lo deleitaba); Cic., Tusc., IV, 71: (quae de iuvenum amore scribit). Sobre el asunto véase D. Page, Sappho and Alceus, Oxford, 1955, p. 294, y M. Vetta, «Il P. Oxy. 2506 fr. 77 e la poesia pederotica di Alceo», Quad. Urb. 39 (1982), pp. 7 y ss.

[43] Fr. 368 Lobel-Page (trad. Ferraté).

[44] Fr. 23 (trad. Ferraté).

[45] Fr. 43 (trad. Ferraté).

[46] Fr. 148. Véase Horac., Ep., XIV, 9-10: «Dicen que Anacreonte de Teo ardía por Batilo de Samos».

[47] Fr. 26 y 71.

[48] Fr. 5 (trad. Ferraté).

[49] Fr. 14 (trad. Ferraté).

[50] Fr. 83 (trad. Ferraté).

[51] Fr. 35 (trad. Ferraté).

[52] Fr. 25 (trad. Ferraté).

[53] Fr. 22 (trad. Ferraté).

[54] El episodio se encuentra en Schol. Pind., Isthm. 2, lb (III, p. 213 Drachm). El comentario de B. Gentili en Poesia e pubblico nella Grecia antica, Bari, 1984, p. 126.

[55] Suid., s. v. Ibykos. Véase Cic., Tusc., IV, 33, 71.

[56] Fr. 288 Page (trad. Ferraté).

[57] II, 1235-1238 (trad. F. R. Adrados, Líricos griegos. Elegiacos y yambógrafos arcaicos, Barcelona, 1959). Sobre el homoerotismo en la poesía convivial, véase M. Vetta, Theognis. Elegiarum liber secundas, Roma, 1980, p. xxxvii y ss.

[58] II, 1243-1244 (trad. Adrados).

[59] II, 1295-1298 (trad. Adrados).

[60] II, 1299-1311 (trad. Adrados).

[61] II, 1312-1328 (trad. Adrados).

[62] II, 1337-1341 (trad. Adrados).

[63] II, 1367-1368 (trad. Adrados).

[64] II, 1369-1372 (trad. Adrados).

[65] B. Gentili, Poesia e pubblico, cit., p. 177.

[66] Fr. 123 Sn-Maehl.

2. La época clásica

I. LA URBANIDAD DEL AMOR. CÓMO CONQUISTAR A UN MUCHACHO: LAS REGLAS SOCIALES DEL CORTEJO

En Atenas, que un muchacho tuviese una relación sexual con un adulto era algo considerado no solo aceptable, sino también, con algunas condiciones, socialmente apreciado. En efecto, leemos en el párrafo 139 de la oración de Esquines contra Timarco que las leyes de la ciudad prohíben a un esclavo ser el amante de un pais libre: «Un esclavo no podrá ser el amante de un pais libre, ni cortejarlo. Si lo hace será castigado con cincuenta latigazos».

Pero la prohibición –comenta Esquines– no considera a los hombres libres.

Por el contrario. La ley no prohíbe al ciudadano ni amar ni frecuentar ni cortejar a un pais: y este no solo no será criticado por esto, sino que dará, en estas ocasiones, prueba de su sabiduría. ¿En qué sentido? Para comprenderlo es necesario considerar que en Atenas el cortejo estaba regulado por un código estricto, del cual el que amaba a un muchacho no podía en absoluto prescindir[1]. Y allí donde existe un código de urbanidad, es evidente que no se está ni fuera de la legalidad ni de los límites de una costumbre socialmente aceptada: más bien se está en el interior de un sector de la vida social que reclama atención, y por su importancia y delicadeza merece –o mejor impone– ser afrontado del modo en que la colectividad considera que es el justo.

Pero ¿cuáles eran las reglas del galanteo en Atenas? La primera y más concluyente de nuestras fuentes de información es Platón.

Es algo bien conocido que cuando Platón habla de Eros entiende preferentemente, por no decir exclusivamente, amor homose­xual[2]. Y una primera e irrefutable confirmación aparece en el Banquete. Existen dos tipos de amor, dice Pausanias en este diálogo: el primero es el inspirado por Afrodita Pandemos, y es el amor «vulgar»; es decir, el amor que inspira a los hombres sin importancia, que aman indiferentemente a las mujeres y a los muchachos, y que aman más los cuerpos que las almas. El segundo amor, por el contrario, está inspirado por Afrodita Urania y, a diferencia del primero, no es lascivo: es el de los que aman a los muchachos. Y no es difícil distinguirlo del amor «vulgar»: el que está inspirado por el amor «celeste» no ama muchachos demasiado jóvenes, todavía privados de discernimiento, sino solo aquellos ya próximos a la pubertad, y por lo tanto a la edad de la razón. No corteja a los muchachitos para luego abandonarlos cuando ha encontrado un nuevo objeto de amor, más deseable que el anterior: ama a su muchacho de forma estable, lo corteja con perseverancia, intenta demostrarle de todas las maneras la seriedad de sus intenciones. Y nadie considerará a este enamorado un tipo ridículo, o lo criticará. Al contrario: la nobleza de sus intenciones hará también noble su voluntaria sumisión al amado[3].

No se pueden pedir afirmaciones más explícitas; cortejar a los muchachos, entonces, no es malo en sí. Es malo solo si el cortejo está inspirado por un deseo puramente físico: y la observancia de las reglas del cortejo es entonces la garantía de la bondad del amor.

Esto en lo que se refiere al código de comportamiento de los amantes. Pero ¿cómo deben comportarse los amados? También para ellos existen reglas precisas. El amado, en primer lugar, debía en un primer momento resistirse al galanteo, debía huir al amante, mostrarse retraído, difícil de conquistar, casi incorruptible. ¿Hasta qué punto, sin embargo, debía alargar este juego? Según algunos, resistiendo a ultranza, sin «someterse» al antojo del amante. El cortejo, escribe por ejemplo D. Cohen, recogiendo una frase de A. Gouldner, era un juego de honor «que suma cero», en el cual el amante vencía obteniendo los favores del amado y el amado vencía rechazándolo[4].

Pero, si fuese así, ¿qué sentido habría tenido el cortejo, si no el de un inútil juego sadomasoquista?

Se ha dicho frecuentemente –y Cohen lo recuerda– que el galanteo, en Grecia, se desviaba sobre los muchachos a causa de la no disponibilidad de las mujeres (lo que, en época clásica, es probablemente cierto, al menos en parte). Y también se ha observado que las reglas del juego pederasta eran las mismas del cortejo heterosexual en las sociedades tradicionales[5]: consideración esta última, a mi entender, no solo exacta, sino extremadamente significativa. Las reglas del cortejo heterosexual, de hecho, prevén como meta final (o al menos posible) la capitulación de la mujer. El honor de la mujer no consiste en rechazar siempre y de todos modos, sino en ceder en el momento justo: en algunas sociedades, las más rígidas, en el momento del matrimonio; en otras, menos tradicionales, en el momento del compromiso o de la declaración de una intención matrimonial seria. Pero la capitulación de la mujer está prevista en todas partes: un cortejo destinado a fracasar resulta un juego absurdo, a poco que se reflexione. También los galanteos más estilizados, aquellos casi «rituales», aparentemente fines en sí mismos, llevados en la ficción sin esperanza alguna, tienen un objetivo sexual de algún modo alcanzable. Tomemos por ejemplo el caso del cortejo medieval: un caso límite, ciertamente, pero precisamente por ello especialmente significativo. La mujer amada y cortejada en la Edad Media era la esposa de otro: teóricamente, entonces, una presa inaccesible. ¿Y era así? Sin duda, el amor courtois era un amor más de cabeza y de estilo que de corazón. Cortejando a una mujer el enamorado se mejoraba a sí mismo, expresaba la parte más noble de sí, se educaba en los sentimientos más elevados. Desde este punto de vista, el cortejo medieval era el opuesto al pederasta, que –por el contrario– servía para educar y mejorar no al amante, sino al objeto de amor. Pero no es esto lo que aquí interesa. Lo que interesa ahora es la simulación de inutilidad del cortejo: el enamorado «cortés» vivía y cantaba su amor como si fuese sin esperanza[6]. Pero en realidad no siempre era así. El amor cortés era «productivo»: aunque no siempre, quizás, los efectos producidos favorecían al «trovador». Parece que no era raro que estos hiciesen, más o menos conscientemente, el juego a otros: más exactamente, el de las mujeres amadas que, celebradas por ellos, adquirían una fama capaz de atraer numerosos amantes[7]. Y cuanto mayor fuese el rango de estos amantes, tanto mayor beneficio de la situación extraían los trovadores. Exagerando sin duda, pero quizás con una pizca de razón, se ha escrito que los trovadores eran «rufianes de altos vuelos» recompensados por las «inalcanzables» damas a las que alababan con pequeños favores eróticos, y con algunos de los regalos con los que eran cubiertas por los amantes escogidos[8]. Y no hay que excluir que tal vez sí sucediese esto: pero también pensar que esta fuese la característica del amor «cortés» sería no solo limitado, sino equivocado. Lo que a nosotros nos interesa –de todas maneras– es otro aspecto de la cuestión: también el cortejo más «de estilo» de la historia occidental, el más declaradamente desesperado e inútil, era en realidad (no importa cómo y no importa en favor de quién), sexualmente «productivo».

Y volvamos, tras estas consideraciones, al cortejo pederasta. ¿Por qué los griegos, y solo ellos, tenían que haber inventado y codificado un galanteo tan absurdo como sería aquel según cuyas reglas el eromenos no habría podido ceder, bajo pena de perder su reputación? También para el muchacho griego debía existir, sin duda, un modo de ceder honrosamente. Y de hecho existía. El muchacho griego perdía el honor solo si se mostraba impaciente y precipitado acerca de la elección del amante. Si por el contrario cedía al término de un cortejo duradero y serio, tras haberse aceptado que las intenciones del enamorado no eran solo sexuales, las cosas eran diferentes: lejos de ser criticado, el muchacho merecía honores y consideración[9]. Tampoco sirven –creo yo– para excluir que las cosas fuesen así las observaciones de Platón (siempre en el discurso de Pausanias en el Banquete) según las cuales el nomos ateniense sobre el amor (y por nomos aquí se entiende claramente la costumbre) por un lado animaba al amante a cortejar al amado, y por el otro quería que el amado se resistiese al cortejo[10]. Resistir, de hecho, como habíamos visto, significaba poner a prueba al amante antes de ceder. Esto es lo que quiere decir Pausanias cuando dice que las reglas del amor en Atenas son tortuosas, ambiguas (o nomos peri ton erota enthade poikilos)[11]. Y lo dice además explícitamente: hay algunas ciudades, observa, donde el amor entre hombres no supone problemas: o es admitido siempre (como sucede en Elide o en Beocia), o es siempre rechazado (como en Jonia). Pero en Atenas la ley del amor es más compleja, tanto que no es posible entenderla inmediatamente: por un lado, anima al cortejo hasta el punto de perdonar al amante los falsos juramentos, y por otro quiere que los padres protejan a sus hijos de los cortejadores, haciendo que los controlen los pedagogos, así que se podría pensar que el amor por los muchachos es algo infame. Pero el que pensase algo así se equivocaría: el amor es feo solo si es «vulgar». Cuando está inspirado por nobles sentimientos es hermoso: y cuando es así, no es vergonzoso para el muchacho ceder al amante. El que piensa que ceder es deshonroso, lo hace porque piensa solamente en los amores vulgares[12].

