Kitabı oxu: «La mediación: don de Dios y tarea humana»

Colección: Thesys

Volumen 35

De la presente edición:

Copyright © by Educc - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

Primera edición en formato digital: diciembre de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto 451

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Arte de tapa: Sofía García Castellanos.

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ÍNDICE DE SIGLAS

Textos bíblicos

Siglas generales

Agradezco a todos aquellos que han sido parte de este escrito:

En primer lugar, a mi mamá, hermanos y abuelas, que me enseñaron

que lo más importante en la vida es hacer el bien al otro.

A mi prima, por su aguante y sus correcciones.

A mis docentes del ITeC, de la UCC y del Colegio Máximo,

que sembraron la pasión por la teología

y han contribuido a mi formación intelectual y personal.

A mi director, que siempre me estimuló a seguir por este camino.

A Dios, tres veces santo,

que siempre recrea todas las cosas (Ap. 21,5).

PRÓLOGO LA MEDIACIÓN Y LAS PERSPECTIVAS DE LA CRISTOLOGÍA ACTUAL

Alejandro Mingo

Cuando Walter Kasper escribe el prólogo a la nueva edición de su Jesús el Cristo, más de treinta años después de su aparición (1974), constata que muchos planteos y respuestas concretas en la discusión teológica han cambiado, a la vez que advierte “nuevos problemas” que entonces no fueron tratados.(1) Desde el punto de vista histórico y social, la caída del muro de Berlín es el evento-símbolo de un “cambio político radical”. Con ella, el mundo bipartito de la guerra fría llega a su fin y se abre paso el creciente fenómeno de un mundo globalizado. En este escenario, las diversas culturas y religiones mundiales se han aproximado entre sí como nunca antes, conviviendo en paz, no sin conflictos. En tal caso, la interculturalidad e interreligiosidad del mundo actual conducen no solo a un mutuo enriquecimiento cultural y religioso, sino a menudo a tensiones y peligrosos enfrentamientos. La “necesaria tolerancia y la atención a la convicción del otro” se confunden con el deber de defender las propias convicciones, expuestas o comprendidas como intolerancia y fundamentalismo. Según Kasper, esta situación de pluralismo religioso y cultural se expresa en las “filosofías de la postmodernidad”, para la cual solo existen “verdades en plural”.

Era de esperar que este marco, descrito en breves pinceladas, impacte en la teología cristiana; particularmente este escenario se manifiesta en las “teorías pluralistas de las religiones”, según las cuales hay una pluralidad de revelaciones o manifestaciones de lo divino, en principio igualmente válidas, por ejemplo Theissen (2016). Si para estas teorías, el cristianismo es una religión entre otras, cabe preguntarse si Jesucristo es “el uno y único mediador entre Dios y los hombres”, como lo confiesa el Nuevo Testamento (1Tim 2, 5), o tan solo “un portador de salvación entre otros”. La constatación de Kasper es aguda, “las cristologías pluralistas de las religiones ponen el hacha en la raíz del árbol del cristianismo, a la vez que cuestionan sus pretensiones más centrales y fundamentales”. En efecto, la confesión escatológica neotestamentaria, con raíces en el Antiguo Testamento, se refiere al designio recapitulador y reconciliador de Dios en el único Señor Jesucristo (Ef 1, 10; 4, 4-6; Col 1,20). La afirmación de que en ningún otro reside la salvación sino en Jesucristo (Hech 4, 12) no es casual “ni se halla aislada”. La mediación única y universal de Jesucristo emerge como una “palabra clave” de la cristología actual (Bueno de la Fuente, 2012).

Valgan estas líneas para advertir la relevancia y actualidad de un análisis y reflexión de la categoría de mediación a partir de la cristología de Walter Kasper, lo ensayado por Federico Ridissi Farrando en el presente trabajo. Benedicto XVI, prologando el libro festivo con ocasión de los 75 años de Kasper, reconoce que aquella cristología “ha llegado a ser una orientación para muchos hombres, teólogos y laicos, en las diversas lenguas y culturas, en la cual brilla de nuevo la figura del Señor en su unicidad incomparable, precisamente en la asunción de los conocimientos exegéticos e históricos modernos” (Benedicto XVI, 2008). El propio Kasper, en el prólogo a la decimosegunda edición alemana (1998), refiere al influjo de Jesús el Cristo en muchos contextos teológicos, “traducido a más de diez lenguas”, y cita como ejemplo de la “aplicación a otro contexto teológico” la tesis doctoral del español J. Vidal Taléns (Kasper, p. 9), con la que Ridissi Farrando dialoga aquí mismo en varios pasajes.

Aún con los límites de aquella cristología, releída por su autor varias décadas después, se trata de un aporte insoslayable que ha enriquecido el servicio teológico-pastoral de la Iglesia en el mundo contemporáneo (Weinandy, 2013; Hoff, 2013). Ya en una contribución de aquellos años setenta, Kasper (1974) proponía que “la tarea más básica de una teología actual es, pues, tomar conciencia de que la cristología es la tarea de la teología hoy, ya que la cristología no es otra cosa que la interpretación más concienzuda posible de la confesión de Jesús como el Cristo”.(2) Allí Kasper expone, en primer lugar, la importancia de una “cristología como historia” o “cristología narrativa”, inspirado en Johann Baptist Metz; en segundo lugar, el “horizonte universal” de una cristología que pretende reflexionar y corresponder a las preguntas y necesidades de la humanidad y a los problemas epocales; en tercer lugar, y como respuesta de mediación a las dos tareas anteriores, la relevancia de una “cristología pneumatológica”, pues “hablar de Jesucristo sin el Espíritu y ‘en el Espíritu’, sería según la Escritura un intento vano (cf. 1Co 12, 3), una cristología sin pneumatología, una empresa inútil”.

Con razón afirma Metz, en un artículo muy sugerente, que una cristología actual debería abrir al menos “tres perspectivas” (Metz, 2001; Metz, 2000). Con el rigor merecido, integrando en la reflexión teológica el “después de Auschwitz”, la cristología debe ser “sensible a la cuestión de la teodicea”, reconociendo el lugar preminente de la salvación de las víctimas y el de la justicia por los inmerecidos sufrimientos. Además, la cristología se debe proponer como una “cristología con conciencia apocalíptica”, que implica unir a la resurrección del Cristo “el grito apocalíptico del Hijo abandonado por Dios”, en otras palabras, “una cristología del sábado santo”. Por fin, Metz postula “una cristología en el paradigma sinóptico”, esto es, no se trata de una reflexión puramente conceptual o una construcción en base a sistemas excluyentes de los sujetos, sino “como una historia de seguimiento”. De lo que se trata es de hacer accesible los dogmas cristológicos “como fórmulas de una memoria comprometida, arriesgada y liberadora de la Iglesia”.

Así las cosas, es posible colegir el significado estructurante de la categoría de mediación, muy estudiada en estos últimos años, tanto en otras áreas del conocimiento como en la teología, (3) y abordada detenidamente por Ridissi Farrando, desde las claves antedichas. Tal como se anuncia en la introducción, la disertación se propone repensar la vinculación entre fe y vida, mostrando el potencial crítico de aquella categoría cristológica y reconociendo su alcance social y transcultural. El desarrollo del texto satisface los objetivos formulados, a saber, la importancia de la mediación en la tradición bíblica y en momentos significativos de la historia de la tradición, su importancia en la cristología y en otros textos de la obra de Kasper, el carácter integrador que esta categoría ofrece en relación a diversos campos del conocimiento teológico, y el alcance vital de la mediación como don-tarea en la experiencia religiosa. Las conclusiones finales dan cuenta de una lúcida reinterpretación de esta categoría y ponen de relieve la valía del abordaje de la mediación en el contexto teológico e intercultural actual. Los títulos y subtítulos explicitan la diversa e integrada formalidad metodológica de cada una de las tres partes de la disertación. Con rigurosidad y precisión se exponen contenidos complejos; la secuencia argumental y cohesión textual facilitan la comprensión de los asuntos en juego.

En definitiva, la cristología hoy se encuentra ante desafíos significativos, por caso, la pregonada “descolonización de la cristología” (de Vasconcelos & Hurtado, 2016), las implicancias políticas de la comprensión del mesianismo cristológico en el mundo actual (Luciani, 2018), la proposición de cristologías contextuales e interculturales, que asumen el reto del feminismo y el diálogo con otras tradiciones religiosas (Küster, 2021). Este concierto de problemáticas, por referir solo algunas, hacen del texto que lectores/as tienen ante sí un aporte pertinente y valioso; con palabras de Kasper, una contribución “para reflexionar más profundamente la relación entre verdad, libertad y amor, relación que es fundamental para nuestro ser humano y cristiano” (Kasper, 2007, 29).

1. “Vorwort zur Neuausgabe” (Kasper, 2010). Dicho nuevo prólogo lamentablemente no se incluye en las últimas reediciones de la obra en español (Kasper, 2007).

2. El desarrollo de esta contribución Kasper lo replica en una sección del primer capítulo de Jesus der Christus (2007, pp. 46-52), en la versión española, bajo el título “Tareas de la cristología hoy” (2012, pp. 45-51).

3. Por ejemplo, en teología a Persidok (2017). Su tesis doctoral fue dirigida por César Izquierdo, quien se ocupó del asunto en publicaciones citadas por Ridissi Farrando. En las ciencias sociales, particularmente jurídicas, entre muchas otras, se puede recurrir al aporte de Aguiló Regla (2015).

BIBLIOGRAFÍA DEL PRÓLOGO

Aguiló Regla, J. (2015). El arte de la mediación. Argumentación, negociación y mediación. Madrid: Trotta.

Benedicto XVI. (2008). Geleitwort Papst Benedikts XVI. für die Festschrift zum 75. Geburtstag von Kardinal Walter Kasper. En G. Augustin & K. Krämer, Gott denken und bezeugen. Für Walter Kardinal Kasper (Segunda ed., págs. 9-10). Freiburg-Basel-Wien: Herder.

Bueno de la Fuente, E. (2012). Mediación universal. ¿Es Jesús el único mediador? En 10 palabras clave en cristología (págs. 307-343). Estella (Navarra): Verbo Divino.

Hoff, G. M. (2013). Singularität und Negativität. Zur erkenntnistheologischen Architektur der Christologie Walter Kaspers. En G. Augustin, Mein Herr und mein Gott: Christus bekennen und verkünden (Festschrift für Kardinal Walter Kasper zum 80. Geburtstag) (págs. 258-278). Freiburg-Basel-Wien: Herder.

