Kitabı oxu: «История христианской церкви от времен апостольских до наших дней»

По благословению

Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского

ВЛАДИМИРА

© Издательство «Сатисъ», 2000

Книга Ф. К. Функа – это сочинение живое, свежее, будящее мысль. Как с методологической стороны, так и по богатству содержащихся в нем материала труд этот является образцовым. Автор, можно сказать, достиг намеченной цели. В легкой и доступной форме ему удалось дать всю сумму знаний, необходимых для каждого образованного богослова и историка. Стремясь к краткости, Функ выбросил все обременяющие другие учебники многословные размышления и рефлексии. У него говорят сами факты. Исключая все излишние и не имеющие большого значения подробности и детали, Функ старательно излагает все сколько-нибудь существенно важное.

Разносторонне освещая факты, он сводит их в одну стройную систему, облегчающую читателю более успешное усвоение всего изложенного церковноисторического материала.

Эти выдающиеся достоинства создали учебнику Функа колоссальный успех как у себя на родине, где книга в течение двух десятков лет выдержала пять больших изданий, так и за границей.

П. Гидулянов

Профессор Тюбингенского университета Фридрих Ксаверий Функ

Предисловие

История церкви – это есть история христианства. О великом значении последнего в истории человечества нет надобности распространяться.

История христианства – это фокус истории культуры, так как религия составляет фермент, основу общественности. Главное орудие, обеспечивающее в общественной борьбе победу и способствующее дальнейшему развитию, заключается, как это замечено справедливо еще Киддом (Соц. эвол., изд. Поповой, стр. 225), не в умственном превосходстве и не развитии ума, а в религии, которая одна только в состоянии подчинить личные интересы индивида более широким, общественным. Совершающаяся постепенно в человеческом обществе эволюция представляет, главным образом, не интеллектуальный, а религиозный процесс. В самом деле, если проследить судьбы Египта, Индии, Китая, евреев, греко-римского мира, то станет очевидно, что различная цивилизация этих народов кроется в генетической связи их с религией. Характер их истории обусловливается характером их веры, она есть мера и причина их прогресса и усыпления.

Несмотря на всю важность истории церкви, как истории христианства, этому предмету у нас в России не посчастливилось. Русская литература чрезвычайно бедна общими сочинениями по истории христианской церкви.

Оригинальных трудов у нас, можно сказать, вовсе нет, да и переводных немного, причем одни из них устарели и вышли из продажи, а другие не годятся для школы, как по своему объему, так и по своему научному весу. Скудость эта доходит до того, что положительно не знаешь, что рекомендовать студентам университета в качестве руководства по истории церкви. Это именно чисто практическое обстоятельство и заставило меня хоть до некоторой степени пополнить этот пробел и предложить своим слушателям какой-либо иностранный учебник, стоящий на высоте современных научных требований. Из всей массы существующих за границей учебных руководств по церковной истории внимание мое остановилось на F. X. Funk, «Lehrbuch der Kirchengeschichte».

Покойный Функ, профессор Тюбингского университета, был крупным ученым и прекрасным знатоком своего предмета. Труды его в области истории источников первых трех веков христианства стяжали ему громкую славу и в Германии поставили его имя в одном ряду с Гарнаком.

Учебник Функа – это сочинение живое, свежее, будящее мысль. Как с методологической стороны, так и по богатству содержащихся в нем материала труд этот является образцовым. Автор, можно сказать, достиг намеченной цели. В легкой и доступной форме ему удалось дать всю сумму знаний, необходимых для каждого образованного богослова и историка. Стремясь к краткости, Функ выбросил все обременяющие другие учебники многословные размышления и рефлексии. У него говорят сами факты. Исключая все излишние и не имеющие большого значения подробности и детали, Функ старательно излагает все сколько-нибудь существенно важное.

Разносторонне освещая факты, он сводит их в одну стройную систему, облегчающую читателю более успешное усвоение всего изложенного церковноисторического материала.

Эти выдающиеся достоинства создали учебнику Функа колоссальный успех как у себя на родине, где книга в течение двух десятков лет выдержала пять больших изданий, так и за границей. Будучи переведена на французский и итальянский языки, учебник Функа в короткое время разошелся во многих тысячах экземпляров.

Для нас, русских, учебник Функа представляет особый интерес. Будучи прекрасно осведомлен в важнейших вопросах истории древней церкви, автор с особой любовью и обстоятельностью, что встречается редко на западе, излагает историю восточной церкви, знакомя попутно читателя с историей восточной церковной литературы. Этим путем Функ вводит его в свою ученую лабораторию. Здесь он, с одной стороны, знакомит читателя, как надо обращаться с церковно-историческим материалом, а с другой – возбуждает в нем интерес к самостоятельной разработке важнейших проблем церковной истории.

При всех своих достоинствах Функ все же католик. Этого не следует забывать. Правда, он обладал большею широтой мысли, чем большинство его единоверцев, тем не менее, католическая закваска не могла не оказать влияния на его религиозное мировоззрение. Исправить этот недостаток, вытравить этот «папежский дух» было уже моею задачей, как переводчика. Вторую главу первой части мне, например, пришлось целиком написать самому, так как католическая цензура наложила здесь слишком тяжело свою руку на убеждения автора. Подобным образом было необходимо соответствующим образом изменить те места книги, в которых говорится о развитии примата римского епископа и его власти над восточной церковью, а также смягчить или отчасти пополнить те параграфы, кои посвящены истории русской церкви.

Перевод книги Функа сделан мною с последнего 5-го издания 1907 г. При переводе по мере сил и возможности я стремился согласовать близость подлинника с ясностью и живостью русского языка. Только там, где это представлялось затруднительным, я, стараясь сохранить лишь общий смысл подлинника, отдавал предпочтение легкости слога. Так как перевод предназначается не только для студентов историко-филологического факультета, но и для интересующихся церковной историей широких кругов русского общества, то я повсюду, где это было возможно, встречающийся в учебнике греческий текст заменил русским переводом. С целью облегчить труд читателя, пожелавшего самостоятельно поработать над тем или иным вопросом, я имеющиеся в книге Функа библиографические сведения пополнил указанием на известную мне русскую литературу. Возможно, в том отделе специалисты-богословы найдут много почти неизбежных для первого опыта пробелов. Причина этого – хаотическое состояние нашей духовной литературы и отсутствие сколько-нибудь научно поставленной библиографии. Во всяком случае, все указания в этой области будут приняты мною с благодарностью и будут включены во второе издание книги.

Наконец, желая сделать русский перевод книги Функа не только учебным пособием, но до некоторой степени также и справочным изданием, я по образцу немецкого подлинника снабдил его хронологическими таблицами, а также предметным и личным указателем.

Мы живем в переходную историческую эпоху. Приходится считаться с совершившимися политическими и общественными изменениями. Жизнь предъявляет новые требования и выдвигает новые запросы. Начинается трудная историческая работа. Это ставит русскую культуру в новое положение.

Нам приходится стать лицом к лицу с западной культурой в полном ее расцвете. Нам необходимо учиться у нее и до некоторой степени усвоить.

Само собою, это надо делать умно и умело, словом, так, как советует апостол: «Вся искушающе, добрая держите» (1 Фес. 5, 21). Мне кажется, что мы ни в чем не изменили интересам нашей святой православной церкви, когда на пользу ее чад, применительно к апостольским словам у Дионисия (Eus. Н. Е. 6,7): «Будьте опытными меняльщиками денег», из массы существующих на западе учебников выбрали и перевели на русский язык «Lehrbuch der Kirchengeschichte» Функа.

Пусть же эта книга содействует тому, чтобы сделать более легким и более полезным изучение в наших школах церковной истории! Пусть она возбудит в изучающих эту науку интерес и, служа подготовкой, явится стимулом для дальнейших самостоятельных трудов в этой области!

П. Гидулянов

Москва

Декабря 24 дня 1910 г.

О переводчике этой книги

Павел Васильевич Гидулянов (12 (24) сентября 1874–17 октября 1937) – русский советский педагог-правовед, ординарный профессор и декан юридического факультета Московского университета. – Прим. Ред.

Родился в Пятигорске в семье потомственного дворянина. Окончил Ставропольскую гимназию (1894) и юридический факультет Московского университета (1898) с дипломом 1-й степени и золотой медалью за сочинение по церковному праву «Понятие ереси в историческом развитии и по действующим уголовным законодательствам». В 1898 году отбыл воинскую повинность в Дагестане; затем стажировался в университетах Берлина и Мюнхена. С января 1900 года по январь 1904 года состоял профессорским стипендиатом на кафедре церковного права Московского университета. С 7 ноября 1903 года – приват-доцент Московского университета.

После защиты диссертации «Митрополиты в первые три века христианства» 4 декабря 1905 года, был утверждён в степени магистра церковного права. Спустя год, 30 декабря 1906 года, назначен исполняющим должность экстраординарного профессора Демидовского юридического лицея в Ярославле, по кафедре церковного права; одновременно продолжал преподавать в Московском университете в звании приват-доцента.

В декабре 1907 года, после защиты на юридическом факультете Московского университета диссертации «Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов», был утверждён в степени доктора церковного права. В 1909 году назначен ординарным профессором и секретарём юридического факультета Московского университета. С 1908 года – статский советник.

В 1911 году, оставаясь ординарным профессором в Московском университете, был назначен директором Лазаревского института восточных языков, а с сентября 1912 года состоял профессором Императорского лицея в память цесаревича Николая.

В феврале 1913 года был избран деканом юридического факультета Московского университета.

Удостоен орденов Св. Анны 2-й степени (1911) и Св. Владимира 4-й степени (1913), награждён светло-бронзовой медалью в память 300-летия Дома Романовых.

В 1917–1920 годах – профессор 1-го МГУ, в 1920–1925 годах – консультант Народного Комиссариата юстиции РСФСР по отделу культов, в 1925–1929 годах – научный работник Госплана РСФСР. С 1929 года – персональный пенсионер.

В 1932 году начал работать в Московском областном архивном управлении.

В начале 1933 года был арестован по делу о «контрреволюционной националистической фашистской организации»; обвинялся в том, что вместе с П. Флоренским был инициатором создания «Партия возрождения России»; 26 июня 1933 года был приговорен к 10 годам ИТЛ с заменой высылкой на тот же срок в Казахстан. Проживал в Алма-Ате, где работал юрисконсультом; 25 сентября 1933 года приговор был дополнен постановлением о конфискации библиотеки Гидулянова, после чего он обратился в прокуратуру с просьбой вернуть библиотеку для научной работы по изучению обычного права и религиозных верований казахов; 3 июля 1934 года дело было пересмотрено, срок заключения Гидулянову сокращён до 5 лет, библиотека возвращена (кроме запрещенных к распространению книг).

В начале 1937 года он был выслан из Алма-Аты в Кустанай «в порядке очистки города от социально-чуждых элементов», 20 августа 1937 года арестован по обвинению в том, что «в 1933 г. организовал и возглавил в Алма-Ате антисоветскую монархическую террористически-повстанческую организацию церковников»; 17 октября 1937 года Особой тройкой УНКВД Казахской ССР по Алма-Атинской области был приговорен к расстрелу и в тот же день в окрестностях Алма-Аты вместе с епископом Тихоном (Шараповым) и другими обвиняемыми был расстрелян. Реабилитирован в 1958 году. (Прим. Ред.).

Введение

§ 1. Понятие церковной истории

Церковь есть основанное Христом, Спасителем мира, общество для спасения человечества. Она призвана сообщить благодать Божию всем народам.

Для достижения этой цели она совершает свое развитие в пространстве и времени. Это, в сущности, и составляет ее внешнюю историю. Последняя повествует о ходе и степени ее распространения, встреченных ею на этом пути препятствиях и понесенных христианством потерях. Здесь же излагается ее собственная разнообразная судьба, ее гонения и, наконец, отношения между государством и церковью в их историческом развитии.

Этим одним не исчерпывается, однако, церковная история.

Подобно горчичному семени, которое вырастает в огромное дерево (Мф. 13, 31), церковь имеет свою внутреннюю жизнь. Своими ветвями растение не только распространяется над землей, но из самого себя производит могучий организм, нисколько не похожий на горчичное семя, но вместе с тем и представляющий с ним нечто единое, так как из него происходит. Подобное совершается и с церковью, как с носительницей определенного учения и как с учреждением, имеющим свое известное устройство, свой культ и дисциплину. Божественный ее Основатель во время Своей земной жизни касательно всего этого заложил только фундамент. Постройка должна была совершиться с течением времени. В этом развитии заключается ее внутренняя история. В связи с этим стоит следующее обстоятельство. Хотя Евангелие, как слово Божие, по существу неизменно, тем не менее, этим не исключается формальное его раскрытие. Выступавшие с течением времени в церкви ереси побудили отделить истину от заблуждения и дать догматическому ее учению определенную формулировку. Затем рост христианства и ход мировых событий привели к необходимости дальнейшего развития церковного устройства. Этим объясняется изменение в объеме власти тех или других лиц, появление или упразднение тех или других церковных должностей. Подобное происходит и с культом, и с дисциплиной. То же мы наблюдаем и в церковной науке, тесно связанной вообще с догматическим учением. Учреждения и правоотношения, соответствовавшие запросам первоначального времени, оказались мало пригодными для позднейшей эпохи. Отсюда, если существенно дело и не изменялось, тем не менее с течением времени должны были развиться новые институты. Итак, приняв во внимание это двоякое направление в жизни церкви, церковную историю можно вкратце определить, как научное изображение внешнего и внутреннего развития христианского общества.

Слово «церковь» повсюду производится с греческого языка – кириакон – и уже в начале IV в. является обычным выражением для обозначения церкви, как храма, дома Господня. Через готов это слово (kureiko) перешло к германским народам, а через их посредство также и к славянским (церковь, црква, циркевь). Напротив, у романских народов слово это – «eglise», «iglesia», «chiesa» – производится от греческой экклесии. Заимствование этого слова с кельтского (cyrch, cylch – округ, место собрания) и из других языков мало вероятно.

§ 2. Разделение церковной истории

Жизнь церкви на протяжении 19 веков представляет собою богатейший церковно-исторический материал. Чтобы составить более ясное представление, материал этот обыкновенно подразделяется на известные части. Каждая из них сама по себе представляет нечто целое и, в свою очередь, для большей ясности подразделяется на отделы. Так как церковь обладает весьма почтенным возрастом и представляет вполне сложившийся организм, то такое деление ее истории возможно, как с точки зрения времени, так и по содержанию. В первом случае выступают периоды времени, во втором – разделы по предметам.

Периоды времени имеют различный объем в зависимости от большего или меньшего значения совершившегося в них изменения. Обычно выступают три главные части: древность, средние века и новое время. Каждое из них подразделяется на более краткие периоды. Разграничение их у отдельных историков различно. Наиболее распространено такое разделение.

Древняя история заключается Шестым Вселенским Собором, вернее, Трулльским Собором 692 года, представляющим рубеж дальнейшей истории.

Этот период есть время, когда главными представителями христианской жизни были христианские первонароды, греки и римляне, а церковное учение и устройство находились в стадии своего образования. Средневековая история, во время которой на первый план выступили романские и германские народы, продолжается до великого западного раскола, именно эпохи реформации. Новая история охватывает промежуток времени от начала XVI века до ХХ века. В это время западное христианство разбивается на несколько отдельных исповеданий, а папство, как таковое, теряет свою высшую политическую силу. Что касается периодов, то древняя и новая история распадаются на два периода, причем таким пунктом деления первой является Миланский эдикт 313 года, а второй – Великая французская революция 1789 года. Средневековая история разделяется на три периода, именно: 1) от конца VII века до Александра II, 2) от Григория VII 1073 г. до Целестина V 1294 г. и 3) от Бонифация VIII до конца Средних веков.

В отделах или главах по предметам изучаются на протяжении известного периода различные стороны церковной жизни, как то: распространение Евангелия, церковное устройство и т. д.

Некоторые авторы, главным образом в своих обширных работах, выделяют первый век, время апостольской деятельности, как особый период.

Некоторыми историками древняя история ограничивается временем смерти Григория 604 г. (Краус), другими 800 г., восстановлением Западной Римской империи (Газе). Еще больше разнообразия замечается в распределении периодов средневековой истории. Первый период новой истории иногда разделяется на два подотдела, при чем подразделяющей гранью является Вестфальский мир. Наконец некоторые началом новой истории считают половину XV в., особенно падение Константинополя в 1453 г. (Краус).

§ 3. Источники церковной истории

Источниками церковной истории являются те писания, которые дают нам познание прошлого. Одни из них подлинники как то: грамоты, сообщения свидетелей-очевидцев, надписи, памятники и подобные современные монументы (печати, монеты и т. д.). другие из них производные. Таковы суть: сообщения позднейших писателей на основании древнейших вполне или отчасти утраченных источников. Далее источники истории бывают официальные и частные. Первые – это представления должностных лиц, сделанные по долгу службы. Что касается вторых, то к таковым относятся сообщения частных или даже официальных лиц, но в частной переписке. По своей достоверности официальные источники заслуживают предпочтения.

Для церковного историка особенно важными представляются: деяния и постановления соборов, декреты, буллы и бреве пап, указы и пастырские послание епископов, касающиеся церкви государственные законы, заключенные между государством и церковью договоры или конкордаты, относящиеся к литургии или другому богослужению писания, первоисповедные формулы, монашеские уставы, отчасти мученические акты и жития святых.

Этим одним дело не ограничивается. На втором месте должны быть изучены частные источники, сначала подлинные, а поскольку они утрачены или недостаточны, то и производные.

Для облегчения пользования источники большею частью объединяются в сборники. Такая работа произведена в отношении церковной литературы Древнего времени, а отчасти и Средних веков. В такие же сборники по большей части объединены также и исторические памятники отдельных стран.

Важнейшими из доселе опубликованных сборников являются следующие:

1. Надписи и памятники. – De Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae septimo saeculo antiquiores, I–II, prem. Part., 1857–88, – Le Blant, Inscriptions chretiennes de la Gaule, 3 vol., 1855–92. – Hubner, Inscriptiones Histaniae christianae, 1871; Inscriptiones Britanniae christianae. 1876. – F. Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, 1867. – F. – X. Kraus, Die chrislichen Inschriften der Rheinlande, 2 Bde. 1890–94.

II. Сборники соборов. – Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, 17 fol., Paris. 1674; ed. Coleti, 23 fol., Ven., 1728–34; Suppl., 6 fol. (до 1720), ed. Mansi Luccae, 1748–52. – J. Hardouin, Acta concoliorum et epistolae decretales ac constitutions summorum pontificum ab a. Chr. 34 usque ad. A. 1714, 11 fol. Par. 1715. – J. D. Mansi, Sacr. consil. nova et ampliss. collectio, 31 fol. (работа доведена до 1439). Flor. et. Ven., 1759–98. – Collectio Lacensis, Acta et decreta s. Consil. recentiorum 7 vol., 1870–90. – Sirmond et La Lande, Conc. ant. Galliae, 4 fol., 1629–66. – Aguirre, Coll. max. conc. Hispaniae, 4 fol., 1693. – Wilkins, Conc. Magnae Britanniae, 4 fol., 1734. – Haddan-Stubbs, Concils and eccl. Documents rel. to Great-Britain, I–III, 1869–78. – Hartzheim, Concilia Germaniae. 11 fol., 1749–90. – C.J. von Hefele, Conciliengeschichte, 7 vol., 1855–71. Tom I–IV, 2 A., 1873–79; t. VIII et IX опубликовал Hergenroether, 1887–90; t. V et VI, 2 A., 1886–90. Knoepfier. C. H. Turner, Ecclesiae Ossidentalis monumenta iuris antiqussiva. Canonum et conciliorum graecorum interpretations latinae. Oxinii. 1899–09. H. Gelzer, H. Hilgenfeld et O. Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina latine, graece ete. Leip. 1904. Русск. перевод: Деяния Вселенских Соборов. Т. I–VII, Каз. 1859–73.

III. Папские акты – Bullarium romanum, масса изданий. Все неполны и мало удовлетворительны. Лучшее Coquelines, 19 tol., Romae, 1739–44; до 1740, 15 vol. in 4. Prato, 1843 sqq. Туринское издание 23 vol. in 4, 1857–72, перепечатка издания Coquelines. Pontificum Romanorum a S. Slemente I usque ad. S. Leonem M. epistolae genuinae, ed, Coustant, 1721 (Schoenemann, 1796); a S. Hilaro usque ad S. Homisdam, ed. A. Thiel, 1868. – Regesta pontiff. Rom. ab. Condita ecclesia ad a. 1198, ed, Jaffe, 1851; ed. II cur., Loewrnfeld, Kaltenbrunner, Ewald, 1885–88; inde ab. a 1198 ad a. 1304. ed. A. Potthast, 1874–75. – Corpus iuris canonici, ed. Richter, 1833; Friedberg, 1879–81. F. Laubin, Introductio in C. I. C. Freib. 1889. O. Guenther, Epistulae imperatorum, pontificum… ab anno 398 usque ad annum 553 datae. Vind. Csel. P. Fred. Kehr, Regesta Pontificum Romanorum; Italia pontificia sive Repertorium privilegioum et literum a Romanis Pontificibus ante annum 1598 Italiae esslesis, monasteries… concessorum. I vol., Roma, Berlin, Weidmann, 1906.

IV. Законы государственные и конкордаты. – Cod. Theldosianus cum perpet. Commentaries Jac. Gothofredi ed. J. D. Ritter, 6 fol., Lips., 1737–43. – Corpus iuris civilis, ed, Dion. Gothofredus, 6 fol. Lugdun., 1589; edid. Fraters Kriegelii. Lipsiae, 1833–43. – Collectio librorum iuris anteiustiniani, ed. Mommsen. Kruger, Studemund, 3 vol., Berol., t. III, 1890. – Digesta Iustiniani Aug. recens. Mommsen et Kruger, Berol., 1868–70. – Fontes iuris rom. antiqui ed. C. G. Bruns, 4 ed., Frib. in Br., 1879. Suppl. ed. Mommsen, 1881. – Monumenta German. histor., ed. Pertz; Leges, I–V, 1835–89. – E. v. Munch, Vollstandige Sammlung aller aelrteren und neueren Konkordate, 2 vol., 1830–31. Walter, Fontes iuris eccl. antiqui et hodierni 1862. – Nussi, Conventiones, 1870. Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis et leges novellae ad Theodosianum pertinentes, ed. Th. Mommsen et P. M. Meyer, 2 vol. in 4, Berlin, 1905–1906.

V. Литургические памятники. – E. Renaudot. Liturg. orient. coll., 2 vol., Par., 1716. – Muratori, Liturgia Romana vetus, 2 vol., Venet., 1748. – J. A. Assemani, Cod. lirurgicus essles. univ., 13 vol., Rom., 1749. – Daniel, Cod. liturgy. eccl. univ., 4 vol., Lips., 1847–53. Denzinger, Ritus Orientalium, 2 vol., 1863–64. – Swainson, The Greek Liturgies, 1884. – Brightman, Liturgies Eastern and Western, I, 1896. – F. Cabrol et H. Leclecq, Monumenta esslesiae Liturgica, I. Reliquiae Liturgicae vetustissimae, in – 4, Paris, Picard. U. Chevalier, Repertorium hymnologicum, 1890–92, Bibkiotheque liturgique, I, 1893 et. s. – Le Repertorium a completer par C. Brume, Repertorium Repertorii, Keitischer Wegweiser durch. U. Chevaliers Repert. hymn., Leipzig, Reisland, 1901. – Weale et Misset, Anakecta Liturgica, 3 vol., 1888–94. – C. Brume et G. M. Dreves, Analecta hymnica medii aebi, en cours de publication. – H. Ehrensberger, Libri liturgici bibliothecae Vaticanae manuscripti, Fribourg, Herder, 1897.

VI. Монастырские уставы. – Luc. Holstenius, Cod. regularum monist. et canon., 4 fol., Rom., 1661; auctus a Mar. Brockie 6 fol., Aug. Vind., 1759.

VII. Мученические акты и жития святых. – Sirius, De probates sanctorum vitits, 6 fol., Colon., 1570–75; часто перепечатывалось – Th. Ruinart, Acta primorum martyrum, Par., 1689; ed. Galura, 3 vol., Aug. Vind., 1802; ed. Ratisbon., 1859. – Blooandus, etc., Acnf Sanctorum, Antv., 1643 sqq.; издатели располагают жития по римскому календарю. Последний том 63 явился в 1894 г. и доходит до 4 ноября. Anakecta Bollandiana выходит с 1882. – Mabillon, Acta Ss. Ord. Bened., 9 fol., 1666–1701. – Cf. Le Blant, Les Actes des martyrs. Memoires de l’Acad. des Inscriptions et Belles-Lettres, t. XXX, p. 2 (1882). – Hyvernat, Les Actes des matryts de l’Egypte, texte copte et traduction francaise, 4 livrasons in 4 avec un album paleographique, infolio, Paris, 1886. – H. Leclercq, Les Martyrs, Recueil de pieces authentiques sur les marturs depuis les origins du christianisme jusqu’au XX siecle, Paris, Oudin, 5 vol., 1902–1906. – Bibliotheca hagiographica Latina antique ct mediae aetatis ediderunt Socil Bollandini, 1889–1901.

VIII. Символ веры. – H. Denzinger, Enchiridion symbolorum et definirionum quae de rebus fidei et morum a conciliis oecumenicis et summis pontificibus emanarunt, 1854; ed. IX, cur. Stahl. 1905. – A. Hahn, Biblioth. der Symb. und Glaubensregekn der alten Kirche, 1842; 3 A. (L. Hahn), 1897. – Ph. Schafi, Bibliotheca symbolica eccl. universalis: The Creeds of Christendom wilh a History and Critical Notes, 3 vol. IV ed. 1884. – Michalcescu, Die Bekenntnisse und die wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirchen. Leipzig, Hinrichs, 1904.

IX. Собрания творений св. отцов. – 1. Mazima Bibliotheca veterum partum. etc., 28 fol. Lugd. Gen., 1677–1707 (работа доведена до XVI в. но с XIII в. с пробелами).

2. Biblioth. vet. parrum etc., ed. A. Gallandi, 14 fol., Venise, 1765–81.

3. Patrologiae cursum completes, ed. J. – P. Migne: a) Patrologiae Latina, 221 vol. usque ad Innocentium III, Par., 1844–55; b) Patrologiae graeca, 162 vol. usque ad saec. XV, 1857–66. Лат. серия продолжения Horoy, Medii aevi Bibliotheca patristica 1879–83 5 vol.

4. Corpus script. essl. lat., Vindob., 1866 sqq. Это издание латинских писателей ведется Венской академией наук.

5. Die griechischen christicheu Schriftsteller der drei Jahrhunderte, herausgeg. von der Kirchenvater-Commission der koniglich. preussischen Akademie der Wissenschaften. (Leipz.) В этой серии доселе изданы Евсевий, Ориген, Климент Александрийский, книга Еноха и др. В качестве дополнения к нему издаются:

Texte und. Untersuchungen zur Geschichte der altchrislichen Literatur herausgeg. von O. Gebhardt und A. Harnack, получившие с 1897 г. подзаголовок:

Archiv fur die von der Kirchenvater-Commission der Kgl. preuss. Akademie unternommene Ausgabe der alteren christlichen Schriftsteller.

6. Corpus scriprorum christianorum orientalium ed., Chabot, Guidi, Hyvernat et Carra de Vaux; Paris, Poussielgue, 1902 et. suiv., Patrologia Oriettalis est publiee MM. Graffin et Nan, Paris, Firmin-Didot.

X. Сборники церковно-исторических памятников по отдельным странам. – 1. Rerum Itacarum scriptores ad anno aerae c christianae quingentesimo da millesimum quingentesimum, ed. L. Muratori, 25 fol., Med., 1723–51; Supplem., 3 fol. Нов. изд. 1900. г. Antiquitates italicae medii aevi post declinationem Romani imperii ad annum 1500, ed. L. Muratori, Mediolani, 1738–42, 6 vol. in fol.

2. Rerum Gallicarum et Francicarum scriptores или Recueil des historiens des Gaeles et de la France jusqu’en 1328 publie par Dom Bouquet, Paris, 1738–1833, in fol., t. I–XIX; продолженный Academie des Inscriprions et Belles-Lettres. Paris, 1840–76; t. XX–XXIII, in fol. Ch. V. Lfnglois et H/ Stein, Les Archives de l’histoire de France, 1 vol. in – 18, Paris, Picard, 1891. – Documents inedits pour server a l’histoire esslesiastique de Belgique, publies par le P. Dom Ursmer Berliere (Maredsons, abbaye de Saint-Benoit.), I, 1893. – Les Sources de l’histoire de France: des origins a 1494, par Aug. Molinier, 6 vol.; puis Hauser, Le XVI siecle, provincias ecclesiasticas disributa. qua series et historia archiepiscoporum et episcoporum… Opera et studio ff. Sammarthanorum et Haureau, Lutetiae Parisiorum, 1715–25, была издана Albanes, в его Gallia christianna novissima, которой t. 1 явился a Montbeliard. После смерти M. Albanes, M. Ulysse Chevalier продолжено издание, опубликован том, посвященный: l’eglise de Marseille (ses eveques, prevots et statuts.). Valence. Impr. Valtntinoise, 1899.

3. Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi quingentesimo usque ad annum mollesimum et quingentesimum, ed. G. H. Pertz, etc. 1 Sriprores, 23 vol. in fol. et. 6 vol. in. – 4, 1826–88; 2 Lcges, 6 vol. in fol., 1835–89; 3 Diplomata, 1 vol. in fol. et. 1 vol. in – 4; 4 Epistolae, 6 vol. in –4; 5 Antiquitates, 4 vol. in – 4, Hanovre, 1826–83; 6 Auctores antiquissimi. I–XII, 1878–94. Издание продолжается. Monumenta Germaniae historica. Scriptores qui vernacular lingua usi. sunt. Hanovre, 1877–83, 4 vol. in – 4. (Изд. продолжается.). Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde, 12 vol., 1820–74; Neues Archiv d. G. f. a. d. G. 1876; Forschuugen des Papsttums und roemischen Katholicismus, Freiburg und Leipzig. Mohr, 2 F. 1901. Mehlhom, Aus den Quellen der KG. Berl.

4. Fontes rerum Aeustraacarum: Scriptores, 8 vol. 1855–75; Diplomata, 44 vol., 1849–85. – Archiv fur Kunde oesterreichischer Geschichtsquellen I–LXXV, 1848–90.

5. Rerum Britannicarum medil aevi scriptores, Lond., 1859–89; 91 названий большею часть по несколько томов.

6. Corpus script. historiae Byzant., ed. Niebuhr etc., 48 vol., Bon., 1829–55.

XI. Работы, которые помогают разобраться в источниках: A. Potthast, Bibl. hist. medii aevi, 1867–68; ed. II, 1896. – W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtcquellen im Mittelalter bis zue Mitte des 13 Jahrhunderts, 1858, 7 F., 2 Bde 1885–86. – O. Lorenz, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter von der Mitte des 13 Jahrhunderts bis zum Ende des 14 Jahrh., 1870, 3 A., 2 Bde., 1886–87. – F. C. Dahlmann, Quellenkunde der deutschen Geschichte 7 A., 1906. – U. Chevalier, Repretoire des sources historiques du moyen age: Bibliographie, 1877–86; Suppl., 1888. – G. Monod, Bibliographie de l’Histoire de France, Catalogue methodique er chronologique des sources et des ouvrages relatifs a l’histoire de France, depuis les origins jusqu’en 1789, Paris, 1 vol. in – 8, 1881. – De Smedt, Introductio ad hist. eccl. critice tra tandem, 1876. Krumvacher, Gesch. der buzant. hiteratur. 2 A. 1896.

§ 4. Вспомогательные науки для церковной истории

Они дают нам возможность правильно понимать и умело использовать источники.

1. Дипломатика дает указания относительно оценки и исследования документов.

J. Mabillon, De re diplomatica, Par., 1681, 2-е ed. 1709. – Toustain et Tassin, Nouveau traite de diplomatique, 6 vol. Par., 1750–65. – Schoenemann, Vollst. System der allgem. Diplomatik, 1818. – Leist, Urkundenlehre, 1882. – H. Bresslau, Handbuch der Urkundenlehre fur Deutschland und Italien, I, 1888. – Mas Latrie, Les Elements de la diplomatique pontificale au moyen age, Rev. d. quest. hist., f. XXXIX (1886). p. 415–51; t. XLI (1887), p. 382–424. A. Giry, Manuel de diplomatique, Paris, Hachette, 1894. – Reusens, Elements de paleogpaphie et de diplomatique du moyen age, in – 4. Louvain, Peeters. – Wattenbach, Das Schrifwesen im Koenige, Innsbruck, 1902. – J. V. Pflugk-Harttung, Die Bullen der Paepste bis zum Ende des zwolften Jahrhunderts, Gotha. Perthos. 1901.

2. Палеография научает читать древние рукописи и определять их дату.

B. Montfaucon, Paleographia graeca, Par., 1708. – Silvestre, Paleographie universelle, 4 fol. 1839–41. – Zangermeister et Wattenbach, Extempla cod. lat. litt. maiusc. script., 1876. – Wattenbach et Velsen, Exempla cod. grace. litt. min. script. 1878. – E. A. Bond and E. M. Thompson. The Paleographical Society, Facsimiles of manuscripts and inscriptions, 3 fol. Loldon. 1873–83. Серия публикуется. – Gardthausen, Griech. Pal. 1879. – Wailly, Elements de Paleographie, 2 vol., Par., 1838. – Chassfnt, Paleographie des chartws et des manuscripts du XI au XVII siecle, 6-e ed., Par., 1867. – Mfurice Prou, Manuel de paleographie latine et francaise du VI au XVII siecle, Paris, 1890. – Fr. Blass, Paleographie, Buchwesen und Handschriftenkunde, dans le Hamdbuch der klass. Alterumswissenschaft Iwan Muller, t. I: Einleitende uns Hilfsdisziplinen (1886), s. 275–330. – Ch. Cucuel, Elements de paleographie grecque, 1891. – E. Chatelain, Uncialis Scriptura codicum latinorum novis exemplis illustrate, Paris, Welter, 1902.

3. Эпиграфика помогает разбирать и понимать надписи.

J. B. de Rossi, Inscript. Christ., t. I, p. XLI–CXXIII. – Le Blant, Manuel l’Epigraphie chretienne, Par., 1869. – Bone, Anleitung zum Lesen, Erganzen und Datieren rom. Inschriften, 1880. – Salomon Reinach, Trarie d’Epigraphie grecque, Par., 1886. – Rene Cagant, Coues d’Epigraphie latine, 2 ed. Par., 1889. – E. Hubner, Romische Epigraphik, в Handb. d. kl. Altertuvswis. Ivan Muller, t. I: Einl. und Hilfadsziplien (1886). s. 475–548. – H. Marucchi, Elements l’archeologie chretienne. Notions generales (Paris, Desclee, 1900). p. 139–255.

4. Нумизматика учит о монетах и их значении для истории.

Eckhel, Doctrina numorum veterum, 8 vol., 1792–99. – Lefebure, Traite elementaire de Numismatique generale, 2-e ed. 1860. – Lenormant, La Monnaie dans l’antiquirt, 3 vol.. 1878–79. – Blanchet, Numismatique du moyen age et moderne, 3 vol., 1890. – A. Engel et R. Serrure, Traite de numismatique moderne et contemporaine. Premiere partie, XVI–XVIII siecles. Paris, 1897.

5. Филология дает нам грамматическое и лексическое понимание источников.

Du Frense du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae laninitatis, Par., 1678; работа эта несколько раз переиздавалась и улучшалась. Лучшее изд. Henschel, 7 vol., 1840–50, и Favre, 10 vol., 1882–87; Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis, 2 fol. Lugd., 1688. – J. C. Suicer, Thesaurus essles. e part. graecis. 2 fol., ed. II, Amst. 1728.

6. География определяет место рассказываемого исторического события.

Neher, Kirchliche Geographie und Statistik, 3 vol., 1864–68. – Spruner-Menke, Handatlas fur die Geschichte des Mittelalters und der neueren Zeit, 1880. – O. Werner, Kath., Missionsatlas, 2 A. 1885; Kath. Kirchenatlas, 1888. – Droysen, Allgemeiner hist. Handatlas, 1886. – Le Quien, Ories christianus, 3 vol. Paris, 1740. – Carol. a S. Paulo. Georg. sacr. cur. clerici. Amsterdam. fol. 1703. – Adrien Launay, Atlas des missions de la Societe des missions etrangeres, Paris, 1891. – Spruner-Sieglin, Atlas antiquus. O. Werner, Orbis terrarium catholicus. 1 vol. in 4 Freib. Breisg. 1890. Atlas de geographie historique, ed. Schader. Par. 1896. K. Heussi uns Mulert, Atlas zur Kirchengeschichte. 1905.

7. Хронология учит нас понимать встречающиеся в источниках даты и разъясняет существовавшие различные формы летоисчисления.

L’art de verifier les dates des faits historiques, par un religieux benedictin» 5 vol., Par., 1750; 1818–21. – L. Ideler, Handbuch der math. und techn. Chronologie, 2 Bde., 1825–26; Lehbuch (Manuel). 1831. – G. Goyay. Chronologie de l’empire romain, 1891. (Collection Klinclsieck.) – Grotefend, Handbuch der historischen Chronologie des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, 1872. – Brinckmeire, Handbuch der hist. Chr., 2-e ed., 1882. – Lersch, Einleit. in die Chr., 1889. – Mas Latrie, Tresor de chronologie et d’hist. et de geogr. pour l’etude et l’emploi des documents du moyen age, 1889. – Dionys Petavius, De doctrina temporum, Ant., 1702. F. K. Ginzel, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. Leipz. 1906. A. Cappelli, Cronologia e Calendario perpetuo. Miland. 1906. Арсений арх. Летопись церк. событий и гражданских, поясняющих церковные. СПб. 1900. F. Clinton, Fasti Romani. I–II. Oxonii. 1845–50. E. Muralt, Essai de chronographie Byzantine de 395 a 1057. St. – Petesb. 1855.

