Kitabı oxu: «Medio Oriente, lugar común»

© de la presente edición, Capital Intelectual S.A., 2020.

Director: José Natanson.

Coordinadora de la Colección de libros de Capital Intelectual:

Creusa Muñoz.

Diseño de tapa: Emmanuel Prado.

Diagramación: Daniela Coduto.

Edición: Carlos Alfieri.

Corrección: Brenda Decurnex.

Comercialización y producción: Esteban Zabaljauregui.

© Capital Intelectual, 2020.

Primera edición en formato digital: abril de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto 451

Paraguay 1535 (C1061ABC), Ciudad de Buenos Aires, Argentina.

Teléfono: (54-11) 4872-1300

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ISBN 978-987-614-630-2

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Introducción

Existen ciertas palabras que con su mera enunciación poseen el poder de desatar un torrente de ideas preconcebidas acerca de su significado. En ese sentido, Medio Oriente constituye un ejemplo privilegiado. El entrecruzamiento de noticias formateadas por los grandes medios de comunicación, la propaganda política, los prejuicios, las visiones superficiales difundidas por buena parte de los comentaristas internacionales, y la iconografía modelada por el cine y la televisión han depositado un espeso sedimento sobre un concepto que denota una realidad geopolítica, cultural, social y religiosa de extraordinaria complejidad hasta convertirlo en un estereotipo empobrecedor. El problema de los clichés que se forman para caracterizar determinados fenómenos es que, en vez de erigirse como puntos de partida para un posterior análisis que desentrañe la naturaleza profunda de su objeto, se asumen como puertos de llegada que clausuran toda posibilidad de conocimiento.

Cuando se dice Medio Oriente, la primera imagen que surge en las mentes de millones de personas, particularmente en Occidente, es la de una región castigada por el terrorismo, por guerras incesantes, por el fanatismo musulmán y la incompatibilidad del islamismo con formas de sociedad democráticas, por un atraso secular y por el eterno conflicto entre Israel y los palestinos, cuyos verdaderos motivos se ignoran. Se trata de una suma de ideas confusas que desembocan en un sistema de preconceptos, de lugares comunes y de simplificaciones que no hacen más que escamotear la realidad.

El propósito de este libro es, precisamente, desmontar varios de los mitos sobre Medio Oriente que se tienen por verdades incontrastables, revelar la endeblez de ciertas simplificaciones, iluminar los procesos históricos que condujeron a este presente, y resaltar la complejidad y las innumerables aristas que contienen fenómenos aparentemente unívocos. Por ello, los títulos entrecomillados de cada uno de sus siete capítulos hacen alusión a algunos de esos mitos o falsas verdades, cuya impugnación y deconstrucción se irán desarrollando en las páginas que siguen.

Pero cabe preguntarse: ¿qué se entiende por Medio Oriente? ¿Qué países lo componen?

Tratar de responder qué significa Medio Oriente, y principalmente dónde empiezan o terminan sus límites, parece una proeza imposible. En términos culturales, es difícil limitar el Medio Oriente a un área geográfica de fronteras rígidas. El término Medio Oriente –tal como lo conocemos hoy– es significativamente nuevo y fue articulado por visitantes extranjeros: siempre existieron viajeros occidentales en la región, tanto comerciantes, peregrinos o diplomáticos como cautivos o sirvientes de los gobiernos islámicos. Hoy, la definición más difundida extiende geográficamente la zona hasta Egipto al oeste, Irán en el este, Yemen en el sur y Turquía en el norte (aunque ocasionalmente se omite a Turquía encuadrándola dentro de Europa). Es decir, todo el territorio situado entre estos dos extremos: la península arábiga, Mesopotamia y las tierras de Persia y Asia central.

El “Medio Oriente” ha sido una construcción occidental inestable (y eurocéntrica) durante más de un siglo. En la década de 1890, según Europa, solo había “Cercano Oriente” y “Lejano Oriente”. Asia occidental, donde se encuentran la mayoría de los países del Medio Oriente moderno, solía llamarse “Cercano Oriente” (regiones del Mediterráneo oriental más cercanas a Europa) en contraposición con la zona del “Lejano Oriente” (China, Japón, Corea y otros territorios de Asia oriental distantes del continente europeo). En 1902, D. G. Hogarth, un arqueólogo y viajero inglés, publicó un libro con el nombre de El Cercano Oriente, el que ayudó a fijar los límites del título empleado. Según Hogarth, el Cercano Oriente estaba compuesto por un área integrada por Albania, Montenegro, el sur de Serbia, Bulgaria, Grecia, Egipto, todas las tierras otomanas de Asia y, por último, pero no menos importante, la península arábiga.

No obstante, la primera vez que el término Medio Oriente apareció impreso fue dos años antes, en 1900, dentro de un artículo del general sir Thomas Gordon, un oficial de inteligencia británico y director del Banco Imperial de Persia. Gordon, que estaba preocupado principalmente por proteger de las amenazas rusas a una India gobernada por los británicos, localizó el Medio Oriente en Persia (actual Irán) y Afganistán. Luego, en septiembre de 1902, el marino e historiador estadounidense Alfred Thayer Mahan popularizó el término, que utilizó en su artículo “El golfo Pérsico y las relaciones internacionales”, aparecido en la publicación conservadora británica National Review. Allí escribió: “El Medio Oriente, si puedo adoptar un término que no he visto, algún día necesitará su Malta, así como su Gibraltar (...) La armada británica debería tener la capacidad de concentrarse en la fuerza, si surge la ocasión, sobre Adén [hoy Yemen], India y el Golfo…”. Mahan empleó Medio Oriente para designar un área no especificada a lo largo de la ruta marítima que va desde Suez a Singapur. La vía era de importancia crítica para el entonces Imperio británico, y Mahan instó a los ingleses a fortalecer su poder naval en el área por esa misma razón.

Desde entonces y con el transcurrir del tiempo, el concepto de “Medio Oriente” fue modificándose sin cesar, a veces extendiendo sus límites, otras achicándolos o aun intercambiándolo con el de “Cercano Oriente”, tanto por parte de autoridades del Reino Unido como de otras potencias europeas. Lo mismo ocurrió con los sucesivos gobiernos de Estados Unidos. Técnicamente, hoy en día no hay diferencia en el lenguaje empleado por Washington para referirse al Cercano y al Medio Oriente. Incluso si diversas secretarías y secciones del gobierno consideran que cada uno posee límites distintos, como es el caso del Departamento de Defensa o su Central de Inteligencia (CIA).

En el caso de los países de lengua árabe, la idea de “Medio Oriente” o al Sharq al Awsaṭ (según la traducción a su idioma) ha sido adoptada –aunque cuestionada– por sus propios habitantes a partir de su uso político y diplomático alrededor del mundo en la segunda mitad del siglo XX. Muchos prefieren denominar la zona como el Mundo árabe excluyendo a Israel e Irán y colocando a Turquía en el sur de Europa (el término árabe generalmente se refiere a las personas que hablan árabe como su primer idioma, ya que este el más hablado en el Medio Oriente).

También circulan otras definiciones que pretenden agrupar a los pueblos de la región según coordenadas geográficas, cuando es, en cambio, la cuestión étnica –y también la religiosa– la que muchas veces se impone como principal factor de identificación: Irak (chiitas, sunnitas y kurdos); Siria (árabes, kurdos, drusos, etc.); Israel (judíos y árabes); Irán (persas, kurdos y árabes), etc.

De la misma manera que existen discrepancias sobre el nombre y los contornos del Medio Oriente moderno, también habitan –dentro de sus límites y fuera de ellos– estereotipos sobre sus cuestiones más ríspidas, comúnmente reguladas tanto por miradas condescendientes como por ideas inocentes. Medio Oriente existe de forma separada a Occidente, pero no es solo una cuestión geográfica: hay connotaciones culturales y políticas entre las dos.

Por lo tanto, si bien existe el orientalismo –considerando el término como un enfoque crítico sobre la construcción cultural de “Oriente” por los poderes hegemónicos de Europa y Norteamérica–, también se emplea algo parecido a una especie de “occidentalismo”, que resulta la imagen calculada de “Occidente” como una entidad unificada que posee una mirada siempre equivocada sobre la región. Las dos ideas contienen en sus contornos ingredientes peyorativos. Es cierto que el principal lente con que se conoce a Medio Oriente pueden ser películas o libros occidentales, en los que no hay una mirada muy abarcadora o benigna sobre cuestiones más bien complicadas, pero no puede dejarse de lado que muchas veces los autóctonos (habitantes en general y estudiosos) no se destacan por ser muy diferentes, tienen una visión idealizada de la zona y, por consiguiente, una concepción de Occidente como la creadora de todos los males.

Ambos son conceptos interrelacionados en los que se repite la inversión del imaginario –y el contradiscurso– con un objetivo político. Si se tiene una perspectiva antioccidental, con el objetivo de servir a una agenda tercermundista que desea muchas veces acallar toda discusión, el otro repite una mirada esencialista. Incluso en un punto se tocan: si el orientalismo fue creado por los “grandes Estados” de Occidente para lograr sus objetivos, el concepto fue popularizado por una elite oriental que trabaja y vive en Occidente, que se siente atraída por muchos de sus principios y valores. Al fin y al cabo, las dos ideas tienen sus problemas y agujeros negros, y ninguna logra captar todo lo que ocurre en los ámbitos de referencia.

Teniendo en cuenta estas complejidades, y con la intención de trabajar entre los “grises” de esas dos ideas, este libro pretende desarmar, o por lo menos matizar, lugares comunes, prejuicios y clichés que abundan sobre las cuestiones más difundidas de Medio Oriente.

Capítulo 1
“La democracia es incompatible con el islam”

La participación de los musulmanes en la vida política es considerada como algo inherente a la misma religión islámica. No obstante, su carácter político presenta ciertos aspectos excepcionales que suscitan la pregunta de si el islam es compatible con la democracia. Dos factores que contribuyen a su particularidad se relacionan con la naturaleza de su escritura principal, el Corán, y la vida del mensajero de Dios, el profeta Mahoma. Los musulmanes creen que el Corán es el mismísimo discurso de Alá (Dios) y que cada letra y palabra del Corán reveladas al profeta Mahoma –y luego recopiladas por sus seguidores– provienen directamente de la voz de Dios. Por lo tanto, si el Corán es el discurso de Dios, y Dios es perfecto e inimputable, entonces también lo es su mensajero infalible. Cuestionar el origen divino del Corán es cuestionar a Dios mismo (1).