Kasper, W. (1974). Aufgaben der Christologie heute. En A. Schilson & W. Kasper, Christologie im Präsens. Kritische Sichtung neuer Entwürfe. Freiburg (i.Br): Herder.

- (2002). Jesús, el Cristo (Doceava ed.). Salamanca: Ediciones Sígueme.

- (2007). Jesus der Christus. Freiburg-Basel-Wien: Herder.

Küster, V. (2021). Interkulturelle Christologie. Die vielen Gesichter Jesu Christi (Segunda ed.). Darmstadt: WBG Academic.

Luciani, R. (2018). El mesianismo asuntivo del Hijo del Hombre. Reflexión a la luz de la cristología contemporánea. Theologica Xaveriana(68), 1-27.

Metz, J. B. (2000). Unterwegs zu einer Cristologie nach Auschwitz. Stimmen der Zeit(218), 755-760.

- (2001). Hacia una cristología después de Auschwitz. Selecciones de Teología(40), 111-116.

Persidok, A. (2017). Cristología y antropología. La mediación de Cristo en Henry de Lubac. Pamplona: Eunsa.

Theissen, G. (2016). La foi en Jésus-Christ relie-t-elle ou sépare-t-elle les religions? Réflexions sur la christologie dans le pluralisme religieux. Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses(96), 365-380.

Vasconcelos de, A. M.; Hurtado, M. (2016). Descolonizar a cristología. Perspetiva teológica(48), 463-489.

Weinandy, T. (2013). Das Geheimnis Jesu Christi. Gedanken zur Christologie Walter Kaspers. En G. Augustin, Mein Herr und mein Gott: Christus bekennen und verkünden (Festschrift für Kardinal Walter Kasper zum 80. Geburtstag) (págs. 294-303). Freiburg-Basel-Wien: Herder.

INTRODUCCIÓN

1. Importancia y sentido del tema abordado

Con la realización del Concilio Vaticano II se inició un nuevo periodo en la Iglesia Católica, ya que éste buscó volver a las fuentes del cristianismo, pero en clave de aggiornamento. Muchos referentes teológicos, a partir de este acontecimiento que marcó a la teología contemporánea, comenzaron a realizar diversas propuestas de carácter innovador en la reflexión teológica postulando nuevas categorías que asumieran la cosmovisión actual, en consonancia con la Tradición de la Iglesia. La relevancia de la cristología de Walter Kasper tiene notabilidad en este contexto.

Hay dos observaciones que realiza el teólogo diagnosticando a la Iglesia de nuestro tiempo, afirmando, por un lado, que existe una “ruptura entre fe y vida en la Iglesia actual” (Kasper, 2012, pp. 38-39) y, por otro, que “la religión se replegó cada vez más sobre el sujeto” (p. 39) haciendo que, muchas veces, se proponga un estilo de vida cristiano intimista y alejado del mundo. La cristología de Kasper es una propuesta, entre otras, que busca generar las bases para superar estas situaciones.

Es por ello que consideramos que la cristología kasperiana tiene un gran potencial, no solo por ser una propuesta “agiornada” que rescate el núcleo central del evangelio de Jesucristo sino, también, servir de correctivo crítico ante estas tendencias intimistas y privatizadoras en la teología y la Iglesia.

Abordar la teología de la mediación desde la perspectiva del don nos permite capitalizar la gran riqueza teológica que conlleva este término para la tradición cristiana y, además, complementar esta dimensión con la de la tarea, que pone en tensión la relevancia de la teología, de la vida eclesial y la responsabilidad de los bautizados para el compromiso actual con la edificación de un mundo más humano. El Concilio, haciendo alusión al pueblo de Dios, afirmó que “Cristo […] se sirve también de él como instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (Mt 5, 13-16)” (LG 9).

El objeto de este escrito es abordar las razones teológicas que encontramos en la cristología de Kasper para pensar la vinculación entre fe y vida, vislumbrar el obrar de los cristianos como una tarea social, no solo individual; y, desde aquí, repensar “las relaciones entre religión y sociedad, Iglesia y dominio público social” (Omar Ruz, 2010, p. 118).

Consideramos que el tema abordado es significativo para nuestro tiempo, ya que nos permite ahondar en la presencia y el significado de Jesucristo en la historia presente. Porque la solidaridad “de Dios con los hombres, revelada y realizada en Jesucristo, fundamenta una nueva solidaridad entre los hombres” (Kasper, 2012, p. 332). El fundamento teológico de la mediación constituye un tema relevante para el contexto actual de la Iglesia porque ofrece propuestas superadoras respecto a las rupturas que se evidencian tanto en la Iglesia como en la sociedad.

Tanto en la historia de la Iglesia, como en el texto de Kasper que forma parte de este estudio, se pueden encontrar varios conceptos que hacen alusión a la obra salvadora ofrecida por el Padre, en el Hijo y por medio de su Espíritu: salvación, redención, entrega y sacrificio, expiación, representación, etc. Aquí pretendemos hacer foco sobre uno, la mediación, ya que nos permitirá articular diferentes dimensiones de la fe en Jesucristo, y de su obra salvadora; brindando, al mismo tiempo, posibilidades a la reflexión teológica del siglo XXI para expresar, de manera sencilla, este misterio central de la fe cristiana.

2. Acerca de Walter Kasper

Nació en el año 1933 en Heidenheim (Brenz), Alemania. Realizó sus estudios filosóficos y teológicos en Tubinga y en Munich. En el ‘57 fue ordenado presbítero en la diócesis de Rottenburg. Concluyó su doctorado en teología en 1961 y, a partir de allí, durante cuatro años desempeñó el rol de profesor asistente de Teología Dogmática en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Tubinga. Luego, hasta 1970, estuvo a cargo de la cátedra de Dogmática en la Facultad Teológica de la Universidad de Münster. Desde el año ‘70 fue profesor de Dogmática en la Facultad Católica de Tubinga hasta 1989, tiempo en que fue nombrado obispo de Rottenburg-Stuttgart. Permaneció en el cargo casi una década, luego se lo convocó en Roma para ser nombrado cardenal por el Papa Juan Pablo II y estar al frente del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

La escuela de Tubinga ha tenido una gran importancia en el quehacer teológico y pastoral de Kasper, de tal manera que él se reconoce como “heredero, y creativamente continuador, de la tradición teológica de la Escuela de Tubinga” (Vidal Taléns, 1988, p. 35); de ella ha incorporado “su espíritu científico, su genio teológico, su espiritualidad y su catolicidad abierta al mundo” (Madrigal Terrazas, 2004, p. 372). En una publicación, realizada por Kasper en el aniversario 150 de la fundación de la Facultad Católica en la Universidad de Tubinga, y retomada por Vidal Taléns, expresa cuatro características propias del quehacer teológico en dicha institución.

El primero de ellos postula la apertura al tiempo histórico respectivo, tanto en la intencionalidad como en la acción de hacer teología (Vidal Taléns, 1988, p. 39). “En este sentido, la teología no puede contentarse con transmitir una visión especulativa, sino que debe apuntar a la práctica concreta de la fe, de la esperanza y del amor” (Madrigal Terrazas, 2004, p. 376). El segundo, postula una teología orientada históricamente en cuanto al método (aspecto que abordaremos en este escrito más abajo, infra II.4.) y, por razón de su objeto, la revelación que se realizó de modo histórico (Vidal Taléns, 1988, p. 41). El tercero asume el carácter eclesial de la teología, ya que es por medio “de la Iglesia como acontece la mediación de la verdad y la historia […]. La eclesialidad es una condición de posibilidad del quehacer teológico” (Vidal Taléns, 1988, p. 45), es decir, que “sólo en el testimonio de la Iglesia poseemos el evangelio de la liberadora acción salvífica de Dios en Jesucristo como noticia original de éste en la Escritura” (Kasper, 1989 citado en Madrigal Terrazas, 2004, p. 375). El cuarto carácter es aquel que Vidal Taléns (1988) llama teología teo-lógica. Ésta forma de reflexionar sobre la revelación surge frente a las críticas de las teologías de la primera mitad del siglo XX que, por buscar nuevas formas de pensar y presentar la revelación, caían en una reducción antropológica. Frente a esto, Kasper desea realizar una teología propiamente teo-lógica. Por un lado, “se distancia en seguida del planteamiento moderno basado en la subjetividad, porque entonces se corre el riesgo de que Dios no sea más que una proyección del hombre” (Vidal Taléns, 1988, p. 49) y, por otro, la “personalidad de Dios sólo puede ser conocida a la luz de la personalidad humana y a la luz de una decisión libre […]. Sólo llega a ser claro, unívoco y concreto a través de la fe en Jesucristo” (Kasper, 1970, citado en Vidal Taléns, 1988, p. 451).

Respecto a la producción teológico-filosófica realizada por el teólogo, es importante considerar que tiene una amplia y extensa producción, solo “para el periodo que trascurre entre 1960-1998 están inventariadas un total de 617 publicaciones” (Madrigal Terrazas, 2004, p. 372). Teniendo en cuenta el sentido de esta introducción a Kasper, consideramos mencionar aquellas que son más relevantes y conocidas.

Su obra cristológica es la que abordaremos, en parte, en este escrito: Jesús, el Cristo. Sobre ésta queremos destacar, asumiendo afirmaciones del prólogo que se elaboró unos veinte años después de la primera edición de este texto, que su publicación ha generado un amplio interés. Esto puede constatarse en la cantidad de ediciones que ha tenido (trece en castellano) y que, además, ha sido traducido a más de diez lenguas (Kasper, 2012). La obra en el que asume el desafío de pensar la Trinidad es El Dios de Jesucristo. Allí “ha dejado constancia de que este libro se edifica sobre los pilares de la eclesialidad, la cientificidad y la apertura práctica a las cuestiones contemporáneas, que son precisamente los tres principios fundamentales de la tradición de Tubinga” (Madrigal Terrazas, 2004, p. 374). Además de estos dos textos sistemáticos hay que rescatar aquellos temas que aparecen en el “horizonte de sus preocupaciones intelectuales: la reflexión sobre la Iglesia y sobre el Concilio Vaticano II” (p. 381). En el periodo que asume el pastoreo de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart, forma parte de algunos debates sobre la eclesialidad y las posibles interpretaciones del Concilio Vaticano II. En este tiempo realiza un “tratado sistemático sobre la Iglesia, si bien este espacio ha sido cubierto por los dos volúmenes (de 1987 y de 1999) titulados Teología e Iglesia” (p. 381). Otro tema de interés, particularmente en el periodo en que se encuentra a cargo del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, sus producciones acompañan reflexiones sobre ecumenismo y sus problemáticas ante la eclesialidad. Finalmente, otro de los debates en los que contribuyó decisivamente a la Iglesia universal fue sobre la familia y sus problemáticas actuales. El evangelio de la familia es un informe presentado en Roma, por pedido del Papa Francisco, en el Consistorio extraordinario de cardenales de 2014; allí proporcionó una base teológica para debatir el tema (Kasper, 2014).