Un testimonio tan explícito difícilmente permite pensar que los muchachos debiesen empeñarse siempre en el inútil juego de la resistencia a ultranza imaginado por algunos. Y al que objetase que Platón es una fuente especial en todos los sentidos y que sus opiniones podrían no representar la mentalidad ateniense, es fácil recordarle otro testimonio, completamente distinto y que, a diferencia de Platón, refleja sin duda la opinión popular: aquella de la que habíamos partido cuando afrontamos este tema. El testimonio de Esquines, para ser exactos. Es decir, un orador judicial que tenía como profesión escribir discursos con el fin preciso de convencer de la bondad de una causa a los ciudadanos que se sentaban como jueces en los tribunales populares: personas no especialmente cultas, a menudo procedentes del campo, pertenecientes a un ambiente ciertamente no propenso a escuchar y compartir interpretaciones sofisticadas, dirigidas (como algunos creen que sucede con los diálogos platónicos) a justificar, para uso y consumo de una minoría que la practicaba, una costumbre mayoritariamente rechazada (como sería, siempre según algunos, la pederastia)[13].

Los discursos judiciales, en suma, debían provocar el consenso del ciudadano medio y evitar herir su susceptibilidad: lo que en ellos se dice acerca del amor por los muchachos, por lo tanto, no puede más que expresar la moral popular. Y bien, ¿qué es lo que dice Esquines de la pederastia?

Como habíamos ya visto, tras haber hecho referencia a una ley que prohíbe a los esclavos ser amantes de un muchacho libre o de cortejarlo bajo pena de cincuenta latigazos, Esquines observa que la ley, sin embargo, no prohíbe a un ciudadano amar, frecuentar o cortejar a un muchacho libre, y que el muchacho no solo no se vería deshonrado por el hecho de ser cortejado, sino que, por el contrario, tendrá así la oportunidad de demostrar su sabiduría[14]. El discurso de Esquines, en suma, se une al de Platón, lo confirma y es confirmado por él: un muchacho (como Platón, también Esquines insiste sobre este punto) puede tener honrosamente una relación con un adulto si, habiendo alcanzado la edad de la razón, ha sabido escoger un buen amante.

La coincidencia entre todo cuanto Platón escribe para un grupo de intelectuales y lo que Esquines escribe para un público compuesto de ciudadanos medios es total: y no menos significativa que esta coincidencia es la consideración del contexto en el cual Esquines coloca sus observaciones sobre la pederastia.

Su objetivo con el discurso contra Timarco es hacer declarar al tribunal que aquel ha perdido sus derechos políticos porque se ha prostituido (asunto este de la prostitución masculina sobre el que volveremos). Pero al hacerlo tiene que hacer saber que no es su intención condenar tout court los amores entre hombres.

La sustancia de su discurso es la siguiente: yo no querría que los defensores de Timarco me acusasen de «querer abrir una época de odiosa barbarie»[15], sosteniendo que quiero tildar de infame a todo el que tenga amantes. Para hacerme caer en el descrédito, estos recordarán parejas de amantes nobles y célebres, como Harmodio y Aristogitón, o, en otra época, Aquiles y Patroclo, insinuando con esto que yo no reconozco el valor e importancia de estos amores. Para hacer aparecer como contradictoria mi acusación contra Timarco, recordarán que yo también he amado a muchachos, y he escrito para ellos poemas eróticos. Y bien, yo no reniego de mis amores, reconozco haber escrito poemas eróticos y declaro también que seguiré amando a muchachos. Yo no critico los amores honestos: condeno (como los condena la ley) los amores mercenarios. He aquí el discurso de Esquines.

Pero hay más. Tras haber largamente alabado a algunas parejas de antiguos amantes, el orador pasa a celebrar algunos amores más recientes y recuerda los nombres de algunos muchachos que los jurados conocen bien, y que eran célebres y respetados justamente porque, debido a su gran belleza y sus virtudes, habían sido muy amados: «Vosotros conocéis, oh atenienses, a Critón, hijo de Astioco, y Periclides del demo de Peritoes, y Polemágenes y Pantaleón, los hijos de Cleágora, y Timesiteo, el corredor: eran los más hermosos no solo de su ciudad, sino de toda Grecia, y por ello han tenido amantes muy numerosos y muy sabios: pero nadie los ha criticado. Y por lo que respecta a nuestros días, entre los jóvenes [meirakia] y entre los que son todavía paides, recordaré en primer lugar al sobrino de Ifícrates, hijo de Tisias de Ramnunte y homónimo de nuestro acusado… y citaré también a Anticles, el corredor del estadio, y Fidias, hermano de Melesias: y podría citar muchos más. Pero termino, para que no se piense que los elogio para adularlos»[16].

¿Cómo pensar que la opinión pública fuese contraria a la pederastia frente no solo a la disposición del discurso, sino sobre todo al elenco de jóvenes «amados» que vivían en Atenas en aquel momento, llamados por sus nombres, con referencias familiares, con el fin de celebrar públicamente la virtud?

El riesgo que Esquines corría acusando a un prostituto era que sus adversarios, con total mala fe, hiciesen creer a los jurados que él era un hipócrita que, mientras se daba al amor con los paides quería condenar a Timarco por el simple hecho de haber tenido un cierto número de amantes: cosa esta inadmisible para los griegos. De ahí el elogio de las célebres parejas homosexuales y de los «amados» virtuosos, de los cuales Esquines está obligado a cantar las alabanzas para demostrar no ser contrario a la pederastia en sí, sino solo al reprobable comportamiento de Timarco, que se había prostituido.

Las conclusiones, en este punto, parecen inevitables: la pederastia (con tal de que no fuese «vulgar») no estaba prohibida por las leyes ni era socialmente rechazada. Y sobre esta primera conclusión llegamos a un problema objeto de no pocas discusiones. ¿Cuáles eran las formas, las expresiones, las manifestaciones físicas del amor por los muchachos?

II. CÓMO AMAR A UN MUCHACHO: LAS MANIFESTACIONES ERÓTICAS EN LA RELACIÓN PEDERASTA

El pais, entonces, al término del cortejo, cedía al amante, estableciendo con él una relación que, si el amor era «sabio», era en primer lugar de tipo espiritual, intelectual y pedagógico. Pero igualmente era de tipo erótico: la terminología es clarísima a partir (al lado de los sustantivos erastes y eromenos) del uso del verbo eran.

Ya en Homero la palabra eros indica el deseo sexual[17], y el verbo eran, a partir del momento de su primera aparición en el siglo VII, es regularmente usado, de forma coherente, para indicar la percepción física del amor[18], y no es raro que aparezca como alternativa a epithumein, otro verbo del léxico del deseo[19].

No menos significativo es el uso del verbo charizesthai, que, referido al amado, alude al comportamiento con el que satisface el deseo sexual del amante[20]. Charizesthai (que significa gratificar, satisfacer, hacer feliz) tiene, a su vez, una clarísima connotación sexual. Al describir a la primera mujer, Pandora, enviada por Zeus entre los hombres para castigarlos por su arrogancia, Hesíodo es explícito: Pandora es un dolos amechanos, un engaño del que no se puede huir. Y es así porque tiene «mente de perro» (kyneos noos) y talante ambiguo (epiklopon ethos), porque guarda en el corazón «mentiras» (pseudea) y pronuncia «discursos engañosos» (logoi aimylioi): pero, no obstante todo esto, se presenta ante los hombres como una mujer bellísima, irresistible, dotada de todos los dones de la seducción. Pandora, en suma, es una trampa sexual: y entre las armas que la hacen tal la primera es la charis, la gracia que seduce y que inspira el deseo[21].

Entre amante y amado, entonces, se establece una relación de tipo sexual. Que esta es la norma en las relaciones pederastas resulta claramente del relato de un caso, excepcional y conocidísimo, en el que esto no sucede; y la total extrañeza del hecho emerge de modo evidente del relato que por boca de Platón hace uno de los protagonistas, Alcibíades.

En el Banquete, Alcibíades relata con detalles su intento de convencer a Sócrates para que lo amase:

Estaba con él, ¡oh amigos!, a solas y pensaba que al punto iba a sostener conmigo la conversación que sostendría en la soledad un amante con el amado y rebosaba de gozo. Pero no sucedió en absoluto nada de esto, sino que tras haber charlado sobre lo que corrientemente hubiera hablado y haber pasado el día conmigo, se fue de mi lado. Después de esto, le invité a que hiciera ejercicio conmigo, y hacía ejercicio con él en la esperanza de que iba a conseguir algo. Hacía, es verdad, ejercicio conmigo y luchó conmigo mil veces sin que estuviera nadie presente. Pero ¿qué debo decir? No conseguía nada… Le invité, por tanto, a cenar conmigo, enteramente igual que un enamorado que pone una trampa al amado[22]… Así pues, amigos, una vez que se hubo apagado la lámpara y los esclavos estuvieron fuera… Le dije entonces, sacudiéndole: «Sócrates, ¿duermes?» «No, por cierto –me contestó–». «¿Sabes lo que he resuelto?» «¿Qué es exactamente? –dijo–». «Tú, me parece –continué yo–, eres el único digno de convertirte en mi amante, y veo que no te atreves a declararte a mí. En cuanto a mí respecta, mis sentimientos son así. Considero que es una gran insensatez no complacerte a ti en esto y en cualquier otra cosa que necesitaras de mi hacienda o de mis amigos, pues para mí no hay nada más importante que el hacerme lo mejor posible, y opino que ninguno me puede ayudar en esto con más autoridad que tú[23].

Pero Sócrates pone pretextos y Alcibíades pasa a la acción:

Me levanté, sin darle ya lugar a que dijera nada, le cubrí con mi manto –pues era invierno–, y arrebujándome debajo del raído capote de ese que veis ahí, ceñí con mis brazos a ese hombre verdaderamente divino y admirable y pasé acostado a su lado la noche entera… sabedlo bien, por los dioses y por las diosas, ¡me levanté tras haber dormido con Sócrates, ni más ni menos que si me hubiera acostado con mi padre o con mi hermano mayor![24]

El caso es sin duda singular, y el tono de Alcibíades lo desvela más allá de toda duda. Que Sócrates hubiese verdaderamente tenido –con Alcibíades y con los demás jóvenes– un comportamiento semejante, es otra cuestión: el relato, en efecto, podría ser la expresión del deseo platónico de presentar la figura de un Sócrates distinto, apartado de los deseos que atormentaban al resto de la humanidad, de un personaje idealizado, de contraponer a la indiscutible degradación que en la Atenas de aquellos años sufría la función de la relación pederasta, dando así ocasión a una parte de la opinión pública de atacarla como una costumbre infame y peligrosa. Pero ya volveremos sobre esto. Lo que aquí nos interesa, más allá de la correspondencia del relato de Alcibíades con la realidad de los hechos, es el acento de indescriptible sorpresa con el que relata su aventura, y su certidumbre de provocar en los oyentes una sorpresa no inferior a la suya.

Una vez establecido que la pederastia era también un vínculo físico, aparece un problema, objeto de no pocas discusiones. ¿Cuál era exactamente el tipo de relación física que ligaba el amante al amado? ¿De qué manera, en suma, el amado «satisfacía» al amante?