Точкою опоры для всякого хронологического исследования является эра, т. е. год, от которого исходит то или другое летоисчисление. Для нашей цели заслуживают внимания эры, служащие для определения церковно-исторических событий.

a) Римское летоисчисление велось от основанияч города Рима (753 до Р. Х.) post urbem conditam и по консулам. Лист римских консулов (см. у Bouche-Leclerq, Manuel des Institutions romaines, t. II, p. 590–613. Brinclmeire, o. c. 380–409. – Schram, Hilfstabellen, 1883. De Rossi, Inscript. christ. t. I I. p. LIV–LXX; Mommsen. Neues Archiv f. alt. d. Geschichtskunde (1889), t. XIV, p. 226–249. O. Seeck, Die Entstehung des Indictionencyklus в Deutsche Zeitschrift fur Geschichtswiss, 1896 S. 279–96).

b) Эра Селевкидов (seleucidarum), падающая на 312 или 311 год до Р. Х. – год сражения у Гуза, доселе еще в ходу у сирийских христиан.

с) Испанская эра, начинающаяся 38 г. до Р. Х., употреблялась на Пиренейском полуострове до XIV века.

d) Aera Diocletiana или Aera martyrum ведет свое начало от года восшествия на престол императора Диоклетиана 29 августа 284 г.

е) Cyclus indictionum 15-летний цикл, применявшийся в церкви от времен Константина Великого до XVI века.

f) Армянская эра начинается 11 июля 552 г. после Р. Х.

g) Эра сотворения мира встречается в различных видах и бывает:

1) византийская, начинающаяся с 5509 до Р. Х. и бывшая в употреблении у русских до Петра Великого (1700), а у греков, сербов и румын до XIX в.;

2) александрийская – 5492 до Р. Х. и 3) иудейская – 3761 г. до Рх. Х.

h) Христианская эра, начинающаяся годом Рождества Христова, на западе была введена в начале VI в. Дионисием Малым и быстро вытеснила здесь все другие летоисчисления. Рождество Христово по этому летоисчислению падает на 753 г. основания города Рима, так как 754 г. является уже первым годом христианской эры. Она, однако, погрешает против истины, так как Ирод, который в год Рождества Христова жил, в действительности умер уже перед Пасхой 750 г. и даже, вероятно, несколько раньше, именно в 749 г.

Подобно летоисчислению, также и начало нового года прежде датировалось различно: а) 1 января; b) 1 марта (Россия); с) 1 сентября (Константинополь); d) день Рождества Христова; е) Благовещение Марии, именно частью перед 1 января (Calculus Pisanus), частью после такового (Calculus Florentinus); f) Пасха. В качестве начала нового года 1 января было введено повсюду только с XVI века.

Что касается продолжительности года, то до XVI г. употреблялось исчисление Юлия Цезаря. Оно, однако, не отличалось точностью, так как юлианский год меньше истинного года на 11 минут и 12 секунд, почему ко времени папы Григория XIII в 1582 г. разница между астрономическим и гражданским годом достигала 10 дней. Вследствие этого папа предписал в 1582 г. 5 октября считать 14 и на будущее время во избежание неправильности отбрасывать по 3 високосных дня каждые 400 лет. С XVIII в. грегорианский календарь принят повсюду также и протестантами. Греки и русские еще доселе придерживаются юлианского календаря или времени старого стиля, как он называется в отличие от грегорианского календаря, как времени нового стиля.

§ 5. Литература церковной истории

1. В последней четверти II в. при папе Елевферии написал или опубликовал свои «Достопримечательности» Егезипп. Работа эта, сохранившаяся до нас в отдельных фрагментах, представляет собрание весьма важных церковных документов. Отцом церковной истории, однако, является Евсевий Кесарийский в Палестине. Он составил не только всемирную хронику, но и церковную историю. Хроника дошла до нас в армянском переводе и в иеронимовой переработке ее на латинском языке. Последняя (A. Schoene, 2 vol., 1866–75) распадается на две книги и продолжена до 378 г. Церковная история Евсевия в 10 книгах доходит до 324 г. Благодаря сообщению документов и многочисленных отрывков из потерянных сочинений она является положительно незаменимой работой. История эта в V в. была продолжена Сократом (до 439 г.) и Созоменом (до 423 г.) в Константинополе и епископом Феодоритом в Сирии (до 428 г.). Работа последних была доведена позже до конца VI в. схоластиком Евагрием Антиохийским. Еще раньше продолжил историю до Иустина I некий Феодор чтец, составивший выборку из истории Сократа, Созомена и Феодорита. Исключая несколько отрывков, сочинение это потеряно. Подобная же судьба постигла труд Филиппа Сидета, изложившего в 36 книгах историю от сотворения мира до своего времени (440 г.), и работу евномианина Филосторгия, охватывающую 300–433 гг. От последней сохранилось сокращение некоторых частей ее у Фотия. Общее издание этих историков было сделано Робертом Стефаном в 1544 и Генрихом Валезием (в 3 т. в 1659–73 гг.).

Латинская церковь в древности выдвинула трех историков. Руфин перевел Церковную историю Евсевия и продолжил ее в двух книгах на 70 лет дальше. Сульпиций Север составил 2 книги хроники от начала мира до IV в. Как тот, так и другой были единственными самостоятельными историками своего времени. Кассиодор является третьим, который в своей «Historia tripartite» составил историю из 3 продолжателей Евсевия, именно Сократа, Созомена и Феодорита.

2. Средние века выдвинули мало работ, охватывавших всю церковную историю. Главным образом, они ограничивались более ранними работами.

В греческой церкви выступил только один знаменитый историк этого времени Никифор Калист († 1341), работа которого доведена до 610 г. На западе, и главным образом на основании Руфина, составил историю четырех первых веков епископ Гаймо Гальберштадский († 853), «Breviarium historiae eccl». Историю церкви в это время также писали римский библиотекарь Анастасий († 886), доминиканец Варфоломей Луккский († 1327, Н. Е.), Антонин Флорентский († 1459) «Summa historiakis». В большинстве трудов история церкви излагается в связи с политической историей и касается главным образом церковной истории отдельных национальностей.

3. С XV в. в области церковной истории замечается общее оживление. С возрождением науки развивается историческая критика, не существовавшая в средние века. Начавшийся великий церковный раскол особенно способствовал перенесению ее в эту область. Так как в то время повсюду выступали конфессиональные интересы, но немудрено, что и здесь проводились иногда предвзятые взгляды и тенденции. При всех заблуждениях, однако, историческая истина брала перевес и вызывала новую разработку науки.

Первая работа, которая была тогда составлена, есть «Ecclesiastica Historia… congesta per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgics» (13 fol., Basil. 1559–74; 2 A., 1624, 6 fol.). Она охватывает 13 веков, разделена по столетиям и составлена обществом ученых в Магдебурге с иллирийцем М. Флацием во главе. Отсюда обычное ее наименование магдебургские центурии. Окрашивавшая этот труд в отношении древней церкви грубая тенденциозность вызвала несколько сочинений с католической стороны. Важнейшими из них были «Annales ecclesiastici» кард. Барония, особенно ценные, благодаря сопровождающим их документам (12 fol. Rom. 15880–1607). Они простирались до 1198 г., часто перепечатывались и находили многочисленных продолжателей, именно епископа Генр. Спондана Памьерского до 1646 г. (2 fol. 1647), доминиканца Абр. Бзовия до 1572 н. (9 fol., 1629–72), но главным образом Райнальда до 1565 г. (9 fol., 1646–77), Ладерхи до 1571 г. (3 fol., Romю 1728–38) и Авг. Тейнера до 1585 г. (3 fol., 1856) и т. д. Критика работы Барония была сделана французскими францисканцами Антоном и Францем Паги (4 fol. 1689–1705) и позднее включена в качестве составной части в Анналы Барония и Рейнальда, изданные Манзи (38 fol., Lucc. 1738–59).

Особенно развилась церковная история в наступивший затем мирный промежуток. Результатом деятельности историков этого времени явились 2 большие работы и целый ряд компедиумов. Важнейшие труды явились во Франции, где научная жизнь около половины XVII в. забила кипучим ключом. Особого упоминания заслуживают капитальная «Historia ecclesiastica» Наталиса Александра (Noel Alexander) и Тильмона (Tillemont), «Memoires pour server a l’histoire esslesiastique» (16 vol., 1693–1712). Труд Наталиса Александра доведен до XVI в. и по многим вопросам представляет ряд исследований (26 fol., Par 1676–88). Он неоднократно перепечатывался и в издании Ронкагльи (ed. Roncaglia 9 fol., Luccae, 1743) снабжен примечаниями, боровшимися с галликанскими воззрениями автора. Сочинение Тилльмона представляет полную историю в монографиях, доведенную до 513 г. и во многом пополняемую другим трудом того же автора, именно: «Histoire de l’Eglise» Берольта-Беркастля (Berault-Bercastel) до 1721 (24 vol., 1778–90).

Между церковными историками Италии первое место занимает около этого времени доминиканец кардинал Орси. Его Storia ecclesiastica (20 fol. 1746–61) охватывает первые 6 веков и его сотоварищем по ордену Бечетти продолжена до 1378 г. (17 fol. 1770), а в его «Istoria degli ultimi Quattro seculi della chiesa «(9 vol., 1788 ss.) даже до Тридентского собора.

В XVII в. появляются обширные работы в области церковной истории в реформаторской церкви в Швейцарии и в Нидерландах.

В протестантской Германии Арнольд вызвал целый ряд новых работ, когда в своей беспристрастной «Истории церкви и ересей» (1699) дал строгую, но справедливую оценку ортодоксального лютеранства. Из работ XVIII в. следует отметить Institutiones historiae ecclesiasticae Мосгейма (1755) и Шрека (Schrockh, 44 мм. 1788–1812). Между церковно-историческими трудами XIX в. замечательны: История христианской религии и церкви Неандера и Церковные истории Гизелера, Баура, Берингера, Газе, Курца, Герцога, Цэклера, Мэллера, Мюллера и Крюгера.

Католическая Германия в этом движении также не отставала и выдвинула хороших церковных историков в лице гр. Штольберга, Т. Катеркампфа, Гортига, Риттера, Альцога, Мэхлера, Гергенрэтера, Дэллингера, Брука, Крауса, А. Кнопфлера, Маркса, Юнгмана, Лангена и Функа.

Во Франции явились в это время работы Рорбахера, Дарра и в новейшее время Дюшена.

Со времени падения Константинополя развитие церковно-исторической науки на греческом востоке приостанавливается. Вплоть до половины XIX в. за все это время известно только два сочинения, сколько-нибудь заслуживающих внимания. Первое – это история Иерусалимских патриархов, написанная Досифеем (конец XVII в.) и представляющая общий очерк церковной истории с древних времен, второе – Церковная история Мелетия (3 т. 1783), доведенная до начала XVIII в. Со второй половины XIX в. греческая церковно-историческая наука подвергается сильному влиянию западной и развивается в этом направлении. Таковы труды Диомида Кириакоса (1872; 2 vol., 1881) и Филарета Вафида (до 1453 г. 2 т. 1884–86).

В России церковно-историческая наука по своему развитию и успехам стоит на незначительной высоте. Она далеко отстала от церковно-исторической науки не только первенствующих западных народов, немецкой, французской и английской, но и второстепенных: итальянской, нидерландской и т. д. Причиною этого является незначительный интерес наших предков к церковно-историческим знаниям, а также позднее включение церковно-исторической науки в состав прочих богословских наук, преподававшихся в русских духовных школах. Несмотря на некоторые в этом отношении попытки от начала XVIII в., церковная история у нас не преподавалась до самого конца XVIII в., когда, наконец, Синодом было предписано в богословском классе тогдашних семинарий и Академий изучать краткую церковную историю с показанием главных эпох. За неимением русских книг преподавание велось на латинском языке. На этом же языке написано и первое руководство по церковной истории Мефодия (Михаила) Смирнова – «Liber historicus de rebus in primitive sive trium primorum et quarti ineuntis seculorum esslesia сhristiana» (Москва, 1805). В ввиду неимения годной для школы книги тогда же было предписано составить учебное руководство. Так явилась книга Иннокентия (Илариона) Смирнова – «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в.» (2 т. СПб. 1817). «Начало сего труда, – говорит сам автор, – есть единственно воля и распоряжение начальства». Сочинение это не самостоятельно и написано на основании трудов Шпангейма, жившего в конце XVII в., и Вейсмана – от начала XVIII в. Критики ни малейшей. Изложение сухое и мертвенное. К этому же периоду надо отнести и сочинение И. Чельцова «История христианской церкви» (т. I, СПб… 1861). Труд не самостоятельный. Книга написана под сильным влиянием известного Неандера. Касается только первых трех веков христианства. Охватившее русское общество научное оживление 60-х годов благоприятно повлияло на развитие церковно-исторической науки в России. Центром этого движения является Московская Духовная Академия. Еще под сенью устава Духовной Академии 1814 г. благодаря стараниям А. В. Горского здесь церковная наука заняла прочное положение в ряду других богословских наук. Рядом с именем Горского надо поставить еще Филарета, епископа Черниговского (1866) и епископа Порфирия Успенского (1885). При таких обстоятельствах вступил в действие новый устав Духовной Академии 1869 г., оказавший самое благоприятное влияние на зарождающуюся церковно-историческую науку. В Московской Духовной Академии благодаря, главным образом, энергичной деятельности преемника Горского, покойного профессора А. П. Лебедева создается целая русская историческая школа, давшая массу весьма ценных трудов. К ней принадлежат И. Д. Андреев, Н. Н. Глубоковский, А. И. Доброклонский, Н. Ф. Каптерев, Н. Г. Попов, А. А. Спасский, С. И. Смирнов. Одновременно с этим и в других местах более или менее успешно начинает развиваться русская церковно-историческая наука, именно в С.-Петербургской Духовной Академии, где в это время выступил покойный В. В. Болотов с плеядой своих учеников, каковы: А. Бриллиантов, Лепорский и др., в Казанской Духовной Академии (Курганов), в Киевской (Терновский и др.). Не прошло бесследным для нашей науки также внесение церковной истории университетским уставом 1863 г. в круг предметов преподавания на историко-филологическом факультете. Преподавателями этой науки в университетах выступили такие выдающиеся ученые, как А. С. Лебедев в Харькове, Мелиоранский в С.-Петербурге, Голубов в Киеве, Курганов в Казани и т. д. Особенно почтенное место в этом движение принадлежит Московскому университету, где кафедру церковной истории занял А. М. Иванцов-Платонов, которому удалось заинтересовать своим предметом таких крупных мыслителей и ученых, как Вл. С. Соловьев, князь С. Н. Трубецкой, М. С. Корелин, С. А. Котляровский и др. Впрочем здесь мы должны оговориться. Все труды русских церковно-исторических писателей доселе были направлены исключительно на монографическую разработку истории. Сочинения, охватывающего всю церковную историю, т. е. не только древнее время, но также и историю церквей католической и протестантской, у нас доселе не имеется. Из всех наших историков церкви наиболее всеобъемлющим был А. П. Лебедев, но и его церковная история, если за таковую принять даже полное собрание его сочинений, занимается исключительно востоком, совершенно игнорируя западные церкви. История церкви Ф. Терновского (2 части, Киев. 1878–83) далеко не закончена, во многом неверна и местами не тверда. С 1907 г. под редакцией А. Бриллиантова начали выходить лекции В. В. Болотова по истории древней церкви. Доселе вышел один том, представляющий «Введение в церковную историю». Второй том печатается и по пространству времени не идет далее эпохи гонений. Не лучше обстоит дело и с существующими на русском языке руководствами по церковной истории. Летопись церковных событий архимандрита Арсения (СПб. 1880) обильна материалом, но довольно нестройна и суха в изложении. История христианской Церкви Е. Смирнова (СПб. 1889) не более как благочестиво написанный, посредственный семинарский учебник, далеко не стоящий на высоте современной западной церковно-исторической науки. Не обладая собственными хорошими руководствами по церковной истории, мы не можем похвалиться также и переводами. Единственной полной историей церкви является сочинение Дж. Робертсона и Герцога «История христианской церкви от апостольского века до наших дней», в переводе А. П. Лопухина (СПб. 1890–91, т. 2). Настоящая книга представляет единственное в своем роде явление. Она является искусственным соединением в одно целое двух совершенно отдельных и не зависимых друг от друга сочинений авторов, принадлежавших к разному времени, разным направлениям и даже различным вероисповеданиям. Труды эти («История» Герцога и «История христианской церкви до разделения церкви» Робертсона) устарели и, во всяком случае, не могут служить пособием для изучения церковной истории в настоящее время в университете как по своему объему (свыше 2500 стр.), так и тяжелому языку, а порой и вследствие фактической неверности.

Часть первая
История древней церкви

Первый период
От основания церкви до Миланского эдикта

Глава первая
Основание, распространение и гонения христианства

§ 6. Приготовление древнего мира к восприятию Спасителя

Христианство вступило в мир не без подготовки. По словам Св. Писания (Гал. 4, 4; Еф. 1, 10), Христос явился в мир, когда исполнилась полнота времени, т. е. после того, как человечество под руководством Божиим было достаточно подготовлено к восприятию Спасителя. При непостижимости судьбы и неисповедимости путей Господа (Рим. 11, 33) откровение это было как бы в темноте. Однако оно не было и вполне непонятно, так как Бог открывает Себя в творении, а также в истории.

С самого начала Господь среди всего человечества избрал единый народ Божий – иудеев, которому и сообщил божественное откровение. Путем многих испытаний и наказаний, а также через послание пророков Он неоднократно возвращал его на путь истины, с которого его постоянно увлекали окружавшие иудеев языческие народы. Время от времени Бог прямо предуказывал на грядущего Спасителя и Искупителя. Наконец, в лице Иоанна Крестителя Он послал последнего и величайшего пророка, чтобы проложить путь обещанному Мессии. Приготовления эти оказались не без последствий. Ожидания Мессии около этого времени сделались особенно нетерпеливыми и страстными и это тем более, что в умах большинства они получили прямо политическую окраску. Простодушно полагали, что Мессия освободит народ Божий от римского ига, в которое он попал в 37 г. до Р. Х., и предоставит ему мировое господство.

С давних уже пор народ иудейский не ограничивался одной Палестиной. Вследствие ассирийского и вавилонского пленения часть его находилась в соседних странах. Иудеи в это время вообще были рассеяны повсюду. Живя среди чуждого мира, они становились к нему в двоякое отношение. С одной стороны, они сами подпадали влиянию окружающей обстановки, переплетая подобно Филону Александрийскому († 60 г. после Р. Х.) откровенное учение с различными чуждыми ему элементами, особенно с важнейшими положениями Платоновой философии, с другой – сами влияли на учения и верования античного мира. При ненависти, которую языческий мир чувствовал к иудеям, только немногие решались присоединиться к их вере и через обрезание навсегда связать свою участь с их судьбою. Впрочем, было весьма значительное число, по крайней мере, склонных к почитанию Иеговы или готовых к восприятию истинной веры и соблюдению отдельных иудейских заповедей. Таковы суть – набожные или боящиеся Бога Нового Завета. Среди них христианство нашло наиболее подготовленную почву, так как оно давало им то, чего жаждало их сердце, и отбрасывало все, чего отвращалась их душа.

Язычество, со своей сторон, не только через знакомство с иудейством, но также и в другом отношении было подготовлено к христианству. Его религия, даже в эпоху ее расцвета и сил, тем, что она предлагала, не могла удовлетворить человеческого сердца. В это время в особенности она была столь далека от истины, что во многих кругах совершенно потеряла кредит. Философия, которая для высших классов общества могла бы заменить религию, находилась в состоянии упадка. Система Платона († 348) и Аристотеля († 322) не имела ни одного сколько-нибудь видного в это время представителя. Большинство следовало учениям Эпикура († 271) и Зенона († 260). Эпикурейцы высшее благо видели в удовольствии, а последователи Зенона, стоики, повергли мир во власть слепой и безрассудно действующей силы рока. Наконец близко примыкавшие к ним скептики прямо отказывались от познания истины. Политическая и государственная жизнь античного мира, которая могла бы еще представить некоторые интерес, в эту пору достигла своего кульминационного пункта. Блестящие греческие республики с одушевлявшим их патриотизмом были подавлены. Человеческое сердце ничем не могло быть уже отвлечено. Перед человечеством настойчиво возникал вопрос, что есть истина, и чем труднее было его разрешить, тем более он захватывал и пробуждал умы.

Несмотря на свое принципиальное различие, язычество все же имело с христианством некоторые точки соприкосновения. Как ни велики были его прегрешения, тем не менее, и оно не было сплошным заблуждением. Его философия рядом с ложью содержала некоторую долю истины. Отсюда для некоторых язычников она прямо образовала мост для перехода в христианство. В самом деле платоническое учение во многих пунктах сближалось с христианским мировоззрением, а мораль последних стоиков – Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия весьма приближалась к нравственному учению Евангелия. Вследствие этого Климент был совершенно прав, когда сказал, что язычникам философия была дана в качестве провозвестника Христа таким же точно образом, как закон иудеям.

Припоминается еще один момент. В виду широкого распространения Римской империи большая часть мира государственно была объединена. Вследствие этого пали политические перегородки между рядом народов. Здесь выступил новый фактор, именно – широкое распространение греческого языка, чем устранялись серьезные препоны для установления общения между людьми. Итак. Существовали всемирная империя и всемирный язык: оба вместе, как это указал уже Ориген, должны были служить, по предначертанию Божию, единой всемирной религии, которая должна была явиться.

§ 7. Иисус Христос, Спаситель мира и Основатель Церкви

«Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего Единородного, рожденного от жены, бывшего под законом, да искупит подзаконных, да приимет усыновление». Этими словами апостол Павел (Гал. 4, 4–5) кратко изображает происхождение, послание и задачу Спасителя. Пришел Сын Божий дабы завершить древний союз и основать новый, союз благодати, а не закона. С целью выполнить свою высокую миссию Он через 30 лет после чудесного рождения Его от Девы Марии со Своими 12 избранными учениками отправился в Палестину, чтобы здесь, в качестве Учителя, провозгласить новое учение и подкрепить его знамениями и чудесами. «Ко своим пришел и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Две могущественные партии среди иудеев, законники – фарисеи и эпикурейски настроенные рационалисты – саддукеи выступили против Него враждебно, и Он после кратковременной публичной деятельности закончил Свою жизнь на кресте. Но и в Своей смерти Он дал еще новое доказательство Своего высшего послания. Чудесные явления ее сопровождали. Завеса храма разорвалась на две части сверху донизу, как знак, что старый союз, заключенный между Богом и иудеями, пришел к концу и начался новый, к которому призвано все человечество. Как Он Сам предсказывал, Он после трехдневного пребывания во гробе, воскрес, чтобы пробыть еще 40 дней со Своими учениками на земле и, наконец, вознестись к Тому, Кто Его послал. Главным, можно сказать, единственным источником наших знаний о жизни Спасителя являются Евангелия или, вернее, все Св. Писание. Древнейшими не христианскими свидетелями о Нем являются упомянутые в § 16 римские писатели: Тацит (54–119 гг.), Светоний (75–160 гг.) и Плиний (около 112 г.). К ним надо присовокупить еще двух. В своем послании к сыну своему Серапиону сириец Мара говорит о мудром Царе иудеев, после смерти Которого царство было отобрано от иудеев, но Который продолжает жить в Своих законах. Время послания точно не определяется. Издатель Кюрьтон (Cureton, Spicilegium syracum, 1855, XIII–XV, 70–76) относит его к правлению Марка Аврелия, напротив, некоторые другие к значительно более раннему времени, именно 73 г. Иудей Иосиф Флавий повествует об Иисусе в написанных около 94 г. «Antiquitates Iudaicae XX, 9, 1» (§ 200 ed. Niese), где он рассказывает об Иакове. В Ant. XVIII, 3, 3, (§ 63–64) дальше мы читаем: «Около этого времени жил Иисус, мудрый муж (если Его можно называть человеком), затем он был Совершитель удивительных дел (Учитель человеков, которые радостно принимали истину). Он привлек многих иудеев, но также многих и из язычества. Он был (т. е. считался, как) Мессия. И когда Его Пилат по жалобе начальствующих у нас лиц присудил к распятию, то те, которые раньше Его возлюбили, не прекратились. (Потом на третий день Он явился им опять живым, как об этом свидетельствуют божественные пророки и тысячи других чудесных явлений.) И доселе еще не прекратился род христиан, которые были так названы по Нем». Постановленные в скобки слова представляют имеющуюся уже у Евсевия (Н.Е., I, 11; Demonstr. еvang. III, 5), но еще не известную Оригену христианскую интерполяцию. Впрочем, некоторые все это место у Флавия считают за интерполяцию, с чем, однако, не соглашаются выдающиеся современные ученые.

У Евсевия Н. Е. I, 13 и в «Doctrina Addaei» (ed. Philips, 1876, p. 4) приводится послание князя Авгаря Эдесского к Иисусу. Евсевий сообщает ответное послание Иисуса, тогда как, по Аддею, ответ был дан устно. Нечего и говорить, что вся эта переписка не может притязать на подлинность. Такую же историческую ценность представляют донесение Пилата Тиверию и послание Лентула к римскому сенату.

Эссеи, третья главная партия среди иудеев, вовсе не упоминаются в истории Господа. Они имели монашеское устройство. Они отвергали брак и собственность, в видах левитской чистоты имели общие столы с предшествующим омовением, также общежития и т. д. Они жили частью особыми колониями, главным образом, в пустыне Энгедди у Мертвого моря, частью в городках и деревнях. Как в обыденной жизни, так и в религиозном отношении, они держались вдали от иудеев, почему и отвергали богослужение и жертвоприношение.

Подобно эссеям также и недавно открытые терапевты, жившие, главным образом, у Мареотского озера, близ Александрии, чуждались собственности и посвящали себя общественному богопочитанию, о коем, впрочем, нам ничего не известно. Наши знания о них черпаются, главным образом, из сочинения Филона.

§ 8. Первая Пятидесятница и распространение церкви. Смерть Иакова Старшего

Перед Своим вознесением Иисус обещал Своим ученикам послать после Своего ухода Духа истины, Утешителя, Который пребудет с ними вовеки и научит их всякой истине (Ин. 14, 16; 16, 13). Таковой явился на 10 день после вознесения Господа, когда апостолы избранием Матфея пополнили пустоту, образовавшуюся в их коллегии вследствие предательства Иуды. Сошествие Святого Духа сопровождалось необычайными явлениями. Ученики Иисуса заговорили на чужих языках. Тогда же, через проповедь апостола Петра, к их вере присоединилось 3.000 иудеев (Д.А. 1–2).

Примеру обратившихся во время Пятидесятницы вскоре последовали многие иные. Одновременно с внешним ростом христианства совершается дальнейшее расчленение общины. Нуждающиеся между верующими находили богатую поддержку со стороны своих братьев, так что, по словам Деяний Апостольских (2, 44), все имели все общее. Распределение даров и руководительство всем делом принадлежало апостолам. Работа их, с притоком новых многих членов, весьма осложнилась. Особенно тяжело было служение столам. Отсюда когда среди эллинистов или родившихся на чужбине и говоривших по-гречески иудеев произошел ропот на обделение их вдов, то апостолы сложили с себя эту обязанность и для этой цели избрали 7 мужей, в их числе Филиппа и Стефана (Д. А. VI).

Хотя верующие, в виду посещения храма, находились в известном взаимодействии с иудейством, тем не менее еврейские старейшины с неудовольствием наблюдали за увеличением их общины. Отсюда, когда апостолы дважды не согласились отказаться от проповеди, они были подвергнуты аресту и бичеванию. Только из опасения перед народом и вследствие убеждений Гамалиила против них не было ничего принято. Но когда Стефан стал говорить о прекращении, со временем выступления Христа, древнего союза, то он поплатился за это жизнью. Гнев иудеев после этого обратился также и против других христиан, в виду чего они, исключая апостолов, должны были бежать из Иерусалима (Д. А. 3–8).

Рассеяние верующих привело к распространению веры. Евангелие переступило границы иудейства. Диакон Филипп проповедал в Самарии, обитатели которой были согласны с иудеями в монотеистическом исповедании веры и в ожидании Мессии, но разнились от них в культе, чем и вызывали к себе пренебрежение со стороны иудеев. По сообщении об успехах этой проповеди, к ним были отправлены Петр и Иоанн, чтобы возложить руки на крещеных и сообщить Святого Духа. Около этого же времени в лице сотника Корнилия Петром был допущен в церковь настоящий язычник, после того как мысли апостола по поводу этого принятия были просветлены рядом чудес (Д. А. 10–11). В Антиохии, главном городе Сирии, возникла община, состоявшая, главным образом, из христиан из язычников, руководительство которою было вверено левиту Варнаве. Здесь исповедники Христа впервые получили наименование христиан (Д. А. XI, 26). Доселе они обыкновенно именовались галилеянами или назарянами (Д. А. I, 11; XXIV, 5). Сами себя они называли братьями, или святыми, или учениками Господа (Д. А. I, 14; VI, 1–2, 7 Рим. 1, 7).

Короткое время спустя в Иерусалиме вновь пролилась христианская кровь. Чтобы угодить иудеям, Ирод Агриппа приказал казнить апостола Иакова Старшего, брата Иоанна. Петр, которому грозила подобная же участь, чудесным образом освободился из Иродовой темницы. Деяния Апостольские это событие относят ко времени Пасхи. Было это в 43 г., так как Ирод вскоре после этого умер, а год его смерти 44 (Д. А. XII).

§ 9. Апостол Павел

Около этого времени явился человек, который, будучи сначала враждебен к христианству, после своего обращения потрудился на этом поприще более, чем все остальные апостолы (1 Кор. 15, 10). Это был Савл, родившийся в Тарсе Киликийском и происходивший из колена Вениамина, или Павел, как он по Д. А. стал сам себя называть со времени обращения в христианство проконсула Сергия Павла. На пути в Дамаск, куда обратила его ненависть к христианам около 33 г. (по Гал. 1, 18; 2, 1 за 17 лет до апост. соб.), он внезапно чудесным образом был обращен в христианство. Получив в Дамаске крещение от Анании, Павел начал тотчас же проповедь нового учения. Угрозы со стороны прежних единоверцев принудили его прежде всего отправиться на проповедь в Аравийскую пустыню. Вернувшись через три года в Дамаск, он отправился в Иерусалим. После краткого общения с Петром и Иаковом Младшим, единственными апостолами, находившимися тогда в Иерусалиме, Павел вернулся к себе на родину. Наконец по приглашению Варнавы он явился в Антиохию и отсюда начал свою деятельность на пользу вертограда Господня. Деятельность его, однако, не ограничилась Антиохией. Призванный Господом возвещать Его Имя народам, и царям, и сынам Израилевым (Д. А. IX, 15), он прошел через все страны, при чем проповедь его повсюду сопровождалась великим успехом. Полем его деятельности, главным образом, был языческий мир, который он призывал к церкви. Средством этого была его вдохновенная проповедь о спасении человечества верою во Христа, а не через соблюдение закона.

Лучше других нам известны три его великих путешествия.

1) В первое путешествие, охватившее 46–49 гг., он посетил Кипр, где обратил в христианство проконсула Сергия Павла, а затем прошел часть Малой Азии. Здесь он проповедовал в Пергии, в Памфлии, в Антиохии, в Писидии, в Иконии, Листре и Дербии в Ликаонии. Во время этого путешествия ему помогали Варнава, а отчасти короткое время также и Иоанн Марк (Д. А. 13–14).

2) Вскоре после этого имели место великие события, о которых речь будет в § 11. Затем Павел около 50–53 гг. предпринял новое второе великое путешествие. Он начал его в сопровождении сначала Силы, а потом Тимофея и Луки. Между тем Варнава, ради своего племянника Иоанна Марка, отделился от него и с последним направился в Кипр. Апостол сперва посетил общины в Ликаонии. Затем он прошел через Фригию, Галатию и Мизию. От Троады Павел переправился в Македонию и Грецию, где действовал в Филиппинах, Фессалониках, Берии и Афинах, в которых обратил в христианство Дионисия Ареопагита. Полтора года он провел в Коринфе. Возвращение в Антиохию он совершил через Ефес и Иерусалим (Д. А. XV, 36–18, 22).

3) В третье великое путешествие, предпринятое им вскоре после второго и продолжавшееся с 53 по 58 год, Павел, после посещения общин в Галатии и Фригии, два с четвертью года провел в Ефесе. Когда восстание, поднятое против него серебряником Димитрием вследствие подрыва им торговли серебряными храмами Артемиды, принудило его к отъезду, то Павел переправился в Македонию и Грецию. В эту пору, вероятно, он проповедал также в Иллирии (Рим. 15, 19). Вместе с сим через рассылку ряда писем апостол содействовал делу Евангелия и укрепления христианства. К этому времени относят его 4 главных послания: к римлянам, 2 к коринфянам и галатам (Д. А. XVIII, 23–21, 15).

По возвращении в Иерусалим свободной деятельности Павла пришел конец. Возбуждение евреев против отступника дошло до такой степени, что трибун Лизий арестовал и в видах лучшей охраны препроводил его в Кесарию. Вследствие апелляции к императору, которая ему принадлежала, как римскому гражданину, Павел для дальнейшего расследования его дела был отправлен в Рим (60 г.). Арест не помешал ему сноситься с внешним миром. Вследствие этого Павел в самой столице мог теперь устно действовать в интересах Евангелия, тогда как доселе он делал это письменно (Д. А. 21–28). По некоторым сведениям Павел остался в заключении и пострадал в Нероново гонение. Вероятнее, однако, что его процесс на сей раз окончился его освобождением. Мураториев фрагмент, по крайней мере, говорил о «profestio Pauli ab urbe ad Spaniam proficiscentis». Равно и слова Климента Римского (5, 7) свидетельствуют деятельности апостола в Испании. Во всяком случае эта миссия доказывает его освобождение из описанного в Д. А. заключения, так как без этого она никоим образом не могла бы состояться. Как бы там ни было, апостол Павел умер в Риме. По сообщению римского пресвитера Гаия (200 г. Eus. H. E. II, 25), он был обезглавлен близ дороги в Остию, и именно во время второго своего римского пленения около 67 г. На месте его кончины позднее было построено аббатство «Alle tre fontane».

Год смерти апостола многими оспаривается. То же происходит и с хронологией всей его жизни. Исходным пунктом в этом отношении является его отправление в Рим, вернее назначение Феста прокуратором Палестины (Д. А. XXIV, 27) в качестве преемника Феликса, так как таковое совершилось вскоре после вступления его в должность. Большинством ученых новейшего времени это отправление в Рим основательно относился к 60 г. Некоторые, впрочем, за таковой год принимают 55 (56) или, приняв во внимание предполагаемое двухлетнее заключение апостола, даже 53 (54) год. Соответственно с этим располагаются и другие события в жизни апостола на пять (четыре) лет раньше. Некоторые, впрочем, второе миссионерское путешествие помещают раньше апостольского спора в Антиохии. К этому надо присовокупить целый ряд более мелких спорных вопросов.

Павел является одной из самых ярких фигур в истории первоначального христианства. Тем не менее мнения о нем расходятся. Одни думают, что он своей раввинистической теологией погубил христианство. Другие, наоборот, рассматривают его, как истинного основателя этой религии. Как те, так и другие, равно не правы. Первые совершенно не проникают в душу этого человека и рассматривают его со стороны только того, что для него внешне, – со стороны его школьной учености. Напротив, те, которые считают и критикуют его, как основателя христианства, имеют в самых решительных пунктах веские свидетельства против себя и должны то сознание апостола Павла, которое его вдохновляло и поддерживало, признать иллюзией и самообольщением. Наиболее правильно мнение большинства, признающее, что Павел действительно понял своего Учителя и продолжил его дело. С этим вполне согласуются его деятельность и его собственные слова, не оставляющие никакого сомнения в том, чем он желал быть и чем он был. Таковым же представляет его и история, которая знает его только как последователя Христа и апостола, поработавшего не только больше других апостолов, но и совершившего деяния более великие, чем они.

§ 10. Апостол Петр

Более скудны, чем об апостоле Павле, сведения о другом апостоле, которого Господь поставил во главе Своих учеников (Мф. 16, 17, 19; Ин. 21, 15), именно о Петре. Д. А. рассказывают о его деятельности в Иерусалиме и в Палестине в первые годы по вознесении Господа: его проповедь в Пятидесятницу, исцеление хромого во храме, его двукратное заключение в темнице, его деятельность в Самарии и Иудее. Д. А. ничего однако не сообщают о месте его дальнейшего отправления. После рассказа о заключении его при Ироде Агриппе и о его чудесном освобождении кратко говорится только (Д. А. XII, 17): «вышед, пошел (Петр) в другое место». Так как, по преданию, Петр является основателем Антиохийского епископата, то это заставляет предполагать, что он направился в Сирию. Во всяком случае, как это доказывает его спор с Павлом, позднее он оказался в Антиохии. Также и другие Св. Писания о нем более ничего не говорят. Из начала 1 послания Петра прежде заключали, что он действовал в упомянутых здесь провинциях

Малой Азии. Напротив из упоминаний в Коринфе партии Кефы (1 Кор. 1, 12) с большим основанием можно предположить, что он имел пребывание в этом городе. Из конца 1 послания Петра обычно выводили, что он находился в Риме, так как этот именно город надо разуметь под именем упомянутого здесь Вавилона. Иоанново Евангелие содержит одно указание на его мученичество (21, 19). Равным образом и отцы церкви не знали ничего верного ни о его смерти, ни о его жизни. Местом его кончины был, однако, Рим, именно, по сообщению Гаия (Eus II, 25), он был казнен близ подножия Ватиканского холма, где позднее была построена посвященная ему церковь. По Оригену у Евсевия (3, 1), Петр был распят, согласно его просьбе, головою вниз. То же сообщают также (гностические?) акты апостола.

Что касается времени пребывания Петра в Риме, то его считают по преданию в 25 лет (42–67 гг.); впрочем, не беспрерывно, но так, что начало и конец его полагают в Риме. Более верного ничего о нем неизвестно, кроме того, что Петр, глава апостолов, долгое время действовал в столице и пострадал в Нероново гонение. Кроме вышеприведенных мест в пользу этого говорит не только согласное предание всей христианской старины на западе и на востоке, но и ряд несомненных свидетельств древнейшего времени.