A partir del itinerario enunciado, y siendo escuetos en la descripción, podemos apreciar que nos encontramos ante uno de los referentes teológicos de la Iglesia Católica contemporánea. Asumiendo las palabras de Madrigal Terrazas (2004), podemos afirmar que “estamos ante uno de los más insignes representantes de la cultura católica contemporánea” (p. 372).

3. Objetivo, metodología y división de la obra

El tema elegido para nuestro escrito es el análisis del concepto teológico de mediación. Nuestro propósito es realizar un estudio de esta noción a partir de la obra Jesús, el Cristo de Walter Kasper. Nos proponemos exponer la importancia y centralidad de la noción de mediación, tanto por su riqueza teológica, como por la simpleza para ser utilizado en la vida pastoral eclesial; ésta tiene un gran potencial como concepto articulador de la cristología con otras áreas teológicas. Y, finalmente, yendo más allá de la reflexión de Kasper, pero asumiendo siempre sus afirmaciones, vincular la cristología de la mediación como don con la teología como tarea de los bautizados en medio de las realidades históricas.

Teniendo en cuenta lo afirmado, pretendemos cinco objetivos en torno a la noción de mediación. En primer lugar, queremos rescatar la importancia que ha tenido la mediación en la tradición bíblica, tanto del Antiguo Testamento como en la cristología neotestamentaria. Además, pretendemos resaltar el valor que se le ha dado en la historia de la Iglesia para pensar y expresar el acontecimiento de salvación ofrecido en la persona de Jesucristo.

En segundo lugar, tiene una presencia transversal en la obra citada de Kasper. Ésta no solo atraviesa la reflexión cristológica, sino que traspasa otros tratados teológicos abordados tangencialmente en su texto: antropológico, pneumatológico y soteriológico.

En tercer lugar, consideramos que este concepto tiene un gran potencial para explicitar la unidad y armonía entre la cristología, la antropología, la pneumatología y la soteriología, tanto en la de Kasper, como en cualquier otra reflexión teológica que quiera exponer, de manera armónica estas dimensiones de la revelación.

En cuarto lugar, consideramos que la obra de Kasper no solo aborda la mediación como don, sino que, también, deja muchos indicadores para articular directamente la cristología con la tarea de los cristianos en medio del mundo. En esta perspectiva, el mandamiento principal, no se reduce al ámbito de la conciencia, de la verdad o de la afirmación de ciertas fórmulas dogmáticas, sino que se expresa en la vida cotidiana, en las acciones de los cristianos; es el punto donde podemos ver que hay una posible articulación en su obra cristológica y, en particular, en el concepto central de nuestro escrito.

Finalmente, esta mediación no consiste solamente en un don de Dios ofrecido a la humanidad, sino que, también, conlleva una tarea inherente en la vida cristiana frente a las diversas circunstancias históricas. La mediación de Cristo no solo es causa eficiente de la salvación sino causa formal y ejemplar de referencia para el compromiso que deben tener los cristianos de cara al mundo. Este aspecto será abordado no solo desde una perspectiva individual sino, también, desde una reflexión que transciende los vínculos personales y se plasma en acciones que transforman el mundo y la sociedad actual según el anhelo de Dios; ésta es la dimensión social y política de la mediación.

Para lograr los objetivos propuestos, seguiremos como metodología de trabajo, abordando la temática en tres momentos diferenciados. En el primer momento, realizaremos una aproximación histórico-genética al concepto de mediación, comenzando por su abordaje en la tradición bíblica, por un lado, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; y por otro, en la historia de la reflexión teológica de la Iglesia. En el segundo momento, efectuaremos un análisis textual de la obra Jesús, el Cristo, de Kasper y del capítulo decimotercero, nombrado Jesucristo, mediador entre Dios y el hombre, en el que se aborda específicamente la temática de la mediación como don de Dios. Finalmente, propondremos una reflexión sistemática que asume los postulados de Kasper, pretendiendo complementar su teología con diferentes aportes que servirán para profundizar en la mediación como tarea de los cristianos. Estos momentos metodológicos serán abordados en tres partes diferenciadas dentro del escrito; es decir, la división del mismo en tres capítulos estará dada por cada uno de los momentos enunciados.

En el primer capítulo, expondremos el tema de la mediación en la historia de salvación. Aquí describiremos los planteos más significativos, mencionando aquellas concepciones de la mediación que resaltan o expresan alguna dimensión de salvación ofrecida por Dios a la humanidad. No pretendemos hacer una repetición estéril de lo histórico y tampoco referir en detalle las casi inabarcables cuestiones exegéticas e históricas sobre la mediación sino, más bien, detenernos en aquellos autores que, por un lado, son relevantes para comprender la teología de Kasper y, por otro, en los textos y reflexiones relevantes para plantear la mediación como tarea humana. Además, intentaremos resaltar los motivos centrales tanto de la escritura y de la Tradición como de algunas orientaciones más actuales para reflexionar sobre el tema en cuestión.

En el segundo capítulo realizaremos un análisis descriptivo de la obra Jesús, el Cristo, teniendo como guía la noción de mediación. Expondremos, luego de una breve introducción a ésta, el concepto de mediación que el autor propone. Mostraremos de qué manera dicha noción es central para comprender su cristología, y cómo el concepto de mediación articula ésta con la antropología, la pneumatología y la soteriología en su planteo.

En la tercera y última parte, abordaremos la mediación desde el compromiso de los bautizados, es decir, como tarea humana. Realizaremos una recepción crítica y especulativa del pensamiento de Kasper, asumiendo aquellas afirmaciones que en su obra cristológica nos permiten pensar la mediación como praxis. Para ello, dialogaremos con algunos teólogos actuales y expondremos los argumentos que nos permiten postular la mediación política y social de los cristianos en el mundo actual, tarea imperante para nuestro tiempo en la reflexión teológica contemporánea y en la praxis pastoral de la Iglesia.

PARTE I LA MEDIACIÓN EN LA HISTORIA DE SALVACIÓN APROXIMACIÓN HISTÓRICO-GENÉTICA A LA NOCIÓN DE MEDIACIÓN

I.1. La mediación en la tradición bíblica

A lo largo de las sagradas escrituras, nos encontramos con una recopilación de textos de diferentes autores y momentos de la historia del pueblo de Israel y de la Iglesia naciente. Sabiendo la complejidad y extensión de estos, lo que pretendemos en las siguientes páginas es una aproximación tanto a la idea de mediación como a los mediadores más relevantes que se nos presentan en dichos textos.(4)

El concepto de mediación se utiliza para describir un vínculo único y peculiar entre Dios y los seres humanos, pero a lo largo de todo el Antiguo Testamento, en su versión hebrea como en la griega, no encontramos ninguna expresión unánime para hablar de dicho concepto. Inclusive, en el Nuevo Testamento aparece muy pocas veces una sola palabra equivalente a nuestra concepción teológica actual de mediación.

A pesar de lo afirmado, no se puede negar que, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, haya habido figuras o referencias a esta función mediadora como se la comprende desde la teología y el Magisterio eclesial. Es por ello que no hay dificultad para hablar de mediación cuando nos referimos al vínculo que se establece entre Dios y la humanidad, entre Yahvé y su pueblo, tanto de forma ascendente como descendente. Este concepto es importante en la teología cristiana porque desde la Primera Carta de Timoteo (2, 5), en la que se habla de Jesucristo como el único mediador, la función mediadora “conoció un gran éxito en la tradición teológica, ya que ofrecía una categoría sintética que permitía ordenar los múltiples aspectos de nuestra salvación” (Sesboüé, 1990a, p. 104).

A lo largo de todo el desarrollo se pueden apreciar dos aspectos de la mediación, ambos llamados movimiento ascendente y movimiento descendente. Cuando ésta se refiere a la gracia que recibe una persona o un grupo, es decir, como don de Dios, se llama descendente; y cuando se refiere a una acción humana dirigida a Dios, se trata de un movimiento ascendente, porque contiene acciones específicas para obtener el favor divino. Es importante saber que los movimientos ascendente y descendente son dos aspectos de la mediación que pueden aparecer juntos o no, dependiendo del relato. En aquellos casos que asomen contiguos existe la posibilidad de distinguirlos para analizarlos.

Teniendo en cuenta lo afirmado, examinaremos la idea de mediación, no a través de la exposición de uno o dos conceptos específicos y unívocos de manera transversal porque, como tal, no existen; lo haremos a través de la muestra y descripción de las diferentes concepciones y sobre los mediadores más relevantes.

I.1.1. Las figuras mediadoras en el Antiguo Testamento

Como ya se ha comentado, a lo largo de todo el Antiguo Testamento no existe ninguna expresión o concepto unánime que aparezca de manera transversal y que exprese, a la vez, la idea de mediación o de mediador (Coenen et al., 1985). Tanto en los textos de origen hebreo como griego encontramos múltiples alusiones que hacen referencia a la idea griega de , que podemos traducir como mediador o fiador.

En el texto hebreo la palabra mēlīs (2Cr 32, 31), que suele ser traducida por negociador o representante, expresa la idea de portavoz de Babilonia. Por el contrario, este mismo concepto en el relato de Gn 42, 23 es traducido al español como intérprete.

En la versión bíblica de los LXX no aparece el concepto, solamente en el libro de Job (9: 33) surge como . En la versión española de la Biblia del Pueblo de Dios éste es traducido por árbitro. Según Coenen et al. (1985) el sujeto del verbo “no tiene como función el mediar entre las partes, sino… el restablecer el derecho lesionado con la corrección del culpable… de tal modo que ambas partes vuelvan a ‘entenderse’” (p. 90).

A pesar de no contar con otros pasajes en donde aparezca el concepto de mediación, existen figuras mediadoras, es decir, personajes de la historia del pueblo de Israel que son reconocidos por ejercer dicha función entre Yahvé y los hombres en el Antiguo Testamento (Coenen et al., 1985; Léon-Dufour, 1982; Müller, 2009). Estas figuras mediadoras terrenales más relevantes son el sacerdote, el profeta, el rey, el pueblo de Israel, Abraham y Moisés.