Se ha sostenido que la moral sexual ateniense no preveía, en la relación pederasta, la sodomización: según lo que ha revelado K. Dover, el coito anal (que en las representaciones de los vasos no aparece en la relación entre adultos y paides) parece reservado a las relaciones entre adultos. Las numerosas representaciones de relaciones pederastas describen los dos momentos sucesivos del cortejo y de la relación sexual de una forma muy particular. En el cortejo, el erastes está representado en la posición que Beazley define «arriba y abajo»: frente al amado, con una mano le acaricia el rostro y con la otra los genitales[25]. En el momento de la relación está de nuevo de pie entes el eromenos, pero esta vez con el pene entre sus muslos[26].

Y bien: ¿significa esta comprobación que realmente el coito anal estaba socialmente prohibido a los paides? ¿No es posible pensar que la iconografía representase imágenes más idóneas para poner en evidencia el aspecto afectivo de la relación pederasta, para señalar y enfatizar la importancia y la nobleza de esta relación, contraponiéndola a aquella puramente física que ligaba a los amantes adultos? Tampoco parece irrelevante otra consideración que surge espontáneamente apenas se reflexiona sobre la iconografía de las relaciones heterosexuales: también en este caso la penetración aparece representada solo cuando la mujer es una hetaira. Las relaciones con mujeres «honestas» ignoran el acto sexual: ¿le vendría a alguien a la mente pensar por esto que los griegos tenían relaciones sexuales solo con las hetairas y no con las mujeres?[27].

Creo que para confirmar la hipótesis de la normalidad de la sodomización en la relación pederasta es oportuno, en este punto, buscar de nuevo la ayuda del análisis léxico.

El verbo que más frecuentemente indica el momento en el que el muchacho se da al amante, como habíamos visto, es charizesthai: pero no es raro que para indicar este momento aparezcan otros dos verbos extremadamente significativos: hypourgein e hyperetein, «rendir un servicio» y «servir como sometido»[28]. Si la ética de la pederastia hubiese previsto como única forma de satisfacción sexual del amante la relación intercrural, ¿por qué hablar de «sometimiento» del amado?

Pero la confirmación más significativa de la hipótesis que estamos intentando verificar deriva de la lectura de las inscripciones de Thera. Más de una vez, en estas inscripciones leemos explícitas referencias a la sodomización. En la inscripción a la que ya nos habíamos referido, por ejemplo[29], Crimón, el amante, para describir la relación mantenida con su amado utiliza el verbo oipein. Un verbo que aparece cinco veces en las inscripciones y que, en dialecto dórico (como demuestra su significado en las leyes de Gor­tina)[30] indica el acto sexual masculino sea sobre una pareja masculina o sobre una femenina: lo que significa inevitablemente, entonces, que cuando se usa haciendo referencia a la relación homosexual, está indicando la sodomización. Y a la luz de esta consideración, parece bastante difícil pensar que una costumbre tan antigua y de tradiciones tan relevantes (incluso si en el transcurso de los siglos el recuerdo de su valor institucional se perdió) haya no solo desaparecido, sino que se haya convertido en una práctica infame.

Por no hablar, además, de las continuas referencias a la sodomización en las comedias de Aristófanes: un autor ciertamente muy especial, ferozmente opuesto a la difusión de los amores entre hombres, que en su época habían perdido las características que una vez los hicieron expresión de nobleza, por no decir de excelencia política y moral, y que el poeta veía como una de las causas, o por lo menos como el síntoma inequívoco de la decadencia de Atenas. Pero lo que interesa destacar aquí es que lo que Aristófanes condena en la homosexualidad no es la práctica de la sodomización en sí sino el abuso que se hace de ella, a causa de la degeneración moral de los atenienses, de la inmoralidad, del oportunismo y de la venalidad de sus relaciones. Y además, para probar que la sodomización de los jóvenes amados no era considerada negativa en sí misma, interviene inequívocamente la poesía homoerótica recogida en la Antología Palatina, y en especial la serie de versos recogidos en el libro XII, en el cual encontramos, entre otras, las composiciones de algunos poetas que vivieron en una época no muy lejana de la de Aristófanes, como por ejemplo Dioscórides y Riano, ambos del siglo III.

En estos versos, como ha sido muy justamente observado, ninguna de las bellezas de los muchachos amados parece atraer eróticamente a los amantes como la zona anal, no pocas veces descrita a través de metáforas cuyo romanticismo señala inequívocamente la falta no solo de toda prohibición social, sino también de toda vulgaridad en el modo de pensar en la sodomización[31].

A veces llamado capullo de rosa[32], otras comparado al más dulce de los frutos, al higo[33], o a veces, incluso, equiparado al oro[34], el ano (proktos) es en cualquier caso (junto con toda la parte posterior del cuerpo del amado), un atractivo irresistible:

Las Horas y las Gracias te ungieron con óleo suave

y no dejas dormir ni siquiera a los viejos.

Di de quién eres, bendito, y a cuál de los mozos

adornas. Y el culo dijo: «De Menécrates»

escribe Riano[35]. Y Dioscórides:

Como un juego las mórbidas nalgas plasmó de Sosarco,

el de Anfípolis, Eros asesino y quería

a Zeus excitar, pues sus muslos resultan aun mucho

más bellos que los del propio Ganímedes[36].

No se puede decir que en nuestros poetas falten las vinculaciones explícitas entre el atractivo de esta parte del cuerpo y su función sexual:

Un gran desastre, un gran incendio, una gran guerra se me echa encima:

Iliso, en plena edad para el amor

–dieciséis años, la edad fatal– suma

gracias pequeñas y grandes, de todas clases,

qué voz de miel para la lectura, qué besos en los labios,

aquel recibirlo dentro tan bien.

Dice: «se mira y basta». ¿Y ahora? El insomnio.

Y la mano luchará contra el venéreo fantasma

dice desesperado Escintino[37].

¿Y a qué hace alusión Estratón, más que a una relación anal, cuando confiesa, tras una noche de amor con Filóstrato, «no habérselo hecho»?

Tuve para mí ayer por la noche a Filóstrato: no se lo hice, aunque –¿cómo decirlo?– se entregaba completamente. Ya nada de amor, queridos. ¡Arrojad de la torre a un Astianacte como yo, sin lanza![38]

¿Cómo pensar, a la luz de estos testimonios, tan distintos y tan lejanos entre sí en el tiempo, y todavía tan constantes, que la relación pederasta no previese (y no debiese prever) la sodomización del pais?

Creo, para terminar este punto, que para un muchacho, a lo largo de toda la historia griega, era absolutamente normal «someterse» al amante, y que esto no comportaba necesariamente la pérdida de su honor. El honor, sin duda, estaba en juego: pero era perdido –como habíamos visto– solo por los paides que cedían sin respetar las reglas, por así decir, de procedimiento. Aquellas reglas que, en el plano social, estaban establecidas por un código de cortejo previamente trazado, y que, a pesar de lo que se dice a continuación, son confirmadas y aclaradas por las disposiciones del derecho.

III. LAS LEYES SOBRE LA PEDERASTIA. DOS MOMENTOS, DOS CIUDADES: ATENAS Y BEREA

Habíamos visto, a propósito del cortejo, que en el Banquete platónico Pausanias, para demostrar lo poikilos y difícil de entender que era el amor efébico ateniense, alude a la costumbre de los padres de hacer acompañar a sus hijos de pedagogos, encargados de seguirlos y controlarlos. Costumbre esta que demuestra, por un lado, la frecuencia de los intentos más o menos lícitos de cortejo y, por otro, la perplejidad de los padres respecto al hecho de que los hijos tuviesen amantes. Y en efecto, que esta cuestión existía y que no atormentaba solo a los padres sino a toda la colectividad es confirmado por el análisis de la legislación sobre los paides (que la tradición atribuye a Solón[39]), recogida en el discurso contra Timarco:

Los maestros no abrirán las escuelas antes de la salida del sol, y las cerrarán antes del ocaso. Mientras los paides estén en la escuela, no se permitirá entrar a ningún adulto bajo pena de muerte, excepción hecha del hijo del maestro, el hermano y el yerno. Los gimnasiarcas no permitirán que ningún adulto, de ningún modo, participe en las fiestas de Hermes. Si lo permitiese y no lo expulsase del gimnasio, el gimnasiarca será castigado, según la ley sobre la corrupción de los muchachos libres. Los coregas designados por el pueblo deberán haber cumplido cuarenta años[40].

¿Qué otra razón podría tener una ley de este tipo, si no la de proteger a los paides de los intentos de seducción (o por lo menos de algunos de estos intentos)? Tampoco Atenas era la única ciudad en la que el derecho tenía este objetivo: en época helenística, y proveniente de una zona diferente y lejana –Macedonia–, la ley de gimnasiarcas de Berea contiene interesantísimas e indiscutibles analogías con las normas llamadas solónicas, y contribuye a aclararnos su significado y alcance, mostrando –por otra parte–, que la legislación protectora (lo mismo que en Atenas), no estaba dirigida a evitar toda relación pederasta, sino solo aquellas relaciones que podrían ser peligrosas para los paides a causa de la escasa calidad de los amantes.

a) Los amantes prohibidos: indignos, infames, neaniskoi y maestros

Inscrita sobre las dos caras de una estela, la ley de Berea (datable hacia mediados del siglo II a.C.) contiene, lo mismo que la ley de Solón, la relación de aquellos que no pueden frecuentar el gimnasio local: los esclavos, los apeleutheroi (es decir, los libertos, los esclavos liberados), sus hijos, los apalaistroi (término de significado incierto, que aparece aquí por primera vez, y que está probablemente indicando a los que no podían, por enfermedad o debilidad física, realizar los ejercicios), los hetrireukotes (es decir, los prostitutos), los que ejercían actividades comerciales (evidentemente, considerados personas de una clase social inferior), los borrachos y los locos[41].

A pesar de una reciente interpretación, según la cual la ley de Berea intentaría impedir con estas prohibiciones toda relación homosexual[42], yo no creo que su lectura permita una conclusión semejante. Bien mirado, los adultos a los cuales se les prohibía acceder al gimnasio de Berea eran solo un grupo limitado de personas cuya compañía podía ser especialmente peligrosa para los jóvenes.

En Berea, en suma, la preocupación era impedir solamente aquellas relaciones que, a causa de la indignidad del amante, hubiesen supuesto la pederastia vulgar y no educativa. Y para confirmar todo esto tenemos una disposición ulterior de la ley, según la cual dentro del gimnasio se distinguía otra categoría de amantes peligrosos: los neaniskoi, a los que les estaba prohibido hablar a los paides[43].

Pero, ¿quiénes eran estos neaniskoi, y por qué podía ser peligroso para los paides frecuentarlos, y no solo en Berea? También en Atenas, de hecho, la ley sobre los paides establecía «qué neaniskoi podían frecuentar estos lugares [léase escuelas y palestras]», y qué edad debían tener[44]. También en Atenas, en suma, los neaniskoi eran considerados merecedores de especial atención por parte de los legisladores.

La necesidad de aclarar en este punto y con una cierta precisión quiénes eran se hace clara: y un primer indicio para este fin aparece en la misma disposición de la ley de Solón citada.