En cuanto al profeta Mahoma, un análisis de su figura y legado deja en claro que no era solo un religioso, sino también un político, un guerrero, un predicador y un comerciante (todo al mismo tiempo, por lo que es difícil saber cuándo actuó en un papel u otro); pero más importante, fue el creador y líder de un Estado. De esta manera, el Corán aborda el contexto sociopolítico de ese tiempo, así como las cuestiones de gobierno, ley y orden. Religión y política no van por canales separados en las enseñanzas del islam sino que están mezcladas.

En contraste, las diferencias con el cristianismo (la otra religión monoteísta que llegó a controlar vastos territorios fuera de su lugar de origen) quedan en evidencia al analizar a su figura central: Jesucristo fue un disidente, un rebelde contra un Estado, que no controló ni llegó a gobernar ningún territorio. Es así que, en el Nuevo Testamento, no se habla de gobernabilidad. Además, la doctrina cristiana es ambigua acerca del gobierno y el poder: la salvación es solo a través de Cristo, por lo que el Estado no regula el comportamiento público y privado más allá de proporcionar un entorno propicio para que los individuos sean más fieles al hijo de Diosn (2).

Además, la historia del cristianismo, una religión de salvación a través de la gracia, que en sus comienzos existió como un culto rechazado y perseguido, es bastante diferente de la del islam, que tuvo un gran éxito político desde su inicio.

Notable expansión

El profeta Mahoma impuso el ejemplo primordial cuando, luego de su huida de la Meca durante el siglo VII d. C., se concentró en administrar y gobernar la ciudad-Estado de Medina. Allí estableció los parámetros para su comunidad política y religiosa, que más tarde se expandiría por diferentes partes de la península arábiga (y el resto de Medio Oriente y también mucho más).

La muerte de Mahoma provocó una crisis de liderazgo, pero no existencial, y durante el primer siglo del islam los musulmanes comenzaron una expansión notable en el norte de África hasta España (3). Las conquistas musulmanas de los siglos VII y VIII asentaron un principio que se basó no solo en la búsqueda de convertir a los conquistados a una nueva religión, sino también en la prolongación de una nueva idea política.

Siendo la diseminación de la fe inseparable de la expansión política del islam, la búsqueda se basó tanto en el culto como en las relaciones políticas, económicas, legales, culturales y sociales de la comunidad (umma). Bajo estos parámetros, el islam entregó una constitutiva sensación de unidad (tawhid) hacia sus seguidores, la religión y la política se integraron en una estructura en la que no hubo separación entre el Estado y la mezquita (4).

No obstante, el islam siempre aceptó una tradición de interpretación (ijtihad), junto a diferencias doctrinales y cismas que desembocaron en distintas aproximaciones políticas. Por ejemplo, las diferencias entre musulmanes sunnitas y chiitas quedan patentes en sus tradiciones y prácticas políticas.

Sunnitas y chiitas

La separación sunnita-chiita surgió durante la lucha por la sucesión de Mahoma y se basó en quién asumiría la autoridad política luego de su muerte (632 d. C.). Mientras que una facción importante de la comunidad islámica estaba decidida a seguir a los compañeros más confiables del profeta, bajo la autoridad de Abu Bakr, Omar, Osman y Alí, otro grupo –los seguidores de Alí (Shi’a)– preferían transferir el poder al descendiente directo de su primer líder, encarnado en su primo y esposo de su hija Fátima, el mismo Alí (5). Si bien fue elegido como el cuarto califa (vicario del Profeta), la autoridad de Alí encontró resistencia (incluso en su propio campo, como lo fueron los jariyíes) y una rebelión terminó con su vida. Sin embargo, la división entre sunnitas y chiitas estableció modelos diversos de gobierno, liderazgos y sistemas de autoridad dentro de una misma religión. Este periodo determinado terminó por guiar durante siglos a la comunidad mediante el ejemplo del Profeta, la experiencia de su gobierno en Medina y el éxito de los califas en implantar el dominio del islam sobre extensas partes de Medio Oriente.

De esta manera, a partir del siglo VII el islam fue establecido por diferentes dinastías que gobernaron la región hasta el siglo XX. Los omeyas, abasidas, mamelucos, safávidas y otomanos cimentaron el legado de un dominio islámico y su enlace con una forma de gobierno que incorporó diferentes sistemas y tipos de liderazgos a través de los años (desde los fundamentalistas hasta los reformistas, desde los despóticos hasta otros más liberales).

Siempre con el islam como piedra basal de todos ellos, la religión se fundió en sistemas políticos que fueron variados y extendidos; la sharia fue el sistema legal de varios de esos Estados (la palabra sharia, la ley islámica, es el término dado para definir el conjunto de leyes por las cuales los musulmanes se gobiernan y existe la presunción de que estas leyes reconocen todas aquellas específicas mencionadas en el Corán y en la práctica del Profeta). Así, la autoridad gobernaba en nombre del islam, los políticos participaban bajo un sistema de consulta (Shura) y consejos (Majlis), en el cual los fieles musulmanes podían reclamar su representación, y por encima de todos ellos Alá permanecía soberano reclamando total sumisión de sus fieles.

Después del siglo IX, el enfoque conservador de la jurisprudencia islámica –la ley, reglas y regulaciones adoptadas hoy por la gran mayoría de los clérigos en todo el mundo musulmán– se hizo cada vez más estricto y fuerte debido a algunas de las convulsiones que sufrió la civilización islámica antes del colonialismo, como por ejemplo las invasiones de los mongoles, que destruyeron algunos de los principales centros de aprendizaje de esta religión (6).

Políticas islámicas

Durante la mayor parte de los 13 siglos transcurridos desde la muerte de Mahoma hasta el año 1924, cuando fue abolido formalmente el último califato otomano –la histórica entidad política gobernada por la ley islámica–, hubo una continuación de políticas “islámicas” parcial o ampliamente aceptadas (el imperio otomano colocaba al sharif o custodio de la Meca con poca o nula oposición). Desde la disolución del califato otomano, la lucha por establecer un orden político que fuese aceptado se ha desarrollado en Medio Oriente con éxitos y fracasos, y su principal aspecto regulador fue la religión y su papel en la política.

El impacto de la política en los religiosos y de los religiosos en la política es una complicada historia de matices. Los creyentes muchas veces han desafiado la autoridad (corrupta o no) y se han rebelado contra una denominada apostasía contribuyendo al desarrollo de procedimientos políticos que en ocasiones han abrazado la modernidad, el mantenimiento de las instituciones o la política económica. Los seguidores del islam han sido gobernantes u opositores que han reclamado su legitimidad política en nombre de la fe, sin por ello dejar de imponer sus respectivas interpretaciones en esta dicotomía. Las diversas interpretaciones impuestas por teólogos, pensadores y políticos crearon escuelas de pensamiento (y práctica) que terminaron por desarrollar diferentes visiones del islam, que en muchos casos han interpelado a la ortodoxia.

Cuando a comienzos del siglo XX el imperio otomano empezó a perder el control de sus dominios en Medio Oriente, donde permaneció por más de cuatro siglos, el impacto de los cambios políticos globales había desgastado su arraigo en una única forma o tipo de vida islámica. Asimismo, la importación de ideas políticas occidentales, que entraron en la región junto a la penetración colonial inglesa y francesa, debilitó la ortodoxia del islam. Se empezó a estimular la noción del “gobierno de la gente para la gente”, la secularización de la sociedad, el distanciamiento entre la religión y la política y la promoción de estructuras económicas como el capitalismo u otras, que colisionaron con las normas políticas, sociales, económicas y religiosas que hasta ese momento habían dominado el mundo islámico. La respuesta de muchos pensadores locales fue llamar a una reforma que trajera una rápida modernización del islam, con resultados diversos (7).

La escuela de pensamiento dentro del islam que rechaza la idea de que este y la democracia puedan ser compatibles teme que el futuro de su fe esté en juego, de la misma manera que el clero europeo temió el impacto de la Ilustración y el advenimiento del secularismo en Europa. El rechazo a este tipo de democracia que se encuentra en el islam no difiere, por ejemplo, de los planteamientos de los judíos fundamentalistas en Israel.

Sin embargo, como algunos de sus primos de fe, muchos musulmanes no tienen miedo de participar en elecciones democráticas mediante el voto popular si les permiten comunicar su mensaje. Otros elevan su voz de queja hacia la democracia debido a sus connotaciones seculares. La pregunta que se hacen es: ¿cómo un creyente puede abrazar una noción de igualdad asociada a la democracia cuando el propio islam ya de por sí motiva a sus seguidores a aceptar la igualdad como parte de su fe?

Allí se encuentra uno de los debates primordiales entre los denominados islamistas y los secularistas de la región. Otro delicado motivo de disputa es la noción de soberanía de las cámaras legislativas, pues para muchos creyentes el islam supone legislar sobre todos los aspectos de la vida, en lo que la soberanía primaria no descansa sobre los hombros del pueblo –como es común en las sociedades seculares y democráticas– sino en Dios (8).

Eso no quiere decir que muchos musulmanes no puedan tolerar nociones de democracia que ellos creen aceptables: solo tienen opiniones divergentes de su preciso significado. Las interpretaciones islámicas de la democracia (Shura donde el Corán y el profeta Mahoma alientan a sus fieles a decidir sus asuntos en consulta con aquellos que se verán afectados por esa decisión) imponen diferentes niveles de vehemencia en cuanto a qué persona está encomendada a ejercer el poder y cumplir con sus obligaciones (9).

Por supuesto, todo esto debe hacerse reconociendo la autoridad máxima de Dios, quien continúa siendo el jefe supremo de las personas. A pesar de ello, los ciudadanos gozan de ciertas prerrogativas sobre sus líderes terrenales (o califas), que guían a la comunidad bajo el estandarte del islam: el líder debe buscar la aprobación de su comunidad sin importar quién sea, y si es un líder corrupto o injusto (o antiislámico), no tiene que ser tolerado por la gente. Este enfoque reconoce la importancia del consenso entre la comunidad de los creyentes (Umma), sin el cual, se cree, el islam no puede desarrollarse.