Además de estas figuras, se reconocen mediadores a los que se los suele denominar celestes: los ángeles, el ángel del Señor y la sabiduría; y, por otro lado, las mediaciones escatológicas: el nuevo pueblo de Dios, el siervo del Señor, la figura del hijo del hombre del libro de Daniel. Kasper (2012) identifica varias de estas figuras mediadoras y las vincula con la idea de sustitución: Abraham, el pueblo de Israel, el siervo de Yahvé, el hijo del hombre. Y, aunque no profundiza en la mediación y en las condiciones en las que se da la misma, identifica roles mediadores en ellos. Consideramos importante detenernos en estas figuras mediadoras y sus acciones ya que la mediación de Jesús solamente se comprende a la luz de estos relatos y personajes veterotestamentarios.

Comenzaremos por describir y analizar estas figuras mediadoras, iniciando por las mediaciones terrestres: Abrahan, Moisés, los sacerdotes, profetas, reyes y el pueblo de Israel.

Abraham es una figura mediadora fundante de Israel. A lo largo de su vida se puede apreciar cómo su rol de padre de la fe de la comunidad hebrea ha sido determinante en la historia de salvación, ya que por medio de él “se bendecirán todos los pueblos de la tierra” (Gn 12, 3). Además de haberse convertido en el medio por el cual el Señor pone las bases de su pueblo, hay algunos pasajes bíblicos en los cuales asume un rol de mediador ante Dios. En su paso por Guerar intercede ante el Señor en favor de Abimélec y su casa, obteniendo de él la curación del rey, su mujer y sus sirvientas, además de dejar estériles a todas las mujeres de su casa (Gn 20, 1-17).

El pasaje más significativo de la mediación de Abraham es el de su intercesión ante el Señor en favor de Sodoma. Yahvé iba a exterminar a dicha ciudad por sus pecados, pero Abraham insiste y logra ir reduciendo de a poco las condiciones para no exterminar dicha ciudad (Gn 18, 16-33).

Aunque Abraham es fundamental para la fe judía, sólo en Moisés hallamos una persona que reúne en sí todas las funciones mediadoras que veremos sobre el sacerdote, el profeta y el rey. Él aglutina un conjunto de características que lo posicionan como el arquetipo del mediador en el Antiguo Testamento. En el Pentateuco se ven diversas ideas sobre él, “en todas ellas aparece como el representante de Israel al que se dirige la palabra y la acción de Yahvé” (Von Rad, 2000).

Moisés es llamado por Yahvé (Éx 3-4 y 6, 2-7, 7) para liberar a los hebreos de la opresión del faraón de Egipto realizando el paso del mar Rojo (Éx 11, 1-13, 16; 13, 17-14, 31, 14, 10-31; 15). En su vocación se puede apreciar su carácter mediador:

Dios habla y anuncia su designio de salvación para su pueblo oprimido bajo la vara de los egipcios. Va a librarlo y a conducirlo a una tierra prometida, a un país próspero y feliz. Es aquí donde se inaugura, bajo la forma de promesa, el gran tema de salida de Egipto, que se convertirá en el acontecimiento fundador por excelencia de Israel, en el corazón de su confesión de fe y en el paradigma de la salvación en todo el Antiguo Testamento. Dios será siempre para su pueblo el que le hizo salir de la servidumbre de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso. Moisés será el realizador y mediador de este proyecto, mediador entre el pueblo y el faraón a quien Dios le envía pero, en definitiva, mediador entre Dios y los hijos de Israel (Sesboüé, 1990b, p. 69).

Después de esta liberación, Dios alimenta a su pueblo en el desierto por medio del maná gracias a la intervención de Moisés (Éx 16, 1-21); por sus acciones establece la Alianza en el Sinaí con su pueblo (Éx 19-20, 1-17), les comunica la Ley y les prescribe normas (Éx 21-23) para el orden social y para el culto (De Vaux, 1975a). Incluso en la exégesis paulina sobre estos pasajes “Moisés había sido el mediador que había promulgado la Ley antigua (Gál 3, 19)” (Sesboüé, 1990a, p. 101). “No cabe duda de que la figura de Moisés, transmitiendo las tablas de la Ley e intercediendo por su pueblo, es la más cercana a lo que será el papel del único Mediador” (Sesboüé, 1990b, p. 49).

Además, una vez que se realiza la ruptura de la Alianza por adorar al ternero de oro, él se hace intercesor para restablecerla (Éx 32); algo similar ocurre con el pasaje de la serpiente de bronce (Núm 21, 4-9). Moisés interviene para que se pueda realizar la expiación de los pecados (Éx 32, 3; Dt 9, 26-27), media para obtener misericordia: “su intercesión consiste en una plegaria ardiente y repetida que pide el perdón” (Sesboüé, 1990a, p. 317).

A lo largo de su vida, puede apreciarse cómo en Moisés se dan dos tipos de mediaciones: la ascendente y la descendente. Sesboüé (1990b) lo explica de la siguiente manera:

Había ejercido una mediación «descendente», hablando y actuando en nombre de Dios, haciendo dejar a Egipto a las tribus de Israel y conduciéndolas a la alianza según la iniciativa gratuita de Yahvé. Ahora está del lado de su pueblo, forma un solo cuerpo con él e implora su perdón, apelando a la fidelidad y a la promesa del Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob. Ejerce una mediación «ascendente». Aplaca la cólera de Yahvé y obtiene el mantenimiento de la alianza (p. 85).

Pero no sólo en los pasajes de su vida adulta se reconoce su rol mediador. Sesboüé (1990a) afirma, también, que se aprecia la función mediadora a lo largo de su vida, incluso desde su nacimiento y su vida previa al encuentro con Yahvé en la zarza. Después de su muerte, “las funciones asumidas por Moisés se reparten entre distintos personajes” (Léon-Dufour, 1982, p. 519): los sacerdotes, los profetas y los reyes. En ellos pueden verse acciones mediadoras que luego marcarán la interpretación de la función mediadora de Jesucristo en el Nuevo Testamento. Expresar en pocos párrafos estas figuras que atraviesan grandes extensiones temporales es muy complejo y excede el tema de nuestro escrito, es por ello que focalizaremos en aquellos aspectos relevantes para nuestro propósito. De ninguna manera se busca agotar la descripción de las funciones sacerdotal, profética y regia de la historia del pueblo de Israel que contienen las escrituras del Antiguo Testamento.

Las funciones que ejercen los sacerdotes son varias, como específicas de su rol, aunque es cierto que éstas han ido cambiando con el tiempo. “El sacerdocio no aparece sino en un estadio más avanzado de organización social, cuando la comunidad especializa a algunos de sus miembros para la custodia de los santuarios y el cumplimiento de ritos” (De Vaux, 1976, p. 449).

Estrictamente el sacerdote no recibe un llamado para cumplir con dicho rol, como es el caso de los profetas, por ejemplo, sino que son nombrados por autoridades o reciben dicha dignidad por pertenecer a una familia sacerdotal (Jue 17, 5.10; 1Sam 7, 1; 1Re 2, 27; 12, 31).

Sobre el sacerdocio Eichrodt (1975) explica:

aparece al principio como carismático y que, en cuanto dotado del poder del espíritu, es el guía y consejero en todo tipo de acciones religiosas. En cuanto tal, es el mediador ineludible para acceder a la esfera divina, que interpreta para un extenso círculo la voluntad de Dios […]. La autoridad sacerdotal, por consiguiente, deja de basarse ya en los “dones” y el poder espiritual del individuo, para legitimarse por la tradición de la que él es fiel ministro y por el carácter oficial que la comunidad religiosa le reconoce. A la vez, lo que ocupa el centro de su tarea es el cuidado del depósito religioso común a todos; lo verdaderamente peculiar, lo individual, pasa a un segundo plano (pp. 367-368).

El rito por el que se oficializaba su rol social era el de la unción: “los sacerdotes eran ungidos y, según Éx 40, 12-15, esta unción les confería el sacerdocio a perpetuidad, de generación en generación” (De Vaux, 1976, p. 156), ya sea para ejercerlo como simple sacerdote o como sumo sacerdote (Éx 29, 4-9; Lev 4, 3.6.16; 6, 13; 15; 8, 12; 16, 32; 28, 41; 30, 30; 40, 12-15; Lev 7, 35-36; 10, 7; Núm 3, 3).

Podríamos resumir las tareas del sacerdote básicamente en tres: interceder, enseñar (transmisión de la Torah) y oficializar el culto. “El sacerdote es elegido e instalado para el servicio del santuario […] es esencialmente un sádin, guardián de un templo; cuida el santuario, acoge a los visitantes y recibe sus dones […]. Su servicio se llama «guardia», Núm 1, 53; 3, 28.32” (De Vaux, 1976, p. 453).

Respecto a la primera de sus tareas, recibía a los peregrinos, y era quien presentaba “a Dios la alabanza y la súplica de la comunidad y de los individuos” (Léon-Dufour, 1982, p. 519), de esta forma ejercía su intercesión. La segunda tarea consistía en transmitir las enseñanzas de la Ley (Torah). Un ejemplo de ésto lo encontramos en la “bendición de Leví en Dt 33, 10 [cuando] confía a los levitas, después del urím y el tummim, la instrucción del pueblo: «Enseñarán tus decisiones, mispatim, a Jacob, tus instrucciones, tórót (léase en plural), a Israel»” (De Vaux, 1976, p. 458). Ellos eran los intérpretes de la Torah, reconocidos y legitimados por su sociedad (p. 459).

Con el tiempo, en el período posterior al destierro, la enseñanza de la Torah comienza a ser compartida con los levitas ya que, habiendo sido excluidos de las funciones en torno al culto del templo, comienzan a transmitir la enseñanza de la Ley como lo hacían los sacerdotes.

Cabe aclarar que la enseñanza que impartían estos tiene sus diferencias con la que realizaban los profetas. De Vaux (1976) lo explica de la siguiente manera:

Los sacerdotes vinieron a ser maestros de moral y de religión. Los profetas desempeñaron el mismo papel, aunque de manera diferente: el profeta es el hombre del dábár, de la palabra, el portavoz de Dios que le inspira directamente lo que debe decir en tal o cual circunstancia, el instrumento de una revelación actual de Dios, mientras que el sacerdote es el hombre de la Torah, el depositario e intérprete de una ciencia, da’at (p. 460).

La tercera tarea, propia de los sacerdotes, está vinculada con los sacrificios, específicamente cuando había que acceder al altar para inmolar a la víctima:

La función del sacerdote comenzaba con la manipulación de la sangre, ya que es la parte más santa de la víctima, Lev 17, 11.14, pero sobre todo porque entra en contacto directo con el altar […]. Esto es tan cierto que en los sacrificios de aves, en que la víctima debe ser muerta sobre el mismo altar, el oferente pierde su derecho a inmolarla, Lev 1, 14-15 (De Vaux, 1976, p. 461).

