Kitabı oxu: «Арабские ночи. Из истории восточной эротической литературы»

© Фарис Нофал, 2023

© ООО «Книгократия», 2023

Здесь он полюбил милую девушку —

и совокупился с ней. Она же опечалилась.

Он повторил своё дело – и она возрадовалась.

Хисмаитская надпись (KJA23)

Предисловие

Книга, которую читатель держит в руках – первое в своём роде исследование арабской эротической литературы или, точнее, эротической культуры, неоднократно описанной в десятках специальных средневековых трудов. Историографический экскурс в обозреваемую тему, увы, невозможен: к сожалению, единственная монография, посвящённая арабской эротологии и принадлежащая перу Х. Аканде, исследует не столько «любовную культуру» арабских древности и Средних веков, сколько определённые сексуальные практики, критически проанализированные в юридических трактатах ¹. Помимо переводов ряда эротологических summae на европейские языки, о которых мы неоднократно расскажем ниже, западный да и, пожалуй, арабоязычный специалист вынужден апеллировать к нескольким работам по современному эротическому литературному или социально-идеологическому дискурсу, ни в коей мере не вскрывающих печатей прошлого ². «История любви» на арабском Востоке до сих пор никому не была интересна, никто не пытался поймать эрос общества или обществ VII–XVI ст. в составленных их представителями строках. Словом, главный герой этого небольшого, в общем‐то, тома – не теория, а практика арабского социума в самой «теневой», интимной сфере его жизнедеятельности.

Вместе с тем научный интерес к арабской эротологии принадлежит прошлому ровно в той же мере, что и настоящему. Западные «сексуальные революции», вопреки апологетам мусульманского традиционализма, не раз и не два гремели на просторах средневекового Халифата, а реакция уммы на них «оседала» не только в инвективах правоведов, но и в рукописных справках первых «социологов» или «социографов». Жить с «нормами» и «девиациями», объяснять устройство типично арабского эроса, «канонизированного» практикой и «освящённого» религией, – всё это предки современных мусульман прекрасно примиряли с собственным благочестием и современной им наукой. Арабская эротология служит как материалом для историка, так и примером для обывателя, не упускающего возможности улучить для себя «дверную скважину» в далёкие от него, на первый взгляд, культурные «комнаты». Одну из них, надеемся, мы и вырезали на нижеследующих страницах.

Шесть наших очерков – не что иное, как полноценные научные (культурологические, философские, исторические) «разведки», снабжённые традиционным для монографических исследований справочным аппаратом. Однако, несмотря на строгое следование букве источников, мы попытались сложить более-менее популярное введение в сложный гендерно-социальный мир древней Аравии и средневекового Халифата. Востоковед в этих вполне самостоятельных опытах не спорит с антропологом, а последний – с рядовым читателем, падким на доступность слога и связность изложения. Как следствие, книгу можно читать решительно с любого эссе – с шестого, переносящего нас ко двору Султана, или со второго, всё ещё верного вынесенной в эпиграф древнеарабской цитате, и потому отведённого под знакомство с доисламской сексуальностью; с первого, сравнивающего две близкие автору культуры, или с четвёртого – «слепка» социального устройства Средневековья… Мест хватит для каждого, кого интересует действительность, в которой – и только в которой – просматривается совершенно особенное и по-своему современное отношение к вечным апориям любви.

Наконец, автор этих строк считает своим долгом поблагодарить всех, кто научил любить его самого. Дорогие друзья и старшие коллеги, верные товарищи и предатели, психотерапевты и могильщики, – все они имеют полное право называть себя адресантами книги, сложившейся между основным текстом и предисловием, Одессой и Москвой, 2018‐м годом и годом 2022‐м. Ради них каждый из нас созерцает «Других» – и им принадлежит наш же взгляд на чужие поступки, мысли и даже целые культуры. Спасибо им!

Ф. О. Нофал

I
Зерцало восточное: в поисках регионального эротического реноме

С чего начинается знакомство европейского обывателя с арабо-мусульманской эротикой?

Возможных ответов на этот, казалось бы, совершенно закономерный в контексте повального увлечения апориями пола вопрос, ваш покорный слуга вывел всего три. К вящему своему удивлению, он, пойдя путём царицы-эмпирии, сложил «три кущи» из недоуменных ответов собеседников, до неприличия осведомлённых в части легенд о Сапфо и Мессалине:

– исламская культура дышит пуританством – ergo, никакой арабо-мусульманской эротики нет и быть не может;

– что может быть прекраснее суфийской эротики? Персидско-суфийская эротология – единственная форма проявления эротического же духа мусульманского Востока, его, духа, воплощения в религиозно-философской литературе и миниатюре;

– первый и последний предел «автохтонной» мусульманской эротики – это система сексуальных ограничений, наложенных Законодателем на Общину-Умму в VII в. Иными словами, «ислам благословляет, запрещая, и предостерегает, отпуская супругов в спальню», как уверенно заявил один одесский горе-аналитик.

Все три «кущи», наспех сколоченные из подручных (за редким исключением, русскоязычных) материалов по теме арабо-мусульманской эротической культуры, мёртвым весом стереотипов давят и на своих обитателей, и на меня, – да с такой силой, что сдержанному «как нам хорошо здесь» Первоисточника метафоры ³ не остаётся и места. Однако в каждом целлулоидном афоризме, как известно, неизменно содержится изрядный ломоть правды, обеспечивающий долголетнее существование как анекдотов, так и скромных на вид трюизмов. Именно поэтому за обречённым вздохом в упор расстрелянного прямолинейностью визави арабиста почти всегда слышатся шелест бумаг и скрип карандаша, выводящего наброски для очередного ответа на «навет» доморощенного евроцентриста.

Первое, что обращает на себя внимание вдумчивого критика – глубинное родство первого и третьего тезиса, небрежно разведённых по разным сторонам выдуманных баррикад. Действительно, ислам как религиозная – и, что ещё важнее в связи с нашим разговором, идеологическая – система налагает определённое количество табу на сексуальный «сектор» витальной «рулетки». Но именно это и означает, что упомянутая сфера жизнедеятельности Homo religiosus в том или ином виде узаконена и продолжает пульсировать под покровом грозных инвектив Шариата. Только самое живое, неуёмное, не поддающееся уничтожению и редукции включается в религиозно-правовой n-лог, ибо, каким бы «имматериальным», пневматическим ни был символический идеал догмы или ритуала, он вступает в отношение с незаметносложным индивидом, не считающим зазорным тянуться за двумя «зайцами» тела и духа. А если уж речь идёт о неуловимом, «текучем»⁴ поле, рассыпающемся и вновь собирающемся в тысячах лиц и в одном-единственном (причём, всегда моём) либидо… Определённо, всякой религии свойственна своя эротология, в той или иной степени легитимирующая феномены и эпифеномены пола – и уже потому заключать об эротической «стерильности» какого бы то ни было религиозного символа и (или) вероучения, по крайней мере, ошибочно.