Sin ser una democracia como la conocemos en muchos países occidentales –en los Estados musulmanes existen evidentes barreras, que muchas veces tienen que ver con ciertas características sociales o políticas que sus sociedades comparten–, hay importantes debates dentro del islam sobre cómo amoldar el rol de la religión en tiempos de naciones Estado, sistemas multipartidarios y economías capitalistas (10). La obsesión por resaltar solamente los extremos en los discursos de los islamistas –junto a la hostilidad hacia la cultura política de las poblaciones árabes– ha llevado a muchos autores a considerar que no existe ninguna posibilidad de coexistencia entre el islam y la democracia.

Es cierto que muchos musulmanes solo han abrazado la democracia como un proyecto a corto plazo que les permita imponer un modelo islámico que termine siendo autoritario y antiliberal, como tal vez el caso de la Hermandad Musulmana en Egipto, pero la noción del poder político de la Hermandad Musulmana se basa en un gobernante elegido, no en un gobernante infalible como puede ser un califa (o imán para los chiitas)(11).

Existe una importante diferencia con el islamismo chiita iraní desarrollado por el ayatola Ruholah Jomeini. La Hermandad Musulmana representa una idea republicana que adoptó sus principales rasgos de modelos de gobierno europeos enunciados en la década de 1930; en contraposición, y para resaltar su especificidad, la jurisprudencia enunciada por Jomeini tiene una concepción muy distinta de la autoridad política, en la que una clase de individuos particularmente religiosos –los ayatolas– actúan en representación de toda la sociedad (12).

Paradojas del poder

Sin embargo, en muchos casos son las propias elites gobernantes de esos mismos países las que han limitado la participación de los partidos islamistas, como barrera a la introducción democrática en las sociedades musulmanas. Esta circunstancia no ha hecho más que desatar una repetida dinámica, por la cual los regímenes autoritarios no pueden deshacerse de los islamistas, pero con el endurecimiento del autoritarismo logran el efecto contrario, que es generar más apoyo hacia esos partidos.

En otras situaciones –como el proceso de democratización de Irak luego de la invasión estadounidense de 2003, o la presión de George W. Bush para que el exdictador egipcio Hosni Mubarak y la Autoridad Palestina convocasen elecciones–, la intención de imponer la democracia en Medio Oriente ha pretendido funcionar como un medio para solucionar los incontables problemas que enfrenta la región.

Aunque muchas veces es el islam mismo el que funciona como la excepción para imponer la democracia en Medio Oriente. Por ejemplo, ha sido la misma fuerza islámica representada en el poderoso clérigo chiita Alí Sistani la que ha mantenido la intención democrática en la era posderrocamiento de Sadam Huseín (13).

Después de los levantamientos de la Primavera Árabe de 2011, surgió el debate en las poblaciones locales sobre la naturaleza misma de sus sociedades. ¿Cuánto de la democratización en curso era una representación “auténtica” de la sociedad? Sin el control autoritario del ejército o de las respectivas policías secretas, ¿los árabes finalmente podrían expresar sus verdaderos deseos políticos sin temor a la persecución?

Tras el parcial éxito de las revoluciones –cayeron cuatro dictaduras vitalicias–, los islamistas, los liberales, los seculares y los izquierdistas descubrieron que tenían menos razones para trabajar juntos fuera de los objetivos esgrimidos durante la llamada “revolución”.

En algunos casos se convirtieron en adversarios políticos y acordaron resolver sus diferencias dentro del proceso democrático; en otras oportunidades –como en el caso del golpe de Estado de 2013 en Egipto (con notorio apoyo de las llamadas fuerzas democráticas) que derrocó a la democráticamente elegida Hermandad Musulmana–, pasaron a ser enemigos implacables en una batalla aún sin final aparente. Esas fuerzas presuntamente democráticas justificaron la violencia política y la intervención militar como un mal menor si los elegidos eran los islamistas, al considerar que la Hermandad, a pesar de imponerse legalmente en las urnas durante 2013, era una amenaza para la identidad y libertad egipcias (según su particular entendimiento).

Probablemente creyeron –correctamente o no– que si la Hermandad Musulmana se mantenía en el poder, seguiría ganando elecciones sucesivas, porque en las sociedades conservadoras de la zona si las personas tienen el derecho de votar, tienden a hacerlo, de una u otra manera, por un papel público y político del islam. Estaba en juego la lucha por el premio de la revolución, es decir, el control del Estado, sus recursos y por ende el carácter de sus sociedades. Y se dio la paradoja de que ante la posibilidad de que la administración del país cayera en manos islámicas (aunque hubiesen llegado por vías democráticas), los supuestos demócratas prefirieron el autoritarismo como una barrera ante el advenimiento (iliberal) de los islamistas.

Así quedó en evidencia que –antes y durante los levantamientos– la mayoría de los partidos árabes no habían tenido una conversación sobre qué hacer el día después. Ninguno de ellos había pensado que podían llegar al poder en lo inmediato, creían que era un debate para el futuro. Pero con las revoluciones árabes, las cuestiones esenciales de identidad e ideología, de Dios y de la religión, y –mucho más relevante– de si era compatible una democracia con el islam adquirieron una nueva urgencia.

La oposición a los partidos islamistas no necesariamente tiene que significar favorecer su represión o remoción de la vida política. La transición tunecina, desatada a partir de 2011 con la renuncia de Zine el Abidine Ben Ali, ofrece un claro ejemplo de que la democracia y el islamismo pueden convivir dentro de un Estado de derecho, pero solo si los partidos islamistas son incorporados a la vida política. De 2011 a 2014, Túnez fue liderado por una coalición gobernante que incluyó al partido islamista Ennahda (fundado a imagen y semejanza de la Hermandad Musulmana egipcia), un partido socialdemócrata y otro secularista de centroizquierda (14).

Hoy, excluyendo a Túnez, solo un país árabe, Irak, posee un sistema democrático donde los partidos islamistas gobiernan desde 2005 (son chiitas, pero más parecidos a la Hermandad Musulmana sunnita que a la versión iraní bajo custodia clerical). Paradójicamente, el caso de Irak es muchas veces dejado de lado simplemente por su origen non sancto: debido a la invasión estadounidense en 2003 se democratizó el país y los chiitas –que son mayoría– pudieron tomar el gobierno. Líbano y Marruecos también podrían ser citados como casos de presencia islamista en coaliciones gubernamentales, pero el de Líbano está basado en un sistema de representación netamente sectario y el régimen de Marruecos es una monarquía. Cabe destacar que después de una sucesión de avances electorales islamistas en Egipto, Líbano y los territorios palestinos, sumada a la inestabilidad de una guerra civil en Irak, Estados Unidos empezó a dejar de lado su proyecto de democracia para la región.

En la actualidad, los Estados de base religiosa son raros o escasos. Los pocos que existen, o han existido, no han dado el mejor de los ejemplos. Arabia Saudita, Irán, Afganistán y Sudán son los modelos inmediatos que vienen a la memoria, pero tienen un valor limitado para dar sentido al islamismo (si se entiende el concepto en el sentido de creer que el islam, o la ley islámica, debe jugar un rol central en la vida política) después de la Primavera Árabe. Ninguno de ellos era o es democrático. Aunque gozaron de diversos grados de apoyo popular, no se precisó el consentimiento real de los ciudadanos (los gobernados) para manejar dichos países.

Como contraste, los partidos islamistas de hoy están interesados en crear Estados de orientación religiosa a través de medios democráticos (y refrendarlos mediante el mismo sistema). En algunos casos, llevaron esa mecánica a niveles de casi una parodia, como lo fue en Egipto, donde las elecciones se convirtieron en una especie de salvoconducto en cuanto a la gobernabilidad. Por ejemplo, cada vez que la Hermandad Musulmana enfrentaba una crisis, su instinto primario fue llamar a elecciones pensando que la legitimidad electoral estabilizaría Egipto y consolidaría su gobierno (15). Dinámica que, con la historia ya escrita, evidentemente no alcanzó.

Tanto antes como después de la Primavera Árabe, empezó a sonar el cliché de que “la libertad y la islamización no se oponen entre sí, sino que van de la mano”. Se empezó a repetir el mantra de que si el pueblo tiene la posibilidad de elegir, lo haría por el islam político. Si bien el islam es diferente a otras religiones, simplemente porque muchos musulmanes ven la política y la teocracia de manera distinta a quienes viven en Europa o Estados Unidos, la mayoría de los islamistas no son antidemocráticos. Más bien, son antiliberales políticos (Estados Unidos, Europa y hasta las monarquías del Golfo han visto a los partidos islamistas con considerable sospecha, debido a que la Hermandad Musulmana ha tenido una larga historia de posiciones vehementemente antioccidentales, incluida la negativa a aceptar el derecho del Estado judío a existir). Su visión de la gobernabilidad encuentra significado en la religión, situación que es incomprensible para las personas que viven en las democracias liberales.

El islam es particular, pues no siguió el trayecto del cristianismo en los Estados modernos occidentales: Reforma, luego Ilustración, más tarde secularización y, por último, democracia liberal. Se demuestra así que no hay una trayectoria lineal para todas las culturas. No obstante, una forma de juzgar la transición de sistemas dictatoriales a la democracia puede ser considerar cómo ha funcionado la normalización islamista en Túnez (donde se democratizó el país y hasta se llegó a producir una entrega ordenada por parte de los islamistas) o cómo cuando la propia Hermandad Musulmana egipcia estuvo en el gobierno mantuvo –después de años de prometer lo contrario– los acuerdos de paz con Israel (16).

En Medio Oriente hay millones de personas que piensan que el islamismo es la alternativa correcta para amoldarse a los tiempos modernos. Mientras muchos alrededor del mundo (incluso también en Medio Oriente) son escépticos con respecto a su introducción en los sistemas democráticos, es condescendiente y paternalista pensar que una religión como el islam seguirá la misma trayectoria básica que el cristianismo. El islamismo es una teoría moderna (impensada tiempo atrás), ya que en la era premoderna del mundo islámico el islam se interrelacionó con todos los aspectos de la vida pública y política. Fue la cultura legal y la moral pública sin parangón de la región durante siglos. Con el advenimiento del secularismo como idea competidora, por primera vez los musulmanes tuvieron que empezar a preguntarse cuál es su relación con el Estado. En ese sentido, el islamismo se desarrolló en oposición al secularismo.