Es por ello que el sacerdote ejercía un rol propio para separar lo sagrado de aquello profano, proveniente del exterior. Las labores en torno a los sacrificios eran de las más importantes y de las más valoradas por la tradición judía (Lev 1-3; 6-7; 8-9, 22).

Sus acciones sacerdotales lo llevan, necesariamente, a realizar operaciones mediadoras:

Cuando el sacerdote transmite un oráculo, comunica una respuesta de Dios; cuando da una instrucción, una Torah, y más tarde cuando explica la ley, la Torah, transmite e interpreta una enseñanza que viene de Dios; cuando lleva al altar la sangre y las carnes de las víctimas y cuando hace humear el incienso, presenta a Dios las oraciones y las peticiones de los fieles. Representante de Dios cerca de los hombres en las dos primeras funciones, representante de los hombres cerca de Dios en la tercera, es en todo caso un intermediario (De Vaux, 1976, p 162).

El profeta, otra figura mediadora terrestre, es quien recibe un llamado personal, único e íntimo por parte de Yahvé para anunciar su palabra y/o denunciar alguna situación de infidelidad del pueblo de Israel a la Alianza, o alguna situación de arrebato contra el inocente de otros pueblos. Está llamado a anunciar aquello que el Señor desea transmitir en torno a alguna situación histórica concreta, y el profeta lo hace ya sea por medio de palabras o por medio de gestos cargados fuertemente de simbolismo; en ambos casos, las palabras y los gestos tienen el fin de realizar alguna enseñanza a su pueblo.

Hay que distinguir entre dos momentos de la historia de Israel respecto a los profetas: el primer momento designado como nebiismo, o llamado también primitivo, en el que los profetas son carismáticos religiosos (Eichrodt, 1975); los representantes más importantes de este período son Elías y Eliseo. Y un segundo, al que se lo denomina clásico, en el que encontramos a los profetas mayores y menores del Antiguo Testamento (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuq, Sofonías, Hageo, Zacarías, Malaquías, entre otros). Abrego de Lacy (1993) establece una división, más específica, en la que explica las características de los grupos proféticos, teniendo como criterio los hitos que marcaron la historia del pueblo de Israel. Además, afirma que “la lista de profetas que conocemos normalmente es mucho más corta que la de los profetas que son nombrados en la Biblia” (p. 43).

Se podrían englobar a estos en tres características básicas y comunes (Sicre, 1986). En primer lugar, se trata de un ser inspirado que recibe un llamado personal de Yahvé, el cual es la causa de su despliegue en tal tarea. En segundo lugar, es un hombre público ya que debe ser el comunicador de la palabra que el Señor le transmite para que dé a conocer a su pueblo. Y, en tercer lugar, es una persona que vive en una situación de tensión, ya sea por estar amenazado o simplemente ignorado por aquellos que lo escuchan.

El acontecimiento fundante de toda actividad profética es el llamado personalizado que reciben de Yahvé: “en el momento de la vocación, se sabe situado frente a Dios, tomado por su mano, interpelado por una palabra que viene directamente dirigida a él” (Eichrodt, 1975, p. 317).

La tarea del profeta está fuertemente marcada por el llamado de Yahvé, es el medio que el Señor elige para transmitir sus palabras, sentimientos y deseos. En este contexto, el profeta

[…] se siente solidario de sus hermanos a los que Dios le envía e intercede constantemente por ellos; así Samuel (l Sam 7, 7-12; 12, 19-23), Amós (7,1-6), Jeremías (15, 11; 18, 20; 42, 2) […] y la visión de Judas Macabeo (2Mac 15, 13-16), finalmente Ezequiel (9, 8; 11, 13) que incluso se ve como el centinela establecido por Dios para salvaguardar a los hijos de su pueblo (33, 1-9; 3, 17-21) (Léon-Dufour, 1982, p. 520).

Sin duda el medio más utilizado por los profetas para comunicar lo anunciado por Yahvé es la palabra (2Sam 12, 1-7; 1Re 21, 17ss; Ez 17, 1-9; Jr 17, 5-8.11; 32, 16-25; Is 12; Am 3, 3-6; 5, 8-9; 9, 5-6; Hab 2, 7-8).

Muchos podrían pensar que ese mensaje lo comunican mediante un discurso o un sermón, que son los géneros más habituales entre los oradores de nuestro tiempo. A veces lo hacen, pero generalmente emplean una gran variedad de géneros literarios, tomados de los ámbitos más distintos (Sicre, 1986, pp. 14-24).

La palabra salida de la boca en forma de amenaza, exhortación, advertencia, queja o acusación y también su publicación escrita en forma de hoja volante, oráculo breve, informe y, poco a poco, como colección mayor de palabras aisladas acompañará a la acción como medio a su servicio (Eichrodt, 1975, p. 311).

El segundo medio por el cual el profeta se comunica son las acciones simbólicas (Sicre, 1986). Ellos no se limitan a la palabra, ya sea oral o escrita, sino que se valen de acciones simbólicas y que acompañan con alguna explicación de dichos gestos. Algunos ejemplos de estas acciones son: el desposorio de Oseas (1, 2-9; 3, 1-5), cargar con un yugo al cuello de Jeremías (27, 1-3.12), dibujar una ciudad en un ladrillo (Ez 4, 1-3), comprar una jarra y romperla en presencia de israelitas (Jr 19, 1-2.10-11), no casarse (Jr 16, 1-9), cortarse el cabello y la barba y hacer porciones (Ez 5, 1-2).

Como motivo de todas estas acciones y palabras transmitidas, se encuentra de fondo la dimensión personal que tienen los profetas con Dios. El vínculo con el Señor, la novedad de ese vínculo, es lo que cambia la vida del profeta: el llamado vocacional es un antes y un después en su historia personal.

Lo que hace a la predicación profética incomparable, original, hasta el punto de ser irrepetible, y poderosa en capacidad creadora es precisamente que procede de la experiencia de una realidad nueva; una experiencia que, por su seriedad sobrecogedora y arrebatadora potencia, obliga a hablar, no dando pie a la disputa teórica, sino sólo al testimonio de una certeza inmediata (Eichrodt, 1975, p. 312).

Los profetas suelen tener una actitud ante el culto que a veces parece oponerse al mismo. Pero ésta “puede entenderse partiendo de la simple disyuntiva ‘moral o sacrificio’ con que se enfrentarían los profetas en cuanto representantes de la ‘religión moral’” (Eichrodt, 1975, p. 331).

Precisamente porque han tenido experiencia del tú divino, se revuelven los profetas con tanta pasión contra cualquier intento de cosificar la relación con Dios. Porque cuando el temor de Dios desaparece de la relación entre hombre y hombre y se busca a Dios únicamente en el culto, se le está convirtiendo en una fuente impersonal de energía mágica con la que se puede mantener un trato casi comercial, rutinario y sin respeto, mientras el centro mismo de la persona y la existencia humanas, junto con su voluntad, escapan a las exigencias del Dios soberano (Eichrodt, 1975, p. 332).

Este carácter personal de la relación con Dios tiene sus consecuencias en la idea mediadora del culto; éste, más que nunca, es considerado como un medio no como un fin en sí mismo. “A la tentación de convertir la relación con Dios en un do ut des de tipo legalista, se contrapone así el carácter vivo de una interrelación personal” (Eichrodt, 1975, p. 338). La relación con Dios no puede ser reducida a un mercantilismo espiritual, acompañado por signos cúlticos vacíos de un vínculo personal con la divinidad.

Otro peligro contra el cual lucha el profeta es con la mera racionalización de Dios, reduciendo su mensaje a la intelectualidad y separándolo de la vida, tanto personal, como social. En resumen, la actividad del profeta consiste en orientar la vida concreta y situada del pueblo de Israel para que conozca y siga la voluntad de su Dios.

La tercera función de Moisés, que es asumida por otros personajes del Antiguo Testamento, es la de regir. La ejercen al principio los jueces y, en un momento posterior de la historia, los reyes. Podríamos decir que tanto unos como otros compartieron este rol en la sociedad: pastorear, guiar al pueblo de Israel.

El rey en el pueblo de Dios ejerce una función mediadora:

Toda su existencia está en función de Dios («para mí») y del pueblo («jefe de Israel»). Resuena aquí la profecía de Natán («Yo te saqué de los apriscos [...] para ser jefe de mi pueblo, Israel», «él será para mí un hijo»: 2Sam 7, 8.14). Esta misión mediadora entre Dios y el pueblo se explicita aún más en el v. 3. El nuevo jefe, como David, «pastoreará» a su pueblo. Pero lo hará con el poder y la ayuda de Dios. Es un tema que hemos encontrado en Is 9, 1-6; 11, 1-5. Sin el Señor, sin su ayuda, incluso este jefe anhelado sería un vulgar cabecilla falto de fuerza y de prestigio. Sólo Dios es el verdadero rey y el auténtico salvador (Sicre, 1995, p. 299).

Es indudable que el reinado en Israel fue considerado una institución religiosa y no sólo política. Los textos bíblicos citados en el párrafo anterior dan cuenta de la necesaria relación con Yahvé para la existencia del rey. Es por ello que esta institución social está más “vinculada a la vida íntima de la nación que cualquier institución política y que, por lo mismo, se resintió fuertemente de los diferentes movimientos religiosos y, a la inversa, dejó sentir también su influjo sobre ellos” (Eichrodt, 1975, p. 398).

Del carácter religioso de la monarquía se desprende el carácter servicial porque “en cuanto servidor del Dios de la alianza, el rey estaría encargado de mantener el orden fijado por el mismo Dios” (Eichrodt, 1975, p. 401). La causa teológica que se le adjudica a esta institución religioso-política es la presencia del espíritu de Dios en la persona del gobernante: “Lo que crea al rey es su demostración personal de que está lleno de poder divino y que, por eso, es más capaz que otros” (p. 404).

Muchas veces se le adjudica a éste el título de hijo de Dios (Sal 2; 89; 2 Sam 7, 14), pero con ello no se está postulando su divinización. “El rey es, pues, adoptado por Yahvé, lo cual no quiere en modo alguno decir que quede igualado con Él, que quede divinizado” (De Vaux, 1976, p. 166), más bien “el dogma de su filiación divina no es más que otra forma de expresar aquella idea primitiva del poder del rey” (Eichrodt, 1975, p. 400).