С другой стороны, обывателя, привыкшего наблюдать смерть эроса в выхолощенной визуальности голубых экранов, неизменно смущает перечень строгих требований, предъявляемых исламским Законодательством и мужчинам, и женщинам. Когда женского тела вокруг становится слишком уж много, когда эротическое влечение мужчины то и дело сводится к здесь-желанию, стирающему индивидуальное великолепие «психофизики» любви, – словом, когда мужское внимание устремляется вовнутрь ad infinitum, – заложник своих времени и места в штыки воспринимает дресс-код суннизма. «Женщина – нага», – утверждает исламская Традиция ⁵, оставив законоведам «бороться» за не-покрывание лица и ладоней этой самой женщины. Всё так. Однако в том и заключается тонкий эротизм «сексуального права» ислама, что мужчина вынужден «продираться» к безликой стихии сквозь тысячи преград персоны, – этой-персоны, стоящей перед ним, к тому же, на порядочном отдалении. Наносной снобизм министров «Турандот» Пуччини («Ведь если скинуть тряпки – там тело! Всего лишь тело! А тело ведь есть у каждой!»), ни в чём не уступающих пересытившимся самцам дня сегодняшнего, непонятен двум последовательным, искренним искателям женского лица эроса – мусульманину и подростку. Последний полагает, что эмпирические обобщения суть непозволительное кощунство: подлинно эротична целостность casus feminam, а не его блеклая, неуловимая – и потому не соответствующая запросам естественного вожделения – тень. Близкая к вышеописанной конфигурация «эротического конструктора» предлагается и женщине-мусульманке. Тонкий баланс между слепой похотью и конструктивным, неизменно конкретным вожделением – это то, чего требует откалиброванный религией опыт. Уточним – религией мусульманской, поскольку с христианским эротическим мифом дело обстоит несколько сложнее.

Феноменологическая мысль могла родиться только в лоне христианской (или, по Льюису, постхристианской) цивилизации уже потому, что первую феноменологическую редукцию – пусть и достаточно условную – совершили Отцы Церкви и именно в отношении «препарирования» эротического опыта. С победой монашеской «пустыни» над «империей» забылась похвала св. Григория Богослова, адресованная «любовному напитку», влитому «в чресла» обоих полов; по сухому руслу монашеской критики потекли совершенно другие цитаты, низвергающие сексуальные отношения мужчин с женщинами на самое дно «пирамиды Антония Великого» (будь она выстроена ещё до печально известного детища Маслоу). Плотское общение св. Григорием Нисским приравнивалось к «извержению пищи» ⁶, характеризовалось как источник «трусости», перенятый «сложным бытием» человека у животных ⁷. Теории Отца Церкви, влюблённого в платоническую, андрогиническую идею «первого творения» ⁸, перекликались и с богословием Тертуллиана, предвозвестившим появление догмата о первородном грехе важным антропологическим положением: отец передаёт ребёнку свою душу (безусловно, поражённую прародительским проступком) так же, как передаётся семя тела ⁹ – т. е. через соитие с женщиной. Связка «грех – соитие – грех», несмотря на все усилия теологического лагеря «эротофилов», настолько глубоко вгрызлась в самое само христианской мысли, что даже «либерал от традиционалистического богословия» Н. Бердяев вынужден был обрушить карающий меч экзистенциалистской критики именно на естественную форму общения полов. «Женщина – часть космоса, но не микрокосм, она не знает космоса, ибо космосом считает своё временное состояние, напр., свою неразделённую любовь. Но мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т. е. образ и подобие Божье в человеке», – отмечает философ, даже не замечая, что вторит не только и не столько Я. Бёме, сколько более близкому православному обывателю Григорию Нисскому ¹⁰. В лице Бердяева свободолюбивая православная мысль, преломлённая через свободолюбивую же русскую свою модель, вновь вернулась к своему «монашескому» началу – верному соглядатаю половой обыденности, наученному ещё самим Павлом из Тарса «не касаться женщины» ¹¹…

Итак, в чём суть «феноменологического» проекта «чёрного» крыла христианской антропологии? Да в том, что, при всём внимании к персоналистической тематике, он вытравил из Другого, субъекта и объекта половых (и не только) отношений, самую половую семантику. Монашеское «богословие секса» долгие века извлекало из интенционального потока любви половое «ядро», «пол вообще»; верный читатель святоотеческих трактатов столетие за столетием учился, вслед за авторитетными учителями, во всепоглощающей стихии пола различать «тягу к духу» и греховную «тягу к телу», пытался смириться с последней как с «малым злом», незаменимым в деле продолжения рода. А от конкретной «похоти» так недалеко до «похоти вообще» – вечного пункта перечня изъянов человеческой природы… К XVIII в. процесс «дезертизации ¹²» богословия был необратим: де-факто пустынниками стали и христианские мыслители, разбирающие феномен плотского вожделения, и закоренелые распутники-в-искусстве, избавившиеся от стыда, но не от образа мысли монастырей – ведь и они, поверив в существование «похоти вообще», решились пестовать её как можно усерднее. В этом смысле и «Интиму» Сартра, и «Смыслу творчества» Бердяева куда ближе рассуждения Нисского, чем безобидный, здоровый, в общих чертах, эрос «Декамерона».

«Эротическая абстракция» святоотеческой литературы оказалась глубоко враждебна первым мусульманам, подменившим уничижительную амартологическую «метафизику» пола благожелательными этическими рекомендациями. Так, священный бой нисско-бердяевской брезгливости объявил сам Коран, во многом повторивший ветхозаветные сексуальные запреты. «Они спрашивают тебя o менструациях. Скажи: "Это – страдание". Отдаляйтесь же от женщин при менструациях и не приближайтесь к ним, пока они не очистятся. A когда они очистятся, то приходите к ним так, как приказал вам Аллах. Поистине, Аллах любит обращающихся и любит очищающихся! ¹³», – слышится голос требовательного Законодателя, вслед за этим отмечающего: «Ваши жены – нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете ¹⁴». Запрет на анальные ¹⁵ и гомосексуальные половые акты, равно как и на сношения в продолжение менструаций – вот, пожалуй, весь перечень мусульманских сексуальных «табу», выведенных как дедуктивно, так и индуктивно. Постулат о свободе супружеского ложа становится подлинным фундаментом эротологии исламского священного предания, – сунны, – зафиксировавшего отношение пророка Мухаммада к своим жёнам. Из corpus texti сунны мы и узнаем, что каждое общение супругов начиналось с молитвословия ¹⁶, взаимного натирания благовонными маслами ¹⁷, а завершалось совместным омовением из одного кувшина ¹⁸. По слову предания, пугающие европейца жёсткие правила повседневного общения с женщинами отчасти «снимаются» в случае сватовства (хутба): жених имеет право видеть не покрытое никабом¹⁹ лицо невесты, равно как и невеста может самостоятельно оценить внешние данные жениха. Интересно, что в последней своей рекомендации сунна использует слово йадʻу, побуждая мужчину «увидеть [в женщине]… то, что призовёт его к ней ²⁰». Мужчина должен прочувствовать «призыв» природы к конкретной женщине; это – его и, что важнее, её право, основа дальнейшего сосуществования супругов, немыслимого без сексуального влечения друг к другу. Ведь

совокупление (джамаʻ)… делает совершенными радость и сладость души и непременно достигает целей, ради которого оно и было установлено… а именно: сохранение рода…, выведение жидкости, накопление которой вредит целостности тела…, достижение сладости… что достигается в раю помимо других, [упомянутых выше], целей, ибо там нет ни рождения, ни налитых [семенем членов тела]²¹.

И в самом деле, возвращение Востока к иудейскому благоговению перед половым «таинством», избавление его от христианского «монашеского ига» происходило под стягами вездесущего торжества эротизма. Логика пола, наконец‐то освобождённого от клейма греховности, была проста и наглядна: «Желание чисто – ergo, оно полезно». Как тут не вернуться к знаменитым (пусть ошибочным, но смелым!) рассуждениям Розанова о религиях «жизни» и «смерти»? В то время как к XIV в. Европа оставила половому вопросу место, разве что, в чинах обручения и венчания, разорвав вечно существовавшую мифологическую связь между рождением, половым актом супругов и смертью, мусульманская Умма умело объединила эротическую эсхатологию и «настоящее» земного брака с обрядами, совершаемыми над младенцами обоих полов. При всей алгоритмической и символико-смысловой разнице, существующей между исламской и иудео-христианской литургическими моделями, мусульманское обрезание делает акцент на сексуальном аспекте «гигиенического» ритуала: согласно известному преданию, женское обрезание, необязательное к исполнению²², является, с точки зрения будущего жениха, безусловным, «любезным супругу ²³» достоинством (макрама) девушки ²⁴. В этом смысле ислам восстанавливает историческую – если не сказать архаическую – справедливость: религиозный «обиход» принимает чувственную сакральность похоти в сакральность над-физическую, нисколько её не умаляя и не редуцируя. Чем спасает своих адептов от необходимости раз за разом, столетие за столетием «собирать разбросанные члены поэта» ²⁵, – разумеется, в изначально задуманном античным автором смысле афоризма.