El islamismo es el intento de reconciliar la ley islámica con el Estado nación moderno. El problema es que la ley islámica no fue diseñada para la actualidad sino para la era premoderna. Entonces, ¿qué se hace con algo que no estaba destinado a la era actual y se quiere adaptar a la era de las naciones Estado, en la que los sujetos se convirtieron en ciudadanos y las lealtades religiosas son reemplazadas por lealtades nacionales?

Ese es el gran dilema –muchas veces incontestable, otras veces en pleno desarrollo– que enfrentan los movimientos islamistas hoy en día. Si se considera que el liberalismo político –que privilegia las libertades y los derechos individuales junto a la autonomía personal– es un sistema de valores dentro de una sociedad liberal que ofrece neutralidad en materia religiosa, por el contrario, los sistemas religiosos de base legal –y conviene recordar que el islam es único en sus trazos de sociedad y Estado– buscan conscientemente restringir la elección en nombre de la virtud y la salvación (es preciso ser un buen musulmán)(17).

El islam es la más reciente de las religiones monoteístas, y el monoteísmo muchas veces –y específicamente tal como se desarrolló en la Edad Media– ha creado regímenes autoritarios. Solo vale recordar cómo en los siglos en que la Iglesia católica estuvo en su apogeo de influencia en Occidente, el poder político estaba en manos de papas, emperadores, reyes o una despótica elite. El monoteísmo antiguo, con su visión altamente categorizada del hombre y Dios, puede no ser en sí mismo totalmente compatible con la democracia, pero el monoteísmo occidental moderno se fue amoldando gradualmente a ella, llevado de las narices por los avances económicos, políticos, científicos y tecnológicos.

De las ideas a la realidad

El concepto de la separación de la Iglesia (mezquita) y el Estado no tiene relación con el pensamiento islámico, y se encuentra en contradicción con la esencia misma del islam, que es tanto una fe espiritual como legalista (18).La idea es totalmente ajena a la mayoría de la ortodoxia religiosa de dicho culto, e incluso muchas veces, cuando un partido político es secular en Medio Oriente, no se atreve a declarar públicamente que desea abandonar los principios básicos del islam.

Los partidos islamistas en el poder simplemente no pueden hacer las cosas que les gustaría hacer en un mundo ideal. La estructura del orden regional e internacional no lo permite. Mientras los países árabes dependan de las potencias occidentales para su supervivencia económica y política, habrá límites sobre hasta dónde pueden llegar los gobiernos elegidos, islamistas o de otro tipo. Si esa dependencia se debilitara a largo plazo, los islamistas probablemente seguirían una política exterior más ideológica y asertiva.

En la región es muy probable que hoy haya una mayoría que considere que el islamismo es la mejor opción para conciliar modernidad con tradición, y es difícil creer que no dependa de los mismos pueblos decidir qué es lo mejor para ellos a través de un proceso democrático. (No deja de ser interesante pensar esto en una época en que muchas personas, incluso fuera de Medio Oriente, están perdiendo la fe en la democracia liberal).

Los últimos 30 años han visto una tendencia diametralmente opuesta a la perspectiva mundial hacia la liberalización política en las naciones musulmanas de la región, muchas de las cuales han retrocedido desde el punto de vista de las libertades políticas y la democracia electoral. No es arriesgado sentenciar que las personas de Medio Oriente quieren que cierta naturaleza estructuradora del islam permanezca en la vida pública y política. Sin embargo, surge el problema de que si alguien no forma parte de la mayoría, siente que su propia identidad –no solo sus creencias políticas– está amenazada. Una robusta democracia puede ser una parcial solución para mantener cierto equilibrio, en el cual las personas puedan aprender a coexistir aceptando que algunas identidades pueden dominar el escenario por el momento, aunque no necesariamente para siempre. De lo contrario es, por lo menos, complicado pensar que no vayan a colapsar.

1. Christopher Buck, The Blackwell Companion to the Qur’ān, compilado por Andrew Rippin, capítulo 2, p. 20, Oxford, Blackwell Publishing, 2006.

2. BBC Bitesize, “Salvation in Christianity”, https://www.bbc.co.uk/bitesize/guides/zdwj382/revision/4.

3. Oxford Islamic Studies Onlines, “The spread of islam”, http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t253/e17.

4. John L. Esposito y John O. Vol, Makers of Contemporary Islam, p. 30, Nueva York, Oxford University Press, 2001.

5. Lesley Hazleton, The First Muslim: The Story of Muhammad, pp. 283-285, Nueva York, Riverhead Books, 2013.

6. Peter Jackson, The Mongols and the Islamic World: From Conquest to Conversion, p. 4, New Haven, Yale University Press, 2017.

7. Ali Eteraz (2007), “The roots of Islamic reform”, www.theguardian.com/commentisfree/2007/sep/25/therootsofislamicreform.

8. Iza R. Hussin, The Politics of Islamic Law: Local Elites, Colonial Authority, and the Making of the Muslim State, p. 26, Chicago, The University of Chicago Press, 2016.

9. Mariz Tadros, The Muslim Brotherhood in Contemporary Egypt: Democracy Defined Or Confined?, p. 58, Nueva York, Routledge, 2012.

10. David Fromkin, A peace to end all peace, p. 560, Nueva York, Avon Books, 1989.

11. Carrie Rosefsky Wickham, The Muslim Brotherhood: Evolution of an Islamist Movement, p. 47, New Jersey, Princeton University Press, 2013.

12. Nader Hashemi, Islam, Secularism, and Liberal Democracy, p. 52, Nueva York, Oxford University Press, 2009.

13. Ahmed H. al Rahim (2005), “The new Iraq”, https://www.journalofdemocracy.org/articles/the-new-iraq-the-sistani-factor/.

14. Fabio Merone (2019), “Politicians or Preachers? What Ennahda’s Transformation Means for Tunisia”, https://carnegieendowment.org/files/1-31_Merone_Ennahda.pdf.

15. https://www.bbc.com/news/world-middle-east-21542839

16. Zack Gold (2013), “Why Israel Will Miss Morsi”, https://www.foreignaffairs.com/articles/egypt/2013-08-20/why-israel-will-miss-morsi.

17. Shaun P. Young, Political Liberalism: Variations on a Theme, p. 57, Albany, State University New York, 2004.

18. Shadi Hamid, Islamic Exceptionalism: How the Struggle Over Islam Is Reshaping the World, p. 53, Nueva York, St Martin’s Press, 2016.

Capítulo 2
“Arabia Saudita e Irán se enfrentan por las diferencias entre sunnitas y chiitas”

Se repite hasta el hartazgo que el constante conflicto entre el reino de Arabia Saudita y la República Islámica de Irán se debe al cisma sunnita-chiita, que divide a los musulmanes desde la muerte del profeta Mahoma. Si bien sería engañoso decir que el elemento sectario no existe –las dos partes han utilizado la religión para instrumentalizar su posición y así obtener apoyo–, la disputa actual prioriza la preponderancia política por sobre la simple piedad religiosa. Así, monarcas autocráticos, líderes supremos, jefes militares o políticos elegidos perennemente continúan avivando las llamas del sectarismo como un medio de autoconservación.

La división entre sunnismo y chiismo –como la conocemos a lo largo de un milenio y medio– ha ido evolucionando desde el fallecimiento de Mahoma en el año 632 d. C., aunque puede rastrearse su principio en una disputa hereditaria entre el grupo de destacados seguidores tempranos del islam.

Los que más tarde se convertirían en los chiitas insistieron en que al morir el Profeta –quien no tenía vivo ningún hijo varón– su sucesor debería ser Alí, su primo y yerno, casado con Fátima, la hija de Mahoma. Este principio dinástico fue pronto rechazado por el grupo que se denominó sunnitas, quienes prevalecieron y decidieron que el liderazgo quedara en manos de notables de la misma tribu a la que pertenecía Mahoma. Los primeros sunnitas sostuvieron que no era necesaria una continuidad sanguínea, sino que solo se precisaba pertenecer al grupo tribal de los Quraysh –el de Mahoma– y ser lo suficientemente piadoso para su tarea. De esta manera, por encima de las objeciones de los que favorecían a Alí, se eligió para ser el primer califa (vicario del Profeta) de la comunidad islámica a un compañero y suegro de Mahoma llamado Abu Bakr (19).

Basándose en dicha disputa sucesoria, se desarrollaron las dos escuelas principales del islam: los chiitas, un término que proviene de Shi’atu Ali (que en árabe significa “partisanos de Alí”, y creen que Alí y sus descendientes son parte de una orden divina), y los sunnitas (seguidores de la Sunna, el “camino”, quienes se oponen a la sucesión política basada en la continuidad sanguínea del Profeta)(20). Los dos siguientes califas, también suegros de Mahoma, fueron nuevamente seleccionados por los sunnitas y ambos terminaron asesinados. Luego le llegó finalmente el turno a Alí, quien se convirtió en el cuarto califa (enfrentando exitosamente rebeliones como la impulsada por la viuda de Mahoma e hija de Abu Bakr, Aisha), pero durante el año 656 –luego de solo cinco años como vicario del Profeta– pereció en una batalla acontecida en el actual Irak. Con su muerte, el califato, que se basaba en la península arábiga, pasó a la dinastía Omeya en Damasco y luego a los abasíes en Bagdad.

Los chiitas pronto rechazaron la autoridad de estos gobernantes y veinte años después de la muerte de Alí, su hijo Huseín, junto a un pequeño ejército de 72 acompañantes, viajó desde el desierto árabe de La Meca a Kerbala (hoy Irak) para luchar contra Yazid, hijo de Muawiya, a quien consideraba el usurpador ilegítimo del imperio islámico. Allí ensayó un choque valiente pero desesperado contra la superior fuerza del califa, quien ya había llevado a cabo una represión masiva en Kufa, la fortaleza de los partidarios de Huseín. En 680, los soldados del segundo califa omeya mataron a Huseín y a sus compañeros cortándoles sus cabezas para llevarlas a Damasco.