1. Уже в самом конце I в. Климент Римский (V, 6), как жертву ненависти и языческого рвения, упоминает вместе Петра и Павла. А так как он ставит их в тесную связь с римским гонением христиан, то отсюда непосредственно следует, что оба апостола, по его сведениям, скончались в Риме.

2. Равным образом Игнатий Антиохийский от начала II в. предполагает пребывание обоих апостолов в Риме, когда он в послании к Римлянам (IV, 3) пишет: «не как Петр и Павел наставляю вас». А так как Петр не находился с римлянами в переписке, то из этих слов явствует, что он поучал их словесно.

3. Подобным образом известие Климента Александрийского (Евс. II, 15; VI, 14) о происхождении Евангелия Марка указывает на деятельность апостола

Петра в Риме. Этому надо дать тем более веса, что Климент, ссылаясь при этом на апостольского ученика Папия (Евс. III, 29) о том же Евангелии, указывает на древность этого предания. Евсевий удостоверяет, что Папий в самом деле согласен в этом отношении с Климентом.

Не меньше значения имеют и несколько более поздние доказательства, из коих мы сошлемся на некоторые.

1. Около 170 г. Дионисий Коринфский писал к римлянам, что апостолы Петр и Павел в то же время были казнены в Риме (Eus. II, 25).

2. Около 180 г. Ириней говорит об основании Римской церкви через славных апостолов Петра и Павла (haer. III, 3, 2).

3. Около 200 г. римский пресвитер Гаий упоминает о гробницах обоих апостолов в Риме (Eus. II, 25).

4. Около этого же времени Тертуллиан (de praescript. 32; Scorp. 15) говорит о деятельности и смерти апостола Петра в Риме.

25-летнее пребывание или епископат Петра в Риме засвидетельствован Либериевым папским каталогом около 354 г. и Иеронимом (Chron. Catal. 1). Пожалуй, это число имел в виду и Евсевий.

§ 11. Апостольский собор и антиохийские споры

1. Принятием в церковь сотника Корнилия было положено начало независимости и самостоятельности христианства в отношении иудейства по самому важному пункту. Это надо было лучше обосновать. Раз можно принимать непосредственно язычников в церковь, то естественно возникал вопрос, насколько для них обязателен закон Моисеев. В самом деле, среди антиохийской общины выступили братья из Палестины, утверждавшие, что для спасения необходимо, чтобы христиане из язычников приняли обрезание и подчинились во всем прочем ветхозаветному закону. Так как это грозило свободе языческих христиан, то возгорелся по этому поводу великий спор, для разрешения которого было определено послать в Иерусалим

Павла и Варнаву. Вследствие этого апостолы с пресвитерами собрались на совещание и этот апостольский собор 50 г., как обычно называется это собрание, принципиально высказался против означенного требования. И единственно только в интересах мира между христианами из язычников и из евреев было постановлено, чтобы христиане из язычников воздерживались от особенно ненавистных иудеям актов, именно от идоложертвенного, и крови, и удавленины, и блуда (но не конкубината или еврейского незаконного брака. Д. А. 15).

2. С освобождением христиан из язычников от ига закона вскоре также и христиане из иудеев должны были от него избавиться. В Антиохии, митрополии язычествующего христианства, где местный закон не так строго соблюдался, как в Палестине, это не замедлило совершиться. Также и апостол Петр по прибытии своем в Антиохию вскоре после апостольского собора жил по-язычески, разделяя вопреки ветхозаветному закону о пище, трапезу с братьями из язычествующих. Когда же прибывшие из Палестины братья стали его упрекать в этом, то он стал воздерживаться от общения с теми. Такой образ действий апостола Петра привел к окончательному разрешению вопроса. Павел открыто выступил против Петра (Гал. 2, 11) и вынудил последнего решительнее высказаться в пользу христианской свободы. Во всяком случае, в библейском известии нет больше речи о дальнейшем соблюдении Петром Моисеева закона.

§ 12. Иоанн, Иаков Младший и прочие апостолы

Если о Петре мы почти ничего не знаем, то о прочих апостолах наши знания еще меньше. Деяния Апостолов о большинстве не сообщают ничего, кроме имени. Причину эту надо видеть в том, что апостолы со времени смерти Иакова Старшего отправились во внешнюю миссию. Только о двух нам кое-что известно.

Иоанн, сын Зеведея и брат Иакова Старшего, сначала неоднократно является нам в сопровождении апостола Петра, именно: при исцелении хромого, в темнице, при отправлении в Самарию. Он оставался в Иерусалиме до смерти Богородицы, попечение о Которой было ему на кресте вручено Господом. Позднее Иоанн поселился в Ефесе, где осуществляет надзор за малоазийскими общинами. Подлежащие указания древних в позднейшее время неправильно понимались, будто в известном сообщении Папия у Евсевия (III, 39) признаются два Иоанна – апостол и пресвитер, так как последним именем обозначается тот же апостол Иоанн. По его собственным словам (Апок. 1, 9) апостол, вероятно, при Домициане был сослан на остров Патмос. По позднейшему преданию, Иоанна, перед ссылкой, в Ефесе или в Риме бросили в кипящее масло. Chronicon paschale смерть его относит к 101 г.

Иаков младший, сын Алфея (Мф. 10, 3), вероятно, тождествен с Иаковом, братом Господним (Гал. 1, 19). Отец его был Клопа или Клеофа, тогда как матерью его была сестра Пресвятой Девы Марии, называвшаяся подобно последней Марией (Мрк. 15, 40; Ин. 19, 25). По этой причине он был весьма уважаемой личностью в кругу апостолов и занимал важное положение на апостольском соборе. Павел (Гал. 2, 9) признает его столпом апостолов. Его благочестие стяжало ему имя праведного (Eus. II, 1). По Егезину Иаков был епископом Иерусалима, который он никогда не покидал (Eus, III, 1, 23). В 62 или 63 г. по приказу первосвященника Анании он был побит камнями (Ios. FI. XX, 8). В некоторых случаях, по-видимому, имеется в виду апостол, хотя предание все это целиком относит к Иакову, брату Господню.

Судьба других апостолов нам совершенно неизвестна. Акты, которые о них повествуют, гностического происхождения и по своему содержанию покоятся скорее на вымысле, чем на предании. Ориген сообщает, что Фома действовал в Парфии, а Андрей в Скифии. Варфоломей доходил до Индии, вероятнее, до южной Аравии (Eus. V, 10). Матфей проповедал сперва иудеям, затем другим народам (Евс. 3, 24). О миссионерской деятельности других апостолов – Филиппа, Симона Зилота, Иуды, Фаддея или Леббея и Матфея отец церковной истории нам ничего не сообщает. Он упоминает единственно только об изречении Матфея об умерщвлении плоти (Eus. III, 29). Правда Поликрат Ефесский сообщает, что апостол Филипп с двумя дочерямидевственницами погребен в Иераполе, а третья его дочь скончалась в Ефесе. Дело, однако, в том, что передающий это известие Евсевий (3, 31) относит этого иерапольского Филиппа к одному из семи диаконов, с чем согласуется вполне и рассказ Деяний Апостольских (XXI, 8–9) о пребывании в Кесарии именно диакона Филиппа с четырьмя пророчествующими дочерями.

Что касается двух евангелистов, не принадлежащих к числу 12, то Марк считается основателем Александрийской церкви. От него же ведут свое происхождение также церкви Венецианская и Аквилейская. Лука долгое время был спутником апостола Павла (ср. Д. А. XVI, 9 sqq., Кол. 4, 14; 2 Тим. 4, 11; Флм. 24).

§ 13. Распространение христианства

Широкий объем миссионерских путешествий апостола Павла заставляет предполагать, что Евангелие еще в апостольское время пустило прочные корни во многих провинциях Римской империи. В других местах оно явилось в последующее время. В больших городах уже весьма рано образовались значительные христианские общины.

Важнейшие известия об этом следующие.

1) О росте христианской общины в Риме свидетельствуют два мужа: Тацит (Annal. 1. XV, 44) сообщает, что уже при Нероне были умерщвлены «ingens multitude» христиан. Папа Корнелий († 253) говорит о необозримом числе христиан, пасомых 46 пресвитерами и около 100 другими клириками (Евс. VI, 43, 11). Доказательством широкого распространения христианства в прочей Италии являются 60 епископов, которые тем же Корнелием были приглашены на собор по делу новацианской схизмы (Евс. VI, 43, 2).

2) Галлия около половины II в. обладала цветущими общинами в Лионе и Вьене (Евс. V, 1–4). Столетием позже, по сомнительному, конечно, сообщению Григория Турского (H. F. I, 28), из Рима было послано в страну 7 миссионеров и между ними Дионисий, первый епископ Парижский. Предполагать, будто апостол Павел послал туда своего ученика Кресценция (2 Тим. 4, 10), нет никаких оснований, так как первое слово обозначает ту же Галатию.

3) В Испании христианство было распространено, вероятно, уже апостолом Павлом. Ириней (I, 10, 2) и Тертуллиан (adv. lud. 7) говорят уже о церквах в этой стране. Ближайшие известия мы имеем от половины III в., когда Киприан пишет о церквах Леон-Асторгской и Меридской (Ер. 67). На Эльвирском соборе около 300 г. (306), на котором едва ли, впрочем, выступали все епископы Италии, присутствовало 19 епископов и 24 пресвитера.

4) Что Евангелие еще в этом периоде было распространено в Германии, где на левом берегу Рейна оказался исповедник, показывают слова Иринея (I, 10, 2) о церквах «in Germaniis’ (sc. I и II) и участие епископов Матерна Кельнского и Агреция Трирского на Арелатском соборе 314 г. Существование христианства в придунайских странах доказывают мученические акты епископа Викторина Петтайского и Квирина Зиссекского (309 г.), Passio quattuor coronatorum, мученичество христианских рабочих в каменоломнях Паннонии при Диоклетиане и св. Афра в Аугсбурге около этого же времени.

5) В Британии уже Тертуллиан упоминает (adv. Iud. 7) «inaccessa Romanis loca Christo vero subdita». На Арелатском соборе 314 г. были епископы Йоркский, Лондонский и Линкольнский. «Liber pontificalis» и Беда достопочтенный (Н. Е. 1, 4) сообщают, что еще при Елевферии (175–89) Британский король Луций обратился в христианство с частью своего народа. Гарнак (B. Berlin. 1904, S. 909 ff.) отвергает это известие и относит его к сагам вроде легенды об Авгаре, с которым будто бы Иисус переписывался.

6) Западная Африка христианскую веру, видимо, получила от Рима. О сильном распространении здесь христианства свидетельствует, с одной стороны, заметка Тертуллиана (ad. Scap. 2), что большая часть городского населения принадлежит к христианству, с другой – значительное число епископских кафедр. Киприан (Ер. 59, 10) говорит об осуждении здесь еретика бывшим задолго до него собором 90 епископов. Карфагенский собор при Агрипине около 202 г. состоял из 70 епископов, третий собор при Киприане в 256 г. из 87 епископов.

7) В Египте христианство явилось прежде всего в Александрии и достигло здесь цветущего состояния. С конца II в. в Александрии развилась блестящая катихизаторская школа. Число епископских округов ко времени Никейского собора было около 100, как это показывает александрийский собор 324 (321) года.

8) Особенно заметные успехи христианство сделало в Азии, главным образом в Малой Азии. В Вифинии уже Плиний (Ер. 10) свидетельствует о большом числе христиан во всяком сословии и возрасте. Во Фригии уже около 170–80 гг. собирались соборы для рассмотрения лжеучения монтанистов (Eus. V, 16). В Понте, по Лукиану (Pseudomart. 25), жрец Александр жаловался, что страна кишит атеистами и христианами. Подобное существовало и в других частях страны. О распространении христианства в Армении свидетельствует послание Дионисия александрийцам (Eus. VI, 46) по поводу новацианской схизмы с приглашением к покаянию тамошних братьев.

9) Для Сирии нет подобных данных о числе христиан. Вообще же здесь христианство было не меньше, чем в Малой Азии. Антиохия, столица страны, была центром христианства для всей Азии.

10) В прилежащих к Сирии странах исповедание новой религии преследовалось.

В Осроене христианство появилось, вероятно, в II в. в главном городе Едессе. Царь Авгарь IX является христианином. Известная уже Евсевию легенда о царе Авгаре относит обращение страны в христианство к апостольскому времени. По случаю болезни царя Авгаря Укэмэ или Черного туда будто бы послан был Аддей, один из 70 апостолов.

11) В Палестине вследствие сопротивления иудеев христианская миссия встретила значительные затруднения. Впрочем, и здесь она действовала не без успеха. Весьма рано, как показывает собор в Бостре (244 г.), распространилось христианство в Аравии.

12) В Индии, по преданию, проповедовал уже апостол Фома. Христиане этой страны в виду этого именуются фомистами. Около 200 г. появился здесь Александрийский катихизатор Пантен (Eus. V, 10). Пожалуй, здесь следует разуметь южную Аравию. Существование христианства в Индии в VI в. засвидетельствовано Козьмой Индикоплевстом.

§ 14. Причины быстрого распространения христианства

Прежде чем говорить о причинах, содействовавших быстрому и скорому распространению христианства, следует помнить о том, что нами сказано выше (§ 6) о подготовке античного мира к христианству. Затем на первое место надо поставить силу истины. Она должна была действовать тем могущественнее, чем более Евангелие превосходило всю мудрость мира и лучше разрешало те вечные вопросы, над которыми безуспешно до того времени работало человечество, как-то: вопросы о Боге, о бессмертии души, вечном правосудии и т. д. В этом деле содействовали христианству особенно такие мужи, как Иустин и Дионисий, постаравшиеся указать существование истины во всякой философии. Наконец многочисленные чудеса и знамения прямо свидетельствовали об истине нового учения.

На втором месте надо поставить жар веры у первых христиан. Мужчины и женщины, свободные и рабы, образованные и необразованные одинаково занимались распространением веры (Orig. c. Cels. III, 55). Уже их жизнь для окружающего их язычества была живой проповедью. Их добродетельный образ жизни, их бескорыстная любовь, их религиозный пыл, наконец, готовность собственной кровью запечатлеть истинность своей веры, неотразимо должны были действовать в этом мире, полном злобы и ненависти. Это воздействие не раз может быть засвидетельствовано в истории. По крайней мере, Иустин объяснял многочисленные обращения в христианство влиянием добродетельных примеров христиан. Тертуллиан свидетельствует, что христианская благотворительность заставляла язычников признаваться: смотри, как они любят друг друга, как они готовы пожертвовать жизнью один за другого. Иулиан Отступник прямо заявлял, что христианство обязано своим быстрым ростом, главным образом, благотворительности, заботе о мертвых и (в его глазах, по меньшей мере, фанатичному) святому образу жизни его исповедников (Iust. Ap. I, 16; Iul. еp. 49). Какое впечатление производило геройство христианских мучеников, об этом говорит Иустин (Ар. II, 12) в своем замечании, что вера христиан потрясала выступавших против них доносчиков. Вследствие этого многие из последних уверовали и перешли в христианство. Тертуллиан (Ар. 50) делает общий вывод, когда говорит: «Semen est sanguis christianorum». Подобного мнения были и Ориген (I. Cels. VII, 26), и Лактанций (Instit. Х, 9, 9).

§ 15. Препятствия в распространении Евангелия. Причины гонений на христиан

Религия в древности была чисто государственным делом. Римское государство с особой строгостью оберегало почитание отечественных богов. Оно было терпимо и к чужим религиям. Побежденные народы, по общему правилу, сохранили свой культ. Христиане, однако, не подходили под эту категорию.

Для государства они представлялись не нацией, но религиозным обществом, которое составлялось из членов разных национальностей. Далее, подобно другим языческим народам, они не могли, рядом со своим Богом, почитать римских богов. Наконец, стремясь к завоеванию мира, их религия угрожала существовавшим культам, а при тесной связи между религией и государством, значит, и самому государству. Такое опасение являлось тем более основательным, что христиане решительно отказывались воздавать обычные божеские почести императору, а некоторые из них бросали даже военную службу и во время публичных празднований отказывались от освещения и украшения венками своих домов. Такое пренебрежение в выполнении верноподданнических обязанностей и такие действия могли невольно вести к подозрению, что христиане – враги императора и империи.

Также и среди окружающего их общества в первое время составились о них весьма неблагоприятные и даже самые дикие представления. Их чистая вера в Бога язычникам казалась атеизмом (Iust. apol. 1, 6, 13), их евхаристия и их агапа – Фиестовым пиром и отправлением Эдипова прелюбодеяния, а их пренебрежение к отечественным богам – причиной постигавших отечество несчастий (Tert., ap. 40, Cypr. ad Demet. 2, 3). Далее язычники, жившие на счет религии, как-то: жрецы, актеры, художники и т. д. преимущественно являлись инициаторами возмущений против христиан, так как через новую религию терпели непоправимые убытки. Вследствие распространения христианства они становились непроизводительным классом населения – «infucruosi in negotiis» (Tert. ар. 42–44).

Следствием всех этих причин в первое время были весьма частые кровавые проявления народного гнева. Нередко, впрочем, вмешивались провинциальные начальники. С III века начинаются гонения со стороны самих императоров. Правовые причины христианских гонений в древние времена не представляются ясными и в науке вызывают различные объяснения. Одни полагают, что вначале к христианам прямо принимались старинные общеуголовные нормы, именно: о недозволенных обществах, о нечестии и, особенно, «lex Julia maiestatis». Законы эти карали всякого смертной казнью и конфискацией имущества за враждебные посягательства против римского народа и его безопасности и могли быть распространены также и на христиан в виду их отрицательного отношения к римским священнодействиям, участие в которых считалось общегражданской обязанностью. Другие (Момзен) думают, что судопроизводство по существу было не уголовное, но административное, полицейское, покоящееся на принадлежащей римским магистратам власти коерциции в отношении римских граждан за отпадение от национальной религии. В новейшее время правовой титул преследования видят в «institutum Tiberianum или institutum trium accusationum: accusato sumptuaria (необычайная роскошь или подозрительный образ жизни) sacrilegii и laesae maiestatis», причем полагают, что все это применимо было против христиан уже при Нероне (Profumo ср. § 16, 1). Несомненно, что применялись, именно, некоторые из этих положений. В самом деле, Тертуллиан прямо пишет в «Apologeticum» (10): «Sacrilegii et maestatis rei convenimur». Возможно, что с самого начала христианство было уже запрещено, как таковое, а если и нет, то в отношении его применялись упомянутые законы, но в этом же смысле. Тертуллиан прямо (apol. 1, 4) борется против закона: «Non licet esse chistianos», да уже и Иустин (apol. 1, 4) жаловался, что христиане осуждаются ради одного голого имени. Отсюда можно думать, что христианство, как таковое, весьма рано было запрещено. Фактически, уже при Нероне христиане преследовались на этом основании и именно, как таковые.

Как часто и жестоко ни были преследуемы христиане, их вера не могла быть подавлена. И если некоторые под влиянием мучений и из страха смерти уступали, то другие в терпении и в страданиях превосходили усилия мучителей и в этой изумившей мир борьбе показали божественное происхождение своей религии.

Обыкновенно признают 10 христианских гонений в Римской империи. Исчисление это находится уже у Орозия (Hist. adv. pag. VII, 27). Соответствуя десяти карам фараона против Моисея, как прообразу христианских гонений, оно имеет символический смысл, хотя и противоречит истории.

§ 16. Десять великих христианских гонений в Римской империи

1. По Светонию (Claud. 25) император Клавдий около 50 г. приказал изгнать из Рима «iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes», а с иудеями, значит, также и христиан. Это предположение тем более правдоподобно, что последние Римскому государству первоначально представлялись просто иудейской сектой. Возможно также, что и беспорядки, вызвавшие издание помянутого декрета, были обязаны своим возникновением именно христианскому вопросу. Ряд собственно христианских гонений открывает в Римской империи Нерон (54–68 гг.). Когда город Рим по его ли инициативе или вследствие несчастного случая в 64 г. (19 июля) был истреблен пожаром и в значительной своей части обращен огнем в развалины, то Нерон взвалил вину на христиан. А так как виновность их в этом не могла быть доказана, то они были обвинены в odium generic humani и в большом числе после жестоких пыток были подвергаемы казни. Пример столицы вызвал, вероятно, подражание со стороны отдельны провинций. Между жертвами этого гонения были апостолы Петр и Павел. Если они были казнен, что вероятно, в 67 году, то жестокость гонения продолжалась, значит, до смерти Нерона.

2. В последующие царствования Веспасиана и Тита, христиане пользовались спокойствием. Новое гонение постигло их только в последние годы царствования Домициана (81–96 гг.). Двоюродный брат императора, сенатор Флавий Климент, был обвинен в безбожии и казнен, а его супруга Домицила была сослана на остров Пандатария. Одновременно с сим потерпел мученическую кончину также консул Ацилий Глабрион, дальнейшая жертва жестокости Домициана. Боясь за свой трон, недоверчивый тиран потребовал даже присылки к нему в Рим родственников Иисуса (Heges. ap. Eus. III, 19, 20). Поговорив с ними, увидев их покрытые мозолями руки, он презрел их, как людей ничтожных, и дал им свободу. В сравнении, однако, с предыдущим, это гонение было много слабее. Впрочем, само по себе оно не было незначительно. Дион Кассий и другие говорят о многих жертвах.

3. Нерва (96–98 гг.) опять предоставил христианам спокойствие. Он воспретил обвинение их, как в оскорблении величества, так и в иудейском, собственно христианском, препровождении жизни (Dio Cass. HR. 68, 1). При Траяне (98–117 гг.), напротив, возникло новое гонение. Жертвой его были – 120-летний епископ Симеон Иерусалимский, родственник Господа, и Игнатий Богослов, епископ Антиохийский. Ближайшие сведения относятся к Малой Азии. После того, как значительное число христиан было казнено, а еще большее число путем пытки было принуждено к отречению от христианства, проконсул Вифинии, Плиний Младший (ер. Х, 97, 98) в виду массы обвиненных обратился за указанием (около 112 г.) к императору.

Траян повелел христиан не разыскивать, но если кто будет уличен или замечен, тех наказывать, но во всяком случае, за одно исповедание христианской религии не подвергать смертной казни. Так как этим указом воспрещалось принятие анонимных жалоб, то положение христиан вследствие этого улучшилось, хотя и продолжало быть не блестящим. Их религия оставалась «religio illicit».

Два последующих императора отличались большей терпимостью. Особыми указами, из коих два до нас сохранились, они предписали охранять христиан от насилий толпы в Греции и в Малой Азии. В своем рескрипте начальнику провинции Минуцию Фундану Адриан грозил наказанием за всякое ложное обвинение. В своем эдикте к азийскому провинциальному собранию Антонин Пий запретил обвинение христиан в атеизме. Впрочем и в это время христиане подвергались испытаниям. При Адриане они подверглись жестокому преследованию со стороны иудеев во время восстания Бар-кохбы (132–135 гг. Iust. apol. I, 31). На время правления Антонина падает мученичество трех христиан в Риме, подавшее повод к составлению второй апологии Иустина, а также по новейшей хронологии (KL. X, 145–154 гг.) и мученичество епископа Поликарпа Смирнского и 11 других христиан. Хотя названный эдикт и ослабил фанатизм греков, тем не менее запрещение не было снято с христианства.

4. Четвертое великое гонение состоялось при Марке Аврелии (161–180). Правление последнего началось великими бедствиями. Голод и чума свирепствовали в империи; угрожала сильная опасность границам; во многих провинциях народ восстал против христиан, как истинных виновников всех этих несчастий. В Риме погиб (около 165) Иустин с 5 товарищами. В Лионе жертвой гонения сделались 50 христиан и между ними почти 100-летний епископ Пофин (178 г.). Также полилась кровь и на востоке. Общего указа о гонении не было, но проконсулу Галлии императором было подписано казнить всех упорствующих в христианском исповедании. Впрочем декрет этот последовал по особому запросу. Большей частью начальники провинций действовали повсюду по собственной инициативе. Существующее известие, будто Марк Аврелий после похода против квадов в 174 г. воспретил дальнейшее гонение новой религии, не заслуживает веры, так как победа над этим народом была приписана «Iuppiter Pluvius», а не молитве христиан, как говорит об этом легенда о Legio fulminea. Мирные времена наступили лишь при Коммоде (180–192). Они приписывались, главным образом, тому влиянию, которое на императора оказывала его конкубина Марция. Впрочем, бывали отдельные случаи мученичества. В Карфагене были осуждены 12 сциллитан (17 июля 180). В Риме погиб Аполлоний. В Малой Азии некоторое время свирепствовал проконсул Аррий Антонин.

5. Септимий Север (193–211) сначала продолжал политику своего предшественника, но спустя некоторое время изменил свое отношение к христианам. Он запретил переход в иудейство, вернее полное присоединение через принятие обрезания (201 г.), а также исповедание христианства (Spaet. Sept. Sev. 17). Так началось пятое гонение, известия о котором сохранились в отношении двух стран. В Александрии погибли Леонид и несколько учеников его сына Оригена. В Карфагене совершилось знаменитое мученичество св. Перепетуи и Фелицытаты с их тремя спутницами.

При следующих правителях наступило затишье, хотя ученый юрист Домиций Ульпиан и составил тогда собрание враждебных христианству императорских рескрипотов (Lactant. Instit. V, 11). Ослабление гонения при Антонине Севере Каракалле (211–217) объясняется его юношескими годами.

Елагабал (218–222) носился с планом объединения всех культов, в том числе и христианства, служением сирийскому солнцу, которому он следовал.

Александр Север (222–235) явился религиозным эклектиком и от своей дружественной христианам матери Юлии Мамеи научился признавать христианство, как правильную форму богопочитания. Он приказала поставить в свой ларарий статую Христа рядом с Аполлонием Тианским, Авраамом и Орфеем, а слова Христа у Луки (7, 31), именно в редакции Дидахэ (1, 2), велел начертать на стенах своего дворца и других официальных зданий.

Он желал построить также храм и Христу. В самом деле он, несмотря на протесты харчевников, отвел христианам публичное место для богослужебного здания. Мягкий образ действий императора не исключал применения насильственных мероприятий против христиан со стороны отдельных должностных лиц. По преданию, на его время падает мученичество св. Цецилии, а также и упоминаемого в его актах епископа Урбана, несомненно, папы Урбана (222–230).

6. Гораздо тяжелее было положение христиан в правление Максимина Тракса (235–238). Он преследовал как приверженцев своего предшественника, так и покровительствуемых им христиан. Его эдикт был направлен, главным образом, против клира. Папа Понтий и антипапа Ипполит были сосланы на остров Сардинию, климат которой причинил им скорую смерть (Catal. Liberianus). До кровопролития, по крайней мере слишком большого, как кажется, дело нигде не доходило. Исключение представляют провинции Понт и Каппадокия, где вследствие сильного землетрясения фанатизм черни обрушился против христиан (Firmil. ep. Y Cypr. ep. 75, 10; Orig. in Math. hom. 39). Впрочем, вражда продолжалась недолго. Максимин по собственной инициативе вскоре прекратил гонение и мир держался при Гордиане (238–244) и Филиппе Арабе (244–249). О последнем носился даже слух (Ens. VI, 34; VII, 10, 3), будто он христианин. Причиной этого, вероятно, было его дружелюбное отношение к христианам. Если бы это было и верно, то император, во всяком случае, только тайно исповедывал христианство, так как в публичной жизни он выступал, как язычник.

7. Исключая кратковременное гонение при Максимине, церковь наслаждалась 40-летним миром и за это время сильно увеличилась в объеме. Этому внешнему росту не соответствовало внутреннее содержание. В многочисленных членах церкви господствовало равнодушие. И вот для того, чтобы очистить ее, Бог попустил, как замечает Киприан (de lapsis 4), новое гонение. Виновником его был Деций (249–251). С целью вернуть все более клонившейся к упадку империи ее прежний блеск, он признал прежде всего необходимым для этого возвратить в прежнюю религию всех многочисленных христиан; при этом он с такой планомерностью и энергией принялся за это дело, что его гонение превзошло все предыдущие. Все христиане должны были отречься от своей религии. Из опасения перед грозившими, а вскоре затем и примененными карами, действительно, началось массовое отпадение (Cypr. de laps 7–9 Eus. VI, 41). Одни на самом деле принесли жертвы богам (sacrificati), другие воскурили фимиам перед их изображениями (turificati), третьи путем представления удостоверения или через внесение в официальный список доказывали выполнение ими воли императора (libellatici, acta facientes). Не было недостатка среди христиан и в героизме. Многие предпочли пожертвовать скорее жизнью, чем верой. В их числе были папа Фабиан и в Смирне пресвитер Пионий. В начале 251 г. Деций принужден был несколько отступить от своей жестокости, так как цель не была достигнута. Когда он пал в борьбе против готов, то наступил полнейший мир, продолжавшийся и при его преемнике Галле (251–253), относившимся сначала совершенно безразлично к христианам. Испытание, однако, еще не кончилось. В непродолжительном времени появилась страшная чума, обезлюдившая всю империю. Тогда для отвращения зла император приказал приносить умилостивительные жертвы Аполлону. Так как христиане категорически отказывались в этом участвовать, то мучения для них опять возобновились. Ныне, впрочем, они были лучше к этому подготовлены, чем при Деции. Отсюда даже падшие несли наказание за свой прежний грех. Папа Корнелий умер в ссылке.

8. С восшествием на престол Валериана (253–260) мир опять водворился. Новый император имел много христиан в своем дворце. Вскоре, однако, под влиянием науськиваний своего любимца Маркиона, отношение его к ним переменилось (Eus. VII, 10–12). Указом 257 г. епископам, пресвитерам и диаконам предписывалось под страхом ссылки принести жертвы, а за посещение кладбищ и отправление богослужения угрожалось смертной казнью. Вторым эдиктом (258, см. Cypr. ep. 8, 10) было приказано казнить высших клириков, если они оставались непреклонными, а также и выдающихся мужей из среды мирян, если потеря их достоинства и имущества не приводила к отпадению. Женщины за то же преступление подвергались конфискации имущества и ссылке, а слуги императорского дома, сверх отнятия имуществ, осуждались на принудительные работы в императорских имениях. Гонение было весьма кровавое. С пленением императора в персидской войне оно быстро прекратилось за исключением востока, где некоторое время свирепствовал узурпатор Маркиан. Сын Валериана, Галлиен (Eus. VII, 13) не только предоставил христианам спокойствие, но и возвратил им обратно также кладбища и богослужебные места, конфискованные у них во время гонения. Несмотря на запрещение христианской религии существование таковых было возможно отчасти на основании закона Септимия Севера о «Collegia funeraticia», а отчасти просто вследствие снисхождения отдельных императоров. Реституция, вероятно, коснулась также и отдельных лиц, достоинства и имущества которых прежде были секвестрованы. Знаменитыми мучениками этого времени были в Риме папа Сикст II и его диакон Лаврентий, в Африке Massa candida или большое число точнее неизвестных мучеников в Утике, а также епископ Киприан Карфагенский, в Испании Фруктуозий, епископ Террагонский и его диаконы Авгурий и Евлогий.

9. Вероятно, при Галлиене произошло не только заключение modus vivendi между римским государством и церковью, но также и признание христианства в качестве religio lictia. Для продолжительного мира пора еще не настала. Спустя некоторое время при Клавдии II опять полилась кровь мучеников в Риме и Италии. Во всяком случае, в лице Аврелия на Римский престол вступил новый гонитель христиан (270–274; Eus. VII, 30; Lact. de morte parsec. 6). Будучи горячим почитателем языческих богов, он в первые годы своего правления тем не менее твердо держался Галлиенова эдикта. Приняв жалобу христиан Антиохии на захват церковного здания Павлом Самосатским, Аврелиан приказал возвратить его правомерному епископу Домну. Позднее он перестал скрывать свою враждебность. В 275 г. явился эдикт о гонении. Впрочем, последний не имел большого значения. Аврелиан вскоре умер, а его преемники Тацит, Проб и Кар не продолжали его политики.

10. Диоклетиан (284–305) и его соавгуст Максимиан (286–305) так же, как и цезари Галерий и Констанций, долгое время оставляли христиан в покое. Продолжительный мир в высшей степени способствовал распространению веры. В больших городах были сооружены пышные христианские храмы. В короткое время новая религия, казалось, брала перевес над древней. В своем указе, конечно, не без преувеличения, позднее (313) император Максимин объявил, что к христианству в это время «примкнули почти все мужи» (Eus. IX, 9). Окончательная победа нелегко, однако, далась церкви. Вняв цезарю Галерию и другим единомышленным с ним язычникам, Диоклетиан круто изменил свою религиозную политику и поднял новое десятое гонение, самое ужасное из всех существующих, последнюю решительную борьбу между язычеством и христианством. Прелюдией было очищение войска, причем солдатам предлагалось на выбор или принести жертву, или оставить службу (Евс. 8, 1); впрочем, некоторым пришлось расстаться и с жизнью. Настоящая буря началась в 303 г. Последовательно друг за другом явились 4 эдикта, затронувшие все стороны христианства. Первый (Eus. VIII, 2; Lactat. de morte 13) предписывал разрушить храмы, сжечь святые книги, лишить всех христиан всех гражданских прав, почетных лиц их ранга и достоинства, а находящихся на императорской службе, сверх того, и свободы. Приведение эдикта в исполнение здесь и там привело к кровопролитию. В Никомидии было 4 мученика. Пожар в императорском дворце был приписан злонамеренности христиан, почему было предписано казнить всех, кто не принесет жертвы. Мотивом для дальнейших мероприятий явились беспорядки в Сирии и Каппадокии. Отсюда второй эдикт (Eus. VIII, 6) подвергал тюремному заключению всех клириков. Третий (Eus. ib.) повелевал принуждать с пристрастием к жертвоприношению. Наконец четвертый (Euc. de mart. Pal. 3) указ требовал принуждать всех христиан к жертвоприношению (304 г.), после того как амнистия, данная Диоклетианом по случаю своих виценналий, доставила им кратковременное облегчение. Повсюду полились ужасающие потоки христианской крови. Исключение составляла только префектура Галлии. Констанций, правитель этой области, ограничился исполнением только первого эдикта. Сын его Константин после его смерти продолжал то же кроткое правление. В Италии и в Риме христиане, по крайней мере, некоторое время пользовались спокойствием благодаря Максенцию (306–312 гг.). Равным образом, к ним относился более толерантно Лициний в Паннонии, Далмации и Норике. Напротив, на востоке кровопролитие с небольшим перерывом продолжалось в сущности до 311 г. В качестве августа преемником Диоклетиана был Галерий, истинный виновник гонения, а новый цезарь Максимин Даза даже его превзошел в жестокости. Но борьба была безуспешна. Галерий прямо объявил об этом в эдикте 311 г. (Lact. dm. 34 Eus. VIII, 17), дозволявшем христианам оказательство их религии. Дальше по этому пути пошел Константин. Когда он выступил в походе против Максенция и ближе познакомился с христианством, то после полного поражения своего врага у Мильвийского моста в Риме (312 г.) он, совместно со своим зятем Лицинием, в 313 г. издал Миланский эдикт. Последний, уничтожив существовавшие в эдикте Галерия (Eus. X, 5; Lact. 48) ограничения, обеспечивал за всяким свободное осуществление религии, возвращал христианским общинам все конфискованные во время преследования храмы и имущества и признал за их общинами права юридического лица. Новый возглашенный эдиктом порядок имел еще противника в лице Максимина, который, несмотря на мир 311 г., опять возобновил гонение. Решительное сражение у Адрианополя кончилось, однако, не в его пользу (314 г.). Победитель Лициний сделался владыкой востока. Вместе с этим возымел здесь силу и Миланский эдикт.

Переход Константина в христианство имел столь важное значение для Римской империи и вообще для всей мировой истории, что нет ничего мудреного, если это событие вскоре стало представляться в особом освещении. В церковной истории (IX, 9) Евсевий только сообщает: «в борьбе против Максентия император призвал на помощь небесного Вседержителя и Спасителя Христа и после своей победы приказал на сооруженной в честь этого колонне изобразить себя со знаком освобождения в правой руке, а на цоколе начертать надпись, что с помощью этого спасительного знака он освободил город от ига тирана». Второй современный повествователь Лактанций, «De mortibus persecutorum», (44), отмечает просто: «Commonitus est in quiete Constantinus, ut caeleste signum Dei notaret in scutis, atque ita praelium committeret», etc. (В Vita Constantini, I, 28–29), Евсевий со ссылкой на самого Константина более подробно об этом событии сообщает, что император после полудня со всеми бывшими вокруг него воинами увидел составившийся из лучей солнца знак креста с надписью: «Христос», а в следующую ночь с этим же знаком явился к нему Христос и приказал ему сделать по этому образцу военный знак, именно украшенное монограммой Христа военное знамя, Лобарум, как оно было названо. Сообщение это не свободно от упреков, почему, именно, явление креста в том виде, как оно здесь рассказано, хотя свидетелем этого было все войско, не нашло себе места в более ранних известиях о событии. В основе всего этого несомненно имеется доля истины. Действительно мы не имеем никаких данных, оспаривая самый факт видения Константином сияющего, подобного кресту, знака на небе, и это тем более, что современные этому языческие писатели так же единогласно говорят о божественной помощи Константину в этом деле.

На Диоклетианово гонение падает, между прочим, мученичество фиваидского легиона, о чем нам впервые сообщает епископ Евхерий Лионский около 450 г. Согласно этому известию этот легион за свой отказ принять участие в преследовании христиан, своих братьев, в Агауне (Сан-Морис) в кантоне Валис Максимианом дважды был децимирован и, наконец, поголовно казнен. В числе других особо здесь именуются Мавриций, Эксуперий и Кандид. По другим позднейшим сообщениям часть этого легиона была казнена также и в других городах по Рейну, именно в Тревии, Бонне, Кельне и Ксанте. Наверное здесь имел место факт мученичества, но совершенно не в таком виде и размере, как повествует легенда. Аллар (V, 335–364 гг.) относит это ко времени Багауденова восстания (286 г.), причем объектом мученичества признает не легион, а вспомогательную когорту в несколько сот человек.