En sus inicios, esta institución tuvo algunos adversarios que miraban de forma negativa el reconocimiento de un rey como pastor de Israel, en detrimento de la realeza de Dios; aun así, se le otorgó al mismo el título de nagid.

En el título de nagid, aureolado de un sentido religioso (y probablemente con el significado de ‘el anunciado’ o ‘el designado’ por Yahvé), que es el que se aplica de preferencia al nuevo rey, se expresa claramente la concepción israelita de la monarquía en contraposición con el melek cananeo (Eichrodt, 1975, p. 405).

En los relatos de 1Sam 9, 16; 10, 1; 13, 14 se reconoce que la institución del reinado tiene su causa en Yahvé, a pesar de la resistencia mencionada de necesitar y reconocer a un rey como guía del pueblo (1Sam 8, 1-22).

El rey es considerado un salvador, no soteriológica sino políticamente hablando, a la manera de un juez. “Así como los jueces de los tiempos antiguos eran «salvadores», Jue 3, 9.15, el rey libera de los enemigos, 2Sam 19, 10, y es un «salvador», 2Re 13, 5, cuyo auxilio se invoca, 2Re 6, 26” (De Vaux, 1976, p. 164). En muchos relatos es considerado como “juez supremo, que encarna la majestad judicial de Dios” (Eichrodt, 1975, p. 414). Aunque en los Libros de los Reyes no se resalta esta dimensión de juez, que sí es valorada en otros textos (Buis, 1995).

[El rey es] investido del Espíritu (Jue 6, 34; 1Sam 10, 6; 16, 13). Los profetas le revelan su elección en beneficio de la raza (1Sam 9-10; 16). Es el Ungido, el Mesías de Yahvé, que le trata como a hijo (2Sam 7, 14; Sal 2.7). Sus súbditos le miran como al ángel de Yahvé (2Sam 14, 17). Delante de Dios representa a todo su pueblo y, aun cuando no recibe el título de sacerdote, ejerce funciones cultuales: lleva el efod, ofrece sacrificios, pronuncia la oración en nombre de Israel (Léon-Dufour, 1982, p. 519).

Se puede apreciar que en el párrafo anterior el rey recibe una unción, al igual que los sacerdotes. “El rey es el ungido de Yahvé, 1Sam 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2Sam 1, 14.16 (Saúl); 2Sam 19, 22 (David) […]. El rey, persona consagrada, participa así de la santidad de Dios, es inviolable” (De Vaux, 1976, p. 155).

El vínculo entre la unción y la dimensión religiosa del reinado es lo que hace de los reyes una institución religiosa. “La unción convierte al rey en persona sagrada y lo habilita para ciertos actos religiosos” (De Vaux, 1976, p. 157). Es por ello que el rey cumple algunas funciones sacerdotales (1Sam 13, 9-10; 2Sam 6, 13.17-18; 24, 25; 1Re 9, 25; 2Sam 6, 18; 1Re 8, 14), como ofrecer sacrificios o bendecir al pueblo, pero el rol “desempeñado por el rey en la reglamentación y vigilancia del culto y en el nombramiento del clero, no significa que fuera sacerdote” (p. 167). A lo largo de las Escrituras se pueden ver “intervenciones del rey en el terreno del culto, en el que aparece oficiando algunas veces (Salomón: 1Re 8, 62-64; 10, 5; Jeroboán: 13, 1; Jehú: 2Re 10, 24-25)” (Buis, 1995, p. 56).

Las causas del fracaso de la monarquía y su fin, según la lectura que hacen algunos hagiógrafos, es no haber cumplido con su función esencial:

En lugar de guía para una comprensión de la voluntad de Dios siempre nueva en las situaciones políticas cambiantes, el rey se ha convertido en un ciego que cae y hace caer al pueblo en el pecado de una política egoísta y brutal basada en el poder, de una política que tiene como único lema el de la autoafirmación por todos los medios, y por eso no tarda en fracasar (Eichrodt, 1975, p. 410).

La última figura mediadora terrenal es la del mismo pueblo de Israel; los judíos son pueblo por genealogía y por alianza, que se identifican, en su tradición, como sacerdotal y santo (Pikaza & Aya, 2009).

Desde la promesa hecha a Abraham (Gn 12, 1-3), por medio de él y de su descendencia, el Señor bendecirá a “todos los pueblos de la tierra”. Es así como este pueblo se percibe como unidad en base a su genealogía (Éx 3, 6). En el pasaje de Éx 19, 4-5, el Señor manifiesta su predilección por Israel remarcando que son su pertenencia, es decir, un pueblo santo (Lev 11, 44-45), y que por medio de él se bendecirán otros pueblos.

Las bendiciones a los patriarcas, que se transmitieron en los santuarios israelitas y que presentan como intención de la elección divina una bendición cuyo efecto, partiendo de Israel, alcanza a todas las generaciones de la tierra. Cabe referirse también a la imagen de la salvación, de talante totalmente sacerdotal, de Is 61, 5-6.9, según la cual el pueblo sacerdotal de Israel es mediador para el acceso de los paganos al único santo. Y Ez 5, 5 parece hablar de una misión de Israel con respecto a las naciones circundantes, que Dios le habría asignado al fijarle su morada en el centro del mundo, quedando indicada también una especie de mediación. Pero la realidad es que esos planteamientos no encuentran un ulterior desarrollo (Eichrodt, 1975, p. 394).

Este sentido del pueblo como mediador también aparece en el Deutero Isaías. El profeta concibe a Israel como la gran mediación de Dios que será luz para las naciones (Is 42, 6; 49, 6).

Hay otras posibles alusiones a la mediación del pueblo de Israel vinculadas con la figura del siervo del Señor. Aunque no es explícita la conexión entre el pueblo de Israel y el siervo, muchos interpretan que algunos de los pasajes del servidor del Señor hacen alusión a un colectivo, y éste es Israel, o al menos su resto fiel (como veremos más adelante).

Por otro lado, las tradiciones bíblicas cuentan con otras figuras mediadoras con características diferentes a las anteriores porque escapan a la esfera humana e inmanente. Se conoce que, a pesar de que en la tradición judía había recelo hacia las mediaciones de dioses menores (que se veía plasmado en su combate contra el politeísmo pagano), fueron profundizando en la conceptualización de algunos mediadores del único Dios que no pertenecían al plano terrenal y humano: las figuras celestes.

El ángel, cuya palabra significa mensajero, lleva dicho nombre en atención a la función que cumple como mediador del único Dios en la historia de salvación. Hay numerosos pasajes veterotestamentarios en donde los ángeles realizan alguna función mediadora (Gn 28, 12; Zac 1, 12ss; Dan 3, 49ss; 6, 23; 10, 13; 14, 34-39; 21; 12, 1; Tob 12, 12): estos interceden en favor de los hombres, intervienen en su ayuda, los socorren, presentan las oraciones de los hombres ante el Señor. En el libro de Malaquías (3, 1-4) es Dios quien interviene por medio de un ángel para purificar y salvar a su pueblo.

La tradición bíblica ha distinguido entre el ángel del Señor (Gn 16, 7; 22, 11; Éx 3, 2; Jue 2, 1) y los demás ángeles.

El Ángel de Yahvé es siempre «uno» y se identifica con el Señor Dios que habla o se aparece. Ese ángel es Yahvé mismo, haciéndose presente, no como un «Dios inferior» (como a veces se ha dicho), sino como el mismo Dios trascendente que, de un modo paradójico, se introduce en la historia de los hombres (Gn 21, 17; Éx 3, 2-3; 14, 10; Jc 2, 1.4; etc.). Los ángeles, en cambio, son en principio «plurales» y actúan como «coro» de gloria de Dios, ministros de su trono (Gn 28, 12; Sal 103, 20). Ellos aparecen sobre todo en la literatura apocalíptica (Pikaza & Aya, 2009, p. 86).

La segunda mediación celeste es la sabiduría que aparece en los textos postexílicos (Sab 9; Prov 9, 1-6; 14, 1; Eclo 14, 20-15, 10). Müller (2009), al respecto, afirma lo siguiente:

Son muy escasos los rasgos mesiánicos de la sabiduría divina (Sab 7, 22-8,1; Prov 8; Bar 3, 28). Es, por un lado, la automediación de Dios (Eclo 1, 5: «La palabra de Dios es fuente de sabiduría»; hay un «espíritu de la sabiduría»: Dt 34, 9; Sab 7, 7). Se la entiende de una manera personificada y se distingue en cierto modo de Dios. Toda mediación terrena tiene su origen en la «mediación preexistente» de la sabiduría y en su referencia a la creación cósmica (pp. 248-249).

Hay que tener en cuenta que las figuras del ángel del Señor y de la sabiduría son personificaciones de Dios que hacen las veces de su presencia mediadora. La razón de fondo es la trascendencia su absoluta respecto al mundo creado.

Finalmente, la tercera categoría de mediaciones que encontramos en el Antiguo Testamento se la denomina escatológica, y hace referencia a mediadores vinculados al del cosmos o consumación de los tiempos.

Hay pasajes donde el nuevo pueblo de Dios es el que ejerce esta función, asumiendo los roles históricos de los reyes, de los profetas y de los sacerdotes: “unas veces el Mesías rey, otras el profeta anunciador de la salvación (Is 61, 1ss; Dt 18, 15 interpretado por la tradición judía), más raras veces el sacerdote de los nuevos tiempos (Zac 4, 14, elemento desarrollado en las tradiciones de Qumrán)” (Léon-Dufour, 1982, p. 520). Lo importante es que se le da relevancia al pueblo dentro de la función mediadora de salvación frente a otros pueblos o naciones.

La figura del siervo del Señor -de carácter escatológico- es otra a la que se le atribuye una función mediadora en el libro de Isaías. Según León-Dufour (1982), la alusión del Deutero Isaías a este servidor es para hablar del resto fiel de Israel y de su mediación.

Una interpretación sobre la figura del siervo, lo considera a éste como un

[...] profeta llamado por Dios «para aportar a las naciones el derecho» (Is 42, 1), reunir a Israel disperso, ser «la luz de las naciones» (42, 6; 49, 5-6) y la alianza del pueblo (42, 6; 49, 8), es decir, para formar el nuevo pueblo que constituyen el Israel rescatado y las naciones convertidas. Su misión no es sólo predicar el mensaje de la salvación e interceder, como lo hacían los profetas precedentes: debe «cargar con los pecados de las multitudes» e intervenir en su redención por su propio sufrimiento (Is 52, 14; 53, 12). Representa así un nuevo tipo de mediación sacerdotal (Léon-Dufour, 1982, p. 520).