Evidentemente, si no todos los neaniskoi, sino solo algunos de ellos (señalados por la edad) podían frecuentar escuelas y palestras, esto significa que se empezaba a ser neaniskos en edad escolar y se continuaba siéndolo, por un periodo impreciso, incluso tras haber superado esta edad. Pero con esto estamos todavía en la incertidumbre: para precisar los términos de la cuestión es necesario echar un rápido vistazo sobre la terminología griega de la edad[45].

El interés que los griegos tenían por la terminología de la edad y la importancia que le atribuían son evidentes apenas se hace un recorrido por las obras dedicadas al asunto por los gramáticos y lexicógrafos alejandrinos, y más especialmente (prescindiendo de la relación de Pólux) el tratado Peri onomasias helikion de Aristófanes de Bizancio.

La relación de términos a los que pasa revista Aristófanes es larga y minuciosa, sobre todo en lo que se refiere a los términos que indican las edades menores.

Brephos, escribe Aristófanes, es el recién nacido. Paidion es el niño que se alimenta de leche materna: presumiblemente, entonces, el niño hasta los dos, tres o cuatro años, cuando comienza a andar y es llamado paidarios. Paidiskos es el niño de edad inmediatamente siguiente, cuando deja de ser tal para ser llamado pais, cuando va a la escuela (seis-siete años entonces). Sucesivamente es pallax, boupais, antipais, mellefebos y, por fin, a los dieciocho años, efebos. Las edades siguientes están indicadas por los términos meirakion (o meirax) y después neaniskos, neanias, aner mesos, probebekos (como tal, llamado también omogeron), prebutes y finalmente eschatogeras (viejo decrépito).

Neaniskos, entonces, dentro de esta relación (que aunque tardía puede ser un útil punto de partida), es un joven que ha superado la mayoría de edad (que se alcanzaba a los dieciocho años, cuando se llegaba a efebo). Y puesto que en Atenas el servicio militar como efebo duraba dos años es probable que neaniskos fuese el muchacho que había cumplido veinte años[46]. Hipótesis confirmada por un testimonio de Diógenes Laercio, según el cual Pitágoras habría dividido las edades de la vida en cuatro periodos (correspondientes a las cuatro estaciones del año) y habría definido al pais como el que todavía no tenía veinte años, neeniskos al que estaba entre veinte y cuarenta, neenies al hombre entre cuarenta y sesenta y geron al que había superado esta edad[47].

Pero intentemos ahora controlar estas informaciones a la luz de las de épocas precedentes, para verificar los eventuales deslizamientos semánticos que no hay que excluir ni siquiera dentro de una terminología por lo regular tan sustancialmente estable como esta.

¿Cuándo aparece, entonces, el término neaniskos? Desconocida para el léxico homérico, hesiódico, pindárico y en el lírico, neaniskos es evidentemente una palabra que nace en el transcurso de un proceso de enriquecimiento y progresiva especialización de la terminología de la edad, datable presumiblemente a lo largo del siglo V.

Si bien la tradición habla de una fábula perdida de Esquilo, cuyo título habría sido Neaniskoi[48], nuestro término no aparece en los trágicos. Pero, por el contrario, está presente con una notable frecuencia en Aristófanes.

En los Acarnienses, los ancianos (los gerontes palaioi) acusan a la ciudad, que permite que sean ridiculizados en los pleitos por oradores neaniskoi[49]. Los neaniskoi, entonces (puesto que tienen capacidad para hablar ante los tribunales), son mayores de edad. En este caso, nuestro término tiene el mismo significado que le atribuye Aristófanes de Bizancio. Pero no siempre las cosas fueron así.

En Esquines, por ejemplo, leemos acerca de un huérfano, educado por la ciudad mechri hebes, es decir, hasta que haya alcanzado «la edad»: una noticia no especialmente interesante por sí misma, puesto que educar a los huérfanos de guerra era uno de los deberes de la ciudad que, como dice Platón, sustituía a los padres difuntos educando a sus hijos eti te paisin ousi[50]: pero el huérfano educado hasta que alcanza la edad es definido como neaniskos[51].

Resumiendo: neaniskoi se es, en algunas fuentes, en los últimos años de la paideia, antes de convertirse en efebo. En otras, por el contrario, se es tal después de haber cumplido la mayoría de edad. ¿Pero hasta cuándo? Sobre la base de algunos testimonios, parece que se puede decir que hasta los veinticinco-treinta años.

Agis IV, por ejemplo, gobernó Esparta entre el 245 y el 241 a.C., cuando tenía entre veinte y veinticuatro años: y Plutarco lo define como neaniskos[52]. O el poeta Agatón que, nacido entre el 447 y el 442, vence en el concurso dramático en el 417-416, cuando tenía, por lo tanto, entre veinticinco y treinta años, y Platón lo define como neaniskos[53].

Nuestro término, entonces, pertenece al lenguaje corriente, no técnico, y está indicando una edad que comprende los últimos años de la minoría de edad (en los cuales, en sentido técnico, se es pais) y los primeros años de la mayoría de edad (en los cuales, técnicamente se es ya neos). Y quizá fuese la lengua hablada la que introdujo este término, para corregir la excesiva rigidez de la contraposición técnica paides-neoi. El paso a la juventud es un momento al que la conciencia social y el derecho otorgan una importancia especial, singularizándolo, por así decir, como la separación entre la irresponsabilidad y la responsabilidad. Alcanzada la mayoría de edad, el joven razona, es plenamente capaz de decidirse y, como consecuencia, adquiere por derecho la capacidad de actuar.

El léxico de los griegos en la materia es clarísimo: nacido sin cabeza (aphron), el joven varón comenzaba a razonar (phronein)[54] a los dieciocho-veinte años. En otras palabras, aprendía a conocer y observar las reglas de convivencia, a distinguir lo justo de lo injusto[55]: y como consecuencia era inscrito en el lexiarchikon grammateion, alcanzado la plena titularidad de los derechos civiles y políticos. Pero, evidentemente, el límite de los dieciocho años era un umbral codificado de modo abstracto, que no comportaba un paso inmediato, e impensable, del desenfreno a la sabiduría. Y los neaniskoi (a caballo entre estos dos periodos psicológicos e intelectuales), aparecen descritos a veces como jóvenes sabios, ya plenamente capaces de phronein, y a veces como muchachotes impacientes, que no saben refrenarse y controlar sus instintos, que se exhiben inútilmente y que quieren a toda costa imponerse, sin respetar las reglas del saber vivir.

A esto hay que añadir otra consideración: el difícil y delicado paso de la paideia a la juventud era más difícil y delicado en Grecia que en otras partes. Ya habíamos tenido ocasión de poner de manifiesto que en la Grecia preciudadana el logro de la edad adulta comportaba un cambio del papel sexual: de la pasividad a la actividad. Una regla que señala claramente que, en aquel periodo, la oposición fundamental entre comportamientos sexuales no era entre heterosexualidad y homosexualidad, sino entre pasividad y actividad (propia la primera del varón adulto y la segunda de los muchachos y las mujeres). Y las fuentes de época ciudadana confirman claramente que esta antigua regla (más allá de las transformaciones provocadas por el paso de una sociedad tribal a una sociedad política y si bien privada de su significado originario), siguió presente en la moral sexual de los griegos.

Incluso en época ciudadana, en el momento en el que alcanzaba la edad adulta el muchacho debía afrontar el problema del cambio de papel sexual: desde aquel momento, ya nunca más eromenos, sino erastes. Ya no amado, sino amante.

Pero que en la realidad un paso semejante no pudiese tener lugar de un día para otro es algo tan evidente que no requiere demasiadas palabras. Por un lado, podía suceder que un menor, si bien próximo a los dieciocho años, estuviese tentado de asumir un papel activo con los paides de menor edad: en el Banquete de Jenofonte –por limitarnos a un ejemplo– sabemos de Critobulo, que «si bien era todavía un eromenos, deseaba ya a los otros jóve­nes»[56]. Por otro, podía suceder que, incluso después de los dieciocho años, un muchacho siguiese siendo el compañero pasivo de una relación homosexual. Y a la luz de estas consideraciones, creo que es posible comprender las disposiciones sobre los neaniskoi contenidas en la ley sobre paides atribuida a Solón y en la ley de Berea.

Si para el derecho el paso a la mayoría de edad estaba marcado por los dieciocho años (a los que había que añadir los dos años del servicio militar), la conciencia social sabía que, en la realidad de la vida, el paso del papel sexual pasivo al activo no sucedía de un día para otro, ni de un año para otro. Era un proceso que inevitablemente duraba un cierto número de años: los que van aproximadamente de los quince a los veinticinco. Como consecuencia de ello, los griegos consideraban a los que estaban atravesando este periodo (los neaniskoi) como personas de estado incierto y ambivalente, al mismo tiempo paides y neoi, y por lo tanto desenfrenados y razonables, y en el terreno sexual al mismo tiempo pasivos y activos. Lo que significa, obviamente, que no podían ser buenos amantes. El derecho, por lo tanto, reconociendo y codificando su particular estatus, se preocupaba de evitar que sedujesen a sus compañeros más jóvenes.

Pero los adultos indignos y los jovencitos inexpertos y ardientes no eran los únicos seductores a los que los paides debían temer. Cotidianamente estaban expuestos a las insidias de aquellos que teóricamente hubieran debido educarlos y que, por el contrario, se aprovechaban de su posición para intentar acercamientos de todo tipo: sus maestros.

Esquines conoce bien la situación, y la denuncia con dureza: los maestros, dice, se ganan la vida gracias a la seriedad de sus costumbres. Pero, incluso sabiendo que una eventual conducta ruin podría llevarlos a la ruina, no es raro que cedan a la tentación, hasta el punto de obligar a los legisladores a desconfiar de ellos, y a prohibir que los muchachos permanezcan en la escuela en las horas entre la puesta del sol y su salida[57]. Ruines maestros, en suma, los atenienses del siglo IV. Pero, ¿solo ellos?, evidentemente no.

En época helenística, una serie de epigramas sigue denunciando un estado de cosas en la escuela nada tranquilizante:

¿También queréis el salario, maestros? ¡Qué ingratitud!

¿Quizás no es suficiente ver a los muchachos?

¿Y hablarles, y responder al saludo con besos es poco?

¿O no vale, eso solo, cien escudos?[58]

pregunta Estratón a los maestros de su tiempo. Y a uno de ellos, un tal Dionisio, no le ahorra ironía y alusiones bochornosas:

Tú que no sabes modular la voz, Dionisio,

¿cómo enseñas a leer al muchacho?

Veloz das el salto de la cuerda más aguda a la grave,

de la tensión ligera a la más gruesa.

Yo no te envidio. ¡Ejercicio! Pero toca ambas cuerdas

y di a los envidiosos «llegamos a lambda y a alfa»[59].

Por no hablar de los maestros de gimnasia, cuyas tentaciones eran más fuertes, y cuyas costumbres evidentemente eran pésimas:

Uno que adiestraba a un muchacho esclavo, hizo arrodillarse

al alumno y le ejercitaba el tronco,

tocándoles los testículos con la mano. Llega

–qué le ocurre al pequeño– el amo.

Rápidamente zancadillea al niño y lo tumba de espaldas

con la mano apretándole la garganta.

No entendía de lucha el señor. Interviene diciendo:

«Acaba, que estrangulas al niño»[60].

De nuevo es Estratón el que habla, como en el epigrama que describe las técnicas atléticas utilizadas por un desconocido pero resuelto entrenador:

—… por el medio cógelo, dóblalo, acerca,

empújalo contra las vallas y aguanta firme.