Но пойдём в своих рассуждениях ещё дальше. Формально расправившись с первым и третьим предположениями оппонентов, я всё ещё не вышел к искомому горизонту своего вопроса – т. е. к самим пределам арабо-мусульманской эротической культуры. Безусловно, мы по-прежнему имеем в виду культуру ad verbum – некую область человеческой жизнедеятельности, «облагороженную» творческим духом обитателей мусульманского Востока (а иногда – и Запада). Этические предпосылки возникновения эстетической эротологии всё‐таки достаточно далеко отстоят от её, эротологии, феноменального воплощения. Точно так же сексуальные запреты Пятикнижия не тождественны тонкой игре Песни песней, хотя уже предвозвещают зарю новой эры древнеиудейской поэтики. На «локус» эротической эстетики арабского Средневековья пытаются указать строители второй «кущи», вмуровывающие ближневосточный эрос в суфийскую поэзию и персидскую миниатюру эпохи Сефевидов. Насколько это оправдано? Можем ли мы заточить всю полноту эротической культуры Востока в персидском и околоперсидском регионах, в строках газелей и красках Риза-йи-Аббаси?

На взгляд автора этих вкривь и вкось расходящихся строк, подобное допущение грешит не только против культурологической «правды», но и против аксиом формальной логики. Ведь «прописывая» арабо-мусульманский эрос, скажем, в «черте оседлости» Исфахана, мы фактически отказываем ему в первом его предикате – собственно, в «арабскости». Да и со второй частью уже набившего оскомину словосочетания всё не так уж и однозначно, – если, конечно, учесть специфику иранского суфизма, вобравшего под раскидистое дерево орденов-тарикатов многие ритуальнодогматические формулы зороастризма и христианства. И дело обстоит так не столько из-за педантизма историка идей, скрупулёзно отделяющего «зерна» уникального от «плевел» пришлого, сколько из-за растерянности обывателя, в сознании которого Шираз ничем не отличается от Багдада или, что ещё хуже, обгоняет его на фантасмагорических культурных скачках – как по своей древности, так и по своей исторической и философскоэстетической самостоятельности. Словом, не всё Иерусалиму тягаться с Афинами: и в исламском мире существуют свои стычки великих столиц.

В споре с поклонниками Персии мы имеем право пойти несколькими путями. Первая дорога – сугубо созерцательная, сравнительная. Отвечая утвердительно на вопрос о самом существовании иранской эротической культуры, связанной с суфийской мудростью, я считаю необходимым возразить: «Не всё, связанное с сексом, есть секс». Исступлённость суфийского дервиша – близкий родственник христианского экстаза и платонического эстезиса, о чём пишут даже самые верные апологеты персидского цивилизационного «Я». Монах-цистерианец любуется телом Христа, под «явным» покровом которого он узревает «скрытое» лицо человечества как такового, проникается к нему любовью ²⁶. Восточный духовидец, следующий за интуицией Симеона Нового Богослова, пытается поймать «бесстрастие… соделывающее… невыразимое наслаждение соития и беспредельное вожделение брака ²⁷». Чем последняя метафора и первая медитация отличаются, скажем, от главной идеи поучений суфия Бакли Ширази (ум. 1209) о любви, согласно которым человеческая, плотская любовь является прямым мостом к любви божественной?.. Двуединство любви, всепоглощающего праздника эроса – скорее божественного, чем человеческого – живописуют и газели; что, за исключением смелых эвфемизмов, отличает восторженное суфийское:

 
Тот луноподобный тюрк [с лицом,] красным как роза,
в сильном опьянении и смеясь, вчера вечером
[пришёл], держа в руке чашу с вином, схожим с [его]
алыми кровожадными губами.
Когда мы принесли ему жаркое, [приготовленное] из
[моего] сгоревшего [от страданий] сердца,
он обжёг нёбо, а его губы произнесли:
«Жаркое – горячее».
Я сказал: «О, душа мира, я сгорел от разлуки с тобой»…
Виночерпий понял, что я разбил чашу из-за томления по его губам…
Я поставил целью схватить завиток его локона,
однако он цепью [своего] локона тесно сплёл меня
с собой ²⁸, —
 

от типично христианского:

О любовь всевожделенная, блажен, кто обнял тебя, потому что он уже не пожелает страстно обнять земную красоту. Блажен, кто сплёлся с тобою в божественном эросе (έξ έρωτος θείου), ибо он отречётся от всего мира и нисколько не осквернится, приближаясь ко всякому человеку. Блажен поцеловавший твои красоты и насладившийся ими от безграничного вожделения, потому что он душевно освятится от пречисто капающей от тебя воды и крови. Блажен обнявший тебя с вожделением, потому что он изменится духовно добрым изменением и душевно возрадуется, так как ты радость несказанная. Блажен стяжавший тебя, потому что он сочтёт за ничто сокровища мира, так как ты богатство истинно неистощимое. Блажен же и трижды блажен тот, кого ты приняла, ибо он будет в видимом бесславии более славным, чем все прославленные, и более почитаемым, чем все почитаемые, и более уважаемым. Достоин похвалы следующий за тобою, более достоин похвалы нашедший тебя, ещё блаженнее возлюбленный тобою, принятый тобою, вселившийся в тебя, наученный тобою, напитавшийся тобою ²⁹?

К тому же, если робость слога последнего отрывка вполне понятна и объяснима монашеским стремлением к «целомудренному» описанию духовного – и эротического – опыта, то сама по себе смелость переведённых с фарси строфбейтов не поддаётся истолкованию по принципу sola scriptura. Совпадение смыслового «горизонта» не говорит за себя, не толкует выбор художников, разными кистями прорисовавших одни и те же «контурные карты». И эта, казалось бы, незначительная деталь обрушивает красивую, аккуратную кровлю вроде бы стройной эротологической теории на головы её самоотверженных сподвижников.

Необходимость ответа на поставленный строкою выше вопрос направляет нас ко второму из возможных вариантов опровержения «непоследовательности» персофилов – т. е. к варианту сугубо теологическому. В творениях суфиев мы имеем дело с «обезвреженным» эросом, эросом, подчинённым всем капризам Абсолюта. Дервиш из ʼИлахинаме, домогающийся любви знатного юноши или благодарящий жестокого возлюбленного за насмешки и пытки ³⁰, должен, согласно завету ал-Бистами (ум. 874), достичь исчезновения (фанаʼ) в самости Возлюбленного – именно Возлюбленного, Бога – посредством «первичного» растворения в «малом» возлюбленном, в возлюбленном-человеке. Потому и поэт, имеющий дело с податливой скоромной метафорой или сравнением, и художник, почтительно живописующий прелести плотской любви, одинаково покорны высшей эротической идее: любовь-к-богу куда более весомее, священней и совершенней любви-к-человеку, насыщающейся святостью по мере своего приближения к «горнему». Это – христианизация (или, если угодно, мистификация, мистическая рационализация) первоначальной исламской половой максимы, соблюдшая чистоту арабско-зороастрийской языковой смелости ценой отказа от предложенной арабо-мусульманской культурой свободы.