Не лучше обстоит дело и с мученичеством св. Урсулы и 11.000 дев из Британии, истребленных в Кельне гуннами на возвратном пути их из паломничества в Рим. Что здесь мы имеем также исторический корень, показывает относящаяся, по меньшей мере, к V в. Клематиева надпись в алтаре кельнской церкви св. Урсулы, в которой засвидетельствована мученическая смерть святых дев. С другой стороны, однако, надо признаться, что наши знания и ограничиваются только содержанием этой надписи. Все остальное относится к саге. Что касается числа, то помянутая надпись говорит только об 11 девах. Возможно, впрочем, что число легенды объясняется просто видом надписи: «XI M. (artyres – ilia) Virgines».

§ 17. Борьба с христианством путем духовного оружия

Язычество выступило на борьбу против христианства не только с помощью государственной власти, но и при посредстве духовного оружия. Является ряд сочинений, в которых оно прямо или косвенно оспаривается. Кроме двух случайно упомянутых писаний, в этом отношении могут быть указаны: «Правдивое слово» философа Цельса, написанное в 170–185 гг., пять книг против христиан неоплатоника Порфирия, составленных в 270–275 гг., и труды Гиерокла, начальника вифинской провинции, около 303 г. Частью вследствие императорского указа от 448 года, повелевшего уничтожить сочинения Порфирия, а возможно и других враждебных христианству авторов, частью вследствие игнорирования их со стороны позднейших церковных писателей, сочинения эти до нас не дошли и известны нам только по трудам христианских апологетов. С работой Порфирия нам еще не раз на своем пути придется встретиться, тогда как другие, опровергавшие христианство труды, или потеряны, или спорны (ср. § 75). Важнейшими между ними, несомненно, являются сочинения Цельса. Они нам достаточно известны, так как могут быть отчасти восстановлены из опровергающего их сочинения Оригена. Философские возражения против христианства, главным образом, против учения о вочеловечении Сына Божия и об искуплении, столь вески, что позднейшие противники христианства к ним не могли прибавить ничего сколько-нибудь существенно нового. Напротив, историческая часть слаба, а известия о жизни Иисуса прямо баснословны.

Порфирий оспаривал христианство не только в упомянутых нами работах, но и в отдельных местах своей «Философии из изречений оракула». Это сочинение имеет, впрочем, косвенно полемический характер. Желая утвердить язычников в учении, покоящемся на божественном авторитете, каким владеют христиане в Св. Писании, он стремится здесь укрепить их в истинах старой религии и предостеречь от заблуждений новой. Вероятно с подобным же намерением, по требованию императрицы Юлии Домны, матери Каракаллы, неопифагореец Флавий Филострат описал жизнь Апполония Тианского, причем умышленно были скопированы отдельные черты из истории Иисуса. На тех основаниях в III в. были написаны орфитские и герметические сочинения.

В качестве врага христиан около этого же времени, наконец, выступил ритор Лукиан Самосатский, друг Цельса, насколько он делает в своем сочинении De morte Peregrini, в сущности направленном против циников, предметом своей насмешки христиан, их братскую любовь и самопожертвование.

Глава вторая
Церковное устройство

§ 18. Клир

Перед Своим вознесением Господь обещал Своим ученикам ниспослать церкви Святого Духа, Который наставит и направит их на путь истины. В праздник Пятидесятницы обетование это исполнилось. Апостолы, а с ними все верные, в изобилии получили дары Святого Духа. Этим самым было положено направление дальнейшему церковному устройству. По древнему воззрению, всякая отдельная христианская община – церковь. Она свободна, независима и является отражением на земле Небесной церкви Божией. Высшая власть в ней принадлежит экклесии, общинному собранию, членами которого являлись все верные общины, со включением вначале, как кажется, даже женщин. Глава экклесии – Христос. Он невидимо присутствует в собрании общины и через него осуществляет Свою волю. Отсюда экклесия действует от Его имени. Тем самым исключается всякая должностная власть, которая стояла бы над собранием. Слово Божие господствует над экклесией и дает решение по всем вопросам общинной жизни. Шла ли речь об избрании известного лица на службу церкви, разрешении от греха, церковной дисциплине и т. п., в каждом отдельном случае решало Слово Божие. Оно выражало свою волю через особых лиц, одаренных харизмой. Иметь харизму значит иметь Духа. Во всех харизмах действовал один и тот же Святой Дух. Такими лицами были апостолы, пророки и учители. Апостолы суть лица, назначенные Самим Богом для проповедования Евангелия. Цель их деятельности – провозглашение Слова Божия. Тесно замкнутым кругом 12 это имя не ограничивалось, но усвоялось всем видевшим Господа и получившим свыше поручение и власть проповедать Слово Божие. Что касается пророков и учителей (дидаскалов), то таковым принадлежало в общинах наставление и дальнейшее обучение верующих. Все они были харизматически одаренными лицами, так как их призвание покоилось на особом велении Святого Духа и в идее служило для всей церкви. Взаимоотношение между этими носителями Святого Духа и экклесией было таково, что они сообщали собранию волю Святого Духа, а последнее, выслушав лиц, обладавших «даром различения духов», выражало свое согласие или отказ. Рядом с харизматиками уже в древнее время упоминаются епископы и диаконы. Первые были руководящими административными должностями, напротив, вторые отправляли низшие служебные обязанности. Функции епископов неясны. Слово епископ повсюду имеет смысл надзора, попечительства, контроля, но над чем проявлялся этот надзор, наверное сказать нельзя. Возможно над душами, Но мог быть над церковными зданиями, церковным имуществом и т. д., или одновременно над теми и другими. Иногда те же епископы обозначаются и пресвитерами. Вопреки Иерониму и древним протестантским воззрениям епископы не тождественны с пресвитерами. В древней общине именем пресвитера обозначаются прямо старые, всеми уважаемые лица в отношении к молодым членам общины. Таким образом пресвитеры – это состояние, известное сословие в общине, тогда как епископы – это церковнодолжностные лица. Этим определяется и взаимоотношение между ними. Так как епископы избирались из пожилых членов, то в виду этого, а может быть в силу самого факта избрания, они попадали в ряды пресвитеров. Церковные предстоятели всегда являются в Святом Писании во множественном числе, именно, то как епископы, то как пресвитеры. В своей совокупности они образовывали особую правящую группу, пресвитерий. Сказать более определенно о них мы ничего не можем за отсутствием данных. В качестве образующих факторов при этом выступали национальность, влияние иудейства и язычества, местные особенности. Позднее, мало-помалу развился монархический или единоличный епископат.

Совершилось это таким образом, что из среды епископов выделился один, который объединил в своих руках все полномочия, принадлежавшие прежде всем епископам. С этого времени ему одному усвояется наименование епископа, напротив, его коллеги, прежде также называвшиеся этим именем, отступают постепенно в ряды пресвитеров. Где и каким образом впервые пришли к монархическому епископату – сказать затруднительно. Вернее всего это было где-либо в Малой Азии около конца I или начала II в. Дошедшие до нас Игнатиевы письма около 115 г. рисуют вполне сложившийся образ монархического устройства. Несомненно преобразование это явилось следствием многих условий, как-то: развитие культа, нужда в одном внешнем представителе общины, необходимость иметь единого авторитетного учителя для охраны общины от гностических лжеучений, сложившаяся еще при апостолах и их учениках привычка подчиняться одному руководителю, сознание целесообразности этого в борьбе за существование в эпоху гонений и т. д. Впрочем, совершившееся в этот момент развитие в монархию еще десятки лет удерживало общий коллегиальный характер должности. Отсюда даже св. Киприан, стоявший на высоте епископского миросозерцания, по его собственным словам, всегда держался правила ничего не делать без совета пресвитеров и без согласия народа. На это время как раз падает исчезновение в церкви древних представителей харизмы апостолов, пророков и дидаскалов. За выполнением своей чрезвычайной миссии первыми оставили свое земное поприще апостолы. Им последовали пророки. Они погибли в великий монтанический кризис. Дольше держались учители, но и они не перешли конца II в., частью, вовсе исчезнув из церкви, частью превратившись в другие церковные должности (чтецы). Оставшееся от них богатое наследие перешло к епископам. Совершая евхаристию, епископ исполняет службу пророков и дидаскалов, почему, по Дидахе, он должен быть почитаем наравне с ними. Но став на место пророка и учителя, он сам попал в ряды учительствующих. А «глаголющего слово Божие должно принимать, – поучает уже Игнатий, – как Бога». Из древнего положения, что епископ исполняет службу пророков и учителей, было выведено, что сам епископ есть пророк, именно единственный пророк и учитель церкви Христовой. Вместе с тем к епископу перешла вся учительная и правительственная власть от имени Бога. Епископ руководит и управляет своей общиной, занимая в ней место Христа. Отсюда епископ не может быть судим общиной. Напротив, епископ есть судья общины вместо Христа. Около половины III в. развитие епископата закончилось. По Киприану епископ является органом Святого Духа, преемником апостолов, пророком, учителем, первосвященником, судьей, главой и управителем своей общины. Екклесия, церковь есть только община, находящаяся в единении с епископом. Отсюда правомерный епископ не может находиться вне церкви (episcopum in ecclesia esse) и обратно: община только в общении со своим епископом образует церковь (ecclesiam in episcopo esse). Епископ делает общину церковью. Вне епископата нет истинной церкви. Только там, где законный епископ, там и церковь. Противиться епископу – смертный грех. Кто противится епископу, тот противится Христу и находится вне церкви, а кому церковь не мать, тому и Бог не отец. Возвышение епископа отразилось на положении пресвитеров. Компетенция их, насколько они фигурировали в качестве его коллег, увеличилась. Какова их была деятельность, указать точно нелегко. Можно думать, что пресвитеры образовывали его совет, в отправлении учительной должности и культа были его помощниками, а во время вдовства кафедры или в отсутствие епископа его местоблюстителями. Одновременно с этим понятие их формализуется. Они избираются общинным собранием и только после испытаний поставляются епископом на должность. Отличительным преимуществом их являлось почетное сидение при богослужении, засвидетельствованное со времени Ерма.

Диаконы вступили в жизнь одновременно с выступлением епископов, являясь ближайшими их сотрудниками. С должностью семи избранных на служение столам в Иерусалимской общине, как это разъяснено совершенно правильно уже Трулльским собором (к. 16), диаконат не имеет преемственной связи. Будучи ближайшими помощниками епископа, диаконы исполняли самое разнообразное служение. Они помогали ему за богослужением и при крещении, в попечении о бедных и в заботах о спасении души, разносили евхаристию больным или не могшим явиться к богослужению христианам и по поручению епископа осуществляли ряд других служебных функций. Их положение благодаря близости к епископу фактически было более влиятельно, чем пресвитеров, хотя по рангу последние и преимуществовали.

Для отправления служебных обязанностей у женщин, как-то: при крещении, посещении больных женщин и т. д. во избежание подозрений дурного сорта поставлялись диакониссы. Указания на них имеются уже в конце I в. (Рим. 16, 1). Одновременно с сим встречается состояние вдов. Павел дает о них подробные указания (1 Тим. 5, 3–13). Главным их делом была молитва. Впрочем оба эти состояния не всегда ясно различаются и это тем более, что должность диакониссы вначале обыкновенно выполнялась вдовами.

К упомянутым нами должностям пресвитера и диакона с течением времени присоединились разные низшие должности. Одни из них создались самостоятельно (аколуфы, привратники, чтецы, заклинатели и т. д.), другие развились из диаконской должности, так как не желали в некоторых местах отступать от семеричного числа диаконов (Neoc. c. XV). Таковы суть должности: субдиакона или анагноста или чтеца Св. Писания, аколуфа, который нес службу, подобную иподиаконовской, экзорциста или заклинателя, обязанностью которого было заклинание от бесов, остиария или привратника, охранявшего вход в церковь. Все они упоминаются уже папой Корнилием (251–253 г.) и возникли отчасти в III, отчасти уже во II в. В больших общинах катихизаторское обучение было вверено особым лицам, катихизаторам или «docrores audientium».

Во II в. повсеместно является различие между клиром и миром. Оно явилось логическим выводом из естественного развития церковного устройства, хотя и произошло не без влияния иудейства. «Мирской человек связан постановлениями для народа», – гласит уже 1 Климентово послание (40, 5). Также и Церковные каноны святых апостолов предписывают мирянам «заниматься своими мирскими делами, оказывая послушание тем, которые сидят в алтаре». Более подробно эти мысли были развиты Климентом Александрийским, Ипполитом, Иринеем и Тертуллианом, хотя последний (de preescr. 41) прямо указывал, что такое различие установлено не Христом или апостолами, а в позднейшее время. К клиру или по-латыни ordo принадлежали не только епископы, пресвитеры и диаконы, но и все, получавшие посвящение или ординацию, таким образом, чтецы и посвященные вдовы.

§ 19. Подготовка и определение на должность

Средства содержания и необходимые для вступления в клир условия

1. Как Иисус Христос руководил апостолами, так эти последние наставляли своих учеников, приготовляя их путем постоянного общения с собою к их высшему служению. Подобные приемы были усвоены и их преемниками. Этот способ формирования клира привел к весьма раннему его расчленению и установлению порядка продолжительного и успешного прохождения последовательно от каждой низшей ступени для возведения в высшую. Позднее главными рассадниками духовенства явились доказуемые с конца II в. катихизаторские школы, первоначально, правда, предназначенные для иных целей. Вследствие этого церковные должности с этих пор стали замещаться не особым экстраординарным путем через харизму (1 Кор. 12, 28), а путем школьного обучения и специальной подготовки.

2. В виду своей важности для церкви в древности определение на должность исходило непосредственно от апостолов или их учеников. Позднее входит в практику избрание епископов и других священнослужителей со стороны общины и сопровинциальных епископов. По Киприану, община сама избирает на должность (suffragium), а присутствующие при этом епископы, в количестве, по крайней мере, трех, своим согласием свидетельствуют правильность выборов (iudicium, consensus). По канонам Арелатского (к. 20) и Никейского соборов (к. 4) избранный таким образом должен был после этого получить утверждение митрополита и рукоположение со стороны присутствовавших сопровинциальных епископов. Хиротония иных священнослужителей должны была совершаться не иначе, как по получении согласия на то со стороны общины.

3. По Святому Писанию (Мф. 10, 10; Кор. 9, 13), слуги алтаря от алтаря и питаются. В древности достигалось это путем приношения верующими даров (oblationes) при богослужении. Уже Дидахе требует приношения начатков (с. 13). Напротив, дидаскалия прямо указывает на десятину (Ap. const. II, 25), когда применяет слова (4 Моис. 18) также и к новому союзу. При таких обстоятельствах (стр. 42) в церкви создается свое имущество. О полном, однако, содержании клириков со стороны общины в этом периоде нечего и думать. Наоборот, многие клирики жили на собственный счет или по примеру апостола Павла (Д. А. ХХ, 34) питались трудами от рук своих или доходами от земельных участков, промыслов и торговли. Некоторые епископы предавались торговле с таким жаром, что вызвали (Cypr. de lapsis 4) всеобщие жалобы, почему Эльвирский собор около 300 г. и счел нужным запретить это занятие (кап. 19).

4. Не всякий верующий мог вступить в клир. Так как последний призывался к управлению Божией церковью, то уже апостол Павел требовал от кандидата наличности известных условий. В отношении епископа и диакона, последние указаны уже апостолом Павлом в послании 1 к Тим. (3, 2–13) и Титу (1, 5–9). От кандидата на эти должности прямо требовалось быть «единыя жены муж», т. е. быть женатым не более одного раза. Тем самым от этой должности исключались бигамисты или дважды женатые. Далее признавались неспособными к духовному посвящению неофиты или недавно крещеные, отбывавшие церковное наказание, принявшие крещение во время болезни (baptismus clinicorum – Eus. VI, 42; C. Neos. c. 12) и самооскопившиеся (Nic. c. 1). Наконец для занятия должности церковной требовался известный минимальный возраст, именно: для епископа 50 лет и для пресвитера не менее 30 лет (Didasc II, 1; C. Neoc. c. 11).

Безбрачие не являлось обязательным для духовенства. Кто уже женатым получал посвящение, тот мог продолжать его и в новом сане. Впрочем, эта свобода относилась только к бракам, совершенным до посвящения.

После посвящения высшие клирики, именно: епископы, пресвитеры и диаконы не могли уже более жениться под страхом лишения должности. Исключение, по Анкирскому собору 314 г. (кан. 10), делалось только для диакона, при посвящении прямо заявившего о своем намерении вступить в брак. Так как безбрачие, по словам Господа (Мф. 19, 12) и апостола Павла (1 Кор. 7, 7, 32–34), стоит выше брака и более пристойно для служителя церкви, то многие христиане добровольно отказывались от брака. Из них в древности преимущественно вербовались клирики. Вследствие этого целибат, как более соответствующий образу жизни епископа и священника, фактически осуществлялся весьма рано. В Испании уже в конце этого периода был издан Эльвирским собором канон (к. 3), запрещавший брачное сожительство находящемуся на службе алтарю духовенству.

§ 20. Епископские округи и митрополичьи союзы

1. Первые христианские общины были основаны в городах. Они назывались парикиями. Предстоятелями их были епископы. Общины в больших городах с течением времени подразделились на несколько церквей (в Риме наз. tituli). Вскоре появились также церкви в стране. Мы знаем о пресвитерах и учителях в деревнях, о diaconus regens plebem (c. Illiber с. 77). Предстоятельство городского епископа вследствие этого развития, однако, не поколебалось. Он остался высшим главой многочисленных церквей, как в городе, так и в пределах городского круга.

2. Подобно тому, как верующие одного города образовывали парикию, так несколько парикий, со своей стороны, представляли нечто целое и составляли епархию или церковную провинцию. Епископы одной провинции уже с II в. собирались на соборы, председательство на которых принадлежало высшему епископу, протосу. Последние резидировали в больших городах римских провинций, митрополиях, и отсюда со времени Никейского собора стали именоваться митрополитами. В III в. такие провинциальные соборы делаются регулярными и собираются по меньшей мере раз в год. Так обычным путем в Римской империи сложилось церковно-провинциальное деление. Границы церковных провинций и их церковные митрополии первоначально совпадали не с обширными римскими провинциями, а с этнографическими округами, странами и их центральными пунктами. Только после Диоклетиановой реформы 292 г. церковные епархии и митрополии почти повсеместно совпали с административными гражданскими провинциями и их главными городами, гражданскими митрополиями. На этой точке зрения стоит Никейский собор 325 г., признавший в своих 4 и 5 канонах такое совпадение за общее правило. Были, впрочем, и исключения. Таковые указаны в канонах 6 и 7. Ссылаясь на древний обычай, канон 6 признал митрополичью власть епископов Римского, Александрийского и Антиохийского над несколькими гражданскими провинциями, как над одной церковной провинцией, именно первого – над 17 провинциями Италии, второго – над 5 провинциями Египта и Пентаполя и, наконец, третьего – над 2 провинциями Сирии. Одновременно тем же каноном были признаны исключения из общего правила о совпадении церковных и гражданских митрополий, как это мы наблюдаем в период Никейского собора в некоторых провинциях востока, например, на Кипре, в Карии, Пафлагонии и т. д., а также в Мавритании и Нумидии, где митрополичье достоинство принадлежало старейшему по времени посвящения провинциальному епископу. Канон 7 признал преимущественное положение Иерусалимского епископа, заключавшееся в том, что на Палестинских соборах, в отличие от общего порядка, председательство на соборе должно было конкурировать между Кесарийским митрополитом и Иерусалимским епископом и принадлежать старейшему из них по времени посвящения.

§ 21. Единство церкви и примат Рима

Пока жили и действовали апостолы, они служили объединяющей связью между основанными ими общинами. Позднее, главным образом, для иудео-христианских общин таким центром явился Иерусалимский епископ Иаков. По свидетельству Климентина, он был «господином и епископом епископов, управляющим церковью евреев в Иерусалиме и всеми Божиим Промыслом основанными церквами». Удар этому первенствующему положению Иерусалимского епископа был нанесен двукратным разрушением Иерусалима.

После того, как в 70 г. закатилась звезда Иерусалимской церкви, ярко горевшая на всем христианском небосводе, римская община сделалась первенствующей. Влиятельное положение ее покоится на том обстоятельстве, что римская община, по словам Игнатия (Ad. Rom. pr.) есть община «председательствующая в столице области римской». Признание ее первенствующего положения лучше всего явствует из того, что сюда со II в. направлялись еретики и схизматики, ища признания своему учению. Общение с Римской церковью, по их воззрению, было тождественно общению со всей церковью. В Рим была принесена жалоба на Дионисия Александрийского за его учение о Сыне Божием. Так же точно тот авторитетный тон, с которым обратилась римская община со своим посланием в Коринф, доказывает сознание своего собственного достоинства. Игнатий прямо называет римскую общину «первенствующей в любви», а епископ Аверкий Иерапольский (около 200 г.) в своем надгробном слове величает ее «княгиней». Ириней (Adv. h. III, 3, 1), со ссылкой на основание ее апостолами Павлом и Петром, признает ее potentior principalitas и рекомендует прочим церквам согласоваться с нею в вере, «так как она (т. е. римская церковь) владеет врожденным авторитетом (в отношении того, что есть апостольское), и этот ее авторитет более важен и более ясен, чем авторитет всякой другой апостольской церкви, ибо она самая большая, древняя, всем известная, основанная апостольскими князьями церковь». Киприан называет ее «matas et radix ecclesia catholicae», а также «Ecclesia principalis, unde unitas sacerdotalis orta est» (ep. LIX) и еще более решительно ее преимущественное положение выводит из основания ее апостолом Петром.

Преимущественное положение Римской церкви является уже в I в. твердо установленным фактом. Но с другой стороны примат в то время был далек от того образа, который он получил впоследствии. Значение его в сущности выражалось в поддержании общего единства и связи между отдельными церквами и провинциями, которые, впрочем, совершенно самостоятельно управляли собственными делами. Отсюда в то время, как Киприан обосновывал единство церкви на основании единства кафедры апостола Петра, он здесь же делает ударение, что Господь всем апостолам пожаловал подобную власть. Чем был Петр, тем должны были быть и прочие апостолы (De eccl. cath. unit. 4). И в том самом месте, где Киприан обозначает Римскую церковь, как главенствующую и источник священнической власти, он тотчас же говорит, что епископы в управлении своими отделами ответственны только перед Богом. В соответствии с этим папы этого периода в своем титуле не имели ничего, чем не обладали бы прочие епископы.

Глава третья
Культ, дисциплина и нравственность

§ 22. Крещение, крещальный символ веры и спор о еретическом крещении

1. Акт, через который совершается вступление в церковь, крещение, в апостольское время следовал тотчас после исповедания Христа. Деяния Апостольские свидетельствуют об этом во многих местах (II, 41; VIII, 37; X, 47; XVI, 15–33). Позднее, что доказуемо уже во II в., крещению предшествовало продолжительное обучение и испытание. Эльвирский собор указывал на 2-летний и даже в случае надобности на 3-летний стаж (к. 4, 42). Находившиеся в этой стадии назывались оглашаемыми, audientes, так как они, главным образом, наставлялись в спасительных христианских истинах. Название это впервые встречается у Тертуллиана, но сущность его была известна уже Иустину (apol. I, 16). Исключая необходимых случаев, совершение крещения происходило два раза в год: на Пасху и на Троицу, особенно в навечерие утрени этих праздников. Оно имело место в проточной реке, пруде или в море, позднее также в особых церковных зданиях, баптистериях. Совершалось оно епископом или по его поручению пресвитерами и диаконами, а в необходимых случаях и мирянами (Tert. de bapt. 17) через троекратное погружение. При невозможности последнего или для больных оно заменялось окроплением или обливанием. Святое Писание и Дидахе говорят только об употреблении воды. Около 200 г. выступают сопровождающие акт крещения различные действия: воцерковление, очищение солью, отречение от диавола, заклинание, произнесение символа, сочетание Христу. За крещением непосредственно следовали миропомазание и допущение к литургии верных. Кроме святой Евхаристии неофиту предлагались молоко и мед. Крещальные торжества продолжались неделю. В течение всего этого времени новокрещеные носили белые одежды. Так как последние снимались в воскресенье после Пасхи, то на западе оно стало называться «Dominica in albis (sc. depositis)», тогда как в греческой церкви оно получило наименование нового воскресения. Восприемники упоминаются уже Тертуллианом (De bapt. 18).

Если обратившийся в христианство подвергался мучению за веру, то положение жизни за Христа считалось заменой крещения: крещение кровью. В 1 Кор. 15, 29 упоминается крещение для мертвых. Последнее вошло в употребление у многих еретиков, например маркионитов. Православными писателями оно неоднократно оспаривалось со времени Тертуллиана.

2. Произносившееся при крещении исповедание, или символ, заключает в себе главные истины христианской веры. Единого, общего для всех церквей символа в древности не существовало. Твердо установленный символ явился около конца II века впервые на западе, главным образом, для Рима. С уверенностью можно думать, что он представляет не что иное, как апостольский символ в его древнейшем виде. Происхождение его относится к глубокой древности. Точно определить его дату невозможно. Насколько в нем отражается борьба против Маркиона (ок. 150–180 г.) можно думать, что он составлен в начале II в. и может быть даже еще раньше.

3. Когда еретики и схизматики, получившие не православное крещение, обращались к церкви с просьбой о присоединении, то естественно должен был возникать вопрос о том, действительно ли это, совершенное еретиками таким образом, вне церкви, крещение, так называемое еретическое крещение. Тертуллиан отверг последнее в своем сочинении, явившемся также и по-гречески, De baptismo. В этом же смысле высказались и состоявшиеся вскоре после опубликования этого сочинения три собора: 1 Карфагенский (220 г.) и соборы Синнадский и Иконийский (ок. 230 г.). Теория эта вошла в общую практику в широких кругах церкви. Отсюда, когда вопрос этот вновь был поднят на Карфагенских соборах при Киприане (255–256) и решен в том же духе, то он возбудил великие споры. Вследствие этого папа Стефан отверг постановление этих соборов по этому вопросу и под угрозой порвать общение запретил африканцам, как новшество, повторять крещение над еретиками. С подобным же посланием он обратился и к малоазиатам, когда узнал, что они, именно Фирмилиан Кесарийский и Елан Тарский солидарны с этим. Когда африканцы в 256 г. на новом соборе вновь подтвердили свое мнение, то он, действительно, приготовился привести свою угрозу в исполнение. Здесь выступил Дионисий Александрийский в пользу мира или терпимости к анабаптистам и в Валерианово гонение добился прекращения церковного спора. Тем не менее африканцы еще некоторое время держались своей практики. Арелатский собор 314 г. (к. 8) свидетельствует о них, «quod propria lege sua utuntur, ut rebaptizent».

§ 23. Евхаристия, вечери любви (агапы) и арканское учение (arcane disciplina)

1. Как изображение Тайной вечери евхаристическое торжество первоначально также совершалось вечером и обыкновенно соединялось с вечерей любви (ужином, агапой). Несколько позднее оно стало совершаться утром. Произошло это или в конце апостольского времени в виду указанных (в 1 посл. к Коринф. 11, 20) обстоятельств, или в самом начале II в. под влиянием Траянова эдикта против гетеристов. Главные составные ее части: апостольское учение, т. е. чтение и объяснение Святого Писания, преломление хлеба и молитва упоминаются уже в Деяниях Апостолов (II, 42). Более подробно мы узнаем о ней от Иустина (apol. I, 65–67). Торжество начинается чтением Святого Писания. Затем следует проповедь епископа, общая молитва и совершение братского поцелуя. После этого епископу приносят хлеб и вино (смешанное с водой). Он возносит молитвы и благодарение и так долго, как мог «и сколько позволяло время» (ср. Мф. 26, 27), после чего Дары, как Тело и Кровь Христовы, диаконами присутствующим раздавались, а отсутствующим посылались на дом. Сообщение это может быть пополнено указанием на пение псалмов. Последнее рядом с молитвой, чтением Святого Писания и проповедь, встречается уже в богослужении иудеев в диаспоре и отсюда в качестве существенной части было заимствовано и в христианском богослужении.

Днем празднества, главным образом и повсеместно, было воскресение (Doct. ap. 14; Pin. ep. X. 97; Iust. ap. I, 67). Впрочем, Тертуллиан (de orat. 19) указывает еще на промежуточные дни, а Киприан (ep. 57, 7) на ежедневное жертвоприношение. В Иерусалиме ежедневное преломление хлеба, о котором говорят Деяния Апостолов (II, 46), покоилось на особых обстоятельствах этой общины, главным образом, на связи агапы и евхаристии.

Евхаристия обычно совершалась епископом в присутствии пресвитеров и прочего клира. В случае нужды место его мог занимать и пресвитер, но только по его поручению или с его согласия. Даже там, где было несколько церквей, освящение даров могло иметь место по общему правилу только в епископской церкви, оттуда евхаристия аколуфами разносилась в прочие церкви. В Риме обычай этот, как выражение церковного единства и как средство его поддержки, держался еще долгое время после этого периода.

2. Как это явствует из Иустина, причащение по общему правилу совершалось при всяком евхаристическом богослужении и именно под двумя видами. Рядом с этим существовало обыкновение раздавать верующим на дом частицы святого хлеба для ежедневного причащения. В этих случаях, значит, имело место принятие евхаристии под одним видом. Обычно причащались перед принятием пищи, о чем упоминает уже Тертуллиан. Практика эта тем древнее, чем раньше совершился переход от вечернего к утреннему богослужению. Что касается способа причащения, то хлеб передавался причащающимся в руки.

3. Причащение преподавалось только получившим крещение или верным, но не оглашенным. Последним было запрещено не только принятие евхаристии, но и присутствие в начинавшейся открытием Царских Врат главной части богослужения или так называемой литургии верных. Они могли присутствовать только в предшествовавшей учительной части богослужения, получившей отсюда наименование литургии оглашенных. После этого они должны были удаляться вместе с бесноватыми и кающимися. Евхаристия рассматривалась, таким образом, как еще недостижимая для них тайна. Подобное было и с крещением. Как это положительно удостоверено в новейшее время, в древней церкви существовало еще особое арканское учение. Практика его удостоверена до II в. Напротив, Иустин является свидетельством против нее. Отцы опирались на слова Господа у Матфея (7, 6). Действовало оно по педагогическим основаниям: прозелиты должны были постепенно входить в христианскую религию и церковь. Расцвет его падает на IV век. С падением язычества в Римской империи и с выходом из практики оглашения, также и арканское учение в V в. мало-помалу выходит из употребления.

4. Как мы уже говорили, евхаристической жертвой сначала предшествовала вечеря любви или агапа, даже после того, как евхаристия отделилась от нее. Сама по себе последняя продолжала оставаться торжеством. Вечеря любви устраивалась на приношения верных (oblationes), сопровождалась молитвой, пением псалмов и текущими прошениями и имела своей целью помощь бедным и поддержание братской любви между христианами. Вскоре, однако, она извратилась и вследствие сопровождавших ее беспорядков была запрещена в церкви целым рядом соборов, до Трулльского собора включительно (692 г.). Удаленные из храма агапы вскоре повсеместно исчезли из церкви. Впрочем у абиссинцев и фомистов в Индии с некоторыми изменениями они существуют по настоящий день.

5. Богослужебные собрания вначале совершались в частных домах. С III в. появляются церковные здания. Память мучеников чествовалась на их гробницах в катакомбах, а в дни гонения христианской веры вне городов в пустынных местах, в которых укрывались в то время христиане (ср. Kraus, Roma Sotterranea. 1879).

§ 24. Покаяние

Как община святых, древняя церковь не терпела в своей среде грешников. Три смертных греха: прелюбодеяние и блуд, идолопоклонство и убийство наказывались исключением. Подвергшиеся этому наказанию не теряли надежды на спасение. Напротив, существовало убеждение, что путем искреннего раскаяния они получат прощение у Бога. Первое свидетельство об этом находится у Ерма (Mand. IV, 3). Он прямо говорит о покаянии и о прощении, хотя и признает их чрезвычайным средством Божиим, причем согрешивших после этого христиан считает недостойным более милости Божией. Напротив, позднейшие писатели: Дионисий Коринфский (Eus. IV, 23), Тертуллиан в творении «De poenitentia» и Климент Александрийский (Strom. II, 13) уже без всяких ограничений признают покаяние вторым средством спасения. Если исповедники или мученики приносили за падших свое ходатайство или представляли письма мира (Libellus pacis), как назывались такие просительные письма, то, как кажется, повсеместно наступало примирение такого грешника с церковью. Таковое наступало со смертью просителя, когда письмо мира получало силу.

Если существующие доселе известия более или менее звучат неопределенно, то более верные сведения мы имеем от III в. Киприан (ер. LV, 21) свидетельствует для африканской церкви раннего времени двоякую практику: в то время, как отдельные епископы лишали церковного мира прелюбодеев, большинство их оставляло в церкви. Наконец иные не отказывали им в отпущении греха на смертном одре. В Риме тогда практиковалась более мягкая практика. Каллистом (217–222 г.) были допущены, после соответствующего покаяния, виновные в ядении мяса (Philos. IX, 12; Tertul. de pub. us. 1), а Корнелием и падшие. Исключенными оставались только те, которые каялись на смертном одре (Cypr. ep. LV, 23). Искус был продолжительный. Средством исправления являлось долговременное отлучение, расположенное по степеням, с обращением серьезного внимания на искреннее расположение кающегося. Нововведение это встретило горячее сопротивление и в связи с некоторыми другими обстоятельствами привело к схизме (ср. § 32–25). Также и вне Рима мягкое отношение к этому вопросу не встретило общего одобрения. В своем сочинении «De oratione» (с. 28 ок. 233–234 г.) Ориген объявил превышением священнических полномочий и нарушением церковной дисциплины отпущение некоторыми лицами греха идолопоклонства и блудодеяния. То же наблюдаем в Испании. Эльвирский собор (ок. 306 г.) осудил на всегдашнее отлучение некоторые грехи, как-то: идолопоклонство (1–2), maleficium или волшебство (6), сводничество (12), выдачу замуж христианских дочерей за языческих жрецов (17) и т. д. Впрочем, строгость испанской церкви в то время была местным явлением. Вообще же действовала дисциплина Римской церкви. Прощение, во всяком случае, давалось только однажды, так как признавалось по общему убеждению только одно покаяние. Кто впадал в смертный грех вторично, тот не мог претендовать на снисхождение.

Чтобы снова приобрести церковное общение, грешники должны были исповедать свой грех и весьма долгое время, часто всю жизнь, каяться, облачившись во вретище, держа бессменно пост и т. д. Исповедание греха, если он был общеизвестен, совершалось, вообще, публично перед общиной, хотя в иных случаях естественно допускалась и тайная исповедь перед священником. Впрочем, если последняя не приводила к желательным результатам, то следовало публичное наказание, чтобы возбудить раскаяние и послужить к исправлению. Значение, которое оно получило в деле покаяния, выясняется из того, что слово poena употребляется для обозначения также и самого покаяния, именно как в латинской, так и в греческой церкви. Принятие в церковное общение допускалось только после окончания покаяния. Исключение делалось только для трудно больных. В случае выздоровления последние все же должны были закончить покаяние (Nic. c. 13). Примирение с церковью совершалось через возложение рук епископа, в случае же необходимости также пресвитера или диакона.

Соблюдение правила об однократном покаянии ограничивалось смертными грехами. Для прочих грехов допускалось более частое прощение. Малые грехи исправлялись, кроме покаяния, также и другими средствами спасения, именно молитвой, милостыней и т. д.

Руководительство покаянием принадлежало епископу и примирение грешника с церковью по правилу совершалось им же. Впрочем, в больших общинах к этому делу уже весьма рано стали привлекаться и пресвитеры. По «Liber ponrificalis», уже папа Маркел (308 г.) издал относящееся сюда распоряжение. На востоке позднее мы слышим о покаянном пресвитере. Несомненно, однако, должность его существовала уже в это время и задачею ее было выслушивание кающихся, определение наказания по степени греха и надзор за их выполнением.

На востоке покаяние подразделялось на классы. Степени слушающих и припадающих упоминаются уже в «ер. Сanonica» св. Григория чудотворца, вместе стоящие – в правилах Анкирского собора (314 г. к. 25). В ближайший период к ним присоединяется еще класс плачущих. Впрочем, этот порядок даже в греческой церкви был принят не повсеместно. Кажется, он действовал, главным образом, в Малой Азии, но даже и здесь не всегда и не повсюду соблюдался.

1. Плачущие совершенно исключались от богослужения. Они занимали место перед дверями церкви и с плачем должны были просить ходатайства за них со стороны входящих. Впервые они встречаются у Василия Великого. Несколько раз ранее упоминаемые и отождествляемые с ними обуреваемые Анкирского собора (к. 17), по несомненному словоупотреблению греков, есть бесноватые. Форма эта нигде не встречается, как выражение, для обозначения церковного состояния вообще в древности.

2. Слушающие – подобно оглашаемым, имели право присутствовать только в первой, наставительной части богослужения, или слушать.

3. Припадающие – могли после ухода слушающих присутствовать при дальнейшем богослужении, но только лежа ниц или находясь в коленопреклоненном состоянии.

4. Вместе стоящие – могли, подобно верным, стоять при богослужении, но не допускались к причащению.

На западе наказания были, кажется, аналогичны двум последним классам. Во всяком случае, отсутствуют верные сведения об удалении кающихся перед открытием дверей. Напротив, Созомен (VII, 16) прямо указывает, что они на западе присутствовали в течение всего богослужения, не участвуя только в причащении (Ср. Th. Qu. 1900. S. 481–534; 1903 S. 254–70).

§ 25. Праздничные и постные дни, пасхальный спор

В Ветхом Завете признавали праздники как еженедельные, так и годовые.

К этому надо присовокупить соблюдение ревностными иудеями, по крайней мере, двух постных дней – понедельника и четверга. Существование их в Ветхом Завете имело весьма важное значение и для христианской церкви.