—Estás loco, Diofanto, es muy difícil hacerlo;

la lucha de los muchachos es diferente.

—Plántate, Ciro, mantente firme, mientras te lo meto resiste:

¡la gimnasia antes entre dos que solos![61]

Y por fin, siempre en la Antología Palatina, Automedonte se mofa del instructor Demetrio, sin ahorrarle vergonzosas alusiones acerca de los ejercicios que, probablemente, hacía con sus pupilos también de noche:

Ayer cené con Demetrio, instructor de gimnasia,

el hombre más feliz del mundo.

Uno estaba sobre su pecho, sobre el muslo otro,

de beber le daba uno, otro de comer

—un cuarteto de veras estupendo. Burlándome les dije:

«¿El instructor lo hace también de noche?»[62]

b) El sentido de la intervención: la protección de la pederastia

Tras haber diferenciado a los amantes peligrosos, los que los paides perspicaces y preocupados por su reputación debían evitar, estamos preparados para tirar del hilo del largo pero indispensable discurso sobre las disposiciones legales en materia de pederastia.

¿Podemos o no podemos aceptar la opinión según la cual el derecho griego (en especial el de Atenas y Berea, las dos ciudades cuyas leyes hemos visto) se oponía drásticamente y quizás castigaba, sin distinción de clases, todas las relaciones pederastas?

Una única disposición entre las examinadas podría llevar a pensarlo: la contenida en la ley atribuida a Solón que, en la forma en que nos ha llegado, castiga con la muerte a todos los adultos (excepción hecha de los parientes más próximos del maestro) que se hubiesen dejado sorprender en las escuelas y palestras. Pero que en Atenas haya existido realmente semejante disposición es ciertamente bastante discutible.

La ley atribuida a Solón, en primer lugar, está recogida por Esquines no sin imprecisiones evidentes. Los coregos a los que alude, por ejemplo (es decir, los encargados de sostener los gastos de los coros de paides) no eran designados por el pueblo, como él dice, sino por la tribu, como dice explícitamente Aristóteles[63]. Es sin duda un documento sin duda fundamental para conocer la actitud del derecho ateniense con respecto a la pederastia, pero solo en sus líneas fundamentales, como indicador de una tendencia y como signo de una evaluación social: pero no puede ser tomada al pie de la letra y aceptada como verdadera en sus detalles mínimos. Y entre los detalles claramente inaceptables está la referencia a la pena de muerte para todos los adultos que hubiesen sido sorprendidos en los lugares reservados a los paides.

En primer lugar, de hecho, sabemos con certeza que en realidad las palestras eran frecuentadas regularmente por personas en plena madurez: y bastará para probarlo recordar el encuentro entre Sócrates e Hipotales en las primeras páginas del Lisis.

Sócrates, relata Platón, iba andando hacia el Liceo cuando se encontró a Hipotales y Crisipo, rodeados de un grupo de niños, y dirigiéndose a una palestra de reciente apertura, donde pensaban pasar la jornada: «aquí pasamos mucho tiempo conversando», dice Hipotales, invitando a Sócrates a unirse al grupo. Y Sócrates accede, no sin haber preguntado antes quién es el hermoso (kalos) muchacho que provoca el interés de su amigo. «Cada cual –responde Hipotales– tiene sus preferencias.»

Pero Sócrates insiste: «¿Pero el tuyo quién es?»

El relato es bastante instructivo: los adultos acostumbraban a pasar gran parte de su tiempo en las palestras, y lo hacían con el fin preciso de admirar y cortejar a los jovencitos más hermosos. Especialmente el bellísimo Lisis, del que Hipotales está enamorado hasta el punto de ser objeto de benévola ironía por parte de sus amigos: por Lisis, dicen estos, el pobre Hipotales «delira y desvaría»[64], pasando su tiempo admirándolo mientras se ejercita en la palestra.

Una prueba bastante evidente del hecho de que la regla recogida por Esquines no existe. Y a esta se añade otra consideración que conduce inevitablemente a la misma conclusión.

Admitamos por un momento que esta regla estuviese verdaderamente en vigor. Deberemos deducir, inevitablemente, que el derecho ateniense no aprobaba la pederastia en sí, independientemente de toda consideración sobre la calidad de los amantes y sobre el tipo de relación que estos establecían con los eromenoi, y que no la aprobaba hasta el punto de fijar la pena de muerte para los que simplemente hubiesen intentado cortejar a un muchacho.

¿Cómo conciliar una actitud semejante (además de con las fuentes de las que se deduce que se admitía el cortejo «sabio») con la ausencia en Atenas de una ley que castigase a los pederastas (a menos que el amante fuese un esclavo, como habíamos visto)?

El derecho ateniense, aparte de las relaciones mercenarias (sobre cuyas sanciones volveremos más adelante), castigaba solo las relaciones homosexuales impuestas por la fuerza. Incluso en este caso la sanción no era la muerte sino solo una pena pecuniaria: leemos en Lisias que «si alguno ultraja por la fuerza [aischunei bia] a un hombre libre, un muchacho o una mujer, la pena será el doble del daño»[65]. La hipótesis de que un adulto fuese condenado a muerte por el simple hecho de haber entrado en una escuela o un gimnasio es entonces impensable. Con toda probabilidad, el derecho ateniense se limitaba a prohibir el acceso a estos lugares a algunos adultos particularmente indeseables: como era presumiblemente la norma en otras ciudades griegas, y como confirma la ley gimnasiarca de Berea. Pero antes de cerrar el tema queda por formular una última pregunta: ¿por qué Esquines, al recoger el texto de la ley sobre paides, falsea el alcance de una de sus disposiciones?

Después de todo lo que habíamos visto sobre el discurso en el que la ley está inserta, la cosa no puede ser demasiado sorprendente: Esquines quería que el tribunal reconociese que Timarco era un prostituto, con las consecuencias del caso. Pero, como habíamos visto, corría un doble riesgo: por un lado, que sus adversarios lo hiciesen pasar por un represor, que condenaba la homosexualidad en todas sus formas; por otro (siendo él, a los cuarenta y dos años –la edad a la que escribe el discurso– un convencido, entusiasta e incorregible erastes), que lo hiciesen pasar por un hipócrita, un corruptor de jóvenes lascivo e incorrecto en la vida privada y fustigador de malas costumbres en la pública. Una situación difícil, de la cual podía salir únicamente si demostraba querer condenar la homosexualidad mercenaria o inspirada por sentimientos innobles. Conociendo bien, en suma, las reglas de la ética sexual, que mientras condenaba las degeneraciones de la homosexualidad, defendía la libertad de las relaciones elevadas. De ahí su línea de ataque, consistente, en lo referente a la primera posible acusación de sus adversarios, en el elogio de los amantes más o menos célebres, cuyo amor no era solo respetable sino también digno de alabanza; y con referencia a la segunda, demostrando conocer perfectamente las reglas con vistas a impedir la degeneración de la pederastia: entre las cuales, en un exceso de celo, introduce la disposición sobre la que estamos discutiendo.

Una disposición inexistente, entonces, de cuya falsedad probablemente ninguno de los jurados se habría percatado: en el derecho ateniense estaba en vigor la regla procesual según la cual se obligaba a las partes a hacer saber al jurado las leyes en vigor. Y debido a la ignorancia de los jurados en materia jurídica (siendo estos sorteados entre todos los ciudadanos; es decir, sin que se les exigiese ninguna competencia específica), no era raro que sucediese que los logógrafos modificasen las leyes para su propio beneficio, llegando tal vez a inventarlas[66].

En conclusión: el derecho ateniense, ciertamente, no dejaba de lado el problema de la pederastia. Considerándola un hecho que podía ser, según los casos, altamente formativo o extremadamente peligroso para los jóvenes, Atenas se preocupó de garantizar, en la medida de lo posible, que la vida de los paides se desarrollase según reglas que habrían impedido amores no educativos y vulgares. Pero no va más allá de esto, dejando a los ciudadanos plena libertad para comenzar amores «lícitos» con paides que consintiesen, a condición de que estos hubiesen alcanzado la edad que los hacía capaces de elegir prudentemente un buen amante. Y con esto llegamos a tocar más de cerca un problema que muchas veces habíamos vislumbrado: el de la edad para el amor.

IV. LA EDAD PARA AMAR Y LA EDAD PARA SER AMADO

La preocupación aparece constantemente en los discursos sobre la pederastia, cualesquiera que sean: el amado debe tener una edad conveniente. No solo lo dice Platón, que la hace una de las condiciones para distinguir el amor «celeste» del «vulgar». En el intento de convencer a los jurados que su actitud respecto a la pederastia es la correcta, no represiva pero a la vez rigurosa, Esquines vuelve insistentemente sobre el asunto. Y la ley atribuida a Solón confirma que el derecho compartía la preocupación social. Pero ninguno dice cuál es esta edad: ni Platón, ni Esquines, ni la ley sobre paides.

¿Cuál era, entonces, la edad de los eromenoi? Sostiene H. I. Marrou en su Historia de la educación, que iba de los quince a los dieciocho años[67]. Sobre la base de un pasaje de Aristóteles, que en la Política escribe que durante tres años, antes de la efebía, los muchachos no practicaban ejercicios gímnicos[68], Marrou escribe que «entre la salida de la escuela inferior y la entrada en la efebía había un periodo para el cual la tradición antigua no había previsto nada; era un periodo vacío, la edad desordenada en la que se realizaba la iniciación en los amores impúdicos»[69].

Pero prescindiendo de toda discusión acerca de este presunto vacío institucional (en el cual, por ejemplo, M. P. Nilsson no cree)[70], ¿estamos seguros de que la edad justa para comenzar a ser amado eran los quince años? Que los eromenoi tenían incluso una edad inferior a esta se deduce claramente de la literatura amorosa que, si bien referente a una época más tardía que aquella de la que nos estamos ocupando, contiene indicaciones preciosas. La Antología Palatina no solo demuestra sin asomo de duda la continuidad y vitalidad de la poesía pederótica, sino que suministra una preciosa cosecha de informaciones sobre las reglas sociales de este tipo de amor, entre las cuales, en primer lugar, la de la edad conveniente:

Disfruto las flores de uno de doce; si son trece

los años, más fuerte deseo siento;

el que tiene catorce destila delicias de amor más fuertes,

más gusto el que está en el tercer lustro;

los dieciséis son años divinos: no solo yo busco

el año decimoséptimo, sino Zeus.

Para el que anhela un amante más viejo se acaba la broma:

lo que busca está «respondiendo dándose la vuelta»

escribe Estratón[71].

Pocos años para ser amados. Solo los años entre los doce y los diecisiete: a esta edad, cuando despuntaba la barba y el vello era ya espeso, los niños dejaban de ser apetecibles:

Sí, te saldrá la barba que es el último, el peor de

los males, sabrás lo que es la escasez de amigos[72].

Así amenazaba Estratón a un jovencito que no cedía a sus halagos. Barba y vello: he aquí el peligro. Una auténtica obsesión para los paides, y un arma constante de chantaje en manos de los enamorados, cuando el amado se excedía haciéndose desear:

Sí, por Temis lo juro y la taza de vino en que floto,

poco es el tiempo, Pánfilo de amor que te queda.

Ya el vello en tu muslo y mejilla florece; ya es otra

locura amorosa la que va a poseerte.