Desde ese momento, la masacre de Kerbala (Ashura) se convirtió en una historia moral definitoria para los chiitas, basada en el sacrificio junto a la usurpación del derecho hereditario de los chiitas al califato. Mientras tanto, los califas sunnitas se preocuparon de que los imanes chiitas (los chiitas llaman imanes a los descendientes de Huseín, mientras que los sunnitas usan el término imán para los que dirigen las oraciones en las mezquitas) fueran vistos como líderes impíos que buscaban utilizar la masacre para capturar la imaginación pública y derribar a los califas.

Si bien es cierto que hubo rebeliones chiitas luego de la muerte de Huseín (ya sea contra Saladino, los mamelucos o los otomanos), los líderes sunnitas avivaron la división sectaria marginando social y políticamente a sus rivales religiosos dentro de la misma fe, muchas veces tanto por una cuestión identitaria como económica. Lo que se mantuvo sin discusión para los dos grupos por igual fue que la Ashura se convirtió en el derramamiento de sangre más traumático de la historia del islam (21).

Mientras los sunnitas triunfaron políticamente en la mayor parte del mundo musulmán (se calcula que representan, más o menos, entre el 80% y el 85% de la población islámica), los chiitas continuaron mirando a sus imanes como sus legítimos líderes políticos y religiosos. Sin embargo, incluso dentro de la comunidad chiita, existen diferencias sobre la línea de sucesión correcta. La mayoría de los chiitas creen que hubo doce imanes (los duodecimanos) pero otra escisión, los zaidíes, que se encuentran principalmente en el sur de la península arábiga, se separaron de la mayoritaria comunidad chiita duodecimana con el quinto imán y crearon un gobierno de imanato sostenido en partes de Yemen hasta la década de 1960 (22).

Los ismailíes, en cambio, que se ubicaron en el sur de Asia y en otras importantes diásporas en el mundo, se separaron de la corriente chiita más numerosa durante el tiempo del séptimo imán chiita: la mayoría venera al Aga Khan como el representante vivo del Profeta. Asimismo, los duodecimanos creen que el imán número doce, un niño (el Mahdi), desapareció o entró en un estado de ocultación en el siglo IX –por primera vez– y luego en el año 939, y que solo regresará al final de los tiempos o Día del Juicio mientras se comunica con la comunidad chiita mediante ciertos individuos piadosos (23).

Ascenso de los ayatolas

Mucho más tarde, ya avanzado el siglo XX, a partir de un revolucionario libro del religioso iraní Ruholah Jomeini llamado Gobierno islámico, los duodecimanos iraníes (en contraposición a sus correligionarios de Irak) decidieron conferir la autoridad política a sus más importantes clérigos (llamados ayatolas, en árabe “signo de Dios”) hasta la llegada del Mahdi desarrollando un principio de tutela del jurista religioso denominado Wilayat al–Faqih (24).

En estos casos, las explicaciones no siempre han sido religiosas: durante el siglo XVI, el importante líder independentista druso Fakhr al Din II fue desprestigiado como “enemigo del islam” por los otomanos, tanto por el crecimiento de sus lazos comerciales con Occidente como por su explotación de la Ruta de la Seda (25). También es de destacar que otros grupos, como los alauitas (basados mayoritariamente en la Siria de hoy), fueron reconocidos como parte del islam más por una cuestión de alianzas político-religiosas que por sus mismas prácticas teológicas. A pesar de no cumplir con los cinco pilares de la fe islámica o no tener mezquitas, los alauitas sirios fueron incluidos dentro del chiismo duodecimano por medio de una fatwà del religioso libanés Musa al Sadr, emitida en la década de 1970 para cumplir con la Constitución siria, que estipulaba que un presidente de ese país debía ser musulmán (26). Anterior a esa acción, el tristemente recordado muftí de Jerusalén, Al Huseini, había intentado, sin mucho éxito, el mismo tipo de reconocimiento con los alauitas para tratar de lograr su solidaridad panárabe con la causa palestina.

A pesar de compartir la fe, los dichos del profeta Mahoma y de emplear oraciones similares, la violencia entre sunnitas y chiitas no se ha interrumpido desde la Edad Media, con periodos más álgidos y otros de mayor convivencia. Las dos partes acuerdan en el Corán, pero tienen diferentes puntos de vista sobre los hadiths (las tradiciones registradas por los seguidores de Mahoma sobre lo que había dicho y hecho en su vida el Profeta), como también en los rituales, la veneración de santos y la interpretación de la ley islámica. Otra diferencia clave e histórica entre los chiitas y los sunnitas ha sido su actitud hacia el gobierno. Los chiitas se han destacado por rechazar la autoridad terrenal, mientras que los sunnitas han tenido una relación mucho más estrecha con los que están en el poder.

Entre los más importantes casos de pacífica convivencia (existieron algunos movimientos místicos sufíes que trataron de crear un puente entre sunnitas y chiitas, pero la práctica no ha sido la más extendida) puede citarse la dinastía Búyida en Irak e Irán durante los siglos IX y X, en la que la familia gobernante tenía una tendencia chiita –que varió entre el zaidismo y el chiismo duodecimano–, pero empleó a muchos sunnitas y se entendió con el califato de los abasíes.

“Orden” y “región”

Una acertada radiografía para contextualizar la disputa iraní y saudita de hoy sería conceptualizar las nociones de orden y región en vista de los cambios geopolíticos en curso en esta parte del mundo. Esto no significa dejar de destacar la utilización de las disputas religiosas –y la rivalidad étnica entre árabes y persas– de manera política para ganar apoyo y apuntalar una posición.

Se puede rastrear una temprana aproximación histórica al conflicto iraní-saudí en las luchas de poder desarrolladas por los imperios persa y árabe en la llamada Edad de Oro del islam. Por obra de la conquista árabe, los persas adoptaron el islam y prolongaron así un importante desarrollo cultural y religioso –pero no político– en la región hoy conocida como Medio Oriente. Desde el siglo XVI, la primera disputa persa al dominio sunnita emanado desde el Imperio otomano se materializó con el surgimiento de la dinastía Safávida, iniciada por Ismail Safavi (27). Además de proyectar un exitoso desafío a los designios de Constantinopla para con Persia, Safavi se asoció al chiismo como una forma de diferenciarse tanto del sunnismo otomano como de los árabes.

A pesar de que la religión musulmana los unía, el enfrentamiento persa-árabe y las diferencias sunnitas-chiitas mantuvieron las tensiones hasta llegado el siglo XX. Más tarde, ya con el desmembramiento del Imperio otomano, tanto árabes como iraníes cayeron (o se colocaron) bajo la influencia de los poderes coloniales, ya sea para sobrevivir o para solidificar su poder. Dichos actores extranjeros prefirieron, en muchos casos, mantener una estructura de poder desarrollada por los autóctonos otomanos sunnitas, en la que la primacía política y religiosa era conducida por los correligionarios de estos.

Un claro ejemplo se dio en una Mesopotamia con mayoría chiita, donde la clase gobernante era sunnita desde el período medieval y sus religiosos habían sido los claros favorecidos en los cuatro siglos del dominio otomano. En el tiempo transcurrido entre finales del siglo XVIII y finales del XIX, las tribus del sur de Irak se convirtieron gradualmente al islam chiita, probablemente como una forma de protesta contra la opresión otomana, pero también en parte por la influencia de los Estados rudimentarios chiitas de la India después de la caída del Imperio mogol en el siglo XVIII y antes de la imposición del gobierno directo británico sobre todo el norte de la India. Los potentados chiitas indios habían dado dinero para la construcción de canales de agua hacia las ciudades sagradas chiitas de Najaf y Kerbala, en Irak, y una vez que se construyeron los cauces, las tribus los utilizaron para irrigar las tierras adyacentes y se establecieron cerca de las ciudades santas, donde los residentes los iniciaron en el proselitismo chiita (28).

Las elites económicas de Mosul y Bagdad, sin embargo, vinculadas al patrocinio del sultán otomano, resistieron este movimiento de conversión y siguieron reconociendo a los cuatro califas ortodoxos del sunnismo. A partir de 1880, el sultán otomano Abdul Hamid II comenzó a decir que era un califa según el modelo antiguo, pero su proclama no fue aceptada universalmente por el mundo musulmán (29). En la Primera Guerra Mundial, los británicos y franceses derrotaron a los otomanos, después de que estos últimos se aliaron imprudentemente con Alemania y Austria –y la mayoría de los árabes, ya fueran sunnitas o chiitas, coincidieron en su oposición sobre quienes los habían oprimido durante siglos–, y el imperio se derrumbó.

En 1924, la nueva república secular de Turquía, articulada por Mustafá Kemal (Atatürk) abolió el califato y dejó a los sunnitas como una especie de protestantes musulmanes, organizados por país y carentes de una autoridad central. (Los sunnitas fundamentalistas se niegan a aceptar esta situación y desean reconstituir el califato antiguo, con la intención de unir y liderar a 1.500 millones de musulmanes).

Por su parte, los británicos ocuparon Irak y utilizaron a las elites sunnitas como socias en la construcción de un nuevo protectorado, reconocido por la Sociedad de Naciones (precursora de las Naciones Unidas), que se denominó Mandato. Cuando los iraquíes se rebelaron en 1920 contra la perspectiva del colonialismo británico, deseando en cambio un Estado independiente, los británicos trasladaron, en agosto de 1921, al sunnita Faisal, el hijo del custodio (sharif o jerife) hachemita de La Meca, y lo erigieron como rey (30). (Los hachemitas o hachemíes constituyen un clan que remonta sus orígenes en la descendencia de Mahoma). Antes, Faisal se había aliado a los británicos contra los otomanos (a pesar de que estos últimos habían colocado a su padre como protector del lugar más santo del islam, La Meca), con la promesa de crear un reino independiente bajo el dominio de su padre.

El emir Faisal había llegado a ocupar Damasco en su avance, pero luego fue expulsado de allí en 1920 por los franceses al autoproclamarse rey de una Siria que, según lo acordado entre Londres y París en el pacto secreto Sykes-Picot para dividirse el Medio Oriente otomano, le correspondía a la República francesa (31).

Así fue que el Reino Unido decidió que Irak fuera un premio consuelo para Faisal, quien al mismo tiempo servía a los intereses británicos. No importaba que el nuevo monarca nunca hubiese puesto un pie en la Mesopotamia hasta ese momento y que hablara un dialecto diferente del de los árabes iraquíes. Por lo tanto, precisó de las elites mercantiles y burocráticas sunnitas de Bagdad y Mosul y de los restos del cuerpo de oficiales entrenados por los otomanos, casi todos ellos sunnitas, para constituir su nuevo ejército y gobernar el país.