Todas las funciones que Moisés había ejercido, y que hemos mencionado anteriormente, son asumidas por este siervo: es mediador de la salvación, de la Alianza y de la revelación (Coenen et al., 1985).

Además de esta interpretación, existe en la tradición judía la exégesis de los targumes,(5) posterior a la ruptura de ésta con el cristianismo (Glerot, 1987).

La teología cristiana acostumbra a destacar los cuatro ‘poemas del siervo’ para aplicárselos a Jesucristo. De hecho, el targum hace de ellos una lectura distinta, más o menos dirigida contra la interpretación cristiana, pero en continuidad con la antigua interpretación judía que aplicaba los textos a la comunidad de Israel (Glerot, 1987, p. 62).

Es por ello que los targumes atestiguan la interpretación del siervo como el pueblo de Israel en sí mismo, aunque hay una particular exegesis que veremos a continuación. Analizaremos sólo tres targumes de los cuatro cantos del siervo ya que son los que contienen los aportes más significativos y únicos en la tradición judía, que sirven a nuestro estudio.

El targum de Is 42, 1-7, sobre el primer canto, identifica al siervo con el Mesías pero dejando de lado la posibilidad de que éste haya sido Jesús de Nazaret ya que llevará a cabo una obra en favor del pueblo de Israel: liberarlos del destierro y de la opresión que reciben los exiliados en el resto de las naciones (Glerot, 1987).

El targum del segundo canto en el versículo 7 utiliza el singular en unos casos y el plural en otros, acentuando la interpretación colectiva de esta figura:

Así habló YHWH al redentor de Israel, su santo, a los que son despreciados entre las naciones, a los que están diseminados entre los reinos, a los que han sido esclavizados entre los gobernantes: «Los verán los reyes y se levantarán; los príncipes y los adorarán, por causa de YHWH, ya que el santo de Israel es fiel y él se ha cumplido en ti» (Glerot, 1987, p. 63).

El targum del cuarto canto, de Is 52, contiene una traducción de la versión hebrea con rasgos anticristológicos ya que el mismo se había atribuido a la persona histórica de Jesús en los ambientes cristianos y la tradición rabínica posterior buscó volver a la interpretación tradicional del mismo. El texto de Isaías es difícil de interpretar porque a través de su lectura se plantean varios interrogantes: “¿de quién se trata?, ¿de un personaje histórico del presente o de una figura del porvenir?, ¿de un individuo o de una colectividad personificada?” (Glerot, 1987, p. 64). Es por esta razón, y para no habilitar una interpretación vinculada al cristianismo del escrito de Isaías, que el targum “organiza las expresiones del texto distribuyéndolas entre los judíos que sufren, el Mesías glorioso y las naciones destinadas a la desgracia” (p. 64).

Para Müller (2009) estos cantos del siervo del Señor en el Deutero Isaías

[...] están abiertos a una interpretación de carácter más bien colectivo, que tendría en cuenta el papel representado por el pueblo de Israel como un todo (la ekklesía de Dios), como señal e instrumento de la voluntad salvífica de Dios frente a los pueblos paganos. Pero también es posible, por otro lado, una interpretación referida a un hombre concreto que desempeña, en cuanto representante de Israel, una función de servicio y mediación de la voluntad salvífica frente al pueblo (p. 251).

La última figura escatológica de mediación es la del hijo del hombre que encontramos en el libro de Daniel (7, 13-27; 10, 15-21). El hijo del hombre es imagen de los santos fieles al Señor que padecen la opresión de los poderes terrenales y que, a causa de su sufrimiento, son exaltados por Él. Esta exaltación es un indicador del reinado del Señor sobre el mundo al final de la historia (Léon-Dufour, 1982).

Estas figuras mediadoras escatológicas van a ser resignificadas por la tradición cristiana, atribuyéndoselas a Jesucristo. Estos relatos bíblicos fueron vistos como anuncios de su persona y su misión por las primeras comunidades cristianas.

Finalmente, habiendo explicado aquellas mediaciones entre Dios y los hombres, no queremos pasar por alto una categoría sobre mediación de la que poco se habla en la teología -en comparación con las ya desarrolladas-, pero se puede apreciar en diversas narraciones bíblicas veterotestamentarias, y es la que ejercen personas que no tienen el carácter de patriarca o el título de alguna institución religiosa. En esta multiplicidad de relatos veterotestamentarios se menciona una mediación entre hombres (Léon-Dufour, 1982) para conseguir algún favor, sobre todo, de aquellos que tienen en sus manos algún poder sobre otros. Aquí la mediación es humana y no tiene como intermediario a Dios. Por ejemplo, la intercesión que realiza Jonatán en favor de David para que Saúl no atente contra su vida (1Sam 19, 1-7) o la intercesión de Abigail ente David (1Sam 25, 1-35); en ambos relatos se evita el derramamiento de sangre por la mediación de un sujeto. También, en el libro de Ester hay un pasaje en el cual ella intercede en favor de su pueblo ante el rey Asuero para salvarle la vida a su pueblo (Est 7, 1-7).

Aquí no pretendemos incorporar, describir y analizar los textos en los que hay intervenciones y mediaciones entre seres humanos, pero no hay que perder de vista que a lo largo de todo el Antiguo Testamento se encuentran este tipo de mediaciones. Al final del apartado siguiente y en la tercera parte (infra III.2.1.) haremos alusión a diversas acciones mediadoras humanas en el Nuevo Testamento para analizar la mediación horizontal como tarea humana.

I.1.2. La mediación en las concepciones del Nuevo Testamento

La diferencia con las mediaciones veterotestamentarias es la aparición de una persona considerada como el mediador único entre Dios y el género humano: Jesucristo. Esta persona histórica, al ser verdaderamente hombre, es parte del género humano y, por su filiación divina, es al mismo tiempo Dios; y es aquí donde radica la diferencia substancial con el resto de los mediadores de la tradición judía. Hünermann (1997) lo expresa de la siguiente manera: “Esta transferencia de Dios a Jesucristo, como a su Hijo, su autocomunicación, por la que Dios se hace origen y porvenir de Cristo, es tan radical que supera todas las mediaciones históricas, a la vez que las hace posibles” (p. 160).

El concepto de mediación ( - ) en el Nuevo Testamento no está tan extendido a la persona de Jesucristo como otros títulos con los cuales se lo identifica (Señor, Hijo de Dios, Mesías, etc.); pero, igualmente, es una categoría que expresa tanto la acción salvadora y el rol de intermediario como su identidad. “En el nuevo testamento el sustantivo aparece únicamente 6 veces (Gál 3, 19.20; 1Tim 2, 5; Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24), mientras que el verbo, derivado del sustantivo, es hapax legomenon (6) en el nuevo testamento y se encuentra únicamente en Heb 6, 17” (Balz & Schneider, 2002, pp. 233-234). En este último texto el verbo se podría traducir por mediar, interponer(se), fiar o garantizar.

Primero desarrollaremos en qué consiste la acción salvífica de Jesús como mediador a partir de la vinculación de su persona y su acción, relacionándola con las mediaciones veterotestamentarias descritas previamente. Después explicaremos cuáles son las mediaciones del pueblo de Dios, ya sea que se trate de alguna persona en particular o de un grupo.

La Primera Carta a Timoteo nos ofrece uno de los textos más relevantes sobre la mediación de Jesucristo en su obra salvadora: “Hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo, hombre él también, que se entregó a sí mismo para rescatar a todos” (1Tim 2, 5-6a).

Lo que expresa este pasaje es un intercambio en la idea de mediación, ya que es Dios mismo quien ahora ejerce esta función mediadora y no un hombre cualquiera. Él, siendo Dios y habiéndose hecho hombre, puede estar entre ambos mediando. Además “Cristo «se entregó a sí mismo como rescate por todos». Esta evocación del sacrificio de Cristo recuerda el logion del rescate (Mt 20, 28; Mc 10, 45) y también sin duda la figura del Siervo doliente (Is 53, 11-12)” (Sesboüé, 1990a, p. 100).

La importancia teológica de este pasaje es fundamental para comprender la teología de la mediación ya que aquí Jesucristo:

Es el «abogado e intermediario» (…) de Dios ante los hombres, y viceversa. La estrecha dependencia de las concepciones y de la manera de hablar del judaísmo helenístico sugiere que, en 1Tim 2, 5, hemos de entender , como mediador del pacto, aunque falte el correspondiente tecnicismo (pacto / alianza / testamento) (Balz & Schneider, 2002, p. 234).

González de Cardedal (2001) expresa que en este relato bíblico se encuentran resumidos varios aspectos sobre la actividad mediadora de Jesús: la unicidad de Dios (“un solo Dios”), la unicidad de la mediación entre Dios y los hombres en la persona de Jesús (“un solo mediador”), la universalidad de la voluntad salvífica de Dios (“para rescatar a todos”) a partir de la entrega de Jesús (“que se entregó a sí mismo”).

La vida de Jesús es así comprendida como entrega servicial y sacrificial, en la medida en que se desvivió por los hombres haciéndose solidario del destino de los pecadores, que por sí mismos no se pueden sustraer al poder del pecado, del que quedan cautivos (González de Cardedal, 2001, p. 547).

Para Cullmann (1998) “el título , Mediador -término técnico de orden jurídico, que designa al árbitro o garante- es sólo una variante del título Sumo Sacerdote” (p. 146), y de hecho, en la Carta a los Hebreos esta vinculación se hace de manera explícita. Partiendo de la función de Moisés en torno a la Torah, presenta a Jesús como el nuevo Moisés, el mediador de la Nueva Alianza: “Cristo es mediador () de una Nueva Alianza entre Dios y los hombres, a fin de que, habiendo muerto para redención de los pecados cometidos en la primera Alianza, los que son llamados reciban la herencia eterna” (Heb 9, 15-16, 12, 24). Además, no cesa en nombrar a Jesús como único y definitivo Sumo Sacerdote en el que se pueden ver las dimensiones ascendente y descendente de la salvación:

Entre los aspectos ascendentes de la función del sacerdote está el sacrificio que establece o repara el vínculo con Dios. El sacerdote procura también al pueblo, según el movimiento descendente, los beneficios nacidos de la relación obtenida, en particular el perdón de los pecados, las respuestas que vienen de Dios y las bendiciones (Sesboüé, 1990a, p. 102).