Mas si quedan en ti vagas huellas o chispas, no dudes

ni te abstengas; amiga la ocasión es de Eros[73].

Escribe Fania. Y Julio Diodes, de Damon, que se hace el reservado:

Ni siquiera «buenos días». Pero uno dice: «¿Damon

el hermoso ya no dice ni siquiera “buenos días”?

Ah, pero el tiempo se encargará de castigarlo: todo lleno de pelos

dirá “buenos días” y no tendrá respuesta»[74].

Hablando de Heráclito, ya velludo sin remedio, Meleagro advierte a Polixénides:

Hermoso Heraclito fue en vida, mas ya un parapeto

aguarda a todo aquel que por detrás le asalte.

Así tú, Polixénides, guarda tus gestos altivos:

también a los culos Némesis alcanza[75].

Y los paides temían tanto este horrible, inevitable, vello como para intentar esconderlo a los amantes. Dice Estratón:

¿Por qué tan cariacontecido, Menipo, y cubierto de pies a cabeza,

tú que llevabas la clámide por los muslos?

¿Por qué, la cabeza gacha, me dejas pasar y no me miras?

Sé lo que escondes: llegó ya lo que tanto dijimos[76].

Un conmovido anónimo habla de Nicandro, ya inexorablemente velludo y que una vez fue hermoso como un dios:

Apagóse Nicandro, al que igual a los dioses en tiempos

juzgábamos; voló la flor de su figura

y ni un resto de gracia hay en él. No seáis demasiado

altivos, muchachos; luego viene el vello[77].

Y para terminar, vemos a Asclepíades, despiadado, rechazar brutalmente las ofertas de un pais ya no deseable:

Solicitas ahora que el vello sutil por tus sienes

trepa y cuando tus muslos cubre el duro pelo

y dices «Yo así lo prefiero», pero, ¿quién considera

a las resecas cañas mejores que la espiga?[78]

Solo un gran amor permitía continuar amando a un muchacho incluso cuando su esplendor había pasado:

Ardía cuando Teudis entre los otros muchachos brillaba

como el sol que surge entre las estrellas.

Ardo ahora, cuando se cubre de nocturno vello:

incluso en el ocaso, el sol es siempre el sol[79].

Dice Estratón hablando de Teudis. Y no era extraño que sucediese que los amantes, lo mismo que amenazaban a los jovencitos reacios recordándoles lo breve que era el tiempo del amor, tranquilizasen a los que habían cedido y temían el abandono «por alcanzar los límites de la edad». A Diodoro, que le amaba, Estratón hace una promesa solemne:

Ahora eres bello, que tienes la edad para el que te ama.

Pero como

esposos, Diodoro, no te dejaré nunca[80].

¿Promesa de marinero, quizás? Estratón, en efecto, probablemente igual que los demás, hacía uso abundante de estas promesas:

Aunque un bozo rizado tus mejillas cubra,

y bucles dorados te sombreen las sienes,

no te dejaré, querido mío; que tu belleza es mía

a pesar de la barba naciente y de los pelos[81].

Promete a otro joven, jurándole amor eterno: un amor, en suma, como el que se convirtió en legendario de Eurípides por Agatón, que el poeta amó durante toda su vida, justificándose al decir que «una belleza es hermosa incluso en su otoño»[82]. Y por lo demás, parece que también Sócrates amaba a los muchachos incluso con el paso de los años: al menos, cuando eran hermosos como Alcibíades. Leemos en Platón, en el Protágoras, que el filósofo, frente a la ironía de un amigo que le hacía ver que Alcibíades, al que Sócrates seguía a «dar caza» era ya irremisiblemente barbudo, amonestó a su amigo diciéndole: «¡Pero tú, entonces, no sigues a Homero, que dice que el momento en el que un joven es más seductor es cuando le apunta la barba!»[83].

Estamos aquí, por otra parte, en el campo de las excepciones, o por lo menos de los casos límite: por lo general, la edad para ser amados era bastante breve. Los diecisiete años, como habíamos visto, eran el límite superior. La edad perfecta eran los dieciséis años, «el año divino», como lo definía Estratón[84]; para Escintino, «el tiempo fatal», el que lo hace enamorarse perdidamente de Iliso «en plena edad para el amor»[85]; quizás la edad a la que alude Platón cuando dice que el amor inspirado por Afrodita Urania se dirige a los muchachos a los que «casi» apunta la barba[86].

Pero el problema más delicado respecto a la edad de los amados no era tanto el límite máximo como el límite mínimo:

Si en la edad de la imprudencia un principiante comete una culpa la infamia es de quien lo seduce[87].

Escribe Estratón, que evidentemente no cedía a los halagos de los demasiado jóvenes (o por lo menos eso quería hacer creer):

Un encantador muchachito, hijo de mi vecino, me excita

y no poco. Sonríe como queriendo cosas que no desconoce.

Tiene apenas doce años. Ahora, nadie vigila los racimos,

aún inmaduros…[88]

Evidentemente, amar a un muchacho demasiado joven era considerado incluso más reprobable que amar a uno demasiado mayor. Superar los límites de edad máximos era más que nada una cuestión de gusto personal, en suma. Ignorar los mínimos, por el contrario, era una acción culpable. Y la edad mínima, como nos confirma Estratón en este epigrama, eran los doce años: aquellos doce años de los cuales, como habíamos visto, consideraba justo «gozar las flores».

Las cosas no cambian con el tiempo, y en las diferentes áreas de Grecia la norma era evidentemente la misma: en Esparta, como sabemos, los muchachos eran confiados a un amante a los doce años[89]. Una edad que para los griegos era bastante menos infantil de lo que lo es hoy para nosotros. Y para convencernos bastará con pensar en la edad en la que las niñas eran entregadas como esposas. Si bien los filósofos indicaban como edad ideal una ligeramente más avanzada, en la práctica las muchachas griegas se casaban precisamente a los doce-trece años, es decir, apenas alcanzada la pubertad[90]. El tono en el que hablan los filósofos es muy significativo. Diciendo, como hace Platón, que no deberían ser entregadas como esposas antes de los dieciséis años[91] o, como hace Aristóteles, antes de los dieciocho[92], los filósofos contrastan con una práctica muy diferente, que destinaba al papel de madres a niñas demasiado jóvenes para soportar la maternidad. Solo por esto doce años eran pocos para una muchacha: pero puesto que para los varones, obviamente, no existía el problema de la maternidad, ¿por qué doce años son demasiado pocos?[93].

Y así llegamos a otro problema: si la edad para ser amados era entre doce y diecisiete años, ¿cuál era la adecuada para amar?

Se suele decir que los griegos no eran erastai toda la vida, sino solamente durante los primeros años de la edad adulta: más exactamente hasta la edad del matrimonio, época en la cual su norma de vida pasaba a ser la heterosexualidad, y las relaciones con paides eran una variante ocasional, que suponía la posibilidad de una alternativa respecto a una sexualidad orientada preferentemente, si bien no exclusivamente, hacia las relaciones con las mujeres (ya fuesen esposas, concubinas, hetairas o prostitutas)[94]. Pero parece bastante discutible que las cosas se ajustaran realmente en estos términos: y bastará para convencerse algunos ejemplos más o menos célebres, el primero de los cuales es el de Sófocles.

Definido ya en la Antigüedad como «amante de jovencitos her­mosos»[95], Sófocles continuó teniendo relaciones pederastas durante toda la vida. Y no, como se dice de Platón[96] porque no amase al sexo femenino: Sófocles amó durante su vida a más de una mujer. Casado con Nicareta, con la que tuvo un hijo de nombre Iofonte (también poeta trágico), tuvo otro hijo, de nombre Aristón, con una extranjera, Teorides de Sicione[97]. Pero a pesar de ello, su interés por los muchachos no decayó. Relata Ión de Quíos (recogido en Ateneo)[98], que un día Sófocles, nombrado estratego hacía poco, encontrándose en Quíos participó en un banquete ofrecido por Hermesialo. E Ión, invitado a su vez, asistió a un divertido episodio: atraído por la belleza de un muchacho que escanciaba el vino a los comensales, el poeta le preguntó: «¿Quieres que pruebe el placer bebiendo el vino que me ofreces?». Habiendo obtenido una respuesta positiva, el poeta ordenó, provocando: «Acerca la copa lentamente a mis labios y luego lentamente aléjala». El muchacho se sonrojó y Sófocles, tras haber citado un verso de Frínico que decía que «la luz del amor brilla en las mejillas enrojecidas» continuó en su labor de seducción. Al muchacho, que estaba intentando sacar una pajita del vino con el dedo, le aconsejó no bañarse el dedo, sino soplar en la copa. Y mientras el muchacho lo hacía acercó la copa a su boca y lo besó. Y bien, ¿cuántos años tenía Sófocles cuando se dedicaba a este juego amoroso? Habiendo nacido en el 496 y estando en Quíos en el 441, tenía cincuenta y cinco años. Y no era nuevo en este tipo de aventuras: relata Plutarco que un día en Atenas, paseando con Pericles, estratego como él, y habiendo visto un hermoso muchacho, el poeta no pudo contenerse: «¡Hermoso muchacho, Pericles!», exclamó extasiado. Pero Pericles no le dio ninguna satisfacción: «Mi querido Sófocles –le dijo–, el general debe tener no solo las manos, sino también los ojos castos»[99].

Por fin, un último y significativo episodio sobre Sófocles nos es relatado por Jerónimo de Rodas (recogido por Ateneo): un día, el poeta llevó fuera de los muros de Atenas a un muchacho. Y lo hizo teniéndolo todo en cuenta: al abrigo de miradas indiscretas, extendió en el suelo su manto y se acostó con el joven, envolviéndose con él en su clámide. Pero el muchacho se reveló como cualquier cosa menos desinteresado y huyó con el manto del poeta, dejándolo en una situación bastante desagradable, sobre todo teniendo en cuenta que Sófocles por aquel entonces tenía ya sesenta y cinco años[100].

Y pasemos a un segundo y todavía más célebre caso: el de Eurípides, que, como sabemos, amó al bello Agatón durante toda su vida. O por lo menos, según se dice, hasta que Agatón tenía cuarenta años y Eurípides por lo menos setenta y dos[101].

Caso anecdótico, se dirá: puede ser. Pero una anécdota que se encuadra perfectamente en las costumbres de la época, que confirman otros testimonios directos. Esquines, en el discurso contra Timarco, declara tener todavía eromenoi, y escribe el discurso a los cuarenta y dos años. Lisias, ya completamente adulto (habiendo superado la cincuentena) habla en el discurso contra Simón de su amor por el joven Teodotos, y de su rivalidad con Simón por su causa[102].

¿Cómo no pensar, llegados a este punto, en una casi total libertad de los varones griegos adultos, a los que se permitía reservar a las relaciones pederastas un espacio que no era solo el de una diversión ocasional, sino el de una normal, aceptable y natural alternativa? ¿Cómo no pensar (siempre que, obviamente, asumiesen en la relación el papel activo) en una total libertad para expresar su emotividad y sexualidad?

Estas son entonces las reglas de la ética sexual griega con relación a la edad: de los doce a los diecisiete o dieciocho años el varón era compañero pasivo en una relación que lo ligaba a un adulto. Una vez alcanzada la mayoría de edad, tras haber superado la edad en la que era neaniskos (es decir, aproximadamente a partir de los veinticinco años), asumía un papel activo, primero (es decir, hasta el matrimonio) con los paides, y luego bien con los paides o bien con las mujeres.