Персы-суфии никогда не воспевают половое влечение как таковое, они постоянно отказывают ему в самостоятельном экзистенциальном значении. Их свидетельство в своём роде репрессивно: недостаточно желать – нужно непременно желать-для; реализованное человеком плотское желание, не приводящее к Абсолюту, есть разврат и погибель, – и, напротив, непреодолимое влечение к человеческому существу, испытавшее проверку на сверхъестественное богоподобие, может подарить влюблённому вечность и без «приращения» к нему физиологического чувственного апогея. Потому невозможно соблазниться ярко выраженной «гомосексуальностью» суфийской поэтики, что пресловутая «гомосексуальность» есть не что иное, как следствие из универсалистского богословского правила, согласно которому истинное вожделение не знает ничего, кроме Творца. Как и религиозно-конфессиональные правила общинной сепарации, сексуальные табу блекнут там, где мистик видит главного попирателя правил – своего Бога. В этом – единственная аксиома якобы свободолюбивой исламской Персии, железной хваткой душащая все потуги её апологетов: пока традиционалисты всех мастей испепеляют оппонентов угрозами за нарушение очередных «Законов Хамурапи» в тысяча и одной очевидной детали, суфии ополчаются против всего мира под противоположным знаком – знаком верности высшей (и, потому, вернейшей) из Истин, воплощённой в Своей абстрактной, принципиально неэмпирической полноте.

Что ж, человек действительно обречён на свободу. И не Сартру – при всём нашем к нему уважении – нас этому учить. От этой обречённости не скрыться нигде – ни в экзистенциалистской Европе, ни в суфийском Иране, где фраза «всё дозволено» истинными гностиками диалектически прочитывается как «почти всё запрещено». Таков диктат мистики, рассматривающей всякий объект как малое зло, – разумеется, в сравнении с Объектом объектов, достижимым и недостижимым, далёким и вездесущим. Откровенность, с которым поэт или художник, испивший горького вина мистики, пишет о религиозном экстазе, вполне объяснима как культурными предпосылками (например, той же мерой половой свободы этик ислама и зороастризма), так и особенностями восприятия пресловутого экстатического опыта, – ибо только общение с Небожителем, будучи поставлено Законом непосредственно над общением супружеским, имеет право на исключительную интимную смелость. «Болотные огоньки» персидской эротики на поверку выходят обманом, в котором, как водится, теплится одинокий уголёк эротической же правды.

Персидская поэтика тела признает за последним право на существование – и в этом состоит её единственная эротологическая ценность, что весьма важно для добросовестного культуролога. Ещё важнее мне представляется тот факт, что, при всей своей уникальности, автохтонная персидская культура с вниманием отнеслась к исламскому истолкованию пола. Под налётом мистического эротического «кенозиса» скрывается самый что ни на есть почтительный реверанс в сторону здорового полового чувства: правильное сексуальное отношение супругов или влюблённых вообще – если и не одна из целей человеческого бытия, то, по крайней мере, неплохой инструментальный «довесок» к психофизической экзистенции. Да, это – всё ещё семя, а не полноценный плод эротической мысли мусульманского Востока. Да, это – скорее, попытка «не мешать» строительству половой культуры, чем опыт её настоящего построения. Однако это всяко лучше, чем «ничто» скептиков-инженеров «кущ», упорно не замечающих сверхважного аспекта замученного всеми и всем концепта «культура»: культура – всегда неестественная конструкция. Как бы её ни определяли кабинетные философы среднего звена, никто не станет спорить с тем, что она – всегонавсего антропологический миф, «впаянный» человеком в носороговую шкуру природного отношения. И коль скоро мы связываем слово «эротическая» с изворотливым, но, в целом, законопослушным понятием «культура», нам приходится признать, что самость этого гибрида не может ограничиваться запретами околошариатского толка, – равно как и общими благословениями типа «плодитесь и размножайтесь». Семантика термина «эротическая культура» за шиворот вытягивает любителей «вершков» (в нашем случае – пассивных созерцателей эротических и порнографических образов литературы и изобразительного искусства) к разветвлённым «корешкам» символических универсумов, к сложным основаниям общественных, религиозных и литературных процессов, впустивших в себя человеческий – а не животный, биологический – эрос. А ведь в вопросе препарирования «корешков» нужно быть готовым отказаться от таких удобных и, казалось бы, красноречивых «статистов», вроде откровенных строк поэмы или «срамных» миниатюр в пользу скучного вычитывания других, менее «болтливых» источников…

Задача сложная. Тем более она усложняется форматом наших с читателем бесед, предполагающим максимальную концентрацию пикантных подробностей на одном квадратном сантиметре бумаги. Но мы искренне надеемся с нею справиться, – при минимальном, надо сказать, обмане ожиданий наших уважаемых визави.

Итак, первая стоянка у наших «корешков» награждает нас очередным вопросом (уже неполемического свойства): с чего начинается арабская эротическая культура как таковая?

II
Религиозное «невежество» и эротическая «мудрость»: эпизоды из истории джахилийской Аравии

Возвращаться к седой старине всегда непросто, особенно когда эта самая седая старина прячется под ретушью старины более юной и любезной сердцу современников. Требовательные ревнители новой, исламской историографии навсегда окрестили аравийскую старину джахилией, порой «невежества»; из их пыльных фолиантов этот эпитет перекочевал практически во все европейские языки. Какой бы ни была сильной любовь западных востоковедов к среднеарабскому язычеству VI в., они прямо‐таки вынуждены его поносить на потеху всеобщей начитанности, называя его «джахилийскими верованиями», «невежественной верой». Свою лепту в эти несправедливые игры языка вносят и средневековые источники, крайне скудно – и в собственной, уже исламской редакции – повествующих о делах аравийской древности (что особенно лепо в ситуации абсолютного бессилия заинтересованных археологов в прямом смысле слова «докопаться» до истины). Но выхода нет; и, засучивая рукава, мы в который раз надеемся на «исторический авось», или, выражаясь чужими словами и высоким штилем, на то, что «дело и время сами совет подадут ³¹». А на что ещё полагаться в мутной воде пятнадцативековой давности?..

В XIX–XX вв. шквал литературной (и не только) критики обрушился на корпус дошедших до нас поэтических текстов, приписываемых виднейшим джахилийским поэтам. Многочисленные европейские и арабские филологи ставили на вид сохранившимся поэмам-касыдам их классическую стройность, коей не могли бы похвастаться аутентичные строфы доклассической поры. И в самом деле, вопросов к редакторам касыд, блестяще приведшим в порядок тексты, написанные на различных среднеаравийских диалектах, возникает масса; однако, как бы то ни было, современная арабистика отнюдь не избалована источниками, говорящими от лица эпохи джахилии – и потому даже самые требовательные критики вынуждены признать за «доисламской» поэзией статус какого-никакого, но всё‐таки артефакта. Попросту говоря, джахилийская – или пост-джахилийская, всё равно – поэма остаётся, несмотря на протесты недовольных книгочеев, одним из ключевых свидетельств о социальной и религиозной жизни кочевников Средней Аравии V–VI в. н. э. Посему мы просто не имеем права не начать наш рассказ ab initio, а именно – с элементарного обзора поэтических цитат, без которых не обходится ни одно исследование по истории джахилийского быта.