Un esquema de poder repetido

De esta manera, Faisal y los ingleses replicaron lo ya impuesto por los antiguos patrones otomanos con respecto a la estructura de poder, que durante cuatro siglos privilegió el predominio sunnita por sobre la mayoría chiita.

Es cierto que algunos de los defensores más persistentes del reino de Faisal fueron las numerosas tribus chiitas cercanas al Éufrates, que ensayaron una temprana rebelión contra los ingleses, pero también es un hecho que una importante proporción de los súbditos del nuevo rey no reconocía su autoridad y que Faisal –a pesar de su protección a diversas minorías– continuó politizando el sectarismo cuando le fue conveniente. Resulta muy interesante pensar que el líder hachemita también fue elegido por el Reino Unido para representar en su momento a los árabes palestinos en las conversaciones de paz posteriores a la Primera Guerra Mundial, sin tener en cuenta que para él los musulmanes de Tierra Santa ni siquiera eran árabes.

Para profundizar esta narrativa extranjera que replicaba un pecado original de dictadores locales, solo basta con repasar la carta que Gertrude Bell (la mítica enviada británica encargada de marcar los límites de la naciente Irak) le envió a su padre en agosto de 1920, en la que se refería a los chiitas como si fueran un implante extranjero en una zona donde son amplia mayoría: “Es como si tuvieras un número de papas alienígenas asentados permanentemente en Canterbury emitiendo edictos que tienen prioridad sobre la ley de la tierra. Los turcos siempre estaban en desacuerdo con ellos y el gobierno árabe del futuro se encontraría en el mismo caso”(32).

Hubo un intento local de alterar esta distribución de poder cuando cayó la monarquía iraquí hachemita en 1958 y el gobierno del coronel Abd al Karim Qasim, de familia sunnita y chiita, ensayó un Irak más equitativo en cuanto al poder de sus minorías y mayorías, como quedó evidenciado en su intento de modificar la bandera del país por una que contemplara a todas las etnias y sectas, o en sus conversaciones con los kurdos. Pero la intención quedó trunca al ser asesinado en 1963 bajo una conspiración que comandaba el partido Baaz junto a militares nasseristas (33). Cinco años después, al hacerse con el poder total, el Baaz iraquí –un movimiento secular de carácter árabe, dominado por sunnitas del área que se encuentra al norte de Bagdad– repitió el favoritismo hacia los sunnitas locales. Lo hizo al enfatizar un tipo de nacionalismo que priorizaba a los sunnitas como la fuerza más relevante del mundo árabe, con el propósito ulterior de contener a una mayoría chiita deseosa de entrar en la política nacional iraquí. Todo terminó en un Estado de partido único, que se caracterizó por su represión a los chiitas religiosos y profundizó una exclusión por la que los altos generales, burócratas, empresarios y políticos solo eran sunnitas.

Ese proceso se produjo de manera análoga en la formación de muchos de los Estados modernos de la región. Los chiitas que habitan el sur de Líbano, los del este de lo que hoy es Arabia Saudita y los de Baréin también fueron marginados y subordinados a una clase dirigente sunnita. Esa situación de inequidad volvió a replicar la lucha de las poblaciones chiitas contra la marginación religiosa y social, junto a la búsqueda de una mayor participación política.

Con respecto a la estrategia desarrollada por Francia en la región –el otro bando vencedor en la Primera Guerra Mundial que dominó territorios en Medio Oriente–, se adoptó una agenda que concentraba el enfrentamiento de una creencia contra otra para dominar e influir a las poblaciones bajo su control. Solo en la década de 1920, en el territorio de la Siria y el Líbano actuales, se conformaron seis Estados transitorios, que incluyeron administraciones cristianas, alauitas, drusas y sunnitas. (Antes del dominio de los mamelucos y otomanos, en el siglo XII, líderes guerreros chiitas apoyados por Persia controlaron gran parte del norte de Siria)(34).

De esta manera, una minoría religiosa como los alauitas –que solo representa el 10 o 15 por ciento de la población– puede gobernar hoy en día Siria gracias a una imposición francesa, que la sacó del ostracismo político, social y religioso y la utilizó, en la estructura del Estado, como una de sus policías zonales. Esta parábola de los alauitas –desde el fondo de la sociedad siria hasta la cima– es una historia dramática, que cambió la naturaleza comunitaria de Siria y creó un gran resentimiento entre los sunnitas sirios, que son amplía mayoría.

Con respecto a los chiitas de Líbano, donde son una importante minoría, los franceses –que fomentaron allí intensamente la primacía cristiana maronita para desarrollar un Estado cristiano en Medio Oriente– no se apartaron de la tradición de sus predecesores de ignorarlos políticamente, pero a la vez fueron los primeros en conferirles el estatus de comunidad religiosa con su respectivo sistema jurídico autónomo.

La experiencia tampoco fue uniforme en Persia, el actual Irán. A principios del siglo XVI, dos imperios competían por el este de Turquía y la Medialuna Fértil (Irak y la Gran Siria). Uno de ellos era el Imperio otomano sunnita, y el otro –una creación de ese mismo siglo– el ya mencionado Imperio persa safávida. La repentina expansión de los safávidas fue una seria amenaza territorial para los otomanos, al propagar el islam chiita entre las tribus del este de Turquía. El entonces sultán otomano Selim I decidió hacer frente directamente a la amenaza de los persas marchando hacia Chaldirán, donde los safávidas y los otomanos se enfrentaron el 23 de agosto de 1514 (35).La batalla terminó con una decisiva victoria otomana, quienes cimentaron su dominio sobre el este de Turquía, la mayor parte de Kurdistán (a pesar de que un sector permaneció con los safávidas y se convirtió al chiismo) e Irak.

Delimitación de fronteras

La batalla de Chaldirán tuvo un enorme impacto en la configuración de los límites y la demografía del Medio Oriente moderno. A partir de ese enfrentamiento bélico se creó un Estado nación chiita compacto dominado por los persas en la meseta iraní, que tuvo una mayor coherencia religiosa que sus vecinos otomanos, ya que estos gobernaron muchas zonas indirectamente a través de intermediarios tribales. El resultado de dicha batalla también delimitó la frontera entre la moderna Irán con Turquía e Irak hoy, y aseguró que la gran mayoría de los árabes y kurdos de la región permanecieran sunnitas.

Para asegurarse de que el chiismo fuese aceptado irrevocablemente por la población, el fundador del imperio safávida, Ismail, hizo obligatorio que los chiitas maldijeran a los primeros tres califas, lo que, naturalmente, ofendió a los sunnitas y potenció el antagonismo entre ellos y los chiitas en toda la región (36). Antes de la batalla de Chaldirán, el islam sunnita (y el zoroastrismo previamente) tenía la primacía en Irán –con los chiitas dispersos en varios territorios–, pero las conquistas de Ismail tuvieron el efecto de crear un gran bloque chiita en medio de una región que anteriormente era sunnita. Así, las regiones que hoy en día presentan poblaciones chiitas geográficamente concentradas son aquellas que formaron parte o fueron influenciadas por el Imperio safávida.

Estas regiones incluyen Irán, Azerbaiyán, Baréin, el sur de Irak y el oeste y centro de Afganistán, y están casi completamente rodeadas por otras de mayoría sunnita, que comienzan casi exactamente donde terminaban los límites del último Imperio persa. (La excepción a la regla es el sur de Afganistán, ya que fue el intento del imperio de convertir por la fuerza a los pastunes afganos de Kandahar, lo que provocó la rebelión que condujo a la caída de los safávidas en 1722) (37).

Posteriormente, bajo la influencia británica primero, la alemana y la estadounidense después, la nueva dinastía de los Pahlavi –que gobernó Irán desde 1925 hasta 1979– fue percibida como una monarquía antiárabe, que promocionó su poder basándose en su carácter persa, antes que musulmán, para legitimar su control sobre la población.

Por su parte, los saudíes tampoco se destacaron por ser una excepción al juego de opuestos. Basando su poder en una alianza religioso-militar entre el fundamentalismo sunnita wahabita (una interpretación extrema del islam desarrollada por el predicador local Mahoma Wahab en el siglo XVIII) y la avanzada guerrera de los Saúd –el clan que después le daría el nombre al actual reino de Arabia Saudita–, los saudíes fomentaron la ofensiva religiosa sobre la península arábiga caracterizando a los chiitas como infieles veneradores de tumbas y asesinando a miles de ellos, como quedó de manifiesto con el sangriento saqueo de Kerbala, cometido por el primer Estado saudí en 1802 (38).

A pesar de su puritanismo religioso, el líder saudita Ibn Saúd no dudó en acercarse a los británicos para evitar ser repelido por los hachemitas en su lucha de poder por el control de La Meca (conquistada por los sauditas en 1924), y después –a partir del descubrimiento de petróleo en el reino– cimentó una poderosa alianza con los estadounidenses para crecer económicamente, consolidar su poder militar y garantizar su supervivencia.

Alianzas ante un enemigo común

Ya en la época del segundo sah (rey o emperador) de los Pahlavi (el primer monarca fue obligado a renunciar por los británicos debido a su acercamiento a la Alemania nazi en el periodo de la guerra), los chiitas iraníes y los sunnitas saudíes fueron circunstanciales aliados contra el panarabismo, el nacionalismo y el comunismo, con la venia de sus aliados occidentales. Así, durante la Guerra Fría, Arabia Saudita e Irán disfrutaron de relaciones cordiales, en las que ambos países tenían aceitadas comunicaciones con Estados Unidos y estaban en el mismo bando en cuanto a diversas cuestiones de la región, como por ejemplo la guerra civil yemení de la década de 1960 (o el apoyo militar al sultán de Omán ante una rebelión marxista durante los años 70). Mientras las repúblicas árabes apoyaron a sus compañeros republicanos en Yemen, las monarquías saudí e iraní sostuvieron a sus compañeros realistas del Reino Mutawakkilita (chiitas zaidíes).