Lo que significa que mientras la edad para ser amado tenía límites muy rigurosos (el mínimo de doce años y el máximo de diecisiete-dieciocho), la edad para amar tenía un único límite improrrogable; el mínimo, es decir, el cumplimiento de la edad adecuada. Hacia arriba los límites en la realidad eran muy fluidos. Todo dependía esencialmente de las actitudes, de los deseos individuales, del buen gusto. Pero ¿qué sucedía cuando se infringían las reglas que acabamos de describir?

V. LAS INFRACCIONES DE LAS NORMAS SOBRE LA EDAD: LA COSTUMBRE Y LA LEY

a) Seducir a un niño

Hacer amante de uno a un niño menor de doce años era una infamia[103]. Pero ¿cuál era la sanción para el seductor? ¿Se añadía quizás al rechazo social una sanción jurídica? Aunque con mucha cautela, D. Cohen aventura la hipótesis de que la relación con un pais menor de una cierta edad (si bien no precisada) fuese considerada, según las circunstancias, un caso de violencia sexual o de hybris, y como tal perseguida penalmente[104]. Pero la hipótesis, aunque interesante y plausible, no parece encontrar confirmación en las fuentes.

La ley sobre la violencia sexual, transmitida por Lisias[105], prevé, como habíamos visto, una pena pecuniaria ean lis aischunei bia (si alguno ultraja por la fuerza) a un hombre libre, un pais o una doncella: pero nada en su lectura permite pensar que la violencia al pais pudiese ser presunta. A falta de toda indicación a la edad en el texto de la ley, si debiésemos entenderla como dirigida a establecer una presunción de violencia en las relaciones con los paides, deberíamos pensar que fue considerada violencia sexual la relación con paides de cualquier edad: y puesto que paides se era, técnicamente, hasta los dieciocho años, la cosa es muy poco sostenible.

Pero hablemos de la ley sobre la hybris recogida por Esquines en el discurso contra Timarco[106], donde se habla de una sanción ean lis athenaion eleutheron paida hubrisen (si un ateniense había cometido hybris en relación con un pais). Una ley nada fácil de interpretar, ya sea por la multiplicidad del significado de hybris, ya sea por la dificultad de establecer la relación entre el delito así definido y la violencia sexual.

Hybris es una palabra que, aun siendo utilizada con bastante frecuencia en contextos que hacen referencia a comportamientos sexuales, aparece también en contextos diversos, y abarca una serie bastante amplia de comportamientos que van desde el ultraje verbal a los golpes. Y cuando es utilizada para indicar un delito que el derecho castiga por medio de una ley llamada nomos hybreos, parece diferenciar y castigar como tal una serie de ofensas unificadas y caracterizadas por la presencia en quien las comete, de una especial actitud psíquica: el deseo, a través del acto ofensivo, cualquiera que este sea, de lesionar el honor de la víctima y de disminuir su prestigio social[107].

En este contexto se inscribe la hybris sexual a la que alude Esquines, y a la que hace referencia posteriormente Demóstenes[108], y que parece por tanto configurarse como un comportamiento ultrajante que, si bien no alcanza los extremos de la violencia sexual, inducía a la víctima a aceptar una relación sexual deshonrosa.

Pero, más allá de este problema, una cosa es segura: ni siquiera la ley sobre la hybris hace referencia a la edad del pais que la sufre. Así que, para retomar el hilo del discurso (y coordinando todo lo que habíamos visto sobre las reglas sociales del cortejo y sobre las leyes sobre los paides atribuidas a Solón), yo creo que se puede avanzar una hipótesis. La sociedad ateniense dividía los paides en tres categorías: la primera era la de los menores de doce años, con los cuales se consideraba una infamia mantener cualquier relación (si bien, por los datos que poseemos, no existía ninguna sanción penal para quien eventualmente lo hiciese). La segunda categoría era la de los paides entre los doce y los catorce-quince años, con los cuales se podía tener relaciones, pero solo dentro de un vínculo afectivo duradero y, sobre todo, dirigido a enseñar al país amado las virtudes del futuro ciudadano: y puesto que, dada su inexperiencia, los paides de esta edad podían fácilmente caer víctimas de amantes que no estaban en condiciones de educarlos (por ser demasiado jóvenes o socialmente inadaptados), la ley se preocupaba, dentro de los límites de lo posible, por evitarles, como a los más jóvenes, la posibilidad de compañías y encuentros peligrosos.

La tercera, por fin, era la de los paides entre catorce-quince años y los dieciocho (en el lenguaje no técnico ya neaniskoi) que la conciencia social, presumiendo que tuviesen un cierto grado de madurez, consideraba capaces de escoger conscientemente los propios amantes: pero de los cuales todavía se preocupaba, puesto que, estando ya próximos a la madurez, podrían estar tentados de asumir prematuramente un papel viril.

Estas son, creo yo, las normas sociales y jurídicas que regulaban, protegiéndolos del riesgo de ser degradados a una relación meramente sexual, los amores entre un adulto y un muchacho. Pero, ¿cómo se regulaban los amores entre adultos?

b) «Hacerse mujer» de adulto: sanción social y léxico infamante

Además de por abajo (es decir, amando a un pais menor de doce años), las reglas de la moral sexual podían ser infringidas por lo alto: y, en este caso, podían ser infringidas de dos maneras distintas. La primera era seguir teniendo un paidika (es decir, un joven amado) incluso habiendo superado la edad matrimonial. Pero en este caso, como habíamos visto, la infracción era tolerada. De hecho, sucedía con mucha frecuencia que un hombre en edad matrimonial tuviese un joven amante. Y la sociedad aceptaba estas relaciones independientemente del hecho de que estuviese casado. Preguntarse, como se hace a veces, si la relación pederasta era adulterio[109] está absolutamente fuera de lugar. Puesto que a la fidelidad conyugal estaba sometida solo la esposa, el marido podía tranquilamente tener una relación: y que fuese con una mujer o con un muchacho era del todo indiferente[110]. De hecho, la única infracción «hacia arriba» era la del que seguía teniendo un papel pasivo habiendo alcanzado la edad que imponía la asunción del papel activo. Cosa esta que, bien mirado, sucedía con cierta frecuencia: a veces, porque la relación pederasta se prolongaba más allá de los límites previstos (¿es aún necesario recordar el caso de Eurípides y Agatón?). Otras veces, porque el amor nacía entre dos hombres, ambos ya en la edad que teóricamente impondría a ambos ser sexualmente activos. Y también esto sucedía, como demuestra un pasaje de Aristófanes en Las ranas.

A Dionisos, que ha confesado estar enamorado, Heracles le pregunta quién es el objeto de su amor: ¿una mujer quizás? No, no es una mujer. ¿Un muchacho entonces? Tampoco. En ese caso, será un hombre. Justamente, es la respuesta de Dionisos: y además el hombre es Clístenes, conocido por su afeminamiento[111].

Heracles enumera por orden los que, para un hombre griego, eran los posibles objetos de amor. Y el orden en que los enumera no es casual. Tras las mujeres (una opción casi necesaria), estaban los paides: una elección que, como sabemos, no excluía la anterior, sino que con frecuencia se añadía a ella. Y tras los paides estaban los hombres. Pero en un plano distinto: el amor entre dos adultos planteaba problemas. O por lo menos se los planteaba a uno de los miembros de la pareja: el que asumía el papel pasivo de amado, sobre el cual recaía la censura social, de la cual da fe inequívoca en la Atenas del siglo IV el teatro de Aristófanes[112].

De la comedia (que ridiculizaba sin compasión una costumbre evidentemente bastante difundida) surge un cuadro de una ciudad donde –prácticamente– no existía un varón adulto que no cediese a los que Aristófanes consideraba una de las peores degeneraciones de las costumbres, un vicio colectivo que no era infamante solo para los que se abandonaban a él, sino peligroso para la propia supervivencia de la ciudad: todos los atenienses, según él, fuesen nobles u hombres del pueblo, se entregaban por hábito y por vicio a otros hombres. Y también los paides (que, si lo hiciesen según las normas, no habrían podido ser censurados) lo hacían de modo desenfrenado y disoluto, sin pudor y sin respetar las conveniencias.

En Las nubes, la disputa entre el Discurso Justo y el Discurso Injusto es quizás el arrebato más explícito del poeta, y el momento en el cual podemos ver más claramente la amargura sarcásticamente escondida en la ironía y la paradoja.

El Discurso Justo defiende la educación antigua, en un tiempo impartida a los jóvenes reservados y modestos, que se ejercitaban en las palestras para templar a la vez los músculos y el espíritu y no, como los jóvenes de la época, para provocar a los amantes. Nadie en aquella época se hubiese untado de aceite bajo el ombligo, como hace, con fines evidentes, la juventud de hoy. ¿Pero para qué servía todo eso?, pregunta el Discurso Injusto. El objetivo final de todos, paides y erastai, siempre ha sido uno solo: to hinein (el verbo que más vulgarmente indica la relación sexual)[113]. A la exaltación y al pesar del Discurso Justo (y de Aristófanes) por el ideal platónico de un amor reservado y noble, el Discurso Injusto contrapone la cruda realidad. El pesar del Discurso Justo es solo hipocresía: ¿por qué no aceptar la verdad y admitir que todos los atenienses no son más que euruproktoi (otro término muy vulgar, sobre el que volveremos, para indicar los homosexuales pasivos)?[114].

Una ironía amarga y desesperada la de Aristófanes: con la risa exorciza la tragedia de Atenas, la amadísima ciudad que en su juventud había visto en la cumbre de su esplendor y que, a la vuelta de pocos decenios –corrupta, adornada, gobernada por oportunistas e incapaces–, ve lúcidamente destinada, sin salvación, a un trágico fin.

En este marco hay que leer la crítica de Aristófanes a las costumbres sexuales de los atenienses: y en este marco se comprende la razón por la que golpea exclusivamente a los homosexuales pasivos. Eran estos los hombres que, abdicando del papel viril, daban la medida de la incapacidad de Atenas para seguir gobernando Grecia.

Y bien mirado, aunque llevándolo al límite, Aristófanes no hace sino reflejar el juicio de la moral popular. A pesar de que en las fuentes se ha querido leer un juicio negativo global sobre la homosexualidad entre adultos[115], yo creo, por el contrario, que el descrédito y la reprobación social caían solamente sobre uno de los miembros de la pareja.

A diferencia de lo que sucede hoy (al menos como norma) entre dos adultos homosexuales, en la pareja griega no existía intercambio de papeles. Calcando el modelo de pareja pederasta, la compuesta por dos adultos preveía que uno solo de los dos asumiese el papel del amado: y aquí estaba el problema social y moral que determinaba tensiones, contradicciones, ambigüedad y no poca hipocresía. Solo uno de los dos violaba formalmente las normas. Y la sociedad griega respondía a esta comprobación aplicando los criterios típicos de una «doble moral». Uno solo de los dos era el vicioso, el indigno, el que se ridiculizaba: el que por lo general era definido como katapygon.

En la base del juicio que los atenienses emitían sobre la homosexualidad entre adultos estaba el mismo principio que, como veremos en el caso de la prostitución, determinaba la condena solamente del prostituido: solo era culpable el que «se había hecho mujer». También en el caso de que se hubiese hecho no por dinero, sino por amor y por vicio: salvo que, en este caso (a diferencia del caso en que se hubiese prostituido) la sanción era exclusivamente social. Y que las cosas estuviesen en estos términos no se deduce solamente de Aristófanes.