О древнеаравийской поэзии написаны целые тома – если не целые библиотеки – литературы. Первым их общим местом является заключение о дескриптивном характере литературного миросозерцания бедуина-араба. Последний не мыслит себя вне крайне ограниченного, но при этом донельзя сложного, неоднородного (и потому – экзистенциально достоверного) мифопоэтического пространства, срисовывающего большую часть пространства физического, реального. Любовная лирика (газал), восхваление (мадх), поношение (хиджаʼ), эпитафия (расаʼ) и, наконец, жалоба (шаква), – все эти жанры представлены в корпусе джахилийской поэзии во всей своей витальной чистоте. Надо сказать, эта её черта подкупила не одного искателя «доисламской реальности»; кто‐то, вспомнив Гёте, называет её признаком истинной литературы, а кто‐то, более педантичный и требовательный, с раздражением постулирует её «детский», незрелый статус, – но ровно никто не остаётся к ней равнодушным. Да и как иначе, если на страницах сборников-диванов, за терпкой вязью архаичного письма, читатели следят за совершенно понятным лирическим героем. Героем, что плачет, едва завидев следы покинутой стоянки. Героем, с горечью и гордостью заявляющим о борьбе с вездесущим племенем и его главным орудием – местью (саʼр). Героем, дотошно вплетающим в размер стиха десятки забытых словарями топонимов. Героем, без застенчивости раскрывающим (и даже серьёзно разыгрывающим) сцены своих амурных побед.

Похвальба поэта – сомнительный ориентир для антрополога или этнографа, изучающих быт и нравы его, поэта, современников. Вряд ли мироощущение преступника Вийона может служить иллюстрацией к трактату о моральном облике выходцев из семей капелланов XV в. Однако точно так же было бы глупо одним росчерком пера и недолгим полётом «реалистической» мысли отмести все «намёки» поэта, в мелочах фиксирующих идеалы современников – не важно, самого легендарного стихотворца, или его первых редакторов. И, дабы не впасть в эту самую «реалистическую гордыню», мы уверенно последуем примеру добросовестных исследователейпредшественников и попытаемся разобраться в мире и мгновении джахилийских героев.

Первая легендарная личность джахилийской эпохи, о которой следует упомянуть особо – Имруʼ ал-Кайс. Этому персонажу древнеаравийской литературы (возможно, собирательному) действительно не было чуждо ничто человеческое – ни расточительство, ни жажда власти, ни самый что ни на есть правдоподобный разврат. Сын надждитской ветви йеменской династии киндитов, по преданию поссорившийся с отцом, идолом божества Табала и самим византийским императором ³², как нельзя лучше подходит для составления психологического портрета последнего наследника «высокой» джахилийской культуры – по крайней мере, культуры киндитской. Неслучайно миф помещает Имруʼ ал-Кайса именно в VI в., в предисламское столетие, столетие внутреннего упадка родоплеменного строя в отдельных «княжествах» Аравии: лирика ал-Кайса, «расплачивающегося» за свою беспечность (а где‐то – и за трусость) предсмертными муками и язвами, с фотографической точностью фиксирует идеологический диапозитив этого переломного времени, в котором культ набегов, секса и пьянства почти окончательно выдавил на периферию обжитого бедуином мира и богов, и всесильную судьбу. Последних поэт постоянно пытается подчинить себе – причём не особенно заботясь о церемониале древнего магизма; прибегая к духам лишь в момент тягостных размышлений о мести за отца, он с нескрываемым удовольствием хлещет истукана гадальными стрелами, указавшими ему на необходимость простить убийц ³³. Де-факто Имруʼ сознательно порывает с племенным «кодексом чести» – правда, в отличие от странников-саʻлуков, его не отрицая и не дистанцируясь от его носителей. Схожим образом поэт поступал и в любви – если, конечно, его похождения уместно называть «любовными». Сам он предпочитал именовать свои мелкие «победы» иначе:

 
[Испытал я от тебя то же, что] и от ʼУмм ал-Хувайрис,
и соседки её, ʼУмм ар-Рабаб…
Были же дни, когда получал от них ты добро!..
 

«Получить добро» – вот эвфемизм, которым Имруʼ ретушировал простую и понятную, по сути своей, цель общения с десятками женщин и девушек. Причем общение это являлось либо половым, сексуальным, либо непременно ведущим к таковому. Лирические отрывки знаменитой «Висячей» поэмы (муʻаллака) ³⁴ героя-киндита пронизаны одной идеей – идеей равного участия мужчины и женщины в сексуальной игре, не ограниченной приличиями или этическими инвективами своего – или чужого – племени.

Такую же как ты, [но] беременную, ночью навещал я, [как] и кормящую, которую заставил забыть о годовалом [ребёнке], обладающем амулетами.

Если плакал он – поворачивалась к нему половиной [тела], оставляя подо мною [другую] половину.

Презрение Имруʼ к родоплеменным институтам читается в строфах, следующих сразу же за процитированным отрывком и посвящённых эмоциональному описанию бракоразводного ритуала:

И в один из дней, на бархане, она стала тяжкой для меня, и произнесла необратимую клятву.

Но Фатима, [будь] нежнее [со мною] в этом предательстве! Но если решила покинуть меня – то покажи красивое [расставание].

А если ранил я тебя, то вытяни моё одеяние из своего.

«Вытягивание» одежд и «клятвы» – это, вне всякого сомнения, малоприятные бракоразводные обычаи, к которым, по Имруʼ, так или иначе сводится семейная жизнь. Поэтому даже в обществе, предлагающем с десяток «легальных» способов удовлетворения похоти, поэт предпочитает риск «ни к чему не обязывающих» интрижек «тяжести» брака или сексуального договора.

Переступил я [по пути] к ней через охрану, через собрание лицемерное, затаившее в себе убить меня, [в то время], как плеяды звёзд в небе показались показом просторов расшитого жемчугом покрывала.

Тогда пришёл я, и вот она – сбросившая ради сна одеяние своё, кроме ночного, у завесы.

Тогда сказала она: «Клянусь Аллахом, нет [применимой к] тебе хитрости! И не вижу, чтобы слепота твоя исчезла!» Вышел я [с] ней, [и вот]: иду – волочит [она] за нами по двум следам нашим подол покрывала своего расшитого.

И когда оставили мы за собой дворы жилищ и поглотило нас место укромное, низкое, загадочное, с вьющимися, переплетёнными песками, притянул я [её, взяв её] за виски главы её. И тогда наклонилась ко мне – стройна туловищем, пышна ногами!

Если поворачивалась ко мне – распространялось благоухание её, [подобное] аромату гвоздик, принесённых [ветром] ас-Саба.

Если говорил я: «Подай мне!» – тогда наклонялась она на меня – стройна туловищем, пышна ногами…

Все та же «Висячая» поэма признает за Имруʼ право на нарушение племенной субординации: так, уединение красавицы ʻУнайзы и её подруг бесцеремонно нарушается странствующим «дон-гуаном»:

[Нет подобного] и дню, в котором вошёл я под навес ʻУнайзы; тогда сказала она мне: «Проклятья тебе! Ты заставишь меня идти на ногах моих!»; и сказала, когда навес накренился из-за нас: «Ранил ты моего верблюда, о, ʼИмруʼ! Спешься!»;

Тогда сказал я ей: «Иди, и ослабь вожжи его. И не отдаляй меня от плодов твоих, занимающих меня!

Оставь верблюда молодого, и не жалуй ему из нашего уединения, но дай нам попробовать аромат гвоздик зубами, похожими на хризантемы светлые, чистые, упорядоченные!»