1. Во всяком случае, один день недели христиане посвящали специально богослужению, но только таковым считали не субботу или седьмой день, но первый день, как день воскресения Господа из гроба. Отсюда воскресение в церковном языке получило наименование Господня и, как день радости, чествовалось тем, что молитва в этот день приносилась стоя. Празднование этого дня относится уже к первым временам христианства (Откр. 1, 10). Христиане из иудеев рядом с ним соблюдали и субботу.

В качестве постных дней у христиан весьма рано выступили – среда и пятница. С соответствующими иудейскими постными днями они упоминаются уже в Дидахе (VIII, 1); у западных христиан они называются «dies stations», днями бдения. Пост в них был полупостом, так как продолжался не весь день, но только до 9 часов (3 часа пополудни). Богослужение в эти дни отправлялось в одних местах, например, в Александрии – в сокращенном виде (литургия оглашенных), в других (зап. Африка) – вполне (§ 23). Эльвирский собор (к. 26) упоминает также о посте в субботу. Не подлежит сомнению, что это было в обычае в настоящий период и в Римской церкви.

2. Из годовых праздников два были перенесены из Ветхого Завета в Новый с приноровлением к ним двух величайших событий в жизни Спасителя, именно: Пасха, праздник воспоминания о спасении израилевых первенцев в Египте и об освобождении Израиля из египетского рабства, как время смерти и воскресения Господня, и Пятидесятница, праздник дарования закона при горе Синае и собирания жатвы и плодов, как время ниспослания Святого Духа. Праздники эти соблюдались повсеместно, так как они были посвящены воспоминанию этих великих событий. Отношение их к иудейским прообразам поддерживалось одинаковым именем и порядком их расчета, который основывался не на солнечном, но на принятом у иудеев лунном годе в виду тесной связи их с ветхозаветными праздниками у верующих. На востоке в этот период пришли также к празднованию Богоявления или Крещения Господня. Праздник этот вначале праздновался, как день откровения мессианства и божества Иисуса (Богоявление) при крещении в Иордане, а позднее также, как день Рождества Христова. Отдельными церквами, наконец, чествовались особым торжественным богослужением дни кончины местных мучеников, называемые dies natalis, как дни рождения их в высшую жизнь.

Пасхальная практика повсеместно не была тождественна. В большей части церкви Пасха праздновалась в воскресение и именно в первое воскресение, которое падает или следует за 14-м числом еврейского месяца нисана (весеннее полнолуние или первое полнолуние после равноденствия), так как Господь воскрес в воскресение. Напротив, в провинции Азии со ссылкой на апостола Иоанна этот день чествовался всегда одновременно с иудеями, невзирая на какой день недели падает 14 нисана, так как здесь в этот день вспоминали смерть Господа, которая последовала 14 нисана. Вследствие этого Пасха обычно здесь падала на другие дни, чем в прочем христианстве и различие это было тем печальнее, чем выше было чествуемое событие. Отсюда были сделаны различные попытки добиться согласия. Более подробно мы знаем о переговорах между папой Аникитой (155–165 гг.) и епископом Поликарпом Смирнским. Никто, однако, из этих епископов не мог добиться от другого уступки по этому вопросу (Eus. V, 24, 16–18). В том же положении оставался этот вопрос до папы Виктора (189–198 гг.), который вновь возбудил это дело и предложил рассмотреть его многочисленным соборам различных провинций. Азиаты под председательством Поликрата Ефесского самым решительным образом высказались за 14 число (Eus. V, 24, 1–15) и твердо держались его в течение всего III в. Только со времени Никейского собора (Eus. V. C. III, 17–20) они присоединились к общей церковной практике. Полное согласие, однако, и после этого не было еще достигнуто. В то время как прежнее пасхальное полнолуние опиралось на иудейскую Пасху, христиане, особенно главные церкви, начиная с III в. стали вычислять его для себя отчасти из опасения возможных ошибок со стороны иудеев, отчасти для того, чтобы стать от них независимыми. Празднуя Пасху в день воскресный, в некоторых местах следовали этому христианскому расчету, в других – держались иудейского вычисления. В апостольской дидаскалии дается совет следовать этому именно способу. Последняя практика, так наз. протопасхизм, так как праздник обыкновенно падал на время перед пасхальным полнолунием, существовала, главным образом, в Сирии, Киликии и Месопотамии. К этому различию присоединились другие. Дело в том, что расчет времени в разных церквах был не одинаков. Отсюда вопрос о праздновании Пасхи стал предметом разговоров, о которых более подробно мы услышим в ближайшем периоде (см. § 69).

Пасхе предшествует пост. Он основывается на словах Господа у Мф. 9, 15 и в соответствии с этим, по Тертуллиану, распространяется на дни, «in quibus ablatus est sponsus» (De jejum 2). Но это не везде соблюдалось. Как Ириней, вернее, Евсевий (h. c. V, 24) сообщает, что одни постились только один день, другие – два, третьи – несколько, наконец, некоторые 40 часов. Время было относительно непродолжительно, но зато пост был строгий. Он длился обычно весь день, хотя некоторые постились без перерывов и по несколько дней. В дидаскалии прямо предписывается такой пост для пятницы и субботы Страстной седмицы. Дальше то же сочинение требует для четырех предшествующих дней той же недели поста на хлебе, соли и воде. Таким образом здесь признается пасхальный пост недельным. Ту же практику засвидетельствовал и Дионисий Александрийский.

Слово Пасха происходит от еврейского «pesakh», прохождение, пощада Господом еврейских первенцев в Египте, а не от греческого, как думали некоторые отцы церкви. Отсюда слово это перешло во все языки, кроме немецкого, где Пасха называется «Ostern» от «Ostara», богини сияющего утра или выходящего света, праздник которой падал на время Пасхи.

§ 26. Нравственная жизнь

«Христиане не отличаются, – замечает составитель Диогнетова послания (V, 14), – в пище, одежде, жилище и в прочих жизненных благах от других людей, но они следуют в этом существующим обычаям страны». «Мы, христиане, – взывает Тертуллиан в своей Апологии (42) христианства, – живем в этом мире и вместе с вами посещаем форумы, бани, мастерские, лавки, рынки и прочее. Мы с вами участвуем в мореплавании, военной службе, земледелии и торговле, мы просим пользоваться нашим искусством и трудом. Словом, мы живем так, что естественные условия жизни через христианство не меняются. Но там где идет речь о религиозно-нравственных началах, там мы рознимся». «Христиане живут, – говорится в вышеназванном послании (V, 8, 9), – в плоти, но не по плоти; они живут на земле, но их жизнь на небе». И это стремление к горнему должно было тем сильнее воздействовать на их жизнь, чем более окружающий их языческий мир тонул в чувственном мире. Театры, борьба гладиаторов и зверей и подобные развлечения античного мира старательно ими избегались вследствие связанных с ними безнравственности и жестокости. Отдельные возвышались до того, что избегали зрелища казни преступников. Стремясь собирать сокровища для Небесного Царства, более ревностные христиане полагали, что имущества даны им не для их собственного удовлетворения, но для оказания благотворительности. «Мы, которые материальные интересы прежде любили больше всего, – замечает Иустин (apol. I, 14), – делим теперь с другими все, что имеем, и отдаем всякому нуждающемуся. Если даем взаймы, то, по крайней мере, без всякой пользы». Взимание процентов не одобрялось вообще. Эльвирский собор угрожал за это анафемой (к. 20), тогда как Никейский (к. 17) и остальные соборы запретили взимание процентов только клирикам. Нужно было довольствоваться удовлетворением лишь необходимых потребностей. Украшения и драгоценности, роскошь и излишества не одобрялись. Особенно порицалось ношение серег, подведение глаз и бровей, окрашивание волос, стрижка бороды и т. д. Во всем этом видели проявление роскоши и средство обольщения, ропот против Создателя, против установленного Богом порядка. В качестве противодействия язычеству отвергались даже такие действия, которые сами по себе не заключали в себе ничего предосудительного. Подобно прочим естественным плодам, цветы считались даром Божиим и соответственно с этим ценились, но украшать голову или гробницу венками, признавалось греховным, так как такие венки рассматривались как унижавшая природу суета или как предметы, посвященные богам. Впрочем, при подобной оценке всего этого принималось всегда в расчет общественное положение лица. Отсюда выступая с жаром против роскоши, Климент (Praed. II, 11) все же сражается не столько с употреблением золотых украшений и мягких одежд, сколько против недостойной страсти к этим предметам.

Один пункт заслуживает особого упоминания. Второй брак не допускался, как преступная слабость. Апостол Павел говорит в этом духе о молодых вдовах (1 Тим. 5, 14). Как был уже сказано, это являлось препятствием для посвящения. Второбрачие сопровождалось церковным наказанием. В виду этого духовенству было воспрещено присутствовать на подобных свадебных торжествах (Неок. К. 7, Лаод. 1). Афинагор (Leg. 33) прямо называл его дозволенным блудодеянием. В то время как многие христиане, основываясь на словах Святого Писания о превосходстве девства, вообще избегали брака, другие заключали духовный брак. Девы или вдовы, вступавшие в такие отношения, назывались до конца этого периода subintroductae. Делалось это, главным образом, в интересах целомудрия. Богатые женщины для охраны своего имущества и управления им брали себе в дом духовного мужа, чаще всего монаха. Такой образ жизни представлялся все же весьма соблазнительным, так как во многих случаях наводил на подозрения. С половины III в. мы слышим по поводу этого неодобрительные голоса. Отсюда соборы ближайшего времени, именно раньше всего Анкирский (к. 19), запретили такие духовные брани. С течением времени, впрочем, они постепенно исчезают со страниц истории (ср. § 60).

Что высокая нравственность христиан не укрылась и от взора язычников, об этом было сказано раньше. Блестящее свидетельство об этом дает врач Гален († 200), когда он прославляет их презрение к смерти, их плотскую чистоту и самоотверженность, противопоставляя эти качества христиан себялюбию и честолюбию язычников-философов.

Глава четвертая
Развитие учения. Ереси и расколы

§ 27. Понятие и происхождение ереси и схизмы. Симон волхв и Менандр

1. Не все из принявших Евангелие познали в нем благодатное слово Божие, которое должно оставаться чистым и неизменным. Некоторые, напротив, думали, что оно может быть соединено или смешано с другими учениями. Таким образом возникли ереси. Учения эти были или иудейского, или языческого происхождения. Иудеи, вернее христиане из иудеев, нелегко могли помириться с мыслью, что ветхий союз заменен новым. Отсюда многие не только признавали обязательность Моисеева закона, но и ставили его так высоко, что неуважительно отзывались даже об Основателе нового союза, отрицая вполне или отчасти Его Божественную природу. Язычники не могли примириться с христианскими учениями о миротворении и о зле. Так как создание из ничего представлялось для них невозможным, то они противопоставляли монистическому воззрению христианства дуалистическое. В связи с тем или другим своим происхождением ереси развиваются в двух направлениях. Первое покоится на связи христианства с иудейством, второе на смешении с язычеством. Эта противоположность выступает не всегда в чистом виде. Некоторые еретики находились одинаково под влиянием как иудейства, так и язычества.

2. Ересь есть отклонение от церковного учения, напротив, схизма, раскол, заключается в отклонении от церковной дисциплины, скорее всего в обусловленном дисциплинарным разномыслием отделении от общения с церковью. В этом периоде, главным образом, поводом к таким расколам явились споры о покаянии.

3. Родоначальником еретиков исстари еще святыми отцами считается упоминаемый в Деяниях Апостолов (VIII, 9) Симон волхв из Гиттона в Самарии. Это само собой понятно, так как он является древнейшим известным противником Евангелия. В свое учение он вносит, впрочем, христианские элементы. Сам он желал быть явлением доселе неизвестного божества. Сотворение мира он представлял эманатистическим. Его земляк и преемник Менандр развил более подробно его учение о творении и признавал себя если не богом, то посланным из сверхчувственного мира для спасения человечества избавителем.

Главные положения учения Симона или его школы суть следующие. У высшего божества явилась творческая мысль и от нее произошли дальнейшие духи. Последние создали мир и, движимые честолюбием, не признали ее верховенства, а заключили ее, матерь всего, в оковы чувственно телесного бытия. вследствие этого она последовательно переходила из одного женского тела в другое до тех пор, пока не воплотилась в Елену Тирскую, которую, как потерянную овцу Евангелия (Мф. 18, 12), в конце концов и подобрал Симон. Чтобы освободить ее и спасти людей, он, Симон, великая сила Божия, сделался видимым на земле среди иудеев, у которых и пострадал, как Сын, тогда как в Самарии он выступал, как Отец, а у прочих народов, как Дух Святый. Для спасения необходима вера в него и в Елену. Кто имеет таковую, тот больше не должен печалиться ни о чем. Он может делать все, что желает, так как люди спасаются через его благодать, а не дела благотворения. От природы праведных деяний вообще нет. всему этому обучили демиурги людей для того, чтобы привести их в рабство. Учение это защищало распутство. По примеру основателя секта эта, существовавшая до IV в., занималась также магией и волшебством.

§ 28. Иудействующие лжеучения – евиониты, Керинф, елкезаиты

1. Иудействующее лжеучение первоначально было не чем иным, как опиравшимся на Моисеев закон иудейским христианством. С самого начала оно вылилось в двух направлениях, из коих одно требовало соблюдения закона иудейскими христианами, а другое распространяло его обязательность также и на христиан из язычников. Второе более строгое направление вскоре уклонилось в ересь. После того как со стороны апостольского собора представителям его было выражено порицание, они, после смерти апостола Иакова, отделились от церкви, противопоставив законному Иерусалимскому епископу Симеону своего антиепископа Фебутиса (Eus. IV, 22). На этот путь вскоре перешли также последователи более умеренного направления, ибо евангельское учение они всегда перемешивали с иудейскими воззрениями, не желая согласовать своего поведения с общими правилами. Уже во время Иустина (Dial. 47) некоторые христиане на этом основании отказывались от общения с ними. Вскоре такое отношение к ним сделалось всеобщим. По Иустину, в отличие от истинных христиан, они распадались на два класса, в зависимости от различных воззрений на Христа (Orig. c. Celc. V, 61). Строгие иудео-христиане признавали Христа за простого человека, напротив, более умеренные исповедали Его рождение от Приснодевы и Святого Духа. С конца II в. под различными именами выступали уже настоящие еретики. Ириней называет их евионитами и в качестве особого признака признает отрицание ими апостола Павла. Название это самой сектой относилось к их бедности, тогда как отцы церкви вводили его от мнимого основателя секты Евиона. Епифаний называет представителей умеренного направления – назареями. Иероним также знает это имя, но не отличая ясно евионитов и назареев, употребляет эти имена безразлично. Секта имела свое сирохалдейское или арамейское Евангелие на этом именно языке, тогдашнем разговорном языке Палестины. По национальности читателей евангелие это в науке получило наименование Евангелия от евреев (Ev. secundum hebraeos). Так как иерусалимская иудео-христианская община с исходом Иудейской войны при Веспасиане переселилась в Пеллу, то центрами иудео-христианства были Перея, а позднее, вследствие дальнейшего рассеяния, вообще Сирия (К. L. IV, 82).

2. Керинф, поздний современник апостола Иоанна и по свидетельству Иринея противник его евангелия, кроме иудейства примешал к христианству также другие гностические учения. Миросоздателем у него является не Бог, но ангел. Иисус был только человек, но при крещении на него снизошел

Христос и через него поведал неведомого Отца людям. Впрочем, перед страданиями Он опять покинул его. После воскресения из мертвых на земле будет царство, полное земных радостей.

3. Елкезаиты, называемые Епифанием (Н. 53) сампсеями, относили свое происхождение к известному Елказаю. С законом, который они приняли в целом объеме, за исключением жертв, они связывали астрологию и магию, имели особое крещение и частые очищения, объявляли Христа за высшего эона и учили о повторном воплощении Его, и прежде всего в лице Адама. По Хвольсону, они доселе существуют в южной Месопотамии в лице сабиев и мендантов (т. е. кающихся).

4. По Климентинам, именно Гомилиям (ed. Dressel. 1853; Lagarde 1865), положенное в основу при творении мира первооткровение было затемнено грехом, но потом опять восстановлено через истинных пророков, которые явились в лице Адама, Моисея и Христа. Мозаизм, находящийся в Ветхом Завете, фальсифицировался. Напротив, чистое Моисеево учение было тождественно с христианством. Миротворение представляется эманатистическим. Для борьбы с плотью рекомендуется воздержание от мяса, ранний брак и бедность. Учение облечено в форму романа, главной мыслью которого является поиски истины Климентом Римским. Подобный сюжет рассказа положен и в другое писание, так называемые Климентовы рекогниции, которые сохранились в латинской переработке Руфина. Здесь, напротив, иудейский элемент в учении отступает перед христианским. Писания опираются на составленный около 200 г. основной текст, который заключает в себе различный материал. В целом же произведения эти в литературно-историческом смысле представляются загадкой, над разрешением которой бились многочисленные ученые.

§ 29. Гностицизм, его происхождение и общий характер

Исходный пункт гностицизма образует вопрос о происхождении зла. Отсюда главный вопрос: откуда зло? Так как зло, тем не менее, существует в сем мире, то это приводит к новому вопросу: Бог ли является виновником зла? Или, в случае отрицательного ответа, кто является создателем мира? Отсюда переходят к третьему вопросу: как уничтожить противоречащее воле Божией и не долженствующее быть зло? Ответ, который давала вера христианская на эти вопросы, многих не удовлетворял. Вследствие этого на помощь христианству стали привлекаться чуждые ему элементы, принадлежащие частью эллинистической философии, частью языческим религиям Востока, главным образом, парсизму. Таким путем пытались найти высшее разрешение этих вечных вопросов, высшее знание, которое противопоставлялось христианской вере. Так как этот гносис не отождествлялся с принятым в церкви употреблением данного слова на основные пункты веры, но переходил границу религии самосознания и ставил на место христианства существенно различное учение, то новое направление отцами церкви было названо гностицизмом.

Новое учение по существу было дуалистическим. В основе всей системы лежала противоположность между Богом и вечной материей, которая понималась, впрочем, весьма различно. Одними она мыслилась платонически, как лишенная сущности и формы, другими – парсийски, как одушевленная злым началом. От таинственности Бога, – дальше выводилось, что через эманацию произошел ряд эонов или духов, которые по существу тем меньше, чем дальше отстоят от Божественного Первоисточника. При распадении Божественной сущности произошло смешение элементов Царства Света с материей. Через это создался субстрат для образования мира. Это есть дело низших эонов или одного из них, творца мира или демиурга, законодателя Ветхого Завета. Так как создание имело целью освободить попавшие в материю частицы света, то уже в этом лежит начало спасения. Но только начало. Чтобы вполне осуществить дело спасения, пришел высший эон, поведал людям и миру о Высшем Истинном Боге и научил их, как превозмочь материю и отделиться от нее. Спаситель только кажущийся, докетический человек. Он принял или призрачное тело или при крещении вошел в Иисуса, посланного демиургом Мессию, и оставался в нем до момента страданий. Спасение, однако, возможно не для всех людей. В нем участвуют только пневматики (духовные) или гностики. Гилики (материальные люди), к которым принадлежит большая масса человечества, как и материя, лишены спасения и подлежат гибели. Психики (душевные праведники) или простые верующие, составляющие посредствующую ступень, попадут в среднее место. Цель и конец всего есть, возвращение всех вещей в соответствующее их природе положение.

Процесс спасения отсюда для гостицизма превращается в мировой процесс. Спасение является частью общего космического развития. Согласно с этим этика носит физический характер. В соответствии с учением о материи, как о зле, первоначально она отличалась необычайной, отчасти даже противоестественной строгостью. Нередко, впрочем, они впадали и в противоположность, что было тем легче, что отождествление демиурга с законодателем Ветхого Завета без труда приводило к неразрешимому антиномизму. Притязание на высшее знание приводило к ослаблению внешнего поведения. Разрешалось участие в языческих жертвоприношениях; исповедание перед начальством считалось дозволенным, так как истинное исповедание или мученичество заключается в гносисе.

Начала этого образа мыслей лежат уже у Симона волхва и Керинфа. Свое развитие они получают во II в., благодаря участию выдающихся лиц своего времени и более угрожающей силой. Вследствие этого современные отцы и были вынуждены энергично выступить против него. При своем синкретическом характере гносис не имел одного определенного родоначальника. История знает различные гностические секты и основателей гностических школ. Значительнейшими из них были Василид, Валентин и Маркион.

§ 30. Отдельные гностики

1. Во главе собственно гностиков Ириней (1, 24) ставит двух учеников Менандра – Сатурнила и Василида. Первый жил в Антиохии, разделял людей на два класса и учил, что в виду поддержки демонами злого рока в борьбе против доброго, Христос принял кажущееся тело, как Спаситель на земле. Брак секта отвергала, как институт диавола. Многие отказывались также от плотских удовольствий.

2. Учение Василида, жившего при Адриане в Александрии, представляется нам в двояком виде, причем различие между ними весьма существенно. Основная мысль в обоих изложениях тождественна. Василид Ипполита так же, как и Иринея, дуалист, а не пантеист. (Funk A. u. U. I, 358–72). Первоначальное учение содержат, вероятно, Философумен (Philos. VII, 14–27), тогда как другой источник излагает скорее воззрения учеников, а не учителя. Обратимся сначала к Философуменам. В то время, когда ничего не было, не имеющий бытия Бог создал, неведомо и не желая того, не имеющий бытия мир из ничего. Эти темные слова, по-видимому, надо понимать в том смысле, что вначале Царство Божие и материя путем своего собственного расширения и распространения приблизились друг к другу и вследствие этого часть одного из них смешалась с частью другого, произведя не имеющий бытия мир или мировое семя. Это последнее должно было все в себе заключать, подобно тому, как в горчичном семени содержится целое дерево. Так как субстанции в нем находились в связанном смешении друг с другом, то это был не имеющий бытия мир. Последний должен был уже из него развиться. Прежде явилось Царство Божие или сверхмировое, причем часть субстанции света, составляющая первую и вторую филиацию, непосредственно вознеслась к Отцу, а последняя (третья филиация), как нечто более материальное, поддерживается Святым Духом, Который Сам, как твердыня, остается на границе сверхмирового. Мир сам по себе троичен: Огдоас, простирающийся до луны, небесной или эфирной природы, Гебдомас, меньшей или психической сущности, и земной мир. После возникновения последнего, наконец, также и третья филиация, которая доселе, как требующая очищения, оставалась в мировом семени, должна была пробиться в Царство Отца. После того как во времена архонта Огдоаса царствовало глубокое молчание, архонт Гебдомы, который говорил к Моисею, сделал это только относительно самого себя, но не провозгласил о Боге, это (соединение с Отцом) совершилось в третий период через сообщение Евангелия, как познание о сверхчувственном, сверхмировом, и с намерением разделить это смешение. В Иисусе такое обособление последовало после смерти. Подобно ему и вся третья филиация должна разделиться из своего соединения с чуждыми элементами. И после того как она вознесется через пограничного духа и вступит в бессмертие, Бог погрузит мир в полное неведение, так что уже нечему будет выбираться из его естества.

По сообщению Иринея (I, 24, 3–7) из неизреченного Отца эманировались многочисленные эоны. Ангелы создали 365 небес, из которых каждое последующее было низшей природы, чем предшествующее. Обитатели самого нижайшего мира создали видимый мир. Их глава есть бог иудеев. Чтобы разрушить его господство явился докетически на земле эон (ум) или Христос. Он потерпел мучения не Сам, но на его месте страдал Симон Киренский. В познании этого факта заключается спасение. В соответствии с этим последователи Василида не только не дозволяли признания распятого, но прямо запрещали это, хотя и требовали исповедания Иисуса. Равным образом, они не воспрещали потребления идоложертвенного мяса. Внешнее поведение они вообще признавали за безразличное, хотя родоначальники школы Василид и его сын Исидор держались строгих нравственных предписаний. Секта существовала до 400 г.

3. Иные обозначались просто гностиками или назывались по особенностям их учения. Сюда принадлежат барбелогностики и офиты. Первые во главе Царства света ставили с Отцом одного не имеющего пары женственного духа, называемого Барбело, и дальнейшее развитие полагали в четырех расчленениях, ближе всего в Сизигии (абсолютное и вечное сочетание), причем девственной тетрас постоянно следует одна мужская. По учению офитов людям, лишенным знания Высшего Бога, таковое сообщил, несмотря на старания демиурга, змей. Отсюда, как первый посредник высшего знания, он занял первенствующее положение. Офитский гносис сам распадался на несколько толков. Упоминаются наасены, видевшие первосущность в змее; каиниты, признававшие за истинных пневматиков и мучеников истины всех лиц, представленных в Ветхом Завете за безбожников, и в первую голову Каина; сифиты, которые насупротив Каина и Авеля, как родоначальников гиликов и психиков, в лице Сифа видели родоначальника пневматического рода, а в Христе – повторное явление этого патриарха (Iren. I, 28–31); ператы, которые высказывали претензию, что одни переплывут через море тленности или смерти; известный Юстин, который христианские, собственно ветхозаветные идеи, и эллинские мифы привел в один своеобразный образ и сделал самого Геркулеса пророком.

4. К гностикам или офитам относится Валентин, который, по Иринею, приходил при Игине из Александрии в Рим, оставался там до Аникиты и, по Епифанию, умер на Кипре. Как сообщает Ириней, он своеобразно развил свое учение и явился основателем новой системы, которая заключает в себе богато развитое учение об эонах и вследствие влияния Платоновой философии представляет дуализм в смягченной форме. Плирома охватывает 30 эонов, одну огдоаду, декаду и додекаду или 15 пар эонов, так как все эоны эманицируются в сизигии. Во главе стоят эоны – глубина и молчание, в самом низу последний и нижайший эон – мудрость. Вследствие необыкновенного стремления к познанию отца или очищению она впадает в грех. Отброшенная из плиромы, она в воспоминание о лучшем мире воспроизводит Христа, затем, после того как Этот попал в Царство Света и Сам сбросил с Себя пневматическую субстанцию, – демиурга и одного левого архонта (космократора). Из правого и левого или психического и материального возник наш мир. Система Валентина, которая не может быть выражена с полной ясностью, многочисленными его учениками частью была продолжена, частью дальше развита. Таковы суть Секунд, Коларбаз, Птоломей, Марк, Гераклион и в качестве представителя восточного направления Аксионик в Антиохии. Гносис этот распадался на две школы – италийскую и восточную. Главное различие их заключалось в том, что первая, в отступление от мысли своего учителя, признавала двоякую Софию, одну высшую, которая после очищения осталась в плироме, и одну низшую или Ахомот, отпрыск первой и источник дальнейшего развития. Между учителями нам более известны, благодаря сообщению Иринея, Птоломей (I, 1–7) и Марк (I, 13–21), причем учение первого о прегрешении 30 эона и развитии мира послужило к завершению общей системы. Следствием необычного хотения Софии явился ближе всего незрелый плод и расстройство в плироме. Но порядок снова был восстановлен через то, что тот плод был удален из царства духов, а новоявленные эоны Христос и Святой дух научили прочих эонов о сизигии и непостижимости Первоотца. Тогда все вместе эоны в знак своего единства и удовлетворенности, как общий плод, создали эона Спасителя или Иисуса, и этому, самому младшему из эонов, предопределили спасти отторгнутое чадо высшей Софии – Ахомот. Эта последняя при содействии Христа и Святого Духа приняла совершенный вид. Когда она, снова покинутая ими, впала в печаль, то Иисус спас ее. Но расположения или страдания претворились в субстанцию и явились элементом для миросоздания. Во время этого процесса Ахамот создала из психической субстанции Демиурга, причем он стал властителем психических натур, гилики попали во власть (диавола) сатаны, а пневматики – под власть самой Ахамот. Для выполнения дела спасения, спаситель соединился с посланным от демиурга Моисеем от своего крещения до страдания. Пневматики должны быть наставлены о своем высшем происхождении, психики обращены к благу; напротив, гилики к спасению не способны. Когда, наконец, все духовное дойдет до понимания гнозиса, то Ахамот с пневматиками возвратится в плирому, где она со Спасителем, а последняя с ангелом его сочетаются браком. В своем теперешнем царстве, царстве среднем, поместится демиург с психиками или праведными. Материя попадет в огонь, который и уничтожит мир.

5. Карпократ из Александрии, также платоник, учил о создании мира через низших эонов и о широком переселении душ. Последнее есть наказание за отпадение душ от Бога. В этом обращении они с самого начала находятся, и оно продолжится до тех пор, пока они пройдет через все грехи и таким путем получат свободу. Иисус, сын Иосифа, достиг чистоты своей души, в силу своего воспоминания о небесном и при поддержке Отца, избежал демиурга и поднялся в плирому. Подобное может всякий, кто презрит демиурга. Спасение совершается через веру и любовь; все прочее безразлично. Добро и зло покоится на человеческом мнении. Секта отличалась крайней распущенностью. Она имела образ Христа и почитала его, подобно изображениям Пифагора, Платона, Аристотеля и других философов, по языческому обряду (Iren. I, 25). Епифан, сын учителя, которому после его ранней смерти в возрасте 17 лет на острове Кефалонии, родине его матери, воздавалось божеское почитание, прямо учил общению жен (Clem. Strom. III, 2).

6. Подобно карпократианам антиномизм привели к грубому распутству: антитактиты с их принципом – должно во всем поступать вопреки закону (Clem. Strom. III, 4); николаиты, ведшие свое происхождение от диакона Николая в ДА. (6, 5) боевым словом сделавшие изречение: «должно презирать плоть, чтобы тем самым убить желание»; продикиане, приверженцы известного Продика, применившего к себе закон, данный царским сыном своим слугам (Clem. Strom. III, 4).

7. Энкратиды по своему имени означаются, как люди воздержанные и строгие. Они отрицали брак и воздерживались от мяса и вина. Даже при причащении они употребляли воду, почему у позднейших ересеологов получили наименование гидропарастатов или аквариев. Они отказывали в спасении Адаму. И если Татиан, апологет, после своего разрыва с церковью, к ним не только присоединился, но и был их основателем, то отсюда можно заключить о подобии их учения с валентиновым учением о эонах, которое особенно поддерживалось Татианом. После него в секту вошел известный Север, от которого секта получила наименование севериан (Iren. 1, 28; Eus. IV, 29).

8. Сириец Вардесан Эдесский († 222) равным образом развил подобное Валентинову учение об эонах. Кроме гностического учения он исповедал несовершенного миросоздателя и кажущуюся любовь Христову. Так как он с сыном своим Гармонием свое учение изложил в красивых гимнах, то он имел массу почитателей. Еще Ефрем после средины IV в. боролся с этим лжеучением, заменяя еретические песнопения православными.

9. Здесь надо упомянуть о Маркионе. Хотя он не причисляется к гностикам в строгом смысле слова, так как не признавал ни эонов, ни аллегорий, которыми те пользовались, тем не менее, он с ними несколько связан. Родившись в Синопе Понтийском, Маркион около 140 г. пришел в Рим и, после того как его воззрения были отвергнуты церковью, основал здесь при содействии гностика Кедрона новую секту. Взяв за исходный пункт своей теории Павлово учение о спасении во Христе, он высказывал то воззрение, что Ветхий Завет и Новый Завет находятся между собой в неразрешимом противоречии, заключая не только различные откровения о Боге, но и излагая две различные откровенные сущности карающего Бога и Бога милостивого, грозного Бога иудеев, который тождествен с Творцом, и Бога любви в Евангелии. Подобные противоположности между Ветхим Заветом и Евангелием были изложены Маркионом в не дошедших до нас трудах. Благой милостивый Бог, ранее не известный, впервые открылся в Иисусе. Последний в 15 г. царствования Тиверия сошел с неба, по восприятии кажущегося тела явился в Капернаумской синагоге и, наконец, приверженцами демиурга, царство которого через него должно было быть разрушено, только призрачно был распят на кресте. К строгому вероучению Маркион присоединил весьма строгую мораль. Брак и потребление мяса и вина признавались недозволенными. Чтобы обосновать свои положения пришлось не только отвергнуть Ветхий Завет, но и сократить Новый завет. Из Нового Завета им признавалось только Евангелие Луки и 10 Павловых первых посланий, все остальное считалось не подлинным. Из Евангелия Луки две первые главы, излагающие о рождении и детстве Иисуса, устранялись. Все прочие писания отбрасывались, а из Павловых три пастырских и послание евреям. Секта распространилась быстро и по своему числу и значению превосходила все другие гностические общества. Между учениками основателя выдавались Лукиан и Апеллес. В исповедании Единого Бога последний в главном разнился от своего учителя.

10. Подобно Маркиону не был вовсе гностиком и живописец Гермоген (ок. 200 г.), против которого в особых сочинениях боролись Феофил (Eus. 4, 24) и Тертуллиан. Принимая вечность материи, как субстрат миросоздания, он склонялся в сторону гностических идей, хотя, впрочем, во многом от них и разнился.

§ 31. Манихейство

Если в изложенных нами некоторых гностических системах христианство занимает подчиненное положение, то в манихействе или персидском гносисе оно еще далее отступает на задний план. Корень и сущность этого учения образует древневавилонская, халдейская религия, перемешанная с персидскими и буддийскими (для морали и аскеза) основными чертами, тогда как из христианства заимствованы только имена и внешние аналогии. Родоначальником этого учения был Мани, греками называемый Манесом, а латинянами Манихеем. Известия о нем весьма различны. По сообщению Фирист-аль-улум (т. е. сборник знаний) араба Мухаммеда ан-Надима (от конца X в.), покоящемуся на сочинениях самого Манеса, последний родился в Вавилонии от персидских родителей и был воспитан в религии Мугтазила, мандаитов или сабиев (елкезаитов). Когда он выступил с новой религией, то он в виду неблагосклонности к ней Шапура I (241–273 г.) прежде всего стал провозглашать ее в соседних странах. Позднее он начал распространять свое учение и в Персии, за что потерпел мученичество (276 г.). Также и его последователи подверглись сильному и продолжительному преследованию не только на родине, но и в Римской империи. Тем не менее секта и на Востоке, и на Западе получила широкое распространение и продержалась в своих переживаниях до средних веков.

По учению Манеса, с самого начала находятся в жестоком антагонизме два основных начала: добро и зло, свет и тьма. Оба они происходят из ряда элементов, называемых членами, и оба распадаются через эманацию в единое царство эонов. Но сатана или диавол, который произошел из соединения элементов тьмы, забрался вверх и превозмог людей, созданных Богом для борьбы с ним. Вследствие этого частицы света смешались с частицами тьмы, и ангел образовал из смешанной массы настоящий мир. Цель мироздания – это освобождение полоненных частиц света, составляющих Iesus patibilis, как называли их западные манихеи, от смешанных с ними темных элементов. Именно над этим освобождением трудился первочеловек, причем солнце и луна, где он имел свое местопребывание, имели своей задачей рассеянный свет воспринимать, собирать и дальше передавать. Тогда архонт тьмы, со своей стороны, создал людей, сначала Адама, затем Еву, чтобы мешать вышеупомянутому расчленению света и тем охранять его добычу. Однако Адам, хотя через эона Иисуса и был предупрежден об этом перед плотским общением с Евой, тем не менее, не удержался и впал в грех. Вследствие этого позднее явился Иисус, в призрачном теле, на землю, чтобы научить людей о различии царств. Возможно, что Манес, хотя учение его неясно и фальсифицировано, выдавал самого себя за обещанного параклета и учил содействовать дальнейшему расчленению элементов света путем трех печатей: «signaculum oris» или запретом нечистых слов и нечистой пищи, особенно богохульства и употребления мяса и вина; «sign. Manus» (manuum), или запрещением общей работы, как закрепощения мира до конца, если соблюсти это, то видимый мир попадет в продолжающийся 1468 лет пожар, и оба царства навсегда останутся разъединенными.

Служащие освобождению света печати даются только избранным, «electi», или сочленам высшего класса, которые вследствие этого называются также «catharistae» (Aug. H. 46). Более многочисленный класс оглашаемых или слушающих (auditors) не был, впрочем, обязан к их выполнению. Однако и они должны были соблюдать посты. Еженедельно каждую субботу полагался строгий пост. Главной существенной частью культа была молитва. Высший класс допускался к крещению и причащению. Между праздниками был только один Бима, воспоминание о казни Манеса. В качестве иерархических степеней, кроме главы, преемника Манеса, были «magistri» (12), «episcope» (72) и «presbyteri». К ним присоединили и диаконов, которые, в качестве помощников епископа, занимали только подчиненное положение (Aug. H. 46). Как параллель 5 членам светосоздателя, вся секта распадалась на 5 классов, которые соответствовали вышеназванным своим 3 иерархическим степеням и классам избранных и слушающих. Ветхий Завет – в полном объеме, а Новый, как неоднократно фальсифицированный, были отвергнуты. Напротив, придерживались гностических апокрифов и еще более сочинений самого Манеса. По Сократу (I, 22), четыре сочинения его носили титулы: книга тайны, книга главного, евангелие, сокровищница (жизни).

§ 32. Монархиане

Древнейшие памятники говорят о Спасителе с известной неопределенностью. Простодушно верили в Него, как в Бога или Сына Бога. При этом, однако, оставлялась в стороне или недостаточно раскрывалась Его высшая природа и Его отношение к Отцу. Уже на исходе II в. богословская мысль остановилась на этих вопросах. Главным образом здесь шла речь о том, как можно совместить Божество Сына с единством Божиим. Древнейшие отцы пытались разрешить проблему, опираясь на теософию иудея Филона. Различая в согласии с последним невысказанное слово – мысль и высказанное слово – логос по своему существу, они хотя и признавали вечным, но его ипостасирование обусловливали миротворением. Они предполагали, например, что логос, будучи первоначально разумом Отца, в целях миросоздания Отцом из себя был выделен или засвидетельствован, рожден и таким образом сделался самостоятельным лицом. По этому воззрению, Сын был подчинен Отцу, и Его рождение являлось скорее свободным и совершенным во времени актом воли Божией, а не вечным актом жизни. С другой стороны, однако, крепко держались как единства Бога, так и Божества Сына, почему религиозное сознание не терпело ущерба, хотя теория подчас и представлялась неудовлетворительной. Напротив, в это время особенно горячо боролись с учениями, повреждавшими веру. Трудясь над разработкой этого вопроса, одни христиане, делая ударение на единстве Бога, объявили Спасителя за простого, хотя и сверхъестественно родившегося от Приснодевы и Святого Духа человека, другие, напротив, видели в Нем Самого Отца, хотя этим и приносили в жертву или Божество Сына, или личное различие между Отцом и Сыном. По своему боевому слову – «Monarchiam tenemu», представители как того, так и другого направления назывались монархиане и распадались в зависимости от своего разрешения проблемы на два класса: динамических или евионитских монархиан и модалистических монархиан или патрипассиан.