Después llegaría el año 1979, y con él un punto de partida más preciso para explicar la presente disputa saudí-iraní que la propia lucha sucesoria islámica del siglo VII. Ese año se produjo el derrocamiento del sah Mohamed Reza Pahlavi en Irán, la posterior instauración de la República Islámica chiita y la sobrerreacción de Arabia Saudita y otros regímenes autoritarios a la nueva situación (a partir de ese año, la hostilidad de Irán con Estados Unidos también empujó a Washington –aliado saudí– hacia una posición de confrontación permanente con los iraníes). Después de la revolución iraní, el nuevo mandamás del Estado, el ayatola Jomeini, se dispuso a exportar su marca de islam revolucionario a través del mundo.

La República Islámica

A medida que Irán se convertía en una república islámica, los saudíes sunnitas no solo miraron con recelo el triunfo del islamismo chiita, sino que también se mostraron más decididos a competir con ellos promoviendo una intensa “internacionalización” de su propia versión del islam sunnita. Otro crucial hecho que colaboró con esta dinámica ese mismo año fue la toma por un grupo fundamentalista sunnita de la Gran Mezquita de La Meca, lo que provocó que el reino saudí entrase en pánico, al ser corrido tanto por izquierda –el islam político de la República Islámica– como también presionado por derecha –los fundamentalistas sunnitas, que acusaban a los monarcas saudíes de no ser lo suficientemente piadosos y de haber liberalizado el reino con entretenimientos modernos producto de los crecientes beneficios de la explotación del petróleo–.(39)

Para detener la propagación del islam político radical, la revolución iraní fue presentada por los saudíes como un fenómeno del nacionalismo persa, claramente chiita, basado en la corrupción de la tradición islámica. Los dos países entraron en una feroz batalla por las almas de los musulmanes del mundo, con clérigos saudíes que aumentaban su retórica antichiita y el reino que exportaba el islam wahabí a través de África, Asia e incluso Europa, además del apoyo al internacionalismo yihadista en Afganistán; por su parte, los iraníes empezaron a apelar a los sentimientos antimonárquicos y antioccidentales panislámicos. A pesar de la propaganda saudí, millones de personas de Medio Oriente y Asia –incluso sunnitas– consideraron a la revolución iraní como un levantamiento popular antiimperialista contra una monarquía represiva respaldada por Occidente.

El espectro de las movilizaciones masivas, en forma de islam político, contra otras monarquías respaldadas por Occidente en la región aterrorizó a los saudíes y a las monarquías del Golfo. Claramente, Jomeini planteaba dos claros desafíos para ellos: el primero fue que les dio esperanzas y aspiración a los chiitas en todo el mundo musulmán, quienes ahora tenían la referencia de un gran polo (poder) en Irán al cual dirigirse o basarse donde quiera que estuviesen. Y segundo, los sauditas temían que la población chiita en su provincia oriental –donde se encuentra casi todo su petróleo– iba a gravitar rápidamente hacia Irán, con la clara posibilidad de separarse del reino. Lo que produjo que no se escatimaran gastos en una guerra de propaganda, que afectó profundamente las relaciones entre sunnitas y chiitas a nivel regional.

Si hubo un espacio donde la acción de la Revolución islámica de Irán reverberó como en ningún otro fue precisamente en el lugar en que se había iniciado la división entre chiitas y sunnitas: Irak. Al hacerse con el poder, Jomeini se dirigió a los chiíes iraquíes y mediante un mensaje de radio los incitó a levantarse y derrocar al partido Baaz (40).

En línea con la idea de que la mejor defensa es un buen ataque, el dictador iraquí Saddam Huseín aprovechó que Jomeini había descabezado y asesinado a casi todos los altos mandos de –por entonces– uno de los ejércitos más importantes de Medio Oriente para lanzar un ataque militar contra Irán (y tal vez también apoderarse de unos estratégicos pozos petroleros). A pesar del llamado del ayatola iraní, la gran mayoría de los chiitas iraquíes lucharon del lado de su nación contra sus correligionarios iraníes, en una disputa armada que comenzó en 1980 con una invasión iraquí a la zona de Juzestán. (Se calcula que solo cincuenta mil chiitas iraquíes desertaron al lado iraní formando milicias chiitas que aún hoy operan en Irak).

Saddam se creía vulnerable al llamado de Jomeini, y todo lo que hizo con respecto a Irán en la guerra fue diseñado para contrarrestar lo que él pensaba que se podría transformar en un exitoso desafío chiita a su poder estatal. Sin embargo, la idea de que cualquier acción chiita en Irak está dirigida por Irán es, por lo menos, incompleta, pues de hecho muchos chiitas iraquíes no aceptan de buen grado el dominio iraní y se ven a sí mismos como árabes primero, ciudadanos de su país en segundo término y por último chiitas (lo que es una interesante lección sobre los límites del fundamentalismo islámico en contraposición al nacionalismo).

Arabia Saudita, que significativamente en 1981 creó el Consejo de Cooperación de Naciones del Golfo sin Irán y desde 1986 denomina a su rey con el título de custodio de las Dos Sagradas Mezquitas, brindó un apoyo relevante a Sadam Huseín en el sangriento conflicto con Irán, que se extendió hasta 1988 con un saldo de centenares de miles de muertos entre ambos bandos y sin una clara victoria de ninguno de los dos contendientes. La intervención de Arabia Saudita a favor de Irak intensificó la animosidad entre saudíes e iraníes y determinó la perspectiva de seguridad de los líderes persas en las décadas siguientes.

La reacción de Teherán se tradujo en la preservación de la República Islámica y la expansión del papel del país como líder regional. La búsqueda de la autoconservación –la cual es el principal objetivo de cualquier sistema político– se asoció con la paranoia de una cultura política iraní inmersa en un profundo sentido de inseguridad y soledad, producto de una guerra en la que perdieron medio millón de ciudadanos y tuvieron que combatir solos contra un enemigo armado por todos (la región completa –menos Siria, Omán e Israel– más Occidente).

Asimismo, las vicisitudes de la guerra con Irak fueron fundamentales para establecer los parámetros de la proyección de su poder exterior: Irán explotó la inestabilidad causada por la invasión israelí del Líbano en 1982 para ayudar a crear el partido-milicia chiita de Hezbolá dentro del mundo árabe, y forjó un fuerte vínculo con el régimen sirio de Hafez al Assad, que le permitió mantener una línea de suministro militar con el Hezbolá a través de Siria desde entonces (41).

Con el final de una guerra en la que fue superado (aunque no vencido) por Irak y con acceso limitado al mercado internacional de armas desde la revolución, Irán ha buscado durante mucho tiempo compensar su aislamiento y su relativa debilidad militar con algún tipo de ventaja estratégica. Junto a la creación de una red de socios para protegerse contra amenazas externas, Teherán ha invertido grandes sumas de dinero en su programa de misiles balísticos (tras haber comprobado en carne propia el poder de ellos durante la guerra con Irak), como elemento de disuasión confiable contra Israel.

En 1991 llegó la televisada guerra del Golfo, que Sadam Huseín desató al ocupar Kuwait, pero que, al fin y al cabo, terminó por debilitar significativamente a su propio país luego de que una coalición internacional de 32 Estados volviese a restaurar la monarquía kuwaití y obligara a la retirada iraquí. Si bien Estados Unidos no ocupó Irak en esa oportunidad, aprovechó la contienda para instalar bases militares muy cerca de Irán e Irak, en países como Kuwait, Baréin y Catar. Así, las relaciones entre sauditas (conformes con que Estados Unidos hubiese decidido mantener a Saddam en su puesto como una pared frente al desarrollo iraní) e iraníes (golpeados económicamente y deseosos de consolidar una sucesión política ordenada luego de la muerte del ayatola Jomeini) se decantaron en una especie de paz fría por el resto de la década.

Piruetas de la geopolítica

Paradójicamente, diez años después, la vuelta de Irán se produjo por los propios designios estadounidenses, al ser estos últimos los que terminaron por debilitar al enemigo sunnita religioso que Irán tenía en su límite este, los talibanes de Afganistán, como también al némesis sunnita secular que se encontraba a su oeste, el partido Baaz iraquí de Sadam Huseín.

A partir de ese momento, la barrera militar e ideológica sunnita que frenaba la expansión de los iraníes se derrumbó, y un nuevo mapa en ciernes de la región comenzó a delinearse con la destacada paciencia que siempre caracterizó a los persas. La situación tuvo un inicio drástico en 2001, después de los ataques del 11 de septiembre en Nueva York y Washington, cuando Estados Unidos invadió Afganistán en busca de los militantes de la organización fundamentalista religiosa Al Qaeda, a quienes atribuía los complejos atentados y que estaban cobijados por los talibanes afganos.

No obstante, nada motorizó más el desarrollo del poder iraní en la región que el derrocamiento de Sadam Huseín en 2003, bajo el pretexto de que este producía armas de destrucción masiva y albergaba también a líderes de Al Qaeda (42). Estados Unidos, potencia ocupante del país, decidió disolver el partido Baaz iraquí, abrumadoramente sunnita, y censurar a sus miembros, incluso los civiles, y en 2005 convocó a elecciones democráticas. Los sunnitas las boicotearon, y los chiitas las aprovecharon haciendo uso de su nueva mayoría, con lo que obtuvieron el control de Irak poco tiempo después y comenzaron a desarrollar amistosas relaciones con Irán.

No caben dudas de que la invasión de Irak en 2003 fue un punto de inflexión en la rivalidad saudí-iraní, debido a que tanto saudíes como iraníes entendieron que el cambio de régimen significaba una alteración estratégica fundamental para las relaciones sectarias de toda la región y el futuro de cada país. De repente, Irán recibía un increíble activo: un gobierno chiita en el corazón del mundo árabe, sobre el que podía influir y con el que podría formar alianzas silenciosas en sus luchas contra Arabia Saudita y sus vecinos del golfo Pérsico.

Los saudíes –que se opusieron a la caída de Saddam y caracterizaron la disputa como un simple conflicto armamentístico– comprendían que la invasión estadounidense no conduciría a un cambio de paradigma como el que el gobierno de George Bush hijo esperaba, quien aspiraba a que Saddam cayera y un gobierno aliado ocupara su lugar. La monarquía saudí sabía –acertadamente– que el cambio, aunque fuera democrático, traería una modificación primaria y fundamental: al trasladarse los derechos y privilegios de los sunnitas iraquíes a los chiitas, deseosos de venganza, las tensiones sociales y políticas que habían sido contenidas por una férrea dictadura desatarían un sangriento conflicto civil sectario en el que Irán y Arabia Saudita proyectarían su guerra de poder. Al fin, la hegemonía sunnita en Irak, que comenzó con la ocupación otomana en el siglo XVI, terminó con la ocupación estadounidense a principios del siglo XXI.