En este texto se hace una lectura del Antiguo Testamento a la luz de la obra salvadora de Jesús. Es por ello que “dos figuras preeminentes son invocadas por el autor de la carta: Moisés, como mediador entre Dios y el pueblo, como prototipo de intercesor ante Dios a favor del pueblo; y Melquisedec, como prototipo del sacerdocio eterno (Heb 5,10)” (Martínez Díez, 2005, p. 236). Jesús es identificado explícitamente como sacerdote, aunque otros libros canónicos evitaron dicha vinculación, como por ejemplo los evangelios.

La relación entre la mediación de Jesús y el sacerdocio no se realiza sin dejar en claro cuáles son las diferencias.

Esta solidaridad de Jesús y su fuerza salvífica se consuma en su pasión y muerte, que resumen y consuman la ofrenda fiel de su vida y abren el camino definitivo hacia su exaltación. Ofrecer sacrificios por el pueblo para expiar los pecados era un aspecto esencial de la función del Sumo Sacerdote (2, 17; 5, 1). Pero ahora los antiguos sacrificios rituales son sustituidos por el sacrificio existencial, la entrega fiel y obediente de la propia vida, pues aquéllos son ineficaces: «Es imposible que la sangre de toros y machos cabríos borre los pecados» (10, 5). Sólo la entrega de la propia vida es el sacrificio perfecto, que conduce a la salvación y establece la nueva Alianza (Martínez Díez, 2005, pp. 240-241).

Estas diferencias radican en la unicidad de la mediación y la sustitución de los antiguos sacrificios por la única inmolación válida, la de Jesús, que además fue hecho “de una vez y para siempre ”. Esta diferencia genera una nueva forma de vincularse con Dios, ya no a partir de los antiguos ritos y leyes, sino desde la persona del Hijo (Eichrodt, 1975).

No sólo en la Carta a los Hebreos nos encontramos con estas referencias a Jesús como sacerdote, sino que hay otros pasajes bíblicos que expresan la misma idea. “Así, el Hijo de hombre que aparece en medio de los siete candelabros (Ap 1, 13) está representado en la figura de Sumo Sacerdote «vestido de largas túnicas y ceñido por el pecho con un cinturón de oro»” (Cullmann, 1998, pp. 162-163). Además “la intercesión (Jn 17, 19; Rom 8, 34; 1Jn 2, 1), y la apertura del acceso a Dios (Rom 5, 2; Ef 2, 18; 1Pe 3, 18)” (Coenen et al., 1994, p. 133) son referencias a la obra de Jesús como sacerdote.

Una categoría atribuida a Jesucristo como mediador, y en estrecha vinculación con la del sacerdocio por su carácter cultual, es la de Cordero de Dios. Con ella nos encontramos, sobre todo, en el Apocalipsis de Juan (5-8; 12-15; 17, 1; 19; 21-22). Describir la obra de Dios como cordero lo coloca en el lugar de la víctima del sacrificio (a diferencia de la imagen de sacerdote que lo coloca como oferente). Entender a Jesús como cordero “designa el don que Dios ofrece en sacrificio, designa a Cristo, a quien Dios destinó para cargar con el pecado del mundo. Arnión acentúa la identidad del Señor escatológico con el Cristo muerto en la cruz por nosotros” (Coenen et al., 1993, pp. 231-232).

Apocalipsis no es en el único texto donde encontramos estas referencias, hay otros que presentan a Jesús como cordero de Dios en un triple aspecto:

a) Hech 8, 32 hace resaltar su paciencia en el sufrimiento; b) 1Pe 1, 19 con las expresiones «sin defecto y sin mancha» pone de relieve la impecabilidad y perfección del sacrificio de Jesús; c) Jn 1, 29.36 señala la fuerza expiatoria de la muerte de Jesús, que quita, es decir, borra el pecado del mundo (Coenen et al., 1993, pp. 231-232).

La idea de ofrenda o sacrificio en las cartas paulinas también está en estrecha vinculación con las concepciones de sacerdote y cordero:

Pablo que, como apóstol, llegó incluso a presentar ocasionalmente ofrendas (Hech 21, 26, 24, 17s), y ciertamente por los motivos que el sugiere en 1Co 9, 20, adoptó en sus cartas la interpretación judeocristiana, que designa la obra que, en representación de la humanidad, realiza Jesús en la cruz como un sacrificio: «Porque Cristo, nuestro cordero pascual, ya fue inmolado» (1Co 5, 7; cf. Rom 3, 25). El desarrollo del pensamiento deuteropaulino en Ef 5, 2 pone de relieve además la mediación voluntaria de Jesús: «se entregó por vosotros ofreciéndose (prosphorá) a Dios como sacrificio fragante (thysía)». Pero, al no vincular a los gentiles al culto de Jerusalén, expresó Pablo que, con la muerte de Jesús, el culto antiguo dejó de existir, es decir, quedó cumplido y juntamente arrumbado y con ello dio el paso decisivo hacia una forma de vida cristiana no cúltica (Coenen et al., 1993, pp. 201-202).

Otra referencia a Jesús como mediador es cuando se habla de Él como rey; pero hay que tener en cuenta que la idea de la espera de un rey mesiánico ha ido cambiando a lo largo del tiempo en la cosmovisión del pueblo israelita. Brown (2001) ofrece una breve descripción de cómo ha ido mutando la idea de la esperanza mesiánica en la historia del pueblo de Israel; sin embargo sólo expondremos sus palabras finales que son un resumen de la esperanza mesiánica de este pueblo:

A lo largo de mil años el mesianismo israelita evolucionó hasta el punto de que la espera del Mesías llegó a encarnar una de las principales esperanzas de una intervención de Dios para salvar a su pueblo. Mientras que este rey-salvador, casi por definición, ofrecería una salvación política, lo haría con el carisma y el poder de Dios, y por tanto sus acciones salvadoras nunca serían meramente políticas. En su reino, el Mesías traería a Israel el dominio ideal del mismo Dios. Que la salvación transmitida por el Mesías rebasaría las fronteras de Israel es una idea mencionada con menos frecuencia y juzgada, a menudo, como chovinismo (p. 180).

Jesús no rechazó directamente el título de rey, pero seguramente, por lo anteriormente expuesto, consideró que no era el más adecuado para identificarse en el contexto social e histórico en el que se encuentra el pueblo de Israel; y, aunque “no existía entonces una concepción única y unitaria del Mesías […] sin duda, todos esperaban un Redentor, que presentaba siempre rasgos nacionales judíos. Pero en esa figura común han podido darse cita los contenidos más diversos” (Cullmann, 1998, pp. 171-172). Los evangelios, cuando hablan de hijo de David, de fondo, están indicando la realeza de Jesús. Él se oponía a esta idea de un rey con poder terrenal, político y militar, y es por ello que “habría rechazado también aquí la idea de un Mesías-Rey político; y lo habría hecho aún con más fuerza sabiendo que el ser descendiente de David podría vincularse de un modo especial con un mesianismo político” (Cullmann, 1998, p. 193). A pesar de ello, Brown (2001) afirma que hay fuentes que parecen atestiguar que durante su vida terrena se le habría aplicado el título de Mesías (Mc 15, 2 par; Mc 15, 26 par; Mt 27, 11; Mt 27, 17.22; Lc 23). La lectura del evangelio de Marcos, bajo el hilo argumental del secreto mesiánico, expone esta reticencia de Jesús a que se comprenda su misión desde alguna idea errada de mesianismo (Gnilka, 1999; Schnackenburg, 1980).

Una alusión al señorío y realeza escatológicos de Jesús se encuentra en Apocalipsis (17, 14; 19, 16). Confesarlo como Señor y Rey de Reyes

Era para los primeros cristianos, en un contexto de persecución, arriesgar la vida en la confesión del señorío de Jesucristo. Entonces sí que la Iglesia constituyó un verdadero signo «contracultural», capaz de socavar los fundamentos de una política que no se atenía a la justicia (Martínez Díez, 2005, p. 232).

En esos pasajes puede verse que a Jesús se le atribuyen los salmos mesiánicos. El Salmo 2, que habla de la dominación universal del Mesías-Rey, y el Salmo 110, que menciona la filiación o adopción divina de este sujeto por parte de Dios. Ambos resaltan la realeza de Jesucristo (De Vaux, 1976). Estos salmos consideran que el Mesías es “el David futuro (Sal 2; 110), o el nuevo Salomón (Sal 45; 72). El rey es el Ungido (lleno del espíritu de Dios) del Señor […], del mismo modo que los reyes y los sacerdotes, que también reciben este espíritu divino y la unción” (Müller, 2009, p. 250).

El Salmo 110 vincula la idea de Mesías no sólo a la de rey sino también a la de sacerdote, retomando la noción de unción que servía tanto para instituir sacerdotes como reyes: “Tú eres sacerdote para siempre, a la manera de Melquisedec” (Sal 110, 4b).

En cuanto a la tercera función mediadora del Antiguo Testamento atribuida a Jesús, la de profeta, es de la que menos alusiones explícitas encontramos en el Nuevo Testamento. Es importante señalar que el antiguo profetismo en el siglo I ya no existía como tal, pero sí se conservaba en el imaginario social y en la vida vinculada a lo religioso. “Jesús no aparece solamente como un profeta, sino como el Profeta, es decir, como el último profeta, aquel que, al final de los tiempos, debía cumplir toda profecía” (Cullmann, 1998, p. 65).

Hay pocos pasajes en donde a Jesús se lo llama profeta (Mc 6, 15 par; 8, 27s par), aunque tampoco se autodenomine como tal. El nazareno “es más que los profetas (Mt 12, 41), ya que él no sólo anuncia la salvación, sino que también la trae (1Pe 1, 10s; Lc 10, 24)” (Coenen et al., 1993, p. 418).

Una de las características más relevantes de Jesús como profeta es la “autoridad o con la que Jesús anuncia su evangelio por medio de la fórmula pero yo os digo (), [que] no es la de un profeta cualquiera, sino la del Profeta por excelencia” (Cullmann, 1998, p. 96). Él enseña con autoridad y no como los escribas (Mt 7, 29; Mc 1, 22.27; Lc 4, 31).

La otra característica que lo identifica como tal son sus obras: “Jesús es visto por el pueblo como un profeta, sobre todo en el inicio de su ministerio público. Él es el «profeta poderoso en obras y en palabras» (Lc 24, 19)” (Martínez Díez, 2005, p. 205). La primera parte del Evangelio de Marcos (1, 1-8, 30) lo muestra como un hombre que viene de Dios y realiza grandes proezas, tanto como profeta y como Mesías, y es por esto por lo que algunos creen que él es Elías o algún otro profeta (Mc 8, 28 par); por la forma de obrar y de hablar de Jesús, la samaritana lo identifica como uno (Jn 4, 19).