1. В качестве первых представителей евионитского воззрения раньше считались обыкновенно алогеры, так называемые со слов Епифания (Н. 51), христиане Малой Азии (ок. 170 г.). Воззрения их неясны. Твердо стоит только, что алегеры, как противники монтанизма, отвергали Иоанновы сочинения и, пожалуй, находились в связи с евионитами и феодотианами; отсюда речь об отрицании Иоаннова логоса есть только следствие, которое, по Епифанию, должно было явиться результатом такого уклонения. Так продолжалось недолго. Вскоре в этом направлении выступило учение кожевника Феодота из Византии. Со своим учением он явился в Рим, но папой Виктором (189–198 гг.) был осужден. Его ученики Асклепиодот и Феодот Младший или Меняла не помирились с этим и попытались основать собственную церковную общину, для чего в качестве епископа поставили исповедника Наталия. Попытка, однако, не удалась и Наталий спустя короткое время вернулся обратно в церковь. Через несколько десятков лет учение, вероятно, в Риме было воскрешено Артемием. После половины III в. представителем его выступил Павел Самосатский в Антиохии, который, с одной стороны, провозглашал Иисуса простым человеком, но с другой стороны (не персонально) усвоял ему Логос. Антиохийский собор отлучил его от церкви и преемником его избрал Домна. В качестве должностного лица царицы Зиновии Пальмирской он держался, однако, до завоевания Антиохии императором Аврелием (272 г.). Семя, которое он посеял, погибло не вполне. Нет сомнения, что позднее пресвитер и мученик Лукиан в Антиохии (312 г.) не без его влияния стал учить вполне субординационно о Логосе.

По сообщению Афанасия (de Syn. 45) и Василия (ер. 52) Антиохийский собор отбросил положение: Сын и Логос единосущен Богу во избежание аргументации Павла: Христос не по существу человек, так как, будь Он единосущен Отцу, явились бы три усии, и усии Отца и Сына находились бы в противоположности к Богу, почему Отец не являлся бы более первоисточником Божества. Иное объяснение дают Иларий (de Syn. 81–86) и Епифаний (Н. 65, 1). По мнению первого, соборы отбросили это слово, так как Павел объявил (eiusdem vel unius substantiae) Бога и неперсонального Логоса, напротив, по Епифанию, именно потому, что Павел отрицал у Логоса собственную субстанцию, усия. Фрагменты соборных актов, вернее, происходивших между Павлом и его пресвитером Мальхионом прений (см. Routh, Reliquiae S., t. III, et. Eus. V, 27–30).

2. Первым известным представителем модалистического монархианства был Ноет из Смирны. Праксей перенес учение еще при Викторе в Рим. Будучи лишен церковного общения, он переселился в Карфаген, где с ним письменно и устно боролся Тертуллиан. Некоторое время спустя ученик Ноета Епигон старался распространить ересь в столице, что ему и удалось: здесь образовалась небольшая патрипассианская община, руководителями которой вскоре выступили Климент и Савелий. Новшество это повергло Римскую церковь в сильное возбуждение. Главным противником ереси был Ипполит. Зефирин старался, елико возможно, противодействовать. Примеру его подражал Каллист, советник и преемник Зефирина, хотя и не вполне последовательно, так как в то время, когда спор еще не прекратился, отлучил от церкви как Ипполита, так и Савелия. Возможно, впрочем, что Ипполит, не поладив с Каллистом из-за разногласий дисциплинарного свойства, сам отделился от церковного единства. Во всяком случае он, провозгласив себя епископом, выступил против Каллиста во главе своих приверженцев. Схизма продолжалась, впрочем, недолго. Без сомнения, сам Ипполит своевременно воссоединился с церковью (§ 39).

Кроме вышеназванных мест патрипассианство получило особое распространение в Аравии и Ливии. В Аравии к нему присоединился Берилл Бострийский, но на соборе, под влиянием возражений Оригена, оставил это лжеучение. В Ливии боролся энергично с лжеучением Дионисий Александрийский, но без особой для себя славы. Выступив против патрипассианского отождествления лиц, он провел слишком резкое различие между Отцом и Сыном, чем подверг опасности по существу единство между обоими. Вследствие этого он сам дал повод к обвинению себя перед папой Дионисием Римским и должен был оправдаться.

Особый интерес египетского спора заключается в том, что здесь впервые был затронут также вопрос о Святом Духе, между тем как более ранние контроверзы касались отношений только Отца и Сына. Спекуляции не касались обычно третьего лица Троицы. Этим воспользовался Савелий. Он признавал три проявления Бога: как Отца, в создании мира и законодательстве, как Сына, в искуплении, и как Святого Духа, в делах спасения. А так как он эти проявления обозначал как лица, то понятно само собой, что многие были обмануты на счет истинного существа его учения и у него составилось немало сообщников. По нем и самая ересь обычно называется савеллианством.

§ 33. Хилиазм

Ожидание земного мессианского царства, которое чаяли иудеи на почве дословного понимания ветхозаветных пророчеств, перешло и к тем из них, кои уверовали во Христа, родившегося в пещере и умершего на кресте. Они только связывали пришествие этого благодатного царства со вторым пришествием Господа. Ближайшим базисом для такого воззрения были слова Апокалипсиса (20–21): спустя некоторое время сатана будет заключен на 1000 лет и праведные восторжествуют и будут править со Христом 1000 лет. Затем после одобрения и уничтожения диавола вторым общим воскресением, судом и образованием новых земли и неба закончится мир. Условия, в которых они жили, так же настойчиво манили исповедников Христа к чаянию этого нового царства, как римский гнет иудеев. Отсюда мы находим аналогичные воззрения как у сторонников иудействующей секты Керинфа и евионитов, так и внутри церкви. Первыми их провозвестниками являются послание Варнавы и Папий Иерапольский (§ 37). Позднее эти воззрения разделяли Иустин мученик, Ириней, Коммодиан, Викторин, Лактанций, склонные к пылким мечтаниям монтанисты, а с ними и Тертуллиан. Центром этого учения вначале была Малая Азия, но около половины III в. хилиазм особенно проявился в Египте. Епископ Непот Арсинойский, вопреки воззрениям александрийцев, посвятил этому вопросу особое сочинение – «Confutatio Allegoristarum». После его смерти хилиасты отделились от церкви. Отсюда Дионисию Александрийскому понадобилось трехдневное состязание с пресвитером Коракионом, тогдашним главой партии, чтобы рассеять эти представления. С постепенным развитием догмы и коренным изменением вещей почва для хилиазма исчезла.

§ 34. Монтанизм

Во второй половине II в. выступил в роли пророка некто Монтан в Ардабане, на границе Мизии и Фригии, с притязанием быть органом обещанного Параклета (Ин. 14, 16, 26) и открыть новую эру для Святого Духа в церкви. Его пророчества делались в экстазическом состоянии и ближе всего касались скорого явления Христа и близости конца сего мира. От фригийских городков Пепузы и Тимия должно было исходить 1000-летнее царство, при чем Пепуза являлась ближе всего небесным Иерусалимом. Строгая жизнь должна была отсюда служить необходимой подготовкой для осуществления на земле нового царства. Вследствие этого в первую голову запрещался второй брак, и вводились строгие посты для всех дней недели, исключая субботы и воскресения. Далее уклонение от мученичества во время гонения считалось за недозволенное. Тяжкие грехи навсегда исключали виновного из церковного общения. От девушек и женщин при богослужении требовалось ношение покрывал. Пророческий дар появился среди верных, и вскоре две женщины, подобно Монтану, были просветлены Святым Духом, именно: Приска (Прискилла) и Максимила. Соседние епископы выступили против мечтателей. Когда их старания оказались бесплодными, то пришли к разрыву. Фригийцы, как обычно называли монтанистов по их родине, или пневматики, как они сами себя называли в противоположность католикам и психикам, были исключены из церковного общения сначала в Малой Азии, а затем после ознакомления с их учением через Праксея также и в Риме, где вначале к ним отнеслись довольно благосклонно. Мера эта, однако, не дала благих результатов. Тертуллиан около этого времени открыто стал на сторону нового пророчества и сделался самым видным его представителем. Одновременно с сим он литературно выступил с защитой экстаза, как особой формы откровения, а также в пользу вышеназванных заповедей. Секта держалась долгое время. Еще Трулльский собор (к. 95) и Лев Исавр вынуждены были предпринимать против нее репрессивные меры. Часть секты, именно партия известного Эсхина, в монархическом споре высказалась за заблуждение патрипассиан.

§ 35. Схизмы Новациана, Фелициссима и Мелетия

1. Покаянный вопрос, который еще во времена Каллиста привел к расколу Римскую церковь (ср. § 24–32), вскоре вызвал новую схизму, продержавшуюся в течение столетия. Когда после Декиева гонения и 14-месячного вдовства Римская кафедра вновь могла быть замещена, большинство общины высказалось за пресвитера Корнелия (251–253), тогда как меньшинство противопоставило ему в качестве антиепископа пресвитера Новациана. Образ действий объясняется личными мотивами. Как наиболее выдающийся среди римских пресвитеров, Новациан рассчитывал на избрание и в качестве кандидата выдвигался частью общины. Вскоре, однако, конфликт приобрел реальный характер. Во то время, как Корнелий обещал мир падшим, Новациан решительно этому воспротивился. Причиной поведения Корнелия было желание не оставлять вне церкви раскаявшихся в своем проступке падших, а, напротив, после отбытия известного наказания, дать им надежду на спасение. Напротив, новациане желали образовать церковь чистых или святых и потому называли себя катарами – чистыми. Эти воззрения, в конце концов, привели к тому, что они переходящих к ним принимали в свою церковь через перекрещивание. Секта получила особенно широкое распространение на Востоке, где продержалась до VII в. К ней пристали не только члены церкви, но и большая часть монтанистов. Одна партия, савватиане, основанная в конце IV в. обращенным иудеем Савватием, последовала также и протопасхистской практике празднования Пасхи.

2. Одновременно с этим возник раскол в Карфагенской церкви, где Киприан, вопреки неразумным требованиям падших о воссоединении, формулировал основные положения церкви о покаянии и не оказал должного уважения к выдаваемым исповедниками письмам мира. Одним из главных его противников был пресвитер Новат. Антиепископом явился Фортунат. Наименование свое схизма, однако, получила по имени диакона Фелициссима, выступившего при разрыве во главе движения. Продержалась она короткое время.

3. В конце настоящего периода возникла новая схизма в Египте. Зачинщиком ее был епископ Мелетий Ликопольский в Фиваиде. Происхождение ее в виду скудости источников в высокой степени темно. Епифаний ставит ее в связь с покаянным вопросом, именно снисходительным отношением к грешникам со стороны архиепископа Петра Александрийского и строгостью Мелетия. Напротив, в трех документах от начала спора идет речь о самовольных и противозаконных посвящениях Мелетия в чужих округах; Афанасий и Сократ говорят об отречении Мелетия от веры. Данные эти покоятся, однако, на ложных источниках. Наиболее вероятной причиной надо признать незаконные посвящения. Схизма существовала до V в.

4. В Диоклетианово гонение также и Римская церковь однажды была обеспокоена покаянным вопросом. Папа Марцелин боролся против падших, притязавших на общение без понесения покаяния. Его преемник Евсевий нашел противника в лице Ираклия, который отказывал падшим в общении. Беспорядки, о которых мы узнаем из писания Дамаса, приняли столь острый характер, что привели обоих пап, как и Ираклия, к изгнанию. Впрочем, дальнейших последствий вся эта история не имела. (Cf. Liber Ponrificalis, ed. Duchesne, 1, 164–167).

Глава пятая
Церковная наука

§ 36. Развитие церковной науки

Вследствие распространения Евангелия христиане с самого начала были призваны к научной деятельности. Уже от древнейшего времени исходят некоторые писания. Составители их в виду непосредственного общения с апостолами называются апостольскими мужами. По их характеру сочинения их тесно примыкают к библейским, почему до некоторой степени могут быть признаваемы, как дополнение к ним. Многие из них прочитывались при богослужении и дополнительно присоединялись к библейским писаниям. В Синайском кодексе стоят послания Варнавы и пастыря Ерма, в Александрийском – 2 послания Климента, в одном из Сирийских кодексов – Псевдоклиментово послание «ad virgins».

Новый род литературы представляют с 125 г. апологии. Последние занимались защитой христианства от враждебного отношения к нему язычества и иудейства, причем позднее к этой задаче присоединилась другая: охрана церкви от посягательства на нее со стороны ересей и схизм.

Около 200 г., наконец, начинается богословская наука. Пишутся сочинения, которые занимаются не столько определением внешних положений, сколько в первую линию ставят своей задачей изложение и развитие христианского вероучения, разъяснение Святого Писания и т. п.

Разработка собственно христианской науки не является целью апологетической литературы. Последняя выступала и существовала, поскольку это затрагивалось борьбой христианства и язычества из-за вопроса о своем существовании. В латинской церкви это начинается не раньше III в., так как латинский язык в христианской литературе до этого применяется весьма редко и эпизодически.

§ 37. Мужи апостольские

Писания мужей апостольских принадлежат частью к концу первого, частью к началу II в. Многим из них приписывается, кроме того, более древнее происхождение. Мы укажем здесь важнейшие произведения.

1. Древнейшее сочинение Дидахе сделалось известным ученому миру в самое последнее время. Нашедший и опубликовавший его епископ Вриенний отнес его к 120–160 гг., признавая зависимость его от послания Варнавы и «Пастыря» Ерма. Отношения эти являются, однако, весьма сомнительными. Изложение двух путей, которое служит к разрешению вопроса, является первоначальным не в послании Варнавы, а апостольском учении. Во всяком случае сочинение это весьма древнее и носит древнейшие следы. Происхождение его падает на 80–90 гг.

Первая часть, кроме обращения к новокрещеному или описания путей жизни и смерти, содержит в себе указания на совершение крещения, посты, молитву и евхаристию, а также молитвы до и после причащения. Дальше даются указания на отношения к странствующим проповедникам или апостолам, пророкам и приезжающим чужим христианам, на празднование воскресение, избрание епископов и диаконов и очищение братьев. В заключении говорится о конце мира, воскресении и последующем суде. Первоначальное издание Вриенния явилось в Константинополе в 1882 году. О последующих изданиях см. Doctrina duodecim apostolorum, ed. Funk, 1887 и Карашев А. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати апостолов». М., 1896 г.

2. Связанное отчасти с Дидахе послание Варнавы переписчиками и отцами церкви приписывается апостолу Варнаве. Так как его суждение о Ветхом Завете противоречит апостольскому воззрению, то предполагать это весьма трудно. Во всяком случае, время его составления далеко превосходит времена апостола Варнавы, дожившего едва ли до 60 г. Ближайшее определение его составления затруднительно, и взгляды ученых по сему предмету далеко расходятся. Если, однако, обратить внимание на пророчества о 10 царях и то, что за ним следует (IV, 4–5), то это заставляет предполагать указание на события царствования Нервы или ближайшее последующее время. В новейшее время речь о восстановлении храма (16, 4), следующая за рассказом о разрушении иудейского храма, некоторыми относится к постройке капища Юпитеру при Адриане, в соответствии с чем самый памятник датируется 130–131 гг.

Послание в первой и значительной своей части содержит опровержение необходимости соблюдения Ветхого Завета со стороны исповедников христианства. Здесь отбрасываются ветхозаветные предписания относительно постов, жертвы, пищи, обрезания, субботы и храма, при чем путем чрезвычайно тонкой аллегористической экзегезы указывается на его чисто-духовное значение, и за старым союзом в его историческом виде или в его воззрениях оспариваются все права в отношении иудеев. Вторая часть содержит в себе изложение путей света и тьмы (ср. Funk A. и U. II, 77–108; RHE. I (1900) Nr. 1–2).

3. Почти одновременно с посланием Варнавы, а по вышеприведенной хронологии на 3 десятилетия древнее, является послание, которое Климент Римский от имени Римской церкви написал к коринфской общине с наставлением вернуться к церковному порядку, нарушенному неповиновением отдельных ее членов в отношении законных ее предстоятелей. Если оно написано и не в первые годы после Нерона, как думали раньше, то, во всяком случае, оно восходит к концу I века и появилось вскоре после Домицианова преследования. Как первое патристическое сочинение, обстоятельства происхождения которого известны, оно имеет большую ценность, особенно со времени находки и публикации (1875 г.) иерусалимской рукописи, пополнившей ранее существовавший пробел (LVII, 7–63) и сообщившей помещенную здесь молитву Господню.

Тому же отцу приписывается еще второе адресованное к коринфянам сочинение, которое древними также обозначалась как послание. Но то, так называемое второе Климентово послание ныне, со времени открытия его в полном виде (тогда как раньше отсутствовала вторая половина [XII, 5–20]), представляет на самом деле, вне всякого сомнения, – гомилию, проповедь, сказанную в Коринфе: это есть древнейшая проповедь, которой мы обладаем. Ошибка древних в характере послания привела к неправильному выводу относительно автора. К этому надо присовокупить, что язык и содержание идут против Климента и вообще свидетельствуют о позднейшем времени. Гарнак (Gesch. d. altcht. Litt., II, I, 438–450 гг.) не без основания видит в этом сочинении послание, отправленное около 170 г. папой Сотером к коринфянам (Eus. IV, 23, 11). Что касается приписываемого тому же Клименту послания «Аd virgnes», дошедшего только в сирийском переводе, то оно никоим образом не может быть усвоено Клименту, хотя и носит его имя, так как против этого решительно говорят выписки из Святого Писания, язык и содержание, которые указывают на другую эпоху. Оно могло возникнуть в первую половину III в. О других сочинениях с именем Климента, именно: Климентинах и Апостольских постановлениях см. ниже § 28–75.

4. На время Траяна, вскоре после начала II в., падают 7 посланий, которые написал на своем пути в Рим Игнатий Антиохийский, где он, в правление этого императора, был растерзан дикими зверями. Четыре, составленные в Смирне, послания адресованы к общинам Ефеса, Магнезии, Тралл и Рима, три, написанные в Троаде, предназначены общинам Филадельфии и Смирны и одно епископу последней – Поликарпу. В общем они содержат в себе благодарность за любовь, которую путем посылки депутаций к святому в Смирну для его приветствия выразили малоазийские общины, предостережение от лжеучения иудейских докетов и убеждение к более тесному сближению с епископом, а также ясное указание на мученичество. Послания эти особенно ценны, так как заключают в себе первое свидетельство монархического устройства христианской общины и расчленения клира на епископа, пресвитеров и диаконов.

Около 400 г. послания были интерполированы одним аполлинаристом и затем в V или VI веке увеличены прибавлением к ним послания Марии Кассобольской к Игнатию, которое стоит во главе этого собрания, так называемой распространенной редакции. В средние века дальше циркулировали с именем Игнатия еще четыре послания на латинском языке: два к апостолу Иоанну, одно к Марии и еще ответ последней. Кюрьтоном в 1845 г. был опубликован сирийский перевод посланий к Поликарпу, ефесеям и римлянам. После этого все редакции были признаны за неподлинные. С другой стороны, число противников краткой греческой редакции в последние годы значительно уменьшилось. Вследствие подкрепления ее другими свидетельствами (Поликарпа, Иринея, Оригена и Евсевия) авторство Игнатия считается верным. Между различными актами св. Игнатия можно было бы признать, как подлинную, сохранившуюся в рукописи Кольбертовой библиотеки и по ней названную «Martyrium colbertinum». Так как она неизвестна Евсевию, стоит в противоречии с письмами и заключает в себе некоторые другие нелегко примиримые затруднения, то едва ли она написана спутниками мученика и очевидцами его смерти. Вернее, что она более позднего происхождения (Funk, A. и U. II, 338–347 гг. Th. Qu. 1903 г., S. 159).

5. Только немногим моложе Игнатиевых писем послание, которое епископ Поликарп Смирнский († 155–156), ученик апостола Иоанна, написал филиппийской церкви, когда она просила его сообщить ей послания великого Антиохийского мученика. В качестве древнейшего свидетельства в пользу Игнатиевых писем, последняя приписка многими оспаривалась или признавалась интерполированной. Так как письмами Иринея, ученика составителя, удостоверено, что Игнатиевы послания читались при богослужении публично, то вместе с тем находит большую поддержку содержащая в себе то же указание и приписка Поликарпа.

6. Отдаленный ученик апостола Иоанна, а не соименного пресвитера, который, вопреки Евсевию, кстати, едва ли когда-либо существовал, епископ Папий Иерапольский во Фригии составил изъяснение слов Господа в 5 книгах. Обширная работа, исключая одного небольшого отрывка, до нас не дошла.

К этим писаниям причисляют еще два, авторы которых хотя и не принадлежат к апостольским ученикам, но, во всяком случае, недалеко отстоят от апостольского времени. Таковы суть: «Пастырь» Ерма и Диогеново послание.

7. «Пастырь» Ерма есть апокалиптически написанное наставление христианам к покаянию и благотворительности. У ориенталов автором этого произведения признавался указанный в послании к Римлянам (16, 14) Ерм и на этом основании и самое сочинение считалось весьма древним, написанным тотчас по разрушении Иерусалима. Мураториев фрагмент прямо указывает, что автором «Пастыря» был брат папы Пия I (140–154 гг.), почему датой его надо признать половину II в. Это поддерживается другими западными источниками, а также подтверждается и содержанием самого памятника. В новейшее время на том основании, что сам автор его считает себя (Vis. II, 4, 3) современником Римского Климента, оно некоторыми стало относиться к его понтификату. Само свидетельство имеет сомнительную ценность, так как положенные в писании видения трудно признать за действительное откровение. Скорее на это указание надо смотреть, как на риторическое украшение.

8. Диогеново послание, апология, приписываемая известному Диогену, есть краткое опровержение язычества и иудейства и объяснение позднего появления христианства. Сочинение это, перл древнехристианской литературы, само исходит от имени мученика Иустина, но от этого отца тем менее может происходить, что относится к I веку, с чем многие соглашаются. В новейшее время в нем видят или после-константиновскую подделку или гуманистическое упражнение в стиле. Появилось оно не в III, но скорее в II веке. Точнее определить его дату не представляется возможным.

§ 38. Апологеты II века и другие современные писатели

Апологетами, работы коих до нас дошли, кроме упомянутого неизвестного автора так называемого Диогенова послания, являются:

1. Маркиан Аристид из Афин. Его апология доказывает, что языческая вера не имеет ничего общего с понятием божества и сомнительна по своей нравственности, а служение иудеев есть служение ангелу. Напротив, истина и нравственность находятся в обладании нового рода религии, именно христианской. Содержание монахом Иоанном из монастыря Саба близ Иерусалима (около 630 г.) по большей части было перенесено в легенду о Варлааме и Иоасафе, но самая сущность писания была узнана значительно позже, когда было найдено самое сочинение на сирийском языке. По сирийскому тексту апология предназначалась Антонину Пию, по Евсевию и по одному недавно открытому армянскому фрагменту – Адриану. Решительный выбор между этими двумя преданиями является затруднительным.

2. Иустин философ, из Сихема в Самарии, умер при Марке Аврелии в Риме как мученик. От него дошли две апологии. Древнейшая и пространнейшая адресована Антонину Пию и исходит вскоре после половины II в. Позднейшая и более краткая апология представляет в известной мере не что иное, как сокращение первой, давая ответы язычникам на вопрос, почему христиане сами не кончают самоубийством, чтобы скорее соединиться со своим Богом, и почему Бог, их защитник, дозволяет их убивать. Ныне считается еще спорным, является ли эта вторая апология простым последованием к первой апологии или самостоятельным произведением. Наконец мы имеем от Иустина в «Dialogus cum Tryphone Indaeo» защиту христианства также от нападок иудеев.

3. Татиан из Ассирии, ученик Иустина и позднее глава энкратитов. Он написал около 170 г. «Oratio adr. Graecos», которое является скорее опровержением язычества, чем защитой христианства. Отсюда с особой старательностью опровергается упрек в новшестве христианской религии со ссылкой на святые книги Ветхого Завета.

4. Афинагор. Его «Legatio pro christianis», составленное в 177–180 гг., опровергает три главных обвинительных пункта против христиан и отличается прекрасным изложением и полным духа и достоинства изображением настоящего христианства. В писании «De resurrectione» рассматривается упрек, который язычники делали по поводу христианского учения о воскресении.

5. Феофил, епископ Антиохийский. При Коммоде он написал три книги – «Ad Autolycum». Первая книга особенно замечательна содержащимся в ней подробным изложением богопознания.

6. Ермий с «Irrisio philosophorum gentium», в котором, в качестве дополнения к одному из положений Татиана (с. 25), критикуется, а частью осмеивается сопоставлением различных мест философов, а равным образом опровержением тезой тезы, – древняя психология и метафизика. Сочинение, обычно причисляемое к апологиям II в., падает, однако, на III в. Утверждение Диля (Diel, Doxographi graeci, 1879, р. 259–263) об отнесении его к V или VI в. не имеет достаточных оснований.

7. «Testamentum XII patriarcharum» также должно быть причислено к апологиям, насколько оно своими пророчествами о Христе имело в виду обращение иудеев. Впрочем, это простая переделка одного иудейского сочинения.

Из работ других писателей II в. в большей части дошло и притом сохранилось не только в подлиннике, но и в древнем латинском переводе сочинение «Adversus haereses» св. Иринея. Автор родом малоазиат, а по своей родине ученик Поликарпа. Позднее он был пресвитером и епископом общины Лиона. Работа эта, составленная при папе Елевфере (174–189 гг.), с потерей Иустиновой Синтагмы против всех ересей, является древнейшим опровержением ересей, каким мы владеем, и особенно важно как единственное изложение церковного учения против крайностей гностицизма.

Вторым сочинением является Перечень новозаветного канона. Из него дошла до нас важнейшая и, вероятно, большая часть. Сочинение это важно не столько по объему, сколько по своему содержанию. Оно оставлено около 180 г. в Риме или близ него. Написано ли оно на латинском или греческом языке – вопрос спорный. Значительный отрывок его издан Л. Мураторием и отсюда получил наименование фрагмента Муратория.

Два маленьких писания сохранили для нас, наконец, воззрения древних христиан на страдные дни. Первое есть «Martyrium Policarpi», послание смирнской общины о смерти их великого епископа в 155–156 гг., древнейший подлинный мученический акт. Другое есть послание общины Лион-Виен к церквам Азии и Фригии об их страданиях при Марке Аврелии. Известие дошло, главным образом, в церковной истории Евсевия (V, 1–2).

Между работами, вполне или по большей части утраченными, заслуживают упоминания: апология апостольского ученика Квадрата, поднесенная императору Адриану во время пребывания его в Азии в 125–129 гг., апологии епископа Аполлинария Иерапольского во Фригии, Мелитона Сардского (Thomas, Melito von Sardes. Osnabruck, 1893 г.) и ближе нам неизвестного Мильтиада, составленные при Марке Аврелии; «Altercatio Iasonis et Papisci» Аристона Пелльского содержит защиту христианства против иудейства. Думают, что апология Мелитона дошла до нас на сирийском языке в виде недавно открытой «Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram Antonino Casare», хотя и без достаточных оснований.

Еще большие пробелы в литературе, исходящей отчасти от апологетов, отчасти от других мужей. Между ними в первом ряду стоит Ипполит с его «Достопамятностями». Другими выдающимися авторами были епископ Дионисий Коринфский, составитель многих посланий к различным церквам, Родон, ученик Татиана, противник Маркиона и составитель комментариев о работе «Шестоднева», Аполлоний Антимонтанист, пресвитер Кай Римский, опровергший монтаниста Прокла при Зефирине. Сюда можно также причислить антимонархианского анонима Евсевия или составителя «Малого Лабиринта», как называет его сочинение Феодорит (Har. II, 5). Во всяком случае, сомнительно, чтобы он был тождествен с Ипполитом.

Из произведений апологетов некоторые дошли до нас в переводах. Известный комментарий Евангелия Феофила Антиохийского, нашедший в новейшее время горячего защитника в лице Цана, относится ко времени не ранее 470–650 гг. Подобное случалось и c «Clavis», опубликованной Питрою (Spicil. Solest. t. II, III; Analecta Sacrat. II) и объявленной за «Oratio» Мелитона (Th. Qu. 1896, S. 614–629). Напротив, «Диатессарон» Татиана, обращавшееся в Сирии соединение евангелий до V в., в существенном содержится в изданном Киаской арабском переводе (1888).

§ 39. Греческие писатели третьего века

Главными научными церковными центрами в третьем веке были: Александрия, Палестина и Сирия. Также и Рим в эту пору был представлен выдающимся ученым своего времени.

I. В Александрии весьма рано образовалась цветущая катехизаторская школа, где обучались не только дети, но и взрослые и даже люди, имевшие ученое образование. При высоких требованиях, которые предъявлялись оглашаемым, здесь должно было открыться широкое поле для теологической науки. Ее первым известным учителем был Пантен, выступавший, главным образом, устно, так как о его литературной деятельности не дошло никаких следов. Вторым учителем был Климент († перед 216 г.). Уже он сделал попытку основать христианскую науку, когда в своих трех составляющих одно целое сочинение подверг всестороннему рассмотрению христианство с точки зрения учения и жизни. Писания его суть: «Protrepticus» или «Cohortatio ad gentes» – апология, «Paedagogus» – руководство к христианской жизни и (незаконченное) «Stromata» – высшее откровение о вере или введение неверующего в христианский гносис, сочинение, в котором в последнее время желают видеть не последний член трилогии, но прелюдию к нему, «Дидаскала», как оно должно было называться. Кроме того, до нас дошло сочинение «Quis dives salvetur», в котором на примере богатого юноши развивается воззрение, что богатство, как таковое, удаляет от небесного царства, и преподаются связанными с богатством обязанности. Между потерянными его сочинениями самым значительным было гипотезы, объяснения мест Святого Писания и отдельных апокрифов.

Еще более знаменитым был его ученик и преемник Ориген, который с 231 г. поселился в Кесарии Палестинской, но и отсюда вследствие предпринятого против него гонения со стороны Александрийского епископа должен был перебраться в Тир, где и умер в 254 г. Он был самым плодовитым писателем до-константиновского времени и за свое прилежание получил имя «Adamantius». Своими современниками и в последующее время он признавался за несравнимого учителя, с чем вследствие его ошибочных воззрений приходилось церкви бороться как при жизни, так особенно через несколько столетий после его смерти. Литературная деятельность Оригена распространялась на все стороны церковной науки. Наибольшее место занимают экзегетические работы, представляющие частью продолжающийся комментарий, частью краткие замечания по поводу отдельных темных или затруднительных мест Святого Писания, частью проповеди или речи об отдельных отрывках Святого Писания. Большая часть этой работы потеряна, но все же весьма многое осталось, главным образом, проповеди в переводе Иеронима и Руфина. Из обширных библиокритических работ «Гексапла» и «Тетрапла» мы имеем многочисленные фрагменты. В первом ряду по своему значению стоят апологетические и догматические учения: 8 книг «Contra Celsum» (Против Цельса), опровержение полемического сочинения, которое Цельс философ издал против христианства, работа «De principilis», в которой Ориген закончил то, что впервые предпринял его учитель Климент, именно христианскую догматику. Последнею мы обладаем не в подлиннике, а в латинском переводе Руфина. В области морали и аскезы Оригеном написаны сочинения: «De oration», разъяснение молитвы Господней рядом с замечаниями о существе, качестве, времени и месте молитвы, и «Cohrtatio ad martirium».

Заблуждения Оригена, главным образом, падают на область экзегез, космологии и эсхатологии – его учение о Троице было так же неудовлетворительно, как и воззрения его современников – и большею частью обусловливаются плохим состоянием богословской мысли и развитием их Оригеном в противоположность гностицизму. Чтобы дать отпор, который заслуживали отдельные рассуждения последнего на основании рискованных мест Святого Писания, Ориген, подобно Филону, применил довольно рискованным образом аллегористический метод: большая часть мест должна быть понимаема только морально или мистически, но никоим образом не буквально или исторически. Далее, чтобы отклонить упрек в несправедливости Бога, допустившего неравенство в созданных творениях, Ориген поучал: настоящий мир есть мир первоначально подобных духов (naturae rationabiles), обладавших, как созданные существа, особым телом; духи эти, однако, различным образом воспользовались своей свободой, отчего и произошел настоящий мир с его разнообразием и изменчивостью: духи, оставшиеся добрыми, были сделаны ангелами различных степеней со своими тончайшими телами в виде шаров; духи, в большей или меньшей степени отдалившиеся от Бога, были изгнаны в человеческие тела; наконец духи, совершенно отступившие от Бога, стали демонами и имеют неописано безобразное, хотя и невидимое тело. Само создание является вечным актом, так как творческая и мироправящая деятельность принадлежит самому существу Бога и предполагать претерпение какого-либо изменения при переходе от несозданного к созданному – значит строить гипотезу, не имеющую места в отношении Бога. Цель мироздания – обуздать и очистить духов. Очищение должно быть всеобщим, почему все духи, не исключая и сатаны, возвратятся к Богу, чем материальный мир придет к своему концу: тело человека воскреснет, как чисто-духовное, а вместе с тем конец будет подобен началу.

Дальнейшим учителем Александрийской катехизаторской школы, ближе известный нам как писатель, был Дионисий Великий, ученик Оригена, позднее епископ Александрии († 264–265 г.), но славный главным образом как человек дела и муж науки. Из его сочинений до нас дошли лишь фрагменты.

В качестве ученика великого александрийца из времени его деятельности в Кесарии здесь может быть назван Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. От него мы имеем хвалебную речь в честь его учителя, «Ер. сanonica», символ веры, метафразу проповедей и на сирийском языке рассуждение о неспособности Бога к страданиям. По свидетельству сирийского перевода и по внутренним основаниям ему принадлежит также послание к Филагрию о единосущии, которое на греческом языке приписывается в качестве «Ер. ad Evagrium de divinitate» Григорию Назианзину и двум другим каппадокийцам.

2. Римлянин, который должен был здесь упомянут, есть Ипполит, славный как экзегет и ересеборец. Он был при Калисте антиепископом, но затем в конце своей жизни примирился с церковью. Последователи почтили его статуей, которая найдена в новейшее время и на которой начертаны его пасхальный круг и перечень его трудов. Большая часть последних потеряна. Сохранились «Demonstratio de Chtisto et Antichristo», комментарий Даниила, сочинение «Сontra haeresin Noeti», отрывок одного большого трактата и скорее всего заключение его первого опровержения ересей (Memoria haeresium). В опровержении ересей Псевдо-Тертуллиана (De praescript. с. 45–53) мы владеем дальше синтагмой Ипполита против всех ересей, которая (до Ноета) легла в основу соответствующих работ Епифания и Филастрия. Важнее этой работы является «Refutatio omnium haeresium», которое, хотя и не исходит от его имени, но наверное принадлежит Ипполиту в виду своей мотировки, которая, во всяком случае, может иметь в виду только одного его, но никого другого. По содержанию первой его книги, которая давно известна под именем сочинения Оригена, тогда как последующие 7 книг (4–10) найдены только в наши дни (1842), сочинение это носит титул «Philosophymena».

3. Прочие авторы принадлежат Сирии и Палестине. В первом ряду здесь стоит имя мужа, который хотя родился в Ливии, но по своей позднейшей жизни действовал в Никополе (Емаус): Секст Юлий Африкан. Он написал в 5 книгах, от начала мира до 221 г., первую христианскую хронику и на долгое время основу для подобных работ, и собрание чудесных рассказов из различных областей жизни. Из его экзегетических работ мы владеем посланием к Оригену об истории Сусанны в книге Даниила и посланием к Аристиду о примирении различий в родословной Иисуса в Евангелии Матфея и Луки.

Дальше важнейшим произведением неизвестного происхождения надо признать «Дидаскалию апостолов». Работа эта, которая вообще может быть признана руководством христианской религии и церковного права, написана, вероятно, во второй половине III в. в Сирии и без всяких существенных изменений в сирийском переводе дошла к последующему времени. Позднее в значительной своей части она была переведена на латинский язык, а в конце IV в. в греческой переработке вошла в состав известных апостольских постановлений (§ 75).

Конец этого периода замыкают два мужа, которые оба при Максимине Дазе потерпели мученичество, но научно заняли различное положение. Первый из них епископ Мефодий в Ликии. Из его работ до последнего времени была известна только «Symposium», хвалебная речь о девстве. Из его сочинений о свободе воли и воскресения мы имеем довольно большие фрагменты. В недавнее время в славянском переводе нашлись оба эти сочинения вполне и еще три в извлечении. Другой был пресвитер Памфил Кесарийский († 309 г.). В сообществе с Евсевием он занялся защитой Оригена от той критики, которой подверг сочинения последнего Мефодий. Из его работ дошла только первая из его 6 книг, да и та в переводе Руфина.

В заключение надо упомянуть о сивиллиных книгах. Из них мы владеем 12 книгами. Это стихи гекзаметром – различного содержания и разного происхождения. Подкладка их иудейская. Различные иудейские авторы участвовали в составлении их во II в. до Р. Х. (кн. 3) или в III в. нашей эры (1–2, 8). По-видимому, они были переработаны кем-либо из христиан в конце II или начале III в. Одна книга имеет лже-христианское, скорее еретическое, вернее, иудео-христианское происхождение.