Los temores a una creciente chiita que pudiese agrupar a Irán, Irak, Siria y Líbano comenzaron a propagarse, y las advertencias sobre un Irán ascendente resonaron con más fuerza en la mayoría de los países sunnitas de la región. Si bien en 2007 el rey Abdulah, de la Casa de Saúd, se reunió con el presidente iraní Mahmoud Ahmadinejad y ambos declararon públicamente un nuevo inicio de las relaciones entre sauditas e iraníes –y condenaron a quienes intentaban alimentar el fuego de la lucha entre sunnitas y chiitas–, solo un año después, el mismo monarca saudita exhortaba a Estados Unidos a “cortar la cabeza de la serpiente” con un ataque militar contra Irán (43).

En 2011 llegó la llamada Primavera Árabe y los levantamientos ciudadanos parecían dejar de lado la narrativa sectaria chiita-sunnita. En diversos países de la zona sunnitas y chiitas marcharon juntos, cantaron las mismas consignas y lucharon contra el mismo aparato represivo de sus gobiernos. Sin embargo, en los casos en que había poblaciones religiosas mixtas, los movimientos populares degeneraron en conflictos sectarios (casi siempre por obra de la extrema represión de los respectivos gobiernos). Al implementar una lógica de “divide y reinarás”, los gobiernos autoritarios describieron a los manifestantes como enemigos foráneos con agendas extremistas y sectarias. Aunque la caracterización era falsa y solo pretendía exculpar las reales causas de las protestas, muy pronto se convirtió en una profecía autocumplida, ya que Arabia Saudita e Irán volvieron a flexionar sus músculos para respaldar a oponentes opuestos en territorios extranjeros.

Los levantamientos árabes trajeron agitación e incertidumbre a la región en general, con nuevas amenazas y oportunidades, pero ningún país aprovechó la situación como Irán para desplegar una doble estrategia divergente. Si en Baréin y Yemen consideraron los levantamientos como genuinas revueltas populares contra regímenes autoritarios, al mismo tiempo prestaron ayuda militar a la cruenta dictadura siria, aunque ello implicara una reacción sectaria contra Irán y diluyera su supuesto ideal revolucionario de ponerse del lado de los oprimidos.

Cuando el régimen de Assad se vio amenazado, lo que ponía en peligro la línea de suministro de Irán al Hezbolá, la República Islámica transformó su doctrina militar de una guerra defensiva a una intervención expedicionaria. Aumentó enormemente su presencia militar en Siria y aplicó su modelo de defensa en Yemen del lado de los rebeldes contra el gobierno central, como una forma –de bajo costo– de mantener a Arabia Saudita atada a una guerra de guerrillas.

A pesar de que no todo ha sido amor entre los líderes iraníes y el clan Assad desde el comienzo de la crisis siria, la mayoría de los líderes iraníes expresaron su temor a la toma del Estado sirio por las fuerzas yihadistas o a un cambio de régimen fomentado por Occidente; tal situación, estimaban, provocaría un efecto dominó que terminaría en un cerco completo a Irán por parte de sus adversarios.

La República Islámica de Irán ha seguido una estrategia militar que es singular en la región. Para ellos, casi todos los gobiernos de Medio Oriente actúan como lo hizo la administración del sah en el pasado, al construir alianzas muy estrechas con Estados Unidos, quien por su parte les proporciona a sus respectivos ejércitos aliados una moderna tecnología, lo que fomenta un círculo vicioso de dependencia continuamente retroalimentado.

Irán cree no tener esa posibilidad por sus propias características particulares (durante la guerra con Irak, su propia fuerza aérea quedó casi inoperante, pues ningún país le vendía repuestos) y ha decidido invertir en elegidos vectores estratégicos. Con el correr del tiempo, el régimen de los ayatolas comenzó a intentar desarrollar su propia capacidad nuclear –a pesar de sus declaraciones y negativas– como complemento de la capacidad militar convencional. A esto le sumaba el fortalecimiento de las anteriormente mencionadas fuerzas irregulares, como el Hezbolá, que con una provisión de armas ligeras y un adecuado entrenamiento pueden jugar un papel importante en el ámbito en que operen y expandir su poder de defensa y ataque.

En el caso de la intervención física de los iraníes en el conflicto sirio (en el que Irán es cómplice de los crímenes de guerra del presidente Bashar al Assad, que incluyen la inanición deliberada, el bombardeo de instalaciones médicas y edificios residenciales, y el uso de armas químicas), uno de los debates en el seno de la dirigencia de Teherán se centró en que la conflagración también podría convertirse en una trampa, con riesgo de agotar los recursos humanos y financieros iraníes.

Por lo tanto, se puso un límite de asesores militares a desplegar en Siria, pero con la intensificación de la guerra y el desgaste del ejército sirio, Irán debió recurrir al Hezbolá, luego a milicias chiitas de la zona y por último a fuerzas ensambladas de refugiados afganos (44). La acción provocó una contraescalada sectaria extranjera –motorizada por los sauditas, emiratíes, cataríes y turcos principalmente– y un cambio de narrativa propia, en el que se pasó de procesar a periodistas que informaban sobre la participación iraní en Siria a emplear justificaciones de seguridad nacional u otras de carácter religioso: los iraníes estaban allí para defender los santuarios chiitas del país contra la amenaza yihadista sunnita.

El conflicto sirio es un caso paradigmático de cómo un levantamiento ciudadano pronto fue transformado (por obra de una cruenta represión y la lucha de poder entre Irán y las monarquías sunnitas) en una disputa donde cada uno de los rivales proyectó el sectarismo y la rivalidad religiosa para canalizar sus agendas. Los chiitas y aliados ganaron porque entendieron rápidamente que era una guerra regional en la que no solo los sunnitas pidieron a sus yihadistas que entraran en el conflicto, sino que también los chiitas solicitaron ayuda a sus propios combatientes, que están mucho mejor entrenados y respaldados para luchar.

En un principio, las agencias de inteligencia occidentales predijeron que los rebeldes sunnitas ganarían creyendo inocentemente que Siria podría mantener sus fronteras cerradas. Suponían que debido a que los árabes sunnitas representan el 70 por ciento de la población siria y los alauitas solo cerca del 15 por ciento, los sunnitas tarde o temprano se impondrían (45). Pero el cálculo resultó errado, pues el apoyo de los aliados chiitas a Assad (quien es parte de una secta religiosa originada dentro del chiismo) fue abrumador, y Siria se convirtió en un campo de batalla para las potencias regionales. Hezbolá, Irán y las milicias extranjeras chiitas consideraron que si permitían que los sunnitas cortasen su creciente o medialuna chiita para imponer el predominio sunnita en el Levante mediterráneo, todos ellos se verían estratégicamente debilitados.

En la actualidad, en Medio Oriente existe una búsqueda chiita no solo de igualdad sino también de supremacía, dos cosas que la mayoría de los chiitas sienten que se les han negado durante siglos. Hay un lado más suave y otro más militante, pero son las dos caras de una misma moneda: la República Islámica de Irán, que ha sido el principal arquitecto de esta doble actitud, ha logrado que –después de siglos y a causa de la limpieza étnica y la reconfiguración demográfica, con la huida o desplazamiento de 5 millones de sunnitas– hoy en el norte de Medio Oriente haya más árabes chiitas que árabes sunnitas (46).

El Irán de los ayatolas siempre fue expansionista. Solo estuvo en reposo por la acción externa. Su deseo de influencia es esencial por la naturaleza misma de su sistema. Para dejar de serlo, también deberían dejar de ser revolucionarios y, por consiguiente, perder su legitimidad. La revolución islámica (chiita) en un solo país nunca fue una opción, y quienes creen que la política exterior de Irán es solo producto de una acción defensiva confunden reacción con decisión.

La comunidad sunnita en Irak y Siria ha sido aplastada de todas las formas posibles. Si se contempla el territorio sunnita que se extendía desde Bagdad hasta Alepo, todas las ciudades sunnitas –Mosul, Alepo, Ramadi, Deir ez-Zor, Al Raqa– fueron destruidas. De esta manera, lo que empezó Estados Unidos con el derrocamiento de Sadam Huseín y la invasión a Irak derivó en una disputa entre comunidades religiosas y étnicas por la supremacía en la región.

Por su parte, las acciones del liderazgo saudí funcionaron como una respuesta a la percepción de la ascendencia iraní sobre dichos territorios. Amplificar la amenaza iraní permite a los saudíes personificar su papel de salvadores de los sunnitas y árabes del terror persa chiita. Por lo tanto, lo que Teherán presenta como una acción defensiva se percibe como agresiva en Arabia y el Golfo. Esta diferencia de apreciación da lugar a una dinámica destructiva, en la que los países sunnitas se sienten vulnerables frente a un orden árabe tambaleante y tratan de obtener un protagonismo más firme de Estados Unidos (como también cierto apoyo israelí). Esto, a su vez, retroalimenta las sospechas iraníes y desencadena un circuito de respuestas beligerantes varias.

Arabia Saudita ha sostenido en Afganistán movimientos basados en su afiliación religiosa; los tanques saudíes han sido cruciales para sofocar un levantamiento chiita por mayores derechos en Baréin; en la guerra civil de Siria ha brindado apoyo financiero y militar a milicias de la oposición, y en Yemen –cuando los rebeldes hutíes zaidíes dieron un golpe de Estado en 2014/2015 y avanzaron sobre la capital– los vecinos saudíes iniciaron una intervención que ha producido un desastre humanitario (47).

La excepción solo se ha dado en Irak, donde a pesar de que un grupo sunnita radical como ISIS se hiciera con el control de una larga porción de territorio de manos del gobierno chiita central, los saudíes tuvieron que hacer algunos ajustes tácticos y forzaron una coordinación operativa con Irán, Estados Unidos y las fuerzas kurdas para derrotar a un enemigo común, que considera a los chiitas infieles y a la familia real saudí ilegítima.