Por Esquines, por ejemplo, conocemos un bochornoso juego de palabras con el cual los atenienses se burlaban de Demóstenes, acusado de ser un homosexual pasivo. Demóstenes tenía un sobrenombre, Battalos, debido, como sostenía el orador, a un defecto de pronunciación: desde niño era llamado así porque tartamudeaba. Y battalos significa tartamudo. Pero Esquines y sus adversarios políticos no lo llamaban así: lo llamaban Batalos, con una sola t. Y batalos quería decir «culo»[116]. Un juego de palabras que debía gustar mucho a los atenienses, cuya fantasía lingüística se ejercitaba con especial diversión en torno al tema.

La gama de términos con los cuales los homosexuales pasivos son señalados en Aristófanes es amplia y colorida. Uno de los términos más frecuentes era europroktoi, aquellos cuyos traseros (proktoi) estaban alargados por un uso excesivo[117]. Y por oposición a los «culos largos» estaban los stenoi, estrechos o cerrados. De ahí el término stenoproktos[118], y el juego de palabras del Choricero, el demagogo protagonista de Los caballeros: al Paflagón, que asegura ser «capaz de hacer la ciudad larga o estrecha», el Choricero responde que «también mi culo conoce este truco»[119].

Siempre relacionados con proktos aparecen los términos chaunoproktoi[120] y lakkoproktoi, «culo de cisterna»[121]. Y al lado de los derivados de proktos aparecen los derivados de pyge, «el trasero»: katapygon, en primer lugar, frecuentísimo y muchas veces usado para contraponer al homosexual y a una persona de bien, fiable y respetable. En Los convidados, por ejemplo, ho katapygon y ho sophron (el sabio) son dos caracteres contrapuestos[122].

Para conferir mayor eficacia a la referencia no era extraño que se añadiese un toque de color: ser pálido era considerado signo de afeminamiento. Y los homosexuales se convertían en leukopygoi, «culos blancos»[123], obviamente en contraposición a los melanpygoi, «culos negros». O también a los dasuproktoi, «culos rudos», que eran los auténticos machos, normalmente heterosexuales: pero a veces son también «verdaderos» machos también los lasioi (peludos), es decir, los homosexuales activos[124].

Tampoco faltan en la sátira aristofanea las referencias a las dimensiones y proporciones entre las partes del cuerpo implicadas en las prácticas sexuales: el modelo viril de belleza comportaba un falo de pequeñas dimensiones y nalgas bien formadas por los ejercicios deportivos[125]. Un falo grande acompañado de nalgas pequeñas y no musculosas indicaba costumbres muelles y hábito de sufrir relaciones sexuales[126]. Pero las referencias irónicas y feroces a la homosexualidad pasiva no eran solamente verbales: la gesticulación en escena ayudaba a aumentar los efectos cómicos y a provocar más vergüenza a los pobres katapygones. Un gesto muy conocido, consistente en tener el puño cerrado, e excepción del dedo corazón dirigido hacia arriba era un insulto inequívoco: en Focio la palabra katapygon está glosada ho mesos daktylos, el dedo del medio[127]. Y un verbo (skimalizein) indicaba el gesto en cuestión[128]: el gesto que, en Las Nubes, realizado por Estrepsíades, hace exclamar a Sócrates que el que lo hace es skaios y agrios, rústico y villano[129].

Para terminar, a distinguir a los katapygones contribuía su aspecto: tenían el pelo largo, incluso rizados[130] y estaban depilados[131]. Pero el mayor efecto de comicidad se alcanzaba cuando sobre la escena aparecían los travestidos, presentados para la diversión del público con gran habilidad, para no ser ni hombres ni mujeres: como Agatón, por ejemplo, que en las Tesmoforias hace su aparición en escena en hábitos mujeriles, vistiendo un sostén (strophion) y llevando en la mano un espejo; pero llevando al mismo tiempo una lira y una espada[132].

Esta es entonces la ironía despiadada y feroz con la que los atenienses acribillaban a los homosexuales pasivos: los activos, como habíamos visto, estaban dispensados de la sátira y a veces eran considerados ejemplo de auténtica virilidad. Lo que lleva, inevitablemente, a hacerse algunas preguntas de carácter más general sobre el problema de la homosexualidad: a los que volveremos tras haber examinado las reglas en materia de prostitución masculina.

VI. LA PROSTITUCIÓN MASCULINA: EL DISCURSO DE ESQUINES CONTRA TIMARCO

Sobre el hecho de que un hombre no debía prostituirse a otro hombre, la opinión pública ateniense no tenía ninguna duda. Cualquiera que fuese su clase social, cualquiera que fuese su riqueza, cualquiera que fuese su cultura, el ciudadano ateniense (a menos que, obviamente, no fuese él mismo un prostituto) hacía un juicio durísimo de aquellos que se vendían (los pornoi). Y a la sanción social se añadía una sanción nada leve. Pero para valorar en todas sus implicaciones la gravedad de la sanción jurídica que recaía sobre los prostitutos es necesario volver al discurso de Esquines contra Timarco.

El largo discurso que Esquines hace sobre la pederastia en esta oración no es más que una digresión que el orador cree necesaria para alcanzar su meta: demostrar que Timarco era un pornos. Una demostración importantísima (y no solo para Esquines) a causa de sus consecuencias políticas. Para comprender las cuales es necesaria una ojeada a los antecedentes del proceso.

Aliado político de Demóstenes, y como este antimacedonio, Timarco había acusado a Esquines de no haber respetado las instrucciones recibidas y haber pactado con Filipo la paz llamada de Filócrates (en el 364 a.C.), traicionando los intereses de la ciudad. Pero Timarco, según Esquines, no tenía derecho a hablar en los tribunales. Su vida privada se lo impedía. En una antigraphe, es decir, elevando una cuestión preliminar, se opone a las acusaciones de Timarco no defendiéndose a sí mismo, sino acusando a su acusador de haber violado una ley: más exactamente la ley sobre la hetairesis.

a) La ley sobre la hetairesis

Ean tis athenaios hetairese (si un ateniense se ha prostituido), decía la ley, «no podrá ser uno de los nueve arcontes, ni cubrir ningún sacerdocio, ni ejercer las funciones de abogado público, ni ninguna magistratura, ni ciudadana ni fuera de la ciudad, ni electiva ni sorteada. No podrá ser enviado como heraldo, ni exponer su opinión, ni participar en los sacrificios públicos, ni llevar públicamente la corona, ni entrar en el recinto purificado del agora. Si hiciese alguna de estas cosas después de haber sido considerado culpable de hetairesis, será castigado con la muerte»[133].

El primer problema derivado del texto de la ley es, evidentemente, el de la definición de hetairesis.

Ciertamente, hetairesis es la prostitución. Pero ¿qué tipo de prostitución? Lo mismo que la femenina, la prostitución masculina era de dos tipos: la hetairesis y la porneia. La segunda (la de quien se vendía para relaciones ocasionales, puramente sexuales), estaba socialmente más reprobada, y jurídicamente sometida, al menos en parte, a una reglamentación distinta. El pornos, y solo él, estaba inscrito en listas expresas, y debía pagar una tasa, llamada pornikon telos[134]. En cierto sentido, entonces, el pornos era el único prostituto cuya profesionalidad reconocía oficialmente la ciudad: lo mismo que entre las prostitutas reconocía oficialmente como tales solo a la porne, a su vez obligada (a diferencia de la hetaira) a pagar una tasa sobre sus ganancias[135]. Y que en el campo femenino solo la porne fuese oficialmente una prostituta se deduce también de la disposición de la ley de Dracón sobre el adulterio (moicheia)[136], que consentía a los ciudadanos matar impunemente al hombre sorprendido con su esposa, su concubina (pallake), su madre, su hermana y su hija, pero excluía la legitimidad de la muerte cuando la mujer sorprendida con el moichos fuese «una mujer que se vendiese abiertamente en la calle o las aceras»[137]: una porne, entonces, y no una hetaira.

Pero volvamos a la prostitución masculina. La hetairesis, como habíamos visto, era sancionada con la pérdida de los derechos cívicos. ¿Y la porneia? ¿Existían quizás para el pornos sanciones distintas y más graves? Explícitamente, en su discurso Esquines dice que Timarco no puede ser considerado solo un hetairekos: su comportamiento ha sido tal que es un pornos (o peporneumenos)[138]. pero, no obstante, la ley que está acusado de haber violado es la de hetairesis. Evidentemente, a efectos de sanción, entre hetairesis y porneia no hay diferencia alguna: como confirma, por otra parte, el texto de la oración, allí donde Esquines, haciendo la relación de las personas a las que no está permitido hablar en público, menciona sobre el mismo plano al peporneumenos y al hetairikos[139].

El ciudadano ateniense, entonces, era castigado si se prostituía, cualquiera que fuese el modo en el que ejercía la prostitución. Pero, ¿qué sucedía con su «comprador»? La pérdida de los derechos cívicos ¿sancionaba solo el comportamiento del que se había vendido o existían sanciones también con respecto a su cliente? Las opiniones sobre el asunto son distintas, y no ha faltado quien ha sostenido que el castigo golpeaba a las dos partes[140]. Pero K. Dover piensa de modo distinto: es cierto –dice– que Esquines afirma que existen sanciones también contra el cliente. Pero Esquines miente[141]: y yo creo que Dover tiene toda la razón. ¿Cuáles son las referencias a una presunta sanción contra el cliente?

En el curso de la oración, Esquines recuerda la ley, que dice haber ya citado, según la cual ean tis misthosetai athenaion (si alguien alquila a un ateniense) será castigado, exactamente igual que el que se ha dado en alquiler[142]. ¿Qué fe otorgar a esta afirmación? Ninguna. Esquines miente, jugando con el equívoco con gran habilidad: entre las leyes recordadas a lo largo del discurso existe una según la cual el padre, tío, hermano o tutor de un pais que hayan dado a este en alquiler a terceros para fines sexuales serán castigados igual que el cliente[143].

La hipótesis, como es evidente, es completamente distinta de la que aquí nos interesa: el que ha alquilado al pais no ha cerrado el contrato con el interesado, sino con una tercera persona. Pero Esquines, refiriéndose probablemente a esta ley, juega con el equívoco, y habla de una disposición (inexistente) que castigaría también al cliente del prostituto.

b) El fundamento histórico y cultural

En este punto es necesario profundizar en un problema: ¿Por qué solamente el prostituto era privado de sus derechos políticos, y no igualmente su cliente?

Para comprenderlo a fondo es necesario hacer referencia una consideración ya hecha más veces, recientemente confirmada por Dover, por Foucault en su volumen de la Histoire de la sexualité dedicado a Grecia y extendida por Veyne a la ética sexual romana: la oposición fundamental entre comportamientos sexuales en la Antigüedad no era entre heterosexualidad/homosexualidad, sino entre comportamiento activo y comportamiento pasivo, respectivamente propios el primero de varones adultos, y el segundo de las mujeres y los paides[144].

Y las razones por las cuales esta oposición prevalecía sobre aquella entre heterosexualidad/homosexualidad no son difíciles de comprender, creo yo, cuando se piensa en todo lo que hemos visto a propósito del origen iniciático de la pederastia.