В трудах ал-Фараздака (ум. 728) мы находим яркое описание начала долгого пути Имруʼ к навесу ʻУнайзы, ничем не уступающее лучшим образцам европейской эротической литературы:

Имруʼ ал-Кайс был влюблён в дочь дяди своего, ʻУнайзу. В своё время он сватал её, но не дошёл до неё. Пока не настал День родника – День родника Джульджуля: люди возложили поклажу, и вышли вперёд мужчины, и отстали женщины и рабы… И когда увидел это Имруʼ ал-Кайс, [то] отстал, после того, как шёл с мужчинами своего племени… И прошли мимо него женщины; среди них была ʻУнайза. Когда дошли они к роднику, то сказали: «Если спустимся и помоемся, то сойдёт с нас некоторая усталость!» И спустились к роднику, и отпустили рабов; потом обнажились и нырнули в него. И незаметно подошёл к ним Имруʼ ал-Кайс, взял одежды их и сел на них. И сказал: «Клянусь Аллахом, не отдам ни одной из вас её одежды, даже если и останется на [целый] день в роднике, пока не выйдет обнажённой и не возьмёт свою одежду!» И вышли все, кроме ʻУнайзы; [она] заклинала его Аллахом, чтобы кинул ей её одежду – но он отказался. И она вышла … И подошли они к нему, и сказали: «Ты заключил нас, и замучил нас, и сделал нас голодными!» Сказал он: «Если убью вам свою верблюдицу, будете есть её [мясо]?» Они сказали: «Да». Тогда он взял свой меч, и убил верблюдицу… И когда закончили они, сказала одна: «Я возьму ковёр его!», – а другая: «Я возьму поклажу его!»; и поделили вещи его, только ʻУнайза не взяла ничего. Тогда сказал он ей: «О, дочь благородных! Должна ты взять меня с собой, ибо не могу идти!» И взяла она его на своего верблюда … ³⁵

Внимание Имруʼ ал-Кайса к обнажённому женскому телу, соответствующему ближневосточным стандартам красоты его времени, отчасти выдаёт истинную «целевую причину» – да простит меня читатель за суесловный намек на старика Аристотеля! – бесстыдного с точки зрения обывателя отношения к интимному общения полов: поэт, презирающий брак, всё же пытается следовать его главному, возрастному регламенту. Все героини поэм ал-Кайса, представшие перед ним во всём своём обнажённом великолепии – молодые девушки и женщины, едва переступившие черту совершеннолетия, красавицы, ещё не познавшие (или познавшие, но не в полной мере) радости материнства. Ушлый психоаналитик найдёт здесь обильную пищу для размышлений; мне же, простому историку идей, видится здесь старая как мир, личная трагедия. История не знает детей Имруʼ, а литература умалчивает о том, отомстили ли его бастарды за отравление отца. Возможно ли, что древнеаравийский поэт в какой‐то мере оказался заложником «морали плодородия» своей эпохи?.. Вполне возможно. Однако достойно внимания критика и то, что ал-Кайс очень часто деликатно отодвигает в сторону похвальбу самца, гордящегося внеочередным пополнением «списка Лепорелло»; он настолько увлечён созерцанием безупречной, цвета слоновьей кости кожи партнёрши, что забывает и о себе, и о своём прагматичном интересе.

Подобная тебе белозубая отроковица,

играючи, заставляет меня забыться, едва я скину свою

одежду.

Она нежна животом, не полна;

она грациозно оборачивается, и не пренебрегает бла-

говониями.

Как покорно и ловко она склоняется над тем,

кто с нею на ложе, кто избавляет её от [ненужного]

платья!

Она податлива, словно нежный песок,

по которому запросто пройдут и малые дети.

Стоит ей омыться – и на плечах её блестят

капли, словно новая работа [искусного] мастера.

Покажется в Сирии – и осветит Йасриб ³⁶;

без труда увидит этот свет её родня.

Я смотрю на неё – а звезды, тем временем,

горят, будто лампы монаха, воинов встречающего.

Она говорит: «Да погубит тебя Аллах! Ты опозоришь меня!

Не видишь, что говорят люди, вокруг меня толпящиеся!»

Я отвечаю: «Клянусь Аллахом! Я не могу больше ждать!

Даже если и отрубят мне голову, я отдам тебе мои

члены!»

И вот, мы оставили споры, она подалась вперёд —

и я притянул её к себе, как притягивают ветви деревьев.

Мы двинулись к блаженству. Наши слова истончились.

Она утихла, была довольна – да ещё как!..

К ней я стремился [всякий раз], как засыпали её родичи,

раз за разом, как всплывают пузырьки в воде.

Естественно и то, что в следующих строфах Имруʼ вновь возвращается к рассказу о «социальном соревновании» за возлюбленную; того требует и читатель (вернее, слушатель), и законы зарождающегося жанра. Амурная победа, не вызывающая в памяти «мужа гневающегося» – не победа и охочей до щекотливых подробностей публике не интересна. Тем не менее эти двенадцать строф «чистой» эротической лирики не обнаруживают в поэте ни животного прагматизма, ни желания раз за разом попирать честь неудачливого супруга «белозубой отроковицы». Ал-Кайс решительно перечёркивает все «психоаналитические» мотивы своего «распутного» поведения, приближается к привычному для европейца миметическому концепту: он пытается вытащить на яркий свет художественного слова целостное эротическое переживание. Наконец, суровый и сладострастный кочевник самостоятельно ставит заслон между обусловленной воспитанием и средою похотью и переживанием сексуальной близости самой по себе, не стеснённой чужими взглядами, «тяжёлой» личностью возлюбленной или одобрительным гвалтом толпы. И её, эту сексуальную близость, он и пытается описать при помощи приёмов своей дескриптивной поэзии, – примерно так же, как ранее описывал своего любимого коня и хмурый пустынный пейзаж. Наивная правдивость Имруʼ ал-Кайса, понятая в контексте всего вышесказанного, особенно важна для историка арабского эроса: поэт знатного происхождения на рубеже доисламской и исламской эпох сознательно «отсекает» сексуальные отношения мужчины и женщины от сферы отношений социальных, обрушивается против «детородительной» функции первых. Эротика, закованная его гением в хрестоматийные строфы, решительно объявляет о своей независимости, о своей, если угодно, сакральности; так, из целого ряда «зарисовок» ал-Кайса именно эротические фрагменты выделяются одним, очень важным качеством: они и нейтральны, и, одновременно, преисполнены нежного благоговения. От творчества Имруʼ ведёт свой счёт история подлинной эротической арабоязычной литературы, расцветшей в эпоху правления Омеййадов (661–750).

Выдающийся во всех отношениях Имруʼ алКайс не был единственным поэтом, «в свой жестокий век» восславившим любовь к женскому телу. Другая «Висячая» поэма, принадлежащая Тарафе б. ʻАбду (VI в.), открывается именем «Хавла» и плачем по былому величию лагеря её племени. Тарафа, этот выходец из Бахрейна, очень похож на уже полюбившегося нам уроженца Неджда. Традиция и впрямь рисует обоих, Ибн ʻАбда и алКайса, в одинаковых красках: что первый, что второй знатны и горды, проводят первую часть своей жизни за расточительными пирами, пытаются прибиться к влиятельным средневековым дворам и, в конце концов, погибают от руки союзников и покровителей ³⁷. В лишний раз их сближает – и, в то же самое время, отличает друг от друга – отношение к лирической поэзии. Тарафа, как и Имруʼ, следует литературному «трафарету» при разговоре о Хавле – неизвестно, реальной личности или женском архетипе: он с ученическим усердием живописует её улыбку, не нуждающуюся в сомнительной помощи косметических средств:

Улыбка её обнажает тёмные [десна и белые зубы], как хризантемы

пробивают толстые пески на нехоженых барханах.

[Уста её] напоены солнцем – разве что десны её

смуглы и не осквернены тушью.

Но несколько ниже излагая своё credo, Тарафа меняет тональность обращения к, казалось бы, персонифицированной в образе Хавлы женственности. Последняя снова ставится им в подчинённое положение, навязанное патриархальным окружением. Хавлы – кем бы она ни была – больше не существует – а существует сам поэт, похваляющийся тремя своими качествами: любовью к вину, готовностью прийти ближнему на помощь и способностью

коротать время облачными днями, чьи тучи зачарованы нежной красавицей, лежащей в кожаной палатке; её браслеты и кольца будто бы усеяли стволы и ветви голых деревьев.