§ 40. Латинская литература

Лучшие латинские писатели этого времени суть африканцы. Первое место, как по своему значению, так и по времени, занимает Квинт Септимий Флорентий Тертуллиан из Карфагена, муж, полный ума, фантазии и остроумия, пылкого и энергичного характера, строгий в своих мыслях и поступках, вследствие своей чрезмерной строгости попавший (около 204 г.) позднее в сети монтанистов († вероятно в 240 г.). Его сочинения весьма многочисленны и заключаются частью в защите христианства против язычества и иудейства, частью в опровержении ересей, частью в провозглашении христианской, особенно монтанистской морали и аскезы. Между апологетическими работами первое место занимают: «Ad nations» и «Applogeticum», между догматико-полемическими: «De praescriptionubus», «Adv. Haereticos», «Adv. Marcionem» и «Adv. Praxeam». Значительнейшее сочинение третьей категории уже упоминалось в истории покаянной дисциплины и монанизма.

С Тертуллианом спорит о приоритете по времени Минуций Феликс. Дело в том, что некоторые факты дают основание предполагать, не воспользовался ли Тертуллиан в своем «Apologeticum» сочинением Минуция «Octavius», которое и должно вследствие этого поставить во главе литературы. Помянутое пользование в высокой степени ненадежно. Отношение скорее обратное и внешние свидетельства говорят за приоритет Тертуллиана. В своем каталоге, составленном в общем хронологически, Иероним ставит Тертуллиана не только перед Минуцием, но и прямо называет его «primus latinorum». Впрочем, вопрос этот может быть разрешен так, что по искусству изложения и красоте диалог Октавий превосходит все другие апологии этого времени.

Третий латинянин, который по своему значению является вторым представителем африканской школы, есть Цецилий Киприан, епископ Карфагенский (248–258 гг.), перед своим обращением в христианство ритор, образованный по сочинениям Тертуллиана, но свободный от его ригризма и нетерпимости, пылкий пастырь своей церкви и истинный исповедник Христовой веры, за которую он пошел на смерть. Его важнейшими сочинениями являются: «De catholicae ecclesiae» и «De lapsis», из коих первое в виду схизмы Фелициссима посвящено рассмотрению вопроса о единстве церкви, а второе, в связи с беспорядочными требованиями падших об обратном принятии в церковь, содержит оправдание покаянной дисциплине. Не менее важны его письма, представляющие главный источник наших знаний для истории его времени. Жизнь Киприана описана диаконом Понтием. Вместе с этим сочинением дошли до нас и его мученические акты.

В Риме одновременно с этим развил обширную литературную деятельность пресвитер и позднее антиепископ Новациан. Кроме одного или, пожалуй, двух сохранившихся в письмах Киприана посланий (ер. 30–36) до нас дошли его рассуждение «De cibis iudacis» и «De trinitatе».

В Коммодиане встречается около этого времени или немного позднее первый христианский поэт, который, впрочем, был склонен не только к хилиазму, но даже патрипассианству. Он писал риторическим гекзаметром, но без соблюдения метрики и просодии. Мы имеем от него «Carmen apologeticum и instructiones adv. gentium deos», убеждения язычников и иудеев в вере, а христиан различных состояний к достойной Бога жизни.

Викторин, епископ Петтау в Штейермарке и мученик при Диоклетиане († 303), древнейший экзегет латинской церкви, изъяснил ряд Св. Писаний. Кроме отдельных фрагментов, дошел комментарий его на Апокалипсис.

Ряд латинян заканчивается в это время двумя апологетами, также африканцами. Ритор Арнобий из Сикка написал около 300 г. «adv. nationes», сочинение рядом с опровержением старой религии содержащее и провозглашение новой религии. От его ученика Л. Целия Фирмиама Лактанция, отличающегося тонким образованием и классическим языком, мы имеем, кроме двух небольших писаний («De opificio Dei» и «De ira Die») еще «Divinae institytiones», обширное, апологетически составленное изложение христианского учения, которое он позднее издал в форме эпитомэ, в более сокращенном виде. Ему принадлежит также весьма важное в истории христианских гонений сочинение «De mortibus persecutorum».

Несколько сочинений этого времени дошли до нас под именем Киприана. Составители их при отсутствии указаний не могут быть с уверенностью определены. Трактаты «De bono pudicitae», «De spectaculis» и «De laude marturii» в новейшее время по внутренним основаниям приписывается Новациану, хотя в этом нет твердой уверенности, особенно в отношении последнего сочинения. Сочинение «De aleatoribus», по Гарнаку, принадлежит папе Виктору I, а трактат «Аd Novatianum» – папе Сиксту II. Если это последнее предположение имеет за собой некоторые данные, то первое прямо неправильно. В новейшее время Вейман желает признать за Новацианово дошедшее под именем Оригена собрание трактатов или проповедей, но опять-таки неправильно, так как сочинение это исходит не ранее IV в.

Второй период
От Миланского эдикта до Трулльского собора (313–692)

Глава первая
Распространение христианства

§ 41. Распространение христианства и падение язычества в Римской империи

1. Миланским эдиктом христианство было, наконец, признано в качестве законом дозволенной религии в Римской империи. Благодаря милости и личному расположению к нему царственного владыки, вскоре оно должно было приобрести те права и привилегии, которыми владела прежняя религия. В самом деле уже в ближайшее время Константин Великий освободил духовенство от несения государственных повинностей (313), предоставил церкви право приобретать имущества и сделал воскресение общегосударственным праздником (321), ср. § 63–71. К этому надо присовокупить многочисленные вспомоществования церквам и клирикам. Параллельно с этим дарованием преимуществ в пользу новой религии шло оттеснение на задний план старой. Хотя большая часть населения принадлежала еще к язычеству, тем не менее по этому вопросу не было колебаний. Сначала были запрещены только частные жертвоприношения (гаруспиции) (320). Впрочем, Константин действовал весьма осторожно. Вследствие этого он сохраняет за собой титул и должность Pontifex Maximus и даже приказывает некоторое время изображать себя на монетах с обычными языческими эмблемами.

В то время как западный владыка беззаветно перешел на сторону новой религии, на востоке создается противоположное положение. Мирный эдикт 313 г. Лициний только формально не отменил. На самом же деле христиане повсюду подверглись всевозможным притеснениям. Они были удаляемы из войска и исключались из придворной службы. Отдельные лица из них подверглись лишению имущества и даже жизни. Созвание соборов было запрещено, отправление богослужения ограничено, а в некоторых местах со стороны отдельных провинциальных начальников было воздвигнуто даже настоящее гонение. Такое положение не могло продолжаться долгое время. соревнование двух владык привело их к борьбе, особенно обострившейся в связи с религиозным вопросом. Лициний лишился сперва царства (323), а затем и жизни (324).

Этим исходом было восстановлено не только единство империи, но и ускорено дело христианства. Константин решительно перешел на сторону новой религии. Высшие должности замещались преимущественно христианами. Повсюду сооружались роскошные христианские храмы. Языческие капища были предоставлены собственной участи, хотя некоторые из них, главным образом, служащие безнравственным культам, были разрушены. В Византии или Константинополе, сделавшемся в 330 г. императорской столицей, был создан собственно христианский город, причем для украшения его многочисленных храмов воспользовались золотом и серебром с языческих изваяний. В манифесте к Востоку Константин выразил пожелание, чтобы каждый позаботился о принятии истинной веры. Впрочем, вместе с тем он запретил чинить кому бы то ни было какие-либо стеснения из-за религиозных убеждений. На западе он принужден был, впрочем, поступаться еще более в пользу древней религии.

1 Легенда о крещении Константина папой Сильвестром исторически не верна. Получив крещение из рук Евсевия Константинопольского, Константин, умирая в 337 г. в Ахироне, предместье г. Никомидии, заповедал своим сыновьям поскорее закончить начатое им дело. Отсюда Констанций (337–361), ссылаясь на закон отца, вероятно, закон 320 г. против культа в частных домах. издал сначала общее запрещение жертвоприношений (341), а затем совместно с Констансом (337–350) повторил этот запрет под угрозой смертной казни и потребовал закрытия всех капищ. После победы над узурпатором Магненцием (351) этот закон (353–356) был еще раз подтвержден. Это повторение показывает, насколько ревностный Констанций стремился к подавлению язычества. Впрочем, тот же факт свидетельствует, что этот закон неповсеместно применялся. При смене монарха он, значит, тотчас же был уничтожен.

2. Юлиан (361–363) уже с давних пор был внутренно предан язычеству. Когда он наследовал трон после своего двоюродного брата Констанция, то он восстановил язычество во всех его прежних правах. Церковь утратила все свои доселе приобретенные преимущества. Галилеяне, как насмешливо называл Юлиан христиан, были удалены от всех высших должностей. Преподавание древних классиков было воспрещено в их школах, под тем предлогом, что они не верят в богов, о которых идет речь в этих книгах. Нет сомнения, что этим способом думали либо побудить христиан к посещению языческих школ, либо затруднить им доступ к образованию. Составился план, по-видимому, наперекор словам Господа у Мф. 24, 2, восстановить Иерусалим и храм. Наконец сам император прибег даже к перу, как к средству борьбы. Юлиан написал три книги «Adversus Christianos». Сочинение это до нас не дошло и известно, главным образом, из опровержений его Кириллом Александрийским. Вследствие усердия должностных лиц и фанатизма толпы дело кое-где дошло до кровавого преследования. Одновременно с этим расположенный к неоплатонизму император попытался усовершенствовать античную религию. Учреждались странноприимные дома и дома призрения бедных, заботились о религиозном воспитании народа, обращалось внимание на нравственный образ жизни жрецов, был введен род церковной дисциплины и т. д. Но реформационная попытка, простая копировка христианства, не дала никаких осязательных результатов, так как язычество для всего этого не представляло никакой благоприятной почвы. Вследствие скорой смерти императора дело его быстро пришло к своему естественному концу.

3. Хотя образ действий Юлиана и мог бы вызвать весьма сильную реакцию против античной религии, тем не менее ближайшие императоры обнаруживают замечательную сдержанность. Иовиан, возвратив христианам все то, чего они лишились при его предшественнике, лишил язычество только его преимущественного положения, сохранив во всем прочем за ним существующее status quo. Той же политики держались Валентиниан I (364–375) и его брат Валент (364–378), из которых первый правил западом, а второй – востоком. Вначале были воспрещены только ночные жертвы и молитвы, а потом, когда последовало общее запрещение языческих жертвоприношений, было сделано исключение для воскурений. Напротив, последующие императоры выступили более решительно против язычества.

Грациан (375–383) отказался от титула и одеяния понтифекс-максимуса, лишил государственной поддержки языческий культ, отнял доходы у жрецов и весталок, а земли – у храмов, ограничил жреческий иммунитет и приказал удалить из сената алтарь Победы (Victoria). Вследствие этого ко двору в Милан направилась депутация с сенатором Симмахом во главе с просьбой об отмене этого распоряжения. Это, однако, не удалось. Депутация даже не удостоилась приема. Впрочем, после умерщвления императора тираном Максимом попытка эта возобновилась. Старания увенчались было некоторым успехом, так как брат и преемник Грациана – 13-летний Валентиниан II (383–392) пошел было на уступки. В конце концов, однако, и он отклонил прошение и сделал это с тем большим правом, что христиане в это время в сенате составляли уже большинство. Таким оборотом дело обязано епископу Миланскому св. Амвросию, который силой своего слова добился этого решения от императора.

Около этого времени язычество подобным образом было стеснено и на востоке. Феодосий I (379–395), призванный Грацианом в преемники Валента, с самого начала повел дело весьма решительно. Уже в первые годы правления он закрыл многие языческие храмы, а то сопротивление, которое оказали во многих местах язычники его мероприятиям, вызвало против них новые и суровые меры. В Александрии были разрушены все древние святилища и прежде всего знаменитый Серапеон. Возникший вследствие этого мятеж был сурово подавлен. Причиной этого похода против храмов был фанатизм христианской массы и, главным образом, монашество. Не будь этого, многие храмы могли бы быть приспособлены для христианского культа. Ритор Ливаний со своей Oratio pro temples направился к императору. Речь не имела, однако, никакого успеха. Язычество было обречено на гибель.

Вскоре (391) обоими императорами был издан закон против всех древних культов, при чем под страхом высоких денежных штрафов воспрещались не только жертвоприношения, но также посещение храмов и поклонение изваяниям богов. По-видимому, приведению в исполнение этого закона помешали умерщвление Валентиниана II франком Арбогастом и воцарение тирана Евгения (392–394). По крайней мере, в Риме вернулись к старой религии. Победа Феодосия у Аквилеи навсегда положила конец упованиям язычников.

4. Ближайшей задачей законодательства этого времени было обложить языческий культ денежными пенями во всех его направлениях. Рядом с этим издаются и дальнейшие предписания. Аркадий (395–408) окончательно лишил жрецов того остатка привилегий и доходов, которые у них еще оставались, и вместе с тем приказал закрыть во всей империи все языческие капища. Феодосий II (408–450 гг.) лишил язычников права занимать государственные должности (416 г.) и повелел сжечь все враждебные христианству писания (448 г.). В одном законе (423 г.) он выражается так, как бы в империи не существует больше язычников. Во всяком случае отсюда можно заключить, что число их в это время было весьма невелико. Тем не менее, язычество держалось. Еще Юстиниан принужден был с ним бороться. Объявив всех язычников лишенным имущественных прав, он, наконец, закрыл в Афинах философскую школу, преподавание в которой до этого времени находилось в руках языческих неоплатоников.

На западе эдиктом императора Гонория (395–423 гг.) храмы были лишены окончательно своих последних доходов. Генералом Стилихоном, родственником и полновластным министром императора, дальше были сожжены древние священные Сивиллины книги. Рядом с этим на западе постарались сохранить в публичных зданиях произведения искусства и служащие для их украшения статуи богов, а также позаботились предохранить от дальнейшего разрушения и языческие храмы после того, как эти последние были освобождены от всех религиозных потребностей культа. Язычество, однако, здесь далеко еще не пало. Напротив, в отдаленных местностях запада оно держалось значительно дольше, чем на востоке. Еще Григорий Великий заботился об искоренении его на островах Сардинии и Корсике, а также и во многих других местах.

5. В то время, когда государство занималось уничтожением язычества, церковь оставалась далеко не бездеятельной. Задача ее лежала в том, чтобы довершить работу законодателя, сделав истинными христианами тех, кто только внешне к ней присоединился. Рядом с этим она стремится к распространению христианства среди языческих народов. В качестве особо горячих миссионеров от этого времени нам известны два мужа, именно епископ Филастрий Брешианский и Иоанн Златоуст. К сожалению только нам весьма мало известна эта сторона их деятельности.

Для обозначения язычников после половины IV в. обычно наименование «pagani». Оно встречается в одном законе 368 или 370 гг. (C. Theod. XVI, 18, 2) и обыкновенно признается доказательством незначительности язычества около этого времени. Это имеет свое основание. Слово это, употребляемое и раньше для обозначения невоенного в отличие от солдата, в это время служит для обозначения поселян или крестьян, что, по-видимому, свидетельствует, что в эту пору язычество было верой только жителей деревень.

§ 42. Христианство в Азии и Африке

1. Персия была просветлена христианством еще в предшествующий период. В это время оно представляется здесь в цветущем состоянии. Вскоре, однако, начались жестокие преследования. Первое разразилось при царе Шапуре II (310–380) около 345 г. и было столь ужасно, что явилось поводом к войне между ним и императором Констанцием. Созомен (II, 9–14) рассказывает о 16.000 мучеников. Последующие цари оставили христиан в покое. Иездигерд I (400–421 гг.) долгое время был к ним особенно благосклонен. Вследствие разрушения около 418 г. епископом Авдой Сузским храма огня возникло новое гонение, которое продолжалось с небольшими перерывами до 450 г. Около этого времени Персия делается главной твердыней несторианства. Даже те, которые еще принадлежали в это время к кафолической церкви, в начале VI в. под давлением персидских царей окончательно присоединились к лжеучению.

2. В Армении христианство появилось весьма рано (§ 13, 8). Еще в конце предыдущего периода обратившийся в христианство под влиянием проповеди Григория Просветителя (Illuminator) царь Тиридат разрушил все древние святилища и сделал христианство государственной религией. Дворянство тотчас во всем последовало царю. Народ обратился в христианство в течение IV в. Когда в 428 г. страна сделалась персидской провинцией, была произведена попытка провести парсизм. Из опасения общего восстания дело это пришлось оставить. Напротив, народ целиком перешел в монофизитство, когда на Вагаршапатском (Эчмиадзинском) соборе 491 г. был принят энотикон и отринут Халкидонский собор.

3. Иверия или Грузия около 325 г. была просветлена христианством через военнопленницу Нину. Отсюда христианство перешло на восток в Албанию, а в начале VI в. на запад в Лазию (Колхиду) и Абазгерн. Одновременно с Арменией также и эти страны присоединились к монофизитству.

4. Между омеритами или сабеями в южной Аравии с успехом подвизался посланный императором Константином епископ Феофил. Народ успешно выдержал воздвигнутое в начале VI в. против христианства гонение, но в последующее столетие перешел в магометанство.

5. В Китае христианство появилось около 636 г. вследствие миссионерской деятельности несториан, как это доказывает найденная иезуитами близ Си-ган-фу надпись от 781 г.

6. Абиссиния познала Евангелие во времена Константина из проповеди двух тирских юношей Фруменция и Едессия, попавших ко двору в качестве рабов. Вскоре христианство получило здесь большое распространение. Во то время, как Едессий возвратился на родину, Фруменций был посвящен Афанасием Александрийским в епископа Аксумского. Вследствие своей близкой связи с Александрией страна эта позднее уклонилась в монофизитство.

7. Нубия в VI в. обратилась в христианство, вернее, в монофизитство. Среди племени набадеев во времена Юстиниана действовал пресвитер Юлиан Александрийский, а несколько позднее епископ Лонгин. Последний просветил также алодеев.

§ 43. Христианство у германцев

1. Германцы познали Евангелие, когда они, будучи оттеснены на юг, вступили в соприкосновение с христианскими народами. Первое племя, его восприявшее, были готы, осевшие в III в. на северном берегу нижнего Дуная, именно вестготы, ибо народ этот по своему местопребыванию подразделялся на две ветви. Уже на Никейском соборе выступал готский епископ Феофил. Большие шаги сделало обращение, когда этой работе посвятил себя Ульфила (Wulfila – волчонок) и перевел на готский язык Святое Писание. Вскоре, однако, началось сплошное уклонение народа в арианство. Сначала учение это было воспринято вестготами, а от них перешло к большей части других германских племен. Когда император Валент заключил союз с вождем Фридигерном против врага христиан Атанариха, отправил вестготам единомысленных с ним христианских епископов и пресвитеров, а при натиске на них готов отвел им для поселения Фракию (376 г.), то лжеучение получило всеобщее господство. Спустя некоторое время вестготы объединились и после победоносного похода через Грецию и Италию завоевали в Галлии и Испании себе новую родину (419 г.). Переворот произошел в конце VI в. В то время как король Леовигильд (569–586 гг.) в отношении своих кафолических подданных держался весьма сурово, можно сказать жестоко, сыновья его чувствуют уже некоторое влечение к кафолической церкви. Выступление Ерменегильда, правда, не имело никаких последствий, так как он вместе с союзными с ним свевами и греками испанских прибрежных городов был побежден своим отцом и немилосердно казнен (585 г.). Напротив, после смерти старого короля тотчас последовала значительная перемена, и в течение ближайшего столетия в вестготском королевстве развилась весьма интенсивная церковная жизнь, как это доказывают красноречиво многочисленные собиравшиеся в Толедо национальные соборы.

2. Свевы во время своего поражения в Галлеции в северо-западной Испании (409 г.) по большей части были язычники. Их обращение последовало около половины V в. Король Рехиар принял католическую религию, король Ремисмунд вскоре присоединился к арианству, но король Харарих (550–559 гг.) вернулся опять в католичество. Их дальнейшая история неразрывна с вестготами, которым они были подчинены Леовигильдом (585 г.).

3. Вследствие своих связей с вестготами в течение IV в. арианскую веру приняли остготы и держались ее вплоть до падения своего государства. С половины V в. их местопребыванием была Паннония, но вскоре затем Италия, когда их король Теодорих Великий одолел Одоакра (493 г.), нанесшего в свое время (476 г.) смертельный удар западно-римской империи. Будучи лично арианином, Теодорих католикам своего королевства предоставил почти полную свободу вероисповедания. Последние высказали ему свое доверие, когда при избрании в Риме папами двоих – Симмаха и Лавренция (496 г.) представили спор на его усмотрение (ср. § 64, 2). После смерти Теодориха королевство его вскорости погибло. При слабости его преемника остготы после 20-летней борьбы были побеждены византийским оружием.

4. Восточный (Новый) Рим недолго пользовался плодами своей победы. В 586 г. лангобарды под предводительством Альбоина из Паннонии вторглись на Аппенинский полуостров и завоевали его, за исключением Равенского экзархата, города Рима и небольшой полосы на юге, принадлежавших византийцам. В то время лангобарды исповедывали арианство, которое они усвоили, несомненно, благодаря связям со своими соплеменниками. Когда в 589 г. король Аутари женился на Теоделинде, то они в ее лице получили себе кафолическую королеву и попали под ее влияние. После скорой смерти Аутари (590 г.) она с согласия народа в лице герцога Агилульфа Туринского нашла себе нового супруга и короля. После его кончины Теоделинда правила государством вместо своего несовершеннолетнего сына Адельвальда. Арианизм, однако, держался еще в широких кругах населения. Отсюда, когда после ее смерти на престол взошел Адельвальд, то опять водворились арианские короли. Впервые при Гримоальде († 681 г.) в сущности закончилось христианское обращение народа.

5. Подобно другим германским племенам были обращены в арианство и ругии. При распадении гуннского царства после смерти Аттилы (453 г.) они поселились в Норике, где в качестве ангела-хранителя подавленных римлян действовал св. Северин († 482 г.), многотрудная жизнь которого описана его учеником Евгиппием. Ту же веру исповедывали тесно с ним связанные скиры и туркелинги.

6. Бургунды, в начале V в. жившие частью между Майном и Неккаром, частью на левом берегу Рейна, сперва упоминаются как католические христиане. Но на своем новом завоеванном ими местожительстве между Юрой, Роной и Вогезами они по большей части являются арианами. Со смертью Гундобада и со вступлением на престол его кафолического сына Сигизманда (516 г.) начинается их обратный переход в католичество. Арианство нашло свой конец здесь тем быстрее, что вскоре народ этот был подчинен господству франков.

7. Вандалы исповедывали арианство, когда они в союзе со свевами и аланами после опустошительного похода по Галлии, в 409 г. осели в Испании, а в 429 г., удерживая ту же веру, переселились в Африку. Их усилия были направлены к тому, чтобы вытеснить католическую веру из их новой родины. Когда же здесь разразилось восстание, то они, со времени королей Гейзериха и Гунериха, начали жестокие преследования, в которых особенно доставалось епископату и высшему классу, и продолжали таковые до тех пор, пока Юстиниан в 533 г. не положил конца их королевству.

Уже самое завоевание страны сопровождалось многими жестокостями и насилиями. Особенно был враждебен к православной религии король Гейзерих (437 г.). Когда последний завоевал Карфаген (439 г.), то он немедленно изгнал оттуда тамошнего архиепископа с большей частью его клира. Изгнанные на дряхлых судах должны были, сверх того, превозмочь волнение моря. К этому присоединялись другие различные жестокости. С трехлетним промежутком (454–457 гг.) преследования продолжались до 475 г., когда православные вновь получили свободу вероисповедания. Мир держался еще несколько лет в правление Гунериха (477–484 гг.). Затем, однако, новый король начал теснить православных еще более, чем его отец (481 г.). Когда в 484 г. в Карфагене начались религиозные споры, то он передал арианам все кафолические церкви и применил по отношению к ним все законы, которые были изданы в римской империи против еретиков, так что им было запрещено даже ежедневное богослужение. Перемирие, начавшееся со времени занятия престола Гунтамундом, длилось весьма короткое время, так как Тразамунт (496–523 гг.) вновь закрыл все православные церкви. В том же духе действовал и Гелимер, преемствовавший гонителю православных Гильдериху (523–530 гг.). Только скорое падение царства не дало вполне проявиться его образу мыслей.

8. Среди всех германских племен франкам было предназначено самое светлое будущее. Уже через самое поселение свое в христианской стране они ознакомились с Евангелием. Около V в. они от низовьев Рейна продвинулись дальше на юго-запад и, разбив римского наместника Сиагрия при Суассоне (486 г.), прочно утвердились в северной Галлии. После этого франки, оттесняя все более и более за Пиренеи вестготов, в короткое время заняли всю страну до самого юга. И если до сей поры христианство приняли только некоторые, то вскоре за ними последовал весь народ. Уже через свой брак с бургундской принцессой Хлотильдой король Хлодвиг (481–511 гг.) ближе всего познал Евангелие. Затем, в сражении у Тольбация (Цюльниха) в 496 году, в трудную минуту, будучи особенно стеснен германцами, он дал себе обет в случае своей победы креститься. Хлодвиг победил и вместе с 3.000 наиболее знатных в ближайший рождественский праздник был крещен Реймским епископом Ремигием. Его примеру вскоре последовали и все прочие франки. Как и у других германских племен, так и у них обращение короля означало обращение народа. Его пример действовал на всю подвластную ему область. По меньшей мере, как король Харарих, так и его сын являются христианами. Впрочем, отдельные франкские королевства существовали недолго, так как Хлодвиг вскоре объединил всех франков в одну монархию. Его обращение было событием великой важности. Так как могущественный германский народ принял православную веру, которую исповедывал греко-римский мир, то это вместе с тем означало падение арианства. Если в течение VI в. от лжеучения отделилось три германских племени, то это можно объяснить только следствием религиозного положения франков. Впрочем, принятие веры не означало немедленного исчезновения варварства в нравах. Понадобилось много времени, чтобы произошло нравственное обращение народа.

§ 44. Британские острова

К бриттам или обитателям Англии христианство нашло доступ еще в предыдущий период (§ 13). В IV в. оно повсеместно было принято. На север оно проникло вплоть до Ферт оф Клайда в Шотландии. Впрочем, оно оказалось не в состоянии удержаться в этом положении. Когда римляне очистили провинцию (410 г.), то страна сделалась ареной борьбы для соседних скоттов и пиктов, т. е. обитателей Шотландии и Ирландии. Намерение князя Фортигерна (449 г.) с помощью англов и саксов под предводительством их вождей Генгиста и Горзы отбиться от тех врагов, повергло страну в еще большее несчастье. Союзники превратились в завоевателей, причем большая часть острова опять погрязла в язычестве. Только в горах Камбрии (Уэльс) и Корнуэльса бритты отстаивали свою независимость и христианскую веру.

Будучи здесь стеснено, христианство начало успешно распространяться в соседних странах. В Ирландии (Hibernia, Scotia) оно появилось, по-видимому, уже раньше, так как в 431 г. папой Целестином был послан Палладий, как первый епископ «ad Scotos in Christum credentes». Настоящее обращение острова началось в ближайшие годы. В качестве апостола веры выступил св. Патрикий, проведший в Ирландии часть своей молодости в качестве военнопленного и раба. При поддержке своих учеников он в течение 60 лет подвизался здесь с таким успехом, что весь остров сделался христианской страной.

На юге Каледонии или Шотландии (Scotia), как стала называться страна в средние веки, в царство пиктов, как наименовали себя ее обитатели, выступил с проповедью около 412 г. бритт Ниниан. В северной части полуострова и вообще в большем размере христианство водворилось благодаря 34-летней миссионерской деятельности ирландского аббата Колумбана, истинного апостола страны († 597 г.). Исходным пунктом миссии был монастырь, учрежденный на острове Ионы (l-Kolmki). Новооснованная церковь вследствие этого долгое время сохраняла особый монастырский характер. Духовные были из монахов, причем высшее руководство вплоть до VIII в. принадлежало аббатам Ионы, хотя они по примеру своего основателя были только пресвитерами. Белое духовенство выступило только в VIII в. Диоцезиальное делание впервые появилось около XII в. В конце VI в. Евангелие снова стало распространяться, наконец, также и в Англии. В 596 г. Григорий Великий послал аббата Августина с 40 монахами к англосаксам. Король Этельберт Кентский, тогда Бретвальда (верховный король) англосаксонской гептархии, был расположен благосклонно к восприятию христианства своей супругой Бертой, урожденной франкской принцессой. Посланным папой миссионерам он не только разрешил проповедать, но сам вскоре принял христианство с большей частью своего народа. Узнав об этом, папа послал новых проповедников и приказал учредить здесь две церковные провинции с 12 суффраганными епископиями. Митрополиями должны были быть Лондон и Йорк. На место первого фактически выступил Кентербери, столица Кента, где миссия получила свое начало. В течение последующих 50 лет христианство приняли пять других вассальных княжеств, именно Эссекс с главным городом Лондоном (епископия в 604 г.) и Нортумберленд, который, будучи просвещен монастырем Ионы, некоторое время спустя принял римские церковные обряды, именно римскую пасхалию (664 г.). Последним сделал этот шаг при короле Кэадвалле (685–688 гг.) также и Суссекс. Связь с Римом нашла здесь свое выражение в установлении ежегодных приношений. Во всяком случае можно утверждать, что «Петров пфенниг» был узаконен уже королем Оффой Мерсийским († 769 г.).

§ 45. Оттеснение христианства исламом на востоке

В то время как Евангелие завоевывало на Западе все более обширную область, на Востоке оно встретило весьма серьезного противника в исламе. Мохаммед (570–632 гг.), основатель этой религии, стяжал себе немалую в общем заслугу, искоренив язычество у себя на родине и дав арабам веру в Единого Бога. Несомненно, монотеизм ему был известен вследствие общения с иудеями и христианами, с религией которых он имел случай ознакомиться как у себя на родине, так особенно во время своих путешествий. Таким же путем он усвоил себе и другие существенные пункты иудейского и христианского откровенного учения. Он исповедовал Моисея и Иисуса, как пророков, признал воскресение душ и Вечный суд. На основании получаемых им откровений, в которые он верил, Мохаммед признал самого себя за Божьего посланника и высшего пророка. Однако это притязание принудило его стать во враждебные отношения к тем двум религиям, к которым до этого он долгое время относился дружелюбно. Уклонение от христианства падает на время его бегства или Хиджры, когда Мохаммед в 622 г., в виду вражды как к нему лично, так и к его учению, перебрался из Мекки в Ятриб, или Медину, и объясняется ближе всего тем, что он тогда допустил бывшую в употреблении у арабов полигамию. Теория о тождественности откровения при этом была удержана, но христиане были обвинены в том, что они испортили Святое Писание, именно внесением учения о Троице. В ближайшие годы последовал разрыв с иудеями. Различные иудейские обряды, которые он в последнее время заимствовал, вновь были устранены, причем место паломничества (Kibla) из Иерусалима было перенесено в Мекку и приспособлено к древнеарабскому святилищу Кааба. Затем, на основании своего откровения, провозгласив войну с неверными обязанностью всякого верующего, Мохаммед начал вместе со своими приверженцами прежде всего завоевание Аравии. В 629 г. была взята Мекка и Кааба и после очищения от идолов была сделана средоточием новой религии, ислама, как ее назвали, так как она требует беззаветной преданности или полной передачи человека Богу. Вскоре он завоевал всю страну. Пророк стал готовиться к завоеванию соседей, когда его постигла внезапная смерть. Что он проектировал, было осуществлено его преемниками, халифами. Уже при двух первых Абу-Бекре (632–634 гг.) и Омаре (634–644 гг.) были подчинены Персия, Палестина, Сирия и Египет. При Османе (644–656 гг.) было сделано нападение на Карфаген, и если таковое в это время, вследствие вспыхнувшей междоусобной брани, ограничилось одной контрибуцией, то в конце столетия закончилось завоеванием этой страны. Одновременно с этим началось подчинение варваров и далекого африканского запада. Междоусобия и вражда, раздиравшие в то время, вследствие христологических споров, христианство Востока, делали возможным или, во всяком случае, более легким это победоносное шествие.

В завоеванных странах христианская религия с некоторыми ограничениями по общему правилу оставлялась. Только из Аравии ее исповедники, как и иудеи, должны были выселиться. Повсеместно христианство в это время понесло на Востоке большие потери. Вследствие многолетних церковных смут во всех этих странах вера немало пострадала. Новые владыки сочувственно относились к принятию своей религии, а по обстоятельствам и силой вынуждали такое обращение. Ту же цель обращения христиан в ислам преследовали и отдельные правительственные распоряжения вроде освобождения отпавших от поголовной подати, свободы от рабства и телесных наказаний и т. д. При таких обстоятельствах сделались обычны многочисленные отпадения. В северо-западной Африке христианство со временем совершенно исчезло. Карфагенская церковь, державшаяся наиболее долго, пала в 1160 г. Напротив, вследствие применения в качестве наказания смертной казни за отпадение от ислама, обратный переход в христианство из мусульманства сделался чрезвычайно редок.

Главной священной книгой мусульман является Коран, содержащий собрание откровений пророка (нем. пер. Ульмана 1840 г.). Откровения эти по инициативе Омара для частного употребления халифа были собраны уже при Абу-Бекре. Вторая и официальная редакция, имевшая в виду всех мусульман, была сделана при Османе. Книга распадается на 114 сур или глав. Пояснением его служит Сунна, заключающая в себе известия о мнениях и деяниях пророка, покоящиеся на рассказах свидетелей и очевидцев, живших в течение первого века. Книга эта, в качестве подлинной и общеобязательной, признается только частью мусульман, именно суннитами, тогда как другими, шиитами, она в большей части отвергается. Тремя главными догматами религии являются вера в Единого, Невидимого Бога, в Мохаммеда, как высшего пророка, и в вечный суд с грубочувственным содержанием жизни в раю. Пять главных заповедей или принципов религии суть: 1) очищение, религиозные омовения; 2) ежедневная пятикратная молитва, к творению которой правоверные приглашаются муэдзином с минарета;

3) пост в месяц рамазан от восхода до заката солнца; 4) паломничество в Мекку, к коему всякий верующий обязуется, по крайней мере, раз в жизни, и 5) благотворительность или налог в пользу бедных в размере 1/40 с дохода со всего имущества.

Глава вторая
Развитие церковного учения. Богословские споры. Ереси. Расколы

§ 46. Развитие учения и теологические споры вообще

Бывшие доселе разногласия по вопросам веры были столь же велики, сколь были разнообразны высказываемые о ближайшем содержании религии мнения. Как раньше, так и теперь эти различия приводили к конфликтам. Впрочем, и по своим размерам и по значению богословские контроверзы этого времени превосходят все предыдущие. Они длятся весь период от начала и до конца и касаются самых важных пунктов вероучения. Что им придает особенное значение, так это решение, которое они получили. После того как отношение Римского государства к христианству из враждебного сделалось дружественным, появились Вселенские соборы для разрешения дел, касающихся всей церкви, и для окончательного рассмотрения спорных пунктов.

По самому содержанию можно различать три главных болевых пункта.

1. Прежде всего возник тринитарный вопрос, который не раз волновал церковь еще в предшествующий период. Спор распадается на две части. Сначала шла речь об отношении Сына к Отцу, о божестве Сына в противоположность утверждениям арианства или полуарианства, позднее выплыл вопрос пневмахический о сущности Святого Духа. Авторитетное решение этих вопросов было сделано двумя первыми Вселенскими соборами.

2. Из тринитарного развития спор христологический. Он протек в четырех стадиях. Прежде всего было отклонено мнение ариан и Аполлинария, будто Логос не имел полной человеческой природы. Затем возник вопрос об определении взаимоотношения двух природ во Христе. Решение воспоследовало на 3-м и 4-м Вселенских соборах в связи с осуждением неправильного разделения и смешения в форме несторианства и монофизитства. Наконец поднялся спор о воле в Спасителе. С осуждением монофелитства спор этот получил свое разрешение на 6-м Вселенском соборе.

3. Одновременно с христологическим шел спор антропологический или сотерический о первоначальном состоянии человека, о последствиях греховного падения и об отношении к благодати и свободе. Главными противоположными пунктами, из-за которых спорили, были, с одной стороны, пелагианство, с другой – семипелагианство. В противоположность предыдущим спорам эти вопросы волновали, главным образом, западную и латинскую церковь.

Эта великая борьба сопровождалась целым рядом более мелких споров. Они стояли в связи отчасти с вышеупомянутыми спорами, отчасти имели самостоятельное происхождение. Хотя внутренне их значение было и не велико, тем не менее, некоторые из них в высокой степени возмущали церковь. Таковы раскол донатистов и спор о трех главах, для разрешения которого был собран 5-й Вселенский собор.

§ 47. Возникновение арианского спора и Первый Вселенский собор 325 года

После того как церковь исключила из своего общения оба класса антитринитарных монархиан, она признала Христа за божественное, но вместе с тем отличное от Отца лицо. В каком, однако, отношении состоит божество Сына к божеству Отца, об этом не было авторитетного решения, а высказывались различные мнения. В большинстве сходились на том, что в большей или меньшей степени подчиняли Сына Отцу, без всякой, впрочем, мысли о вреде для божественного достоинства Сына, причем одни делали это таким образом, что рождение Его ставили в связь с миросозданием, чем подвергалась опасности его вечность или, по меньшей мере, вечность его личного существования, напротив, другие прямо признавали его меньшим, утверждая, что Он Свое божественное достоинство получил от Отца, да и то производным образом. Впрочем, рядом с этим, именно в Римской церкви, в это время мы встречаем исповедание Единосущия Отца и Сына. Это учение в данный период делается господствующим. Повод к этому дали арианские споры.

Пресвитер Арий Александрийский не остановился на изложенном нами мнении древних отцов. Напротив, он подчинил Сына Отцу не только вышесказанным образом, но прямо отказал ему в Божественной сущности и Божественных свойствах, именно в вечности и в бытии из Бога, как это видно из его главных положений: «было время, когда Его не было» и «происходит из ничего» (Theod. h. e. I, 4). Арий ставил Его в ряду, вернее, во главе творений, утверждая, что Он один вышел непосредственно из рук Создателя Бога, а затем уже через Его посредство было сотворено все прочее. И если Арий вслед за церковью и называл Сына Богом, то по этому поводу прямо говорил, что Он – Бог не на самом деле, но только в переносном или нравственном смысле (Ath. Ov. c. Av. I, 97). Как кажется, свое учение Арий в главном заимствовал от пресвитера Лукиана Антиохийского (§ 32). Открыто он высказал свое учение около 320 г. И тотчас же возгорелась борьба. Отдельные клирики присоединились к его воззрению. Епископ Александр Александрийский противопоставил ему нечто вроде евионитского монархианизма. Когда все его усилия отклонить Ария от его лжеучения оказались тщетными, Александр на Соборе 323 (321 г.) отлучил его вместе со всеми его приверженцами из церковного общения (Socr. 1, 5, Theol. I, 3).