Тарафа, посвятивший двадцать с лишним строф огромной поэмы описанию своей верблюдицы, не готов отдать лучшие свои бейты под лирические экспозиции. «Хавла, подобная газели», – всего-навсего мелкий повод повести долгий разговор о прекрасной и непокорной аравийской пустоши и её покорителе – автобиографическом герое, отстаивавшем право жить и сражаться вопреки всем и всему. Некоторые западные критики, ознакомившись с «Висячим» творением Ибн ʻАбда, принялись хвалить её стилистические достоинства. Что вполне объяснимо: что может быть красивее красочного жёлто-голубого полотна, по зыбким волнам которого медленно, словно гордые, раздутые от чувства собственной важности, плывут попалённые солнцем верблюды?.. Однако вряд ли во всем цикле муʻаллакат – равно как и во всех диванах стихотворцев джахилийского периода – чуткий читатель найдёт столько ярко выраженного нарциссизма, сколько в текстах Тарафы. Поэт вовсе не готов поступаться местом своего героя, он призывает читателя не столько восторгаться, сколько молчаливо принимать все его поступки как единственно уместные. Тем лучше для нас, потому что на его, Тарафы, примере мы имеем возможность понять, чем является сексуальная культура в целом и сексуальная культура древних арабов – в частности. Как выясняется, она появляется только там, где прочно устанавливается та или иная мера благоговейного молчания и интенциональной искренности – одним словом, целомудрия. Целомудрие, какие бы формы оно ни принимало, нуждается в самоограничении индивида, сознательном отречении последнего от части естественного эгоизма в пользу объекта культуры – в данном случае, человеческого эроса.

Там, где природное течение вещей пускается на самотёк случая, где аффект или переживание служат абстрактному «героизму», всё и вся заполняющему, не остаётся места культуре – ни сексуальной, ни какой бы то ни было ещё. Культура, рождающаяся в зазоре между человеком и искусственно отторгаемым от него бытием, жадно, с благодарностью принимает от него же его самоотверженность.

Верным, как выразились бы советские литературоведы, «певцом родоплеменного строя» был и поэт-таглибит, сын местного вождя ʻАмр б. Калсум (VI в.) ³⁸. Его поэзия встраивается в легендарную канву противостояния племён бакритов и таглибитов – а значит, в значительной степени покорна современной автору культуре, достовернее её, эту культуру, представляет. «Висячая» поэма Ибн Калсума очень часто цитируется историкамимедиевистами в трудах, посвящённых хронике аравийских племён; традиционно считается, что она была сочинена сразу же после промежуточной победы над одним из «князьков» Хиры и оглашена на рынке ʻУказ, под Меккой. Тем более иллюстративно важной становится эротическая её часть, изначально предназначенная для публичного выступления, для ушей единоплеменников и представителей чужих племён. Её поэт выдерживает в классической форме – возможно, под прямым влиянием всё того же Имруʼ ал-Кайса; на это намекают как сюжет, так и использованные ʻАмром литературные приёмы.

Когда ты достигнешь с нею уединённого места, и обезопасишь себя от врагов, – она покажет тебе два длинных предплечья, белых, полных, словно предплечье пасшейся на равнинах молодой верблюдицы, и грудь, что блестит, будто слоновья кость – полную, которую не трогал преступник – … и тяжёлые бока, налитые и длинные, качающиеся всякий раз, как она встанет, и бедра, которым двери будет мало, и талию, что свела меня с ума безоглядно, и белую шею, что как мрамор бела и звенит колокольчиками украшений ³⁹.

Как мы видим, ʻАмр б. Калсум идёт по стопам ал-Кайса – возможно, даже в буквальном смысле слова – и вместе с ним доходит до уже поминавшегося выше «укромного, низкого места»; за ними обоими, как и за их возлюбленными – «собрание лицемерное», скопище врагов, для которых встреча влюблённых – очередная веха в тлеющей племенной вражде, новый и сильный мотив поднять на ноги мстительных родичей. Вслед за ал-Кайсом ʻАмр составляет превосходный эстетический памятник шестого столетия – детализированное описание прекрасного, с точек зрения как поэта, так и слушателей, женского тела «рубенсовского» типа: пышные руки и талия, крепкие бедра, высокая шея, покрытая украшениями, едва прочерченная талия и крупная грудь, согласно свидетельству Ибн Калсума, нередко гармонировали с окрашенными чёрной тушью дёснами, подчёркивающими белизну крепких, здоровых зубов. Учитывая задокументированные другими источниками идеалы джахилийской женской красоты, мы имеем полное право от себя добавить к этой картине пару штрихов, а именно – покрытые тушью концы век и окрашенные хною волосы и ладони рук. Красиво, красочно, волнующе… но не более того.

ʻАмр б. Калсум умеет молчать лучше Имруʼ алКайса; он не использует эротических эвфемизмов, не взывает к воспалённому воображению человека доисламской культуры, в целом, привыкшего к линиям обнажённого женского тела ⁴⁰. Почему? Наверное, потому, что для него свято любое интимное общение мужчины и женщины – даже в том случае, если оно исчерпывается взаимным созерцанием. Недаром, сетуя на свою судьбу, он восклицает:

Клянусь Господом танцовщиц! Всякий раз,

как я оставляю за собою дорогу – показывается другая ⁴¹.

«Господь танцовщиц» – не отголосок авторской иронии или антирелигиозной полемики, которой было достаточно и в эпоху проповеди первых аравийских пророков. Три строфы серьёзного по своему содержанию стихотворения содержат исповедь героя-бедуина, которого на каждом шагу поджидают измена и новая, долгая дорога. Женщина навсегда связана в поэзии Ибн Калсума со столпами, на которых держится его – и его соратников – повседневная жизнь, с тем, на чём покоится уже околорелигиозная его вера. «Танцовщицы», услаждающие глаз знатного героя – не просто средство удовлетворения физиологических потребностей последнего, но явление, чей Творец достоин хвалы, или, вернее, случай, через который проглядывают тени потустороннего мира. То же «духовное» упражнение поэт предлагает проделать читателям своей «Висячей» поэмы; на их плечи ложится труд по «эротической индукции», по сознательному исходу от физиологического возбуждения к любовной медитации, знакомой нам по европейской средневековой лирике ⁴².

Коль скоро мы вплотную подошли к важному водоразделу нашего исследования, – к водоразделу общественного и индивидуального, – пришла пора немного отвлечься от полулегендарных стихотворцев, бунтарей джахилийского и законодателей литературных мод исламского периодов, – и обратиться к массиву свидетельств об эротическом «обиходе» Аравии-до-Мухаммада. Останется ли хоть что‐нибудь от пресловутой эротической культуры, отдели скептик мир образов своенравных фантазёров-мастеров пера от суровой реальности обитателей пустынь, раскинувшихся от Бахрейна до Хиджаза?

Первое, с чем имеет дело исследователь аравийской старины – это её язык, претерпевший, правда, бесчисленное количество изменений и трансформаций. Современный литературный арабский язык или, скажем, литературный арабский язык VII–VIII вв. заметно отличается как от среднеарабского языка века VII в., так и от аравийских диалектов того же времени. Однако никто не в силах оспорить память этого самого языка, как никто не может скрыться от немого свидетельства годовых колец древесных стволов. И первой «надстройкой» над этой памятью являются фразеологизмы и анонимные (читай – народные) поэтические строки, прочно вошедшие в классический лексикон. Среди них‐то мы и находим первые следы эротического быта джахилии, рудиментарные отложения древнеарабского эротического разума.

Классические средневековые словари фиксируют нормы правописания десятков архаичных слов и словосочетаний, так или иначе связанных с сексуальной сферой жизнедеятельности. Известный лингвистам и историкам языка феномен: лексическое богатство, рельефно очерчивающее ту или иную сторону повседневности древнего народа, многое говорит о степени вовлеченности этой стороны в «высокое» культуротворчество – то самое, что определяло мироощущение человека аравийской пустыни. Достаточно привести здесь пару примеров, далеко, надо сказать, не исчерпывающих тему нашей эротологической разведки.