Вскоре, однако, спор получил более широкое распространение. Арий приобрел для своего дела новых защитников. Он нашел их не только в мелетианах, но и среди некоторых православных епископов. Особенно полезно было для его дела присоединение к этому учению Евсевия Никомидийского.

В спор вмешались и раскололись не только клир, но и народ. Отсюда Константин Великий, после того, как счастливо окончил войну против Лициния, счел себя вынужденным вмешаться в это дело. Когда его попытка примирить Александра с Арием потерпела неудачу, он созвал для прекращения этого разлада, как и для упорядочения других церковных вопросов, главным образом пасхального спора, Вселенский собор в Никее Вифинской в 325 г. В нем участвовало около 300 (318) епископов. Самыми красноречивыми поборниками церковного учения здесь были Евстафий Антиохийский и Маркелл Анкирский, а также диакон Афанасий Александрийский. Вследствие разногласия мнений прения принимали столь жаркий и страстный характер, что императору Константину не раз приходилось в них вмешиваться и убеждать стороны к уступчивости и миру. Отцы сначала не были склонны формулировать вероучение не встречающимися прямо в Библии речениями, чтобы тем самым прямо противопоставить арианскому «из ничего» – «происходит от Бога». Но так как сторонники Ария все предлагаемые выражения разъясняли в удобном для них смысле, то для того, чтобы положить конец спорам, было, наконец, решено, что Сын есть «из сущности Отца» и «единосущен Отцу» (Ath. dec. Nic. 19, 20). В соответствии с этим составленный собором символ в первой своей части в вышеприведенных выражениях исповедует Сына «Богом истинным, рожденным, несотворенным и единосущным Отцу», а во второй части анафематствует главные положения Ария, именно, будто Сын произошел во времени и из ничего, будто Он иной ипостаси или сущности, нежели Отец, будто Он сотворен и изменяем. Символ этот был принят всеми. Только епископы Секунд Птоломаидский и Феона Мармарикский, с самого начала ставшие на сторону Ария, отказались от его подписи. Вследствие этого они вместе с Арием были отправлены в ссылку. Тому же наказанию вскоре подверглись также епископы Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский, а пожалуй также и Марис Халкидонский, так как они не пожелали признать осуждения Ария. Одновременно с этим сочинения Ария и его друзей были осуждены на сожжение.

§ 48. Борьба и поражение ариан

Ревность Константина в пользу никейского учения продолжалась недолго. Изгнанным, главным образом Арию, Евсевию и Феогнису, вскоре было разрешено вернуться на родину. Двум последним были возвращены также и их кафедры. Ободренные этим успехом враги никейского вероисповедания немедленно объявили войну всем его защитникам. Первым пал Евстафий Антиохийский. Будучи обвинен в савеллианстве и непочтительности к императрице-матери Елене, он на соборе 330 г. был низложен и отправлен в изгнание. Одновременно с этим возбуждается целый ряд обвинений против Афанасия, ставшего с 328 г. епископом Александрийским. Особенно ему ставится в упрек ниспровержение его пресвитером Макарием алтаря у Мелетианского пресвитера Исхиры и убийство епископа Арсения Ипсельского. Хотя на Тиранском соборе 335 г., где повторно рассматривалось его дело, Афанасию удалось опровергнуть обвинение в убийстве представлением в живых самого Арсения, тем не менее, на основании дела Исхиры и других подобных жалоб, он был смещен. Когда же он, в присутствии императора, в Константинополе потребовал нового рассмотрения своего дела, то против него было выставлено новое обвинение, будто он угрожал помешать ежегодной доставке сбора пшеницы из Александрии в Константинополь. Результатом этого обвинения явилась его ссылка в Трир. Константин применил эту меру, может быть, потому, что он поверил обвинителям, но скорее всего потому, что этим путем он думал добиться восстановления церковного мира на Востоке. Далее усилия евсевиан увенчались новым успехом. Константинопольским собором был низложен Маркелл Анкирский. После этого на Востоке повсеместно водворилось антиникейство. В 337 г. скончался император Константин. Царство его распалось между его тремя сыновьями. Стоявший во главе запада сын Константина Великого Константин высказался за никейскую веру и принудил своего брата Констанция вернуть из ссылки Афанасия. Последний торжественно вернулся в Александрию. Это было победой никейства. Однако евсевиане не сдались, а, напротив, принялись за Афанасия, главного борца за никейскую веру. Найдя поддержку у императора Констанция, они на Антиохийском соборе добились смещения Афанасия и замещения его кафедры каппадокийцем Григорием. То же случилось и с Маркеллом. Римский собор 340 г. признал неправильным низложение как Афанасия, так и Маркелла. Между тем евсевиане в связи с освящением так называемой золотой церкви в Антиохии в 341 г. составили новый собор (in encaeniis) и издали здесь три вероучительных формулы, причем, упирая вопреки Маркеллу на вечность царства Христова, анафематствовали всякого, кто разделяет подобное мнение. Но кое в чем им пришлось уступить. В четвертой формуле, изданной на одном из новых соборов или на продолжении предыдущего еще в том же году, они осудили те самые главные положения Ария, которые были отклонены Никейским собором.

Эти раздоры вызвали принесение в Рим целого ряда жалоб со стороны потерпевших ориенталов. Вследствие этого по инициативе папы Юлия и некоторых других епископов ставший во главе Запада третий сын Константина Констанс потребовал у своего брата Констанция созвания нового великого собора. Последний состоялся осенью 342–343 г. на границе их владений в Сардике (Софии) в Мизии, но не достиг восстановления церковного мира. Здесь не состоялось даже совместного совещания. Так как православные немедленно приняли в свое общение Афанасия и Маркелла Анкирского, то евсевиане вскоре после своего прибытия в Сардику удалились отсюда и в своем окружном послании анафематствовали не только вышеназванных мужей, но вместе с ними и папу Юлия и других православных епископов. А так как отцы сардикские, в свою очередь, отлучили от церкви евсевианских глав, то распря еще более увеличилась. Тем не менее, ввиду грозных требований императора Констанса, гонение на никейцев на Востоке прекратилось. Вместе с этим и Афанасию представилась опять возможность возвратиться на свою кафедру (346 г.).

Мир продолжался недолго. Как только никейская вера в лице Констанса утратила своего покровителя (350 г.), тотчас же возгорелась борьба, и на Сирмийском соборе в Паннонии в 351 г. единосущие, по крайней мере фактически, было устранено, хотя означавшее ту же мысль слово в новом вероисповедании, так называемая первая сирмийская формула, никем не было принято. Одновременно возобновились нападки на Афанасия, судьба которого была тесно связана с судьбой никейской веры. Соборы Арелатский 353 г. и Миланский 355 г. высказались за его низложение, а епископы, которые не согласились с этим несправедливым приговором, были отправлены в ссылку: Павлин Трирский, Евсевий Верчельский, Люцифер Каларийский, Дионисий Миланский, Либерий Римский, Осия Кордубский и Иларий Пиктавийский. Сам Афанасий спася бегством в пустыню, чтобы сохранить там свою жизнь (356 г.). Кафедра его была замещена каппадокийцем Георгием.

Антиникейцы чувствовали себя победителями. Своим успехом они были обязаны как императорской власти, так и своей собственной тактике, доселе их объединявшей в борьбе с единосущием как со скрытым савелианством. Однако их единодушие приближалось к своему естественному концу. Сами по себе они распались на несколько партий. Главный пункт, который их разъединял, был вопрос, подобен ли или не подобен Сын с Отцом. В зависимости от того или другого разрешения различались одни, преемники древних евсевиан, омии, и другие, строгие ариане, аномеи. Во главе последних стояли диакон Аеций Антиохийский и епископы Евномий Кизический и Акакий Кесарийский. Омии сами по себе опять распадались. Одни из них ограничивали подобие волей и деятельностью, напротив, другие исповедовали Сына подобным также и по существу, подобносущным, в соответствии с чем и назывались омойузианами или полуарианами. Партии образовались уже давно, но старая противоположность строгого и умеренного направлений ныне вылилась в новые формы и под новыми наименованиями. В то время, как доселе все это находилось в дремотном состоянии, ныне оно почувствовало свою силу. Каждая партия пыталась сделать господствующим свое вероучение. Следствием этого явилась борьба и споры между самими антиникейцами, что в конце концов и привело их к поражению. Руководимые епископами Валентом Мурсийским и Урзакием Сингудинским (Белградским) строгие ариане на Сирмийском соборе 357 г. провели свое вероучение – вторая сирмийская формула, в которой выражения «единосущный» и «подобносущный» были отвергнуты как не библейские и возбуждающие споры, а Сын просто был подчинен Отцу. Полуариане, во главе которых стояли епископы Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский, тотчас выступили против них на Анкирском соборе 358 г. Они провозгласили Отца и Сына подобносущными, а так как император высказался за это вероучение, то эта партия оказалась победительницей. На новом Сирмийском соборе (358 г.) был издан пространный символ, причем многочисленные (70) аномеи отправлены в изгнание. Символ, третья сирмийская формула, представляет соединение предыдущих синодальных постановлений. Между ними приводится определение Антиохийского собора против Павла Самосатского, включением какового отклоняется слово единосущный. Эта именно формула, по сообщению Созомена (IV, 15), была подписана и папой Либерием. (Иначе – В. В. Болотов, Папа Либерий и сирийские соборы («Хр. Чт.». 1901. Т. I, стр. 308 и сл.)).

Строгие ариане не считали, однако, свое дело проигранным. Вскоре в самом деле страница истории перевернулась в благоприятную для них сторону. Когда Констанций в 359 г. пожелал созвать Вселенский собор для восстановления церковного мира, то они склонили его к разделению епископов. Западные епископы должны были собраться в Аримине, напротив, восточные – в Селевкии исаврийской. Таким путем проектировали добиться могущего произойти объединения православных западных епископов с полуарианствующими епископами Востока. Чтобы вернее заручиться суждением о их вероучении, в Сирмии при дворе был в сообществе с полуарианами составлен новый символ, четвертая сирмийская формула, в которой выражение сущность отбрасывалось, а просто провозглашалось, что Отец и Сын относятся друг к другу по Писанию и во всем подобны. Император санкционировал ее. С помощью его влияния предполагали провести ее в Аримине. Собор, однако, значительным большинством высказался за никейскую веру и осудил главных вожаков арианства. Это не заставило, однако, Констанция отказаться от своих предначертаний. Напротив, он сделал шаг еще дальше. В Никее во Фракии в вышеуказанном нами символе слово «во всем» было вычеркнуто, и новая формула, учившая только о голом подобии по Писанию, путем насилия, угроз и обмана была после долгого сопротивления вынуждена у ослабевших ариминских отцов. Большинство подписало ее без дальнейших замечаний. Некоторые для успокоения своей совести в дополнении провозгласили свою анафему Арию и его учению с пояснением, что Сын подобен Отцу и безначален и никоим образом не тварь, как прочие твари.

Также и Восток должен был присоединиться к формуле. Вследствие раскола между членами Селевкийский собор не дал никаких результатов. Но послы, отправленные собором к императору, были вынуждены силой к принятию никейского символа. После того как символ этот был утвержден Константинопольским собором 360 г., было предписано всем епископам под угрозой ссылки его подписать. Только некоторые епископы отказались от этого и в их числе папа Либерий. Иероним имел право сказать «Ingemuit totus orbis et Arianum se esse miratus est». Константинопольский собор был руководим Акакием и его приверженцами, которые в Селевкии в виду осуждения неподобия отделились от аномеев. Вследствие этого они высказались здесь за низложение как глав полуарианства, так и Аеция.

Триумф продолжался, однако, недолго. Как только через год скончался Констанций, на Западе повсеместно воскресла никейская вера. На Востоке строгое арианство нашло себе опору в императоре Валенте (364–378 гг.), тогда как православные и полуариане жестоко преследовались. Когда последние на Лампсаксом соборе в Геллеспонте (364 г.) отвергли Константинопольский собор, то они подверглись ссылке и судьбе было угодно, конечно только под давлением этого гонения, принудить некоторых из них (59) к принятию единосущия и к унии с папой Либерием (366 г.) После смерти императора Валента также и на Востоке никейская вера быстро восторжествовала. С кончиной Афанасия (373 г.) ее важнейшими представителями явились три каппадокийца: Василий Великий Кесарийский, Григорий Назианзин и Григорий Нисский, а ее могущественным покровителем – Феодосий Великий, преемник Валента. Вскоре после восшествия на престол он потребовал принятия ее всеми подданными его царства и передачи православным всех Константинопольских церквей (380 г.). Для утверждения веры в 381 г. в Константинополе был созван общий всего Востока собор, Второй Вселенский, причем одновременно с сим арианам было воспрещено отправление богослужения также и в других городах империи. Конечно, вместе с этим лжеучение не было вполне еще устранено. Напротив, как мы уже говорили, оно охватило тогда все германские племена. Но после того как могущество его было сломлено в Римской империи, оно повсеместно само собой приближалось к своему концу.

§ 49. Пневматомахический спор и Второй Вселенский собор 381 года

Если Сына Арий признавал за создание Отца и создателя всего прочего, то Святого Духа он должен был считать за создание Сына. Последовательность этого выступала сама собой, и если вначале она не встретила отпора, то только потому, что весь теологический интерес сосредоточился на Сыне. Перемена последовала около половины IV в. В то время, когда не только аномеи, но также и полуариане, сначала помещавшие Сына в ряду созданий, а затем признавшие за Ним подобносущие с Отцом, держались того учения, что Святой Дух есть только один из служебных духов и только по степени отличается от ангелов, Афанасий в своих посланиях к Серапиону (358 г.) открыто провозгласил божественность Святого Духа. Согласно с этим Александрийский собор 362 г. признал за третьим Лицом Святой Троицы ту же сущность и божество, как и у двух первых. Главными представителями противоположного учения были тогда епископы Македоний Константинопольский († 362 г.) и позднее Марафоний Никомидийский. От них пневматомахи стали называться также македонианами и марафонианами.

Вскоре после этого и другие соборы (Александрийский 363 г., Римский 374 г., Иллирийский 375 г., Иконийский и Каппадокийский около 376 г.) высказались против этого лжеучения. Наиболее авторитетное постановление последовало, однако, на Константинопольском соборе 381 г. Собравшиеся здесь в числе 150 отцы с некоторыми модификациями приняли крещальный символ, приведенный около 374 г. Епифанием в его «Якоре». Повторяя никейский символ дословно в первой своей части и с некоторыми, впрочем весьма незначительными, изменениями во второй, символ этот в третьей своей части вопреки теории пневматомахов провозглашал Святого Духа «Господом животворящим, иже от Отца исходящим (Ин. 15, 26), иже со Отцем и Сыном споклоняема и славима древними пророки». Когда этот самый собор попал в число Вселенских, то исповедание это, под именем никео-цареградского символа, было признано за общеобязательное на Востоке собором Халкидонским 451 г., а на Западе – столетием позднее.

Учением о том, что Святой Дух исходит от Отца, была отброшена арианская теория, но тринитарное взаимоотношение Святого Духа не было еще окончательно определено. Было еще вопросом, в каких отношениях стоит Святой Дух к Сыну. Вопрос этот на Востоке и на Западе скорее по форме, чем по существу получил различное разрешение. Греческая церковь учила об исхождении Его от Отца через Сына, тогда как латинская об исхождении Его от Отца и Сына. В Испании «Flioque» вскоре было включено в символ или, вернее, в составленное Пастром Панентийским около 450 г. исповедание, а уже отсюда официально (ср. § 50, 8) через посредство Толедского собора 589 г. попало в никео-цареградский символ. Здесь нужно упомянуть о включении в символ прибавки «Quicunque». Начиная с VII в. вставка эта повсеместно стала приписываться Афанасию и отсюда получила наименование «Symbolum Athanasianum». Нет сомнения, что она исходит не от Афанасия. Напротив, по новейшим исследованиям она сделана в первой половине V в. в Галлии или Испании, и по-видимому, в борьбе против присциллианства.

Константинопольский символ в той части, где говорится о Сыне, в общем, но не в частностях, совпадает с никейским. Изменение это объясняется постепенным введением этого символа в употребление в качестве крещального символа. Так, отрывок никейского символа: «Сына Божия, иже от Отца единородно рожденнаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех веков». Епифаний приводит этот крещальный символ в своем «Ancoratus» с. 118 перед датой сочинения. Это, однако, нисколько не служит доказательством позднейшей его вставки, именно после собора 381 г., как желают это доказать Францелин (Tract. de Deo trino p. 556) и Юнгман (II, 14), хотя, с другой стороны, едва ли можно согласиться с гипотезой Горта (Two Dissertations 1876) и Гарнака (DG. II, 266 ff.), ныне разделяемой Каттенбушем (Verg. Konfessions-kunde I [1892]. S. 252–63), будто собор, от которого символ получил наименование, не знал и не утверждал его, а, напротив, символ был приписан ему только по недоразумению. О догадке Винцензиса, что константинопольский символ есть не что иное, как благоприятный для греческого церковного учения VII в. подлог, не может быть и речи. Молчание о нем Сократа (V, 8), Созомена (VII, 7–9) и Феодорита (V, 8) или упоминание только о голом утверждении никейской веры собором в сокращенном сообщении историков ничего не доказывают и это тем более, что сам Феодорит присутствовал на Халкидонском соборе 451 г., где символ двукратно (Sess, II. V) читался. Еще меньшим доказательством против подлинности символа может служить свидетельство Григория Назианзина. Хотя в ер. 102 ad Cledon. он вообще говорит только о никейском символе, но из речи его с дальнейшим разъяснением третьей части символа об исповедании

Божества Святого Духа прямо явствует, что он был знаком с символом в той редакции, как он читается в константинопольском символе. Возможно, что Григорий имел этот символ перед глазами, но не желал его называть именем того собора, о котором сохранил самое дурное воспоминание.

§ 50. Связанные с арианством или с ним одновременные споры и лжеучения

Арианская борьба и сопровождавшее ее распадение общей церкви привели к целому ряду мелких споров и расколов. Наиболее важными расколами были антиохийский, римский при папах Либерии и Дамасе и люцеферианский в Сардинии и Испании. Что же касается лжеучений, то наиболее значительными были ереси Маркелла Анкирского и Фотина Сирмийского, насколько они переплелись с арианством. Напротив, отличные от арианства как по своему происхождению, так и по содержанию секты авдиан, мессалиан и присциллиан около этого времени исчезли.

1. Антиохийская схизма. Когда Евстафий в 330 г. был низложен, то ему осталось верной незначительная часть общины. Напротив большинство последней признало новых арианских епископов. Когда Евдоксий перешел в Константинополь, то в Антиохии вследствие возвышения Мелетия Севастийского образовалась вторая православная партия. Так как новый епископ в сущности был никейцем, то вскоре после своего избрания он был низложен арианами. Но, с другой стороны, в виду своего поставления арианами, он не получил признания у евстафиан. Раскол нашел благодарную почву в происшедшем тогда изменении смысла слова ипостась. В то время как раньше оно отождествлялось с сущность, ныне оно получило значение лица. Евстафиане упорно держались первоначального употребления, между тем мелетиане решительно высказались за позднейшее толкование. Около этого времени евстафиане приобретают себе отдельного епископа в лице Павлина (362–388 гг.), а затем Евагрия († 394 г.). Как тот, так и другой признавались на Западе, тогда как на Востоке правоверными антиохийскими епископами считались Мелетий и его преемники. Лишившись позднее отдельного епископа, евстафиане мало-помалу утратили всякое значение. Большая часть их воссоединилась с церковью около 415 г., а незначительное число оставшихся – около 482 г. (Ср. F. Cavallera, Le schisme d’Antioche 1905. Bulletin de litt. eccl. p. par. l’Inst. Cath. de Toulouse, 1906, 120–25).

2. Римская схизма. Когда в 355 г. Либерий был отправлен в ссылку, то Римским епископом был посвящен диакон Феликс. Восхваляя верность римлян сосланному, городской клир, тем не менее, вскоре перешел на сторону нового епископа и по большей части продолжал держаться его общения также и после возвращения из ссылки правомерного владыки (358 г.). Со смертью Феликса (365 г.) наступило объединение. Но когда скончался Либерий (366 г.), распря возобновилась. Фелицианская партия избрала Дамаса, Либериева – Урсина. Возгорелась кровавая борьба из-за господства. И если Урсин пал и вскоре (367 г.) был сослан в Галлию, тем не менее, раскол длился еще в течение 15 лет. История этой схизмы в последующее время была своеобразно вытеснена прямо извратившей факты легендой, впрочем весьма древней, так как она рассказывается уже в «Liber pontificalis». С полным забвением похвальных сторон своего епископата Либерий представляется слабым и предрасположенным к гонениям еретиков, напротив, антипапа Феликс является православным и правомерным епископом и к тому же еще, вероятно вследствие смешения его с мучеником Феликсом на улице Порто – святым. (Cp. Dollinger, Papstfabeln. 1863 (2 A. 1890), S. 106–123. Duchesne, Liber potificalis, I, p. CXX sq).

3. Люцифер, епископ Каларийский, отделился от общения православных епископов так как, с одной стороны, он не одобрял того снисхождения, которое было оказано Афанасием Великим на Александрийском соборе 362 г. в отношении раскаявшихся полуариан, а с другой стороны, его поведение в Антиохии, где он поспешно рукоположил в епископа Павлина, не встретило сочувствия со стороны епископа Евсевия Верчельского. Раскол этот, поддерживавшийся преимущественно принятием никейской формулы, распространился главным образом в Сардинии и в Испании, но спустя короткое время совершенно исчез из истории. После Люцифера главным раскольником был епископ Григорий Эльвирский. (Ср. G. Krugee, Lucifer v. C. und das Schisma der Luciferianer, 1886).

4. Причиной многих и продолжительных несогласий явился, наконец, епископ Маркелл Анкирский со своим учеником Фотином. В Никее и позднее он выступил горячим борцом против ариан. Но отстаивая с жаром древнюю теорию, он сам впал в своего рода савеллианство. Личное различие между Отцом и Сыном у него настолько сгладилось, что учение его не только антиникейцами, но повсеместно и православными было признано ересью. Логос, по его воззрению, свойственный Божеству разум и то лишь настолько, насколько он сам по себе не является. Для исполнения миротворения и спасения он отделился от Бога и по вочеловечении сделался Сыном. Но в конце дней он опять возвратился к Богу, чтобы, как и в начале, в нем успокоиться. Согласно с этим сыновство и собственная сущность Логоса только преходящей долготы. Подобное случится и с Царством Христовым. По окончании дела спасения, когда совершится суд и всякая злая сила исчезнет, Иисус покорится Отцу (1 Кор. 15, 28). Чтобы отклонить это лжеучение в символ были вставлены слова Лк. 1, 33: «И царству Его не будет конца». (Cp. Mg. Th. Zahn 1867; F. Loofs Die Trinitatslehre v. Marcells A. uns ihr Verhaltnis zur alteren Tradition 1902).

5. В то время как Маркелл савелианствовал, его ученик Фотин Сирмийский погрузился в евионитство. Хотя Христос, по его учению (Epiphan. H. 71, 1), и родился сверхъестественно от Марии и Святого Духа, тем не менее он был простым человеком, только наделенным божественной силой, и лишь ради Своих чудес и добродетелей был воспринят Богом вместо Сына. Будучи уже раньше неоднократно осужден за свое учение, Фотин Сирмийским собором 351 г. был лишен епископского достоинства и отправлен в ссылку. Он упорствовал в своем учении, которое после его смерти (379 г.) было продолжено его последователями. Вскоре в боносианах оно нашло новых представителей, хотя основатель этой секты, епископ Боносий Сардикский, возносил хулу только на девство Марии (§ 70).

6. Авдиане. С жаром осуждая прегрешения клира и отдельных епископов, Авдий из Месопотамии около 325 г. с несколькими единомышленниками отделился от церкви и, изгнанный Константином в Скифию, основал здесь отдельные отшельнические общины, главными вероисповедными особенностями которых было протопасхитство и антропоморфические представления о Боге. Секта эта прекратилась в 5 в. (Ср. Epiph. H. 70. I. f. pr. Th. 1890, 298–305).

7. Массалиане или евхиты, т. е. молящиеся. Сумасбродная секта в Месопотамии и Сирии. Выступили около половины IV в. Они беспрерывно молились об одолении злого духа, воспроизведшего человека. Другие средства благодати они мало ценили. Работа и собственность отвергались ими, как греховные. Пропитание они снискивали милостыней. (Ср. Epiphan. H. 80, ZKG IX (1888) 507 ff).

8. Присцилиане. Когда во второй половине IV в. известный Марк из Мемфиса излагал свои гностическо-манихейские взгляды в Испании, то нашел сочувствие им у знатной дамы Агапы и ритора Елпидия. Через их посредство с этими гностическими спекуляциями познакомился богатый и образованный мирянин, по имени Присцилиан. И если он сам, как показывают его трактаты, не сделался полным манихеем, то, во всяком случае, для этого учения он приобрел сторонников в лице епископов Сальвиана и Инстанция и особенно много среди женщин. Сарагосский собор 380 г. произнес анафему над всей партией. Тогда узурпатор Максим приказал казнить в Трире Присцилиана с некоторыми из его приверженцев (385 г.). Отдельные епископы, главным образом Итаций Соссубский, высказались за эту меру, тогда как Мартин Турский энергично, но, конечно, без всяких последствий, протестовал против этого кровопролития. Также и другие современные представители церкви, как-то: Амвросий Медиоланский и папа Сириций неодобрительно отнеслись к этому нововведению. Конечно, это мероприятие против ереси не имело желательного успеха. Напротив, секта присцилиан вскоре получила более широкое распространение. Вся Галлеция со всеми провинциальными епископами к ней присоединилась, а когда, вскоре после того, германцы завладели Пиренейским полуостровом, то лжеучение это сделало новые завоевания. Впервые в VI в. особенно со времени Брагского собора 563 г. она повсеместно исчезает. По изданному против нее исповеданию веры (Harduin 1, 993) можно думать, что секта имела модалистическое тринитарное учение и докетическую христологию, употребляла апокрифические писания, применяла астрологию, признавала за душой божественную сущность, отвергала создание мира Богом, единство Бога в Ветхом и Новом Завете и воскресение плоти, чуждалась брака и плотских удовольствий. Вышеуказанное вероисповедание, дошедшее к нам между актами Толедского собора 400 г., на соборе 563 г. было без всяких веских оснований приписано папе Льву I и вследствие этого отнесено к Толедскому собору 447 г. По новейшим исследованиям оно исходит около 453 г. от епископа Пастора Палентийского. (Ср. Revue Bened. 1893, p. 389; Kunstle, Eine Bibliothek der Symbole, 1900, Antipriscilliana 1905).

§ 51. Оригенистический спор

В тринитарном споре неоднократно упоминалось имя Оригена. Ариане ссылались на знаменитого ученого, как на мнимого свидетеля своего учения. Православные в большинстве случаев оспаривали правильность ссылок и продолжали по-прежнему глубоко почитать великого александрийца как учителя, хотя и не могли ясно не видеть сомнительности некоторых его рассуждений (§ 39). Не все были, однако, этого образа мыслей. Некоторые, мнимо считая его отцом Ария, решительно и горячо высказывались вообще против чтения его сочинений, ввиду его учения о предсуществовании души и ввиду еще некоторых его ложных мыслей. Все это неоднократно приводило к спорам. В качестве противников Оригена выступали разновременно: св. Епифаний, Феофил Александрийский и император Юстиниан. В эдикте 543 г. император, осудив Оригена и девять его положений, приказал имя его внести в список еретиков, которые должны были быть анафематствованы епископами и настоятелями монастырей при вступлении своем в должность. Так Ориген был поставлен на одну линию с Савелием, Арием и другими еретиками. Позднейшее время сочло себя обязанным отнестись к нему более справедливо.

1. Идя по стопам епископа Мефодия Олимпийского, Епифаний не только внес Оригена в свой список еретиков (Н. 64), но и словесно выступил против него. Около 392 г. он произнес против него проповедь в Иерусалиме в церкви Воскресения. Следствием этого явился многолетний разрыв между ним и Иеронимом, с одной стороны, и епископом Иоанном Иерусалимским и Руфином Аквилейским, как глубокими почитателями Оригена, – с другой. Раньше сам Иероним принадлежал к числу последних, но уже в первые годы, вследствие выступления известного Атербия, занял другое положение. Когда Руфин возвратился на Запад, то он мог добиться от него опять примирения с ним. Но когда он перевел Оригеново сочинение «De principiis» и в своем предисловии объявил Иеронима поклонником александрийца, то ссора между сказанными двумя мужами возобновилась и не прекращалась до самой смерти Руфина. (Ср. Zockler, Hieronymus. S. 238–266. Rauschen, I. d. chr. D. unter Theodosius d. Gr., 1897, S. 552–555, J. Brochet, J. Jerome et ses ennemis, 1906).

В то время, когда еще продолжался этот спор, в Египте разразился другой и еще более важный. Спор этот имеет тем большее значение, что он содействовал падению одного из величайших греческих церковных учителей. Когда Феофил Александрийский в своем пасхальном послании 399 г. высказался против разделяемого как вообще, так особенно в монастырях пустыни воззрения, будто Бог имеет тело, то антропоморфитско настроенные монахи с угрозами потребовали от него как опровержения этого мнения, так и осуждения Оригена, как почитаемого частью их собратьев учителя. Епископ, не представляя выдающегося характера, уступил этому сумасбродному требованию. Он сделал это тем охотнее, что между оригенистами находились люди, лично ему ненавистные, именно пресвитер Исидор и так называемые четыре долгих брэта, отличавшиеся выдающейся ученостью и благочестием и прозванные так за свой огромный рост. Один из них, Диоскор, был епископом Гермополя. Осуждение немедленно было произведено. А так как оригенисты отклоняли требование, запрещавшее чтение отреченных книг, указанием на то, что всякий сам может отличить лжеучение от истины, то они были подавлены силой (401 г.). Тогда они в количестве 300 человек переселились в Палестину. Когда же и здесь они подверглись преследованию, то часть их отправилась в Константинополь в надежде найти себе поддержку. Епископ Иоанн Златоуст действительно вступился за них. Вследствие, однако, своеобразных обстоятельств вмешательство это привело его самого к собственной гибели. Будучи привлечен к ответственности императором Аркадием, Феофил принял вызов. Против Златоуста, как почитателя Оригена, он прежде всего вмешал в борьбу престарелого Епифания, а позднее и сам лично выступил против Иоанна, когда последний своей проповедью о прегрешениях женского пола вооружил против себя императрицу Евдоксию и поколебал свое положение. Теперь Феофил явился не для того, чтобы давать ответ перед трибуналом столичного епископа, но уже для суда над ним. Собор у Дуба близ Халкидона (Synodus ad quercum) в 403 г. действительно низложил Златоуста, и если Иоанн под влиянием угрожающего выступления народа вскоре был возвращен из ссылки и занял на некоторое время снова свою кафедру, то несколько месяцев спустя, вследствие нового конфликта с императрицей, он снова лишился ее и теперь уже навсегда. Сторонники его продолжали сохранять к нему верность. Они отказались от признания его первых преемников Арзакия и Аттика. Только торжественное перенесение в Константинополь его останков при Прокле положило конец иоаннитской схизме, как был назван этот раскол. (Ср. Ам. Тьерри, Иоанн Злат. и имп. Евдоксия. М. 1884. Пюш, Эмею Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897 г.)

3. Дальнейший спор против великого александрийца разразился в VI в. в монастырях Палестины и закончился полным разгромом его почитателей. Удар, нанесенный ему игуменом Агапитом, изгнавшим из Новой лавры четырех монахов, не имел большого значения. Следующий игумен Мама принял обратно изгнанных и тем дал оригенизму новый импульс. Старания Сабы, высшего главы палестинских монахов, настроить против Оригена императора, не увенчались успехом (531 г.). После смерти Сабы (532 г.) проводимое им направление получило более широкое распространение. Два рьяных оригениста, ученые монахи Домициан и Феодор Аскида, Юстинианом были проведены (537 г.) на епископские кафедры (Анкирскую и Кесарие-Каппадокийскую). Вскоре, однако, последовала перемена. Когда настоятель Геласий удалил из Старой лавры 40 оригенистов, то это, со своей стороны, побудило последних к выступлению против своих противников. Как те, так и другие старались заручиться дальнейшей поддержкой, но в конце концов победа осталась за сабаитами. Патриарх Ефрем Антиохийский (около 542 г.) осудил главные вероучительные положения Оригена. Отправленный в Константинополь обвинительный приговор против Адаманта побудил императора издать свой известный эдикт 543 г. (Hard. III, 233 sqq.). Так как споры продолжались, то Юстиниан формулировал новое осуждение Оригена в 15 анафематизмах. Сделано это было не собравшимися на Пятый Вселенский собор епископами, как раньше предполагали, а собором 543 г. После этого с изгнанием оригенистов из Новой лавры и передачей монастыря в руки православных монахов (555 г.) спокойствие восстановилось. (Ср. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrh. 1899).

§ 52. Схизма донатистов

Когда епископ Мензурий Карфагенский в 311 г. скончался, то при избрании его преемника произошли крупные несогласия. Большинством голосов общины был избран диакон Цецилиан. Часть общины оказалась, однако, недовольной этим выбором, так как Цецилиан во время последнего Диоклетианова гонения совместно с почившим епископом энергично выступил против чрезмерного увлечения мученичеством и против фанатичного почитания исповедников в темницах. К этому присоединились неудовольствия из-за личных мотивов. Одна богатая и влиятельная вдова Люцилла не могла простить ему сделанного ей публичного замечания, что она перед причастием суеверно прикладывается к кости одного непризнанного церковью мученика. Пресвитеры Ботр и Целестий сами надеялись на епископат. Два старца общины, которым перед смертью Мензурий передал на хранение церковные имущества, обманулись в своей надежде поживиться на счет церковной собственности. К этому присоединился слух, будто посвятивший Цецилиана епископ Феликс Аптунгский во время Диоклетианова преследования выдал гонителям св. книги. Толчок ко всему этому дали нумидийские епископы. Выражая сожаление, что они не были приглашены на выборы, нумидийцы составили партию против Цецилиана, низложили его на Карфагенском соборе и рукоположили в епископа чтеца Маиорина (312 г.). Когда последний через три года умер, то преемником его явился Донат Великий, давший всему движению свое имя.

Схизма не ограничилась одним Карфагеном. В виду важного положения Карфагенской церкви вскоре она распространилась на всю Африку. Едва прошло два десятилетия, как донатисты оказались в состоянии составить собор из 270 епископов (330 г.). Рост этот служит доказательством их бодрости. Еще больше было их упорство. Когда все суды, которые созывались по их же инициативе для прекращения спора, высказались против них, то донатисты уперлись на своем отделении. Прежде всего они не могли доказать своих обвинений против Цецилиана в составленном для этого императором Константином третейском суде в Риме из италийских и галльских епископов (313 г.). Затем проконсулом Африки было твердо установлено, что Феликс Аптунгский во время гонения не выдавал никаких св. книг (Gesta purgationis Felicis episc.). Сверх того, Арелатский собор 314 г. (к. 13) объявил, что рукоположение законно, хотя бы оно было совершено и традитором. Возражений против этого донатистами представлено не было, так как они сами в этом отношении оказались не безупречны. Во всяком случае, один из них, именно Сильван Циртийский около 305 г., как и некоторые другие, в свое время представил языческому начальству св. книги. Когда, наконец, раскольники на приговор церковного суда апеллировали к самому императору, то и этот последний высказался против них (316 г.). Тем не менее, и это решение они отвергли таким же образом, как и все предыдущие. Тогда Константин в отношении их принял меры строгости. Вожаки их были отправлены в ссылку, а церкви отобраны. Но и этим ничего не было достигнуто. Напротив, названный карательный эдикт усилил их фанатизм. Вследствие этого некоторое время спустя главари были возвращены и движение было предоставлено самому себе.

Но теперь сила перешла на другую сторону. Среди них образовалась секта фанатичных аскетов, Agonistici или milites Christi, как они сами себя величали, или циркумцеллионов, как назвали их православные ради их беспорядочных блужданий вокруг хижин поселян. Лица эти возбуждали народ и, соединяясь в самочинные банды, чинили бесчисленные преступления. Вследствие этого Констанс возобновил попытку соединения, стараясь достигнуть этого скорее милостями, чем мерами строгости. Когда же схизматики на его старания ответили вооруженным сопротивлением, то он решил добиться своей цели силой. Вожди донатистов были опять сосланы, а богослужение воспрещено. Когда же Юлиан снова возвратил изгнанных, то соединение опять распалось. Как силой, так и просветительными средствами не было достигнуто больших результатов, хотя и не было недостатка в отдельных обращениях. Изобразив в своем сочинении «De schismate Donatistarum» ее происхождение и историю, Оптат Милевский этим путем старался побороть схизму. Августин боролся с нею в целом ряде своих творений. Также и великое совещание в Карфагене от 411 г., в котором приняло участие с обеих сторон 565 епископов, не привело к желанному объединению. Только с завоеванием Африки сарацинами раскол этот исчезает из истории. Во всяком случае, с V в. или со времени вандальского господства он повсюду теряет свою остроту.

Что касается учительных положений донатистов, то они законность таинств обусловливали состоянием благодати их совершителя. Вследствие этого они, вполне согласно с древне-церковной африканской практикой, отвергали всякое крещение, совершенное вне их церкви, и отсюда перекрещивали всех к ним переходящих. Эти два учения они присоединили, наконец, к новацианскому понятию о церкви. Чтобы быть истинной церковью, они вопреки притче о пшенице и плевелах не терпели в своей среде, по крайней мере, явных грешников.