Одно совокупление мужчины и женщины задавало широкое семантическое поле целой россыпи концептов: это и никах, и вутʼ, и дахм, и хаджʼ, и найк, и бадʻ, и джамаʻ, и закат, и шафтан ⁴³; при этом слово никах – устоявшееся обозначение законного брака – толковалось языковедами следующим образом: «О бракосочетании говорят никах, потому что оно является основой дозволенного [Богом] совокупления» ⁴⁴. Как «совокупление» (найк, никах) неба с землёй и глазных век фразеологически обозначались дождь и дремота соответственно ⁴⁵. Глагол ратам переводится на русский язык как «совокупил всею длиною полового члена» ⁴⁶, – равно как и глагол даʻаз ⁴⁷. При этом однокоренное ратам прилагательное мартума указывает на нечистоплотную женщину, а ратум – на женщину, «обладающую широким половым органом» ⁴⁸. Согласно другой версии, слово ратум описывает противоположный предикат женского полового органа – узость ⁴⁹; однако в подтверждение своих слов Ибн Манзур (ум. 1311) приводит часть строфы авторства поэта VII ст. ар-Раджиза:

О, сын женщины с широким половым органом (ратум), с мягким (ʻафлак)…

Синонимический ряд также уместно дополнить концептом ʻударитийй, указывающим на рыхлое (рахв) женское лоно ⁵⁰. О широте влагалища говорит семантика таких терминов, как хиджам ⁵¹, далфаʻ ⁵² и рахва ⁵³, оппозицию которым составляют концепты лутфаʼ ⁵⁴, зардан ⁵⁵ и марфуга ⁵⁶. Непомерно большой женский половой орган живописует слово ʻумаритийй ⁵⁷, увлажнённый – фалфак, а термин найзадж – вульву с крупным клитором ⁵⁸. «Инфинитив» тавлис указывает на вне-вагинальный половой акт, а истихсаф – на сухость «совокупляемого» женского влагалища. Нормальное состояние женского полового органа описывают концепты хан, хирр, хифш, маʻранфат, дад, даммах, танбариз, кахфализ, хашанфал, устойчивое выражение ʼАбу Драс, и проч ⁵⁹.

В отличие от женских половых органов, мужской половой член чаще именовался арабами по прозвищам-куньям – т. е. устойчивым выражениям, начала которых уходят в легендарные времена. Пенис называли ʼАбу ал-Вардом, ʼАбу Идрисом, ʼАбу ʻУмайром и ʼАбу ал-ʻАйдашом; иногда – ʼАбу Лабаном (букв. «отцом молока») ⁶⁰. Мужской половой орган назывался также ʼайр, ʼараб, адлаʻ, ʼабла, аджрад, бавх, зайзаб, заланката, сахадил, духлуф, ʻинз, туртуб. Неестественно большой фаллос именовался ʼаргаб, джаʻтум, дусарийй; большая головка полового члена получила название кабас, а эрегированный пенис – кайсабан. Термины кузбар и адлаʻийй указывали на длину полового члена, а слова гарбул и наʻнаʻ – на расслабленный мужской орган. Короткий пенис упоминается в средневековых памятниках как карсаʻ, а тонкий – как лаглаг ⁶¹. Повторимся: приведённые здесь словарные концепты – лишь малая часть лексического массива, обнаруживаемого в оригинальных языковедческих и эротологических источниках классической поры, поэтому выбранные мною примеры достаточно произвольны. Но и они показывают нам, насколько прочно обосновался «культ секса» в джахилийском мире, который – и это очень важно подчеркнуть – не знал половой дискриминации. Тот терминологический «паритет», что был выведен нами выше, далее будет подкреплён этнографическими данными; и, вместе с тем, уже сейчас обращает на себя внимание удивительное равновесие, установившееся в арабских словарях. Маскулинная терминология ни в чём не превалирует над фемининной, «женские» концепты не обнаруживают признаков количественного семантического давления на «мужские». Осмелимся предположить: может быть, в патриархальном родоплеменном социальном пространстве Аравии именно сексуальное было тем универсумом, который наш современник назвал бы «пространством свободы»?.. Признаемся себе: предположение достаточно слабое, в чём‐то даже ущербное. История знает джахилийский мир мужчин и мирок отважных и мудрых женщин, зависящих от своих супругов и любовников. Ничего нам не известно и о подлинно женской мифологической компоненте язычества Хиджаза, за исключением пары-тройки фемининных теофорных имён. Этого безумно мало для вынесения каких бы то ни было положительных суждений о структуре гендерных отношений джахилийского общества; но если бы язык говорил по-настоящему, заглушая голоса хронистов целых четырнадцати веков, мы бы неизменно пришли к утверждению о «равновеличии» мужского и женского арабских начал.

«Между строк» отметим и такой феномен: не только человеческий, но животный половой акт обернулся торжеством средневековой арабской лексикографии. Так, ʼАбу Мансур асСаʻалиби (ум. 1038) с гордостью пишет: «Имён совокупления в арабском языке – около ста; [об этом говорили] авторитетные имамы. Некоторые эти имена – оригинальные, а некоторые – выдуманные» ⁶². В подтверждение своих слов ʼАбу Мансур перечисляет «срамные» эпитеты с необходимыми уточнениями: «О видах совокупления: человек – наках, осел – бака, жеребец – кама, верблюд – каʻа, овца и лев – наза, собака – ʻазал, птица – сафад, петух – камат» ⁶³. Арабский язык вновь и вновь следует интуиции некоего сексуального символизма, язык которого мы пока не в силах дешифровать; очевидно одно: древний араб с пиететом относился к сексуальным отношениям всего живого. Исключительная роль полового акта подчёркивалась им лексически с усердием, поистине достойным лучшего применения: многочисленные эпитеты раз и навсегда закреплялись за феноменом физиологического общения разных биологических видов, что логично объяснить его, феномена, древней сакрализацией.

Вторым крылом немногочисленного corpus texti, посвящённого миросозерцанию джахилийского араба, являются предания о доисламской мифологии Аравии. Безусловно, скупые, фрагментарные, разрозненные. Не секрет, что арабское язычество Хиджаза, одним из последних современников которого был сам пророк Мухаммад, известно исследователю крайне плохо; воспитанный на примере античной старины археолог и вовсе скажет, что историк может смело рассуждать всего о трёх персонажах мекканского пантеона – Аллахе, Баʻле, покровителе ветров, и ал-ʻУззе, сафаитской богине утренней звезды. Любые другие заключения о случайных именах, встречающихся в средневековых источниках – не более чем предположения, основанные, как правило, на этимологических изысканиях авторов ⁶⁴. Тем не менее кое‐какие обрывки джахилийских мифологических полотен до нас всё‐таки дошли, – и обрывки эти, пусть и немного «выцветшие», по-прежнему хранят краски особенного, утончённого эротизма.

О богах плодородия среднеарабского пантеона нам известно немногое. В частности, покровителем грома и дождя считался Кузах – божок, чьё имя пережило его самого в арабском фразеологическом указании на радугу (кавс Кузах – букв. «лук, дуга Кузаха») ⁶⁵. Как и все языческие боги, Кузах был назван историографами исламского периода «демоном», шайтаном; однако едва ли хозяин огненных жертвенников ⁶⁶ мог характеризоваться древним арабом как джинн – существо тварное, имманентное миру вещей ⁶⁷. Ни о каких обрядах сексуальной коннотации, связанных с культом Кузаха, в источниках речи не идёт – как, впрочем, и об общеаравийских эротических «космических» ритуалах. За исключением одного отрывка, который уместно процитировать здесь: