Kitabı oxu: «Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме»

Эта книга посвящается моему отцу, Ян Ляньшэну (1924-2009), до конца жизни остававшемуся членом Коммунистической партии Китая, который по собственному желанию принял крещение во имя Христа и стал христианином на смертном одре

Fanggang Yang

Religion in China

Survival and Revival under Communist Rule

Oxford University Press

2012

Перевод с английского Дмитрия Гальцина

© Fenggang Yang, text, 2012

© Oxford University Press, 2012

© Д. Гальцин, перевод с английского, 2022

© Academic Studies Press, 2022

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

Предисловие

Работа над этой книгой от ее первоначального замысла до настоящей редакции продолжалась около десяти лет. С 2000 года я начал вести систематическое эмпирическое изучение религии в Китае. Сначала планировалось сосредоточить внимание на проблеме христианской этики в условиях перехода к рыночной экономике, опираясь на теорию Макса Вебера [Weber 1951], одного из основателей социологической науки. Если протестантская этика, как утверждает Вебер, способствовала возникновению современного капитализма на Западе, не возникнет ли особая протестантская этика в Китае и не поспособствует ли она переходу Китая к рыночной экономике? Однако в процессе полевой работы и проведения интервью в восьми городах по всему Китаю я постоянно наталкивался на различные явления религиозной жизни, которые настоятельно требовали истолкования и объяснения. Передо мной вставал главный вопрос: как религия смогла выжить и возродиться в Китае при коммунистическом режиме? Мне казалось, что, не ответив на этот вопрос, продвигаться дальше в изучении религии – либо как определяющего фактора, либо, наоборот, как привходящего обстоятельства социальных перемен современного Китая 一 было невозможно.

Подготовка

Этот фундаментальный вопрос о религии в Китае было непросто рассматривать человеку, который, подобно мне, родился и вырос в этой стране, где религия практически полностью отсутствовала в сфере образования и вообще в общественной жизни. В школе нам говорили только, что религия – опиум народа; что лишь угнетенные и слабые станут прибегать к религиозному суеверию. В сельской местности на севере Китая, где я вырос, деревенская жизнь протекала в отсутствие религии. Единственные косвенно связанные с религией детские воспоминания —истории о привидениях, которые старики рассказывали от скуки долгими темными вечерами, да обряды, которые однажды даосские монахи совершили на похоронах. Такие истории и ритуалы могли вызвать у моих ровесников только смех. В школе нас учили формировать научный взгляд на жизнь (цзяньли кэсюэ дэ жэньшэнгуань); нам предписывалось верить, что лишь наука, технология и мысль Мао Цзэдуна приведут наше общество к блаженному коммунистическому будущему.

Мой личный опыт не отличался от опыта большинства моих сверстников. Американец, посетивший Китай в 1972 году, написал следующее:

За все время нашего пребывания в Китае, мы почти не увидели признаков сохранившейся религиозной практики… Нам не встретился ни один действующий буддийский храм. Некоторые культовые постройки были превращены в чайные, гостиницы или клубы; в других устроены музеи… Некоторые китайцы, с которыми мы разговаривали, проявляли интерес к теме религии. Они были изумлены, узнав, что на Западе есть образованные люди, которые придерживаются религиозных верований и исполняют обряды. Наши собеседники утверждали, что знакомство с научным материализмом открыло им глаза на логическую несостоятельность и абсурдность религии [McInnis 1974: 249-253].

В системе образования 一 от детского сада до университета 一 религия отсутствовала и в 1980-е годы. Много лет спустя она так и не вернулась во многие города и села, хотя с 1979 года правительство разрешило открыть для отправления культа ограниченное число храмов, церквей и мечетей. Если в округе действовали церковь или храм, большинство жителей просто не знали об этом. Еще в 2000 году, когда я спрашивал у прохожих на улице, где здесь ближайшая церковь или ближайший храм, они не знали, что мне ответить, даже если культовое сооружение находилось буквально за углом.

Поступив в университет в 1984 году, я занялся западной философией. Меня заинтересовал Абсолютный дух Гегеля, идеал чистого разума, постулаты практического разума Канта и в целом концепции Бога и религии. В своей магистерской работе «Эволюция понятия Бога в западной философии» [Yang 1988: 34-39] я рассматривал аргументы философов от Древней Греции до наших дней. Получив степень магистра, я поступил на работу в отделение религиоведения философского факультета Китайского народного университета в Пекине. Это было в 1987 году, когда религия и религиоведение были реабилитированы после «культурной революции» 1966-1976 годов. К моему удивлению, на мой курс «Введение в религиоведение» (.Цзунцзяосюэ гайлунъ), читавшийся в течение одного семестра, записались 120 студентов с разных отделений. В то же время помимо интересующихся религией студентов я стал встречать верующих, посещавших связанные с религией исторические места или действующие религиозные общины. Наблюдая возобновление религиозной жизни, я решил писать диссертацию по социологии религии.

Благодаря ряду удачных обстоятельств, или, можно было бы сказать, по божественному провидению, в начале 1989 года я оказался в Католическом американском университете в Вашингтоне, округ Колумбия, а осенью начал работу над докторской диссертацией под руководством известного социолога религии Дина Р. Ходжа¹. После танков на площади Тяньаньмэнь и подавления в 1989 году коммунистическим правительством китайского демократического движения начался наплыв китайских студентов и ученых в христианские церкви. В самом Китае и в Америке массы китайцев стали обращаться к христианству в поисках смысла жизни и нового будущего для китайской нации. Меня заинтересовало столь беспрецедентное явление в истории христианства, Китая и китайской диаспоры, и я провел ряд эмпирических исследований на эту тему². Я также изучал религии других иммигрантских общин в США³. С 2002 года я преподаю курс «Религия в Америке» студентам университета Пердью (Уэст-Лафайетт, штат Индиана). В процессе своей исследовательской и преподавательской карьеры я приобрел знания как об отдельных религиях, так и о социологических теориях, объясняющих феномен религии. Это послужило для меня подготовкой к рассмотрению фундаментальных вопросов, касающихся религии в Китае.

Предмет и структура этой книги

Стремительные общественные перемены в Китае стимулировали интерес многочисленных ученых, однако до недавнего времени религия в целом не попадала в поле внимания китайских и зарубежных социологов. Причины такого пренебрежения религией, возможно, кроются в интеллектуальной истории Китая XX в. Со времени Движения 4 мая и Движения за новую культуру, то есть примерно с 1919 года, отношение китайской интеллектуальной элиты к религии под влиянием идей европейского Просвещения все больше сводилось к критике и презрению. Общераспространенным стало убеждение, что китайцы в целом никогда не были религиозны. Ху Ши, один из самых влиятельных китайских интеллектуалов XX века, заявил: «Китай 一 это страна без религии, а китайцы – народ, не скованный религиозными суевериями»⁴. Многие китайские ученые и западные китаисты разделяют это мнение⁵. Однако так могут думать лишь кабинетные философы и теологи, работающие с текстами, а не с живыми людьми. Антропологи и социологи, исследовавшие китайское общество, рисуют совершенно другую картину. Рожденный в Китае пятьдесят лет тому назад американский социолог Ян Цинкунь (также известен на западный манер как Ц. К. Ян) опубликовал монографию «Религия в китайском обществе», где на эмпирическом материале убедительно показал, что до коммунистической революции все общественные институты страны были проникнуты религией: «На всей огромной территории Китая [до 1949 года] не было ни уголка, где не стояло бы храма, молельни, алтаря или не было мест поклонения другого рода, зримо являвших силу и влияние религии в китайском обществе» [Yang 1961: 6].

Но что произошло с религией после коммунистической революции? Со времени выхода работы Ян Цинкуня появлялись синологические и антропологические исследования религиозных ритуалов и местных сообществ, проливавшие свет на отдельные аспекты религиозной жизни в современном китайском обществе. Однако пока не появилось труда, который бы описывал и объяснял современный китайский религиозный ландшафт и изменения в китайской религии на макроуровне. Ряд выдающихся социологических публикаций на тему религии, как она практикуется в настоящий момент, рассматривает отдельные китайские религии⁶. В этой книге я пытаюсь дать общую картину метаморфоз религии в условиях коммунистического режима, подкрепив ее теоретическим объяснением.

Богатство и разнообразие религиозных и региональных особенностей Китая заслуживает того, чтобы их описание и анализ сохранились во множестве книг. Тем не менее, в настоящей работе нам придется прилагать усилия, чтобы не утонуть в бессчетных деталях и предоставить читателю панорамный обзор современной религиозной ситуации. Я пытался быть скупым на примеры, но при этом избежать их нехватки.

План работы следующий. В главе 1 дается обзор литературы по социологии религии, обсуждается сдвиг от парадигмы секуляризации в сторону новой парадигмы жизнеспособности (vitality) религии и предлагается политико-экономический подход, способный объяснить, как работает религия в коммунистическом Китае. Глава 2 посвящена определению религии и изложению классификации явлений, к ней относящихся. В рамках политико-экономического подхода такая классификация необходима для одновременного рассмотрения религии и соперничающих с ней в обществе альтернатив. В главе 3 рассматривается понимание атеизма в китайском коммунизме и его последствия для религиозной политики коммунистического правительства. Главы 5 и 6 составляют теоретическое ядро книги: здесь излагается моя модель трех рынков религии, действующая в условиях экономики дефицита. В заключительной главе 7 я привожу аргументы в пользу своего мнения о том, что состояние религии в коммунистическом Китае —только один из случаев религиозной олигополии, то есть ситуации, когда правительством разрешаются не одна, а несколько избранных религий. На сегодняшний день олигополия представляет собой наиболее распространенный тип отношений между религией и государством. Выводы, полученные нами на материале современного Китая, могут быть применимы при изучении динамики религиозной жизни в других обществах, где присутствует религиозная олигополия и ограничительная регуляция религии со стороны государственной власти.

Благодарности

Огромная работа, которой потребовала эта книга, не могла состояться без поддержки различных институтов и отдельных людей, которым я выражаю свою благодарность. Первоначально финансовая поддержка моего полевого исследования религии в Китае осуществлялась в виде малых грантов от Международной службы профессиональных и образовательных услуг (Professional and Educational Service International), исследовательского фонда преподавательского состава Университета Южного Мэна (University of Southern Maine Faculty Senate Research Fund), фонда исследовательских грантов Общества научного изучения религии (Scientific Study of Religion Research Grant), фонда исследовательских грантов Ассоциации изучения религии (Religious Research Association Research Grant), фонда поощрительных грантов декана колледжа свободных искусств Университета Пёрдью (Purdue College of Liberal Arts Deans Research Incentive Grant) и фонда грантов посещающих преподавателей исследовательского фонда Университета Пёрдью (Purdue Research Fund Summer Faculty Grant).

C 2004 no 2008 год два щедрых гранта от фонда Генри Люче (Henry Luce Foundation) позволили организовать ежегодный летний институт по научному изучению религии в Китае, в котором приняли участие представители университетов со всего Китая. В ходе проведения летних институтов я не только узнал о разнообразных видах религиозных феноменов в Поднебесной, но и получил обратную связь от коллег, ознакомившихся с моими теоретическими построениями – концепцией трех рынков религии и моим применением к экономике религии теории экономики дефицита.

С 2006 года я получил несколько значительных грантов от фонда Джона Темплтона (John Templeton Foundation) на проект программы интервью «Духовный капитал» (Spiritual Capital Program) по учебному направлению «Вера и доверие в развивающейся рыночной экономике Китая» (Faith and Trust in the Emerging Market Economy of China) и на организацию Пекинского саммита по китайской духовности и обществу в 2008 году. Действующая программа «Китайская духовность и общество» (Chinese Spirituality and Society) проводит ежегодный летний институт и предоставляет гранты исследователям, занимающимся религией в Китае.

За последние десять лет мне посчастливилось работать со многими талантливыми китайскими учеными. Их слишком много, чтобы здесь перечислить всех, но на теоретическую часть моей книги в особенности повлияло мое общение с Гао Шинином из Академии общественных наук KHR Ли Сянпином из Восточно-Китайского педагогического университета, Вэй Дэдуном из Китайского народного университета, моим соратником по организации ежегодного летнего института. Многие коллеги из Америки и Европы высказывали ценные критические замечания по поводу моих идей или фрагментов текста на протяжении нескольких лет. Здесь невозможно поименно упомянуть всех, но я не могу не выразить благодарность за интерес к моей работе Грэйс Дэви, Роджеру Финке, Грэме Лэнгу, Дэниэлу Олсону и Р. Стивену Уорнеру. Льюис Р. Рэмбо прочел рукопись работы и сделал по ней много полезных замечаний и предложений. Я также благодарен редактору Тео Кальдераре за его исправления, терпение и благожелательное отношение к автору в процессе редактуры. Разумеется, все недочеты книги остаются на моей совести.

Эта книга объединяет материал нескольких прежде публиковавшихся мной статей, текст которых подвергся значительной переработке, был расширен и дополнен более своевременным материалом. В основу книги легли следующие статьи: Between Secularist Ideology and Desecularizing Reality: The Birth and Growth of Religious Research in Communist China // Sociology of Religion. Vol. 65, № 2 (2004). P. 101-119; The Red, Black and Gray Markets of Religion in China // Sociological Quarterly. Vol. 47 (2006). P, 93-122; Religion in China under Communism: A Shortage Economy Explanation // Journal of Church and State. Vol. 52, № 1 (2010). P. 3-33; Oligopoly Dynamics: Consequences of Religious Regulation // Social Compass. Vol. 57 (2010). P. 194-205. Длительный процесс принятия статей к публикации, в ходе которого они рецензировались, получали отказ, возвращались на переработку и переписывались, способствовал консолидации моей теоретической базы и научной аргументации. Присуждение моей работе о трех рынках религии в 2006 году награды за «выдающуюся статью» (Distinguished Article Award) в секции социологии религии Американской социологической ассоциации (American Sociological Association Section of the Sociology of Religion) значительно повысило мою убежденность в теоретической обоснованности моих построений. Все вышесказанное подтверждает, что социология религии —коллективное предприятие, хотя эта книга и подписана только одним именем.

Наконец, я выражаю признательность моей жене Джоанне и моим дочерям, Конни и Минни. Их любовь, терпение, понимание и забота поддерживали меня все годы работы над книгой.

Глава 1
Объясняя жизнеспособность религии

В Китае религия выжила, несмотря на попытку жестоко истребить ее во время так называемой «культурной революции» 1966-1976 годов. С тех пор, невзирая на то что коммунисты остаются у власти, возрождение и расцвет переживают самые разные религии. Коммунистическая партия Китая по-прежнему придерживается атеистической идеологии и продолжает атеистическую пропаганду через систему образования, средства массовой информации и многочисленные партийные и государственные органы, часто устраивая расправы над теми или иными религиозными группами. И тем не менее с конца 1970-х годов по всей стране религия переживает время стремительного развития.

Тот факт, что религия способна выжить и процветать под властью атеистического режима коммунистов, поднимает важные теоретические и практические вопросы. Насколько государство способно контролировать рост или упадок религии? Почему, в частности, провалились меры по ее искоренению? В какой степени секуляристское государство способно продвигать секуляризацию? Если жесткая регуляция, нацеленная на снижение численности религиозно активного населения, не дает желаемого эффекта, то по какой причине так происходит и какие это имеет последствия? Какая теория поможет нам понять устойчивость религии в обществе, к которому принадлежит пятая часть населения мира?

Долгое время в социологии религии господствовала теория секуляризации, согласно которой в современных обществах с течением времени значение религии должно только снижаться. Очевидно, что эта теория бесполезна для понимания витальности религии в Китае. Именно теория секуляризации использовалась коммунистическими правительствами для оправдания политических кампаний по искоренению религии во имя социально-политического прогресса. К концу двадцатого века стало ясно, что попытки коммунистов искоренить религию провалились – это отмечается все большим числом исследователей [Greenly 1994; Gautier 1997; Froese 2001; Froese 2004a; Froese 2004b]. Безрелигиозность масс в коммунистических странах была поверхностной, кажущейся и в лучшем случае временной. В большинстве посткоммунистических обществ Европы после падения просоветских режимов религия очень быстро восстановила свои позиции. Редкое исключение составляет Восточная Германия, в которой возврат традиционной религиозности оказался не так заметен. Однако этот случай не отменяет общей тенденции, хотя поиск объяснения указанной выше исключительности мог бы привести к ценным выводам [Froese, Pfaff 2004].

Китайские коммунисты, чиновники и ученые, столкнувшись с жизнеспособностью религии, вновь и вновь порицали распространившееся в обществе «религиозное помешательство». По их мнению, успех религии в нынешнем социальном контексте ненормален. Под руководством Коммунистической партии в Китае быстро прошла модернизация. По своей внутренней логике, как утверждает теория секуляризации, марксистская или какая-либо другая, религия при этом должна угасать. Однако упомянутое выше представление о «ненормальности» – плод догматической ментальности чиновников, способных думать о религии лишь в русле теории секуляризации. Но для того, чтобы «искать истину в фактах» (ши ши цю ши), как говорили китайские коммунисты в период реформ и открытости, прежде чем пускаться в объяснение, следует признать само наличие фактов. Очевидным фактом является то, что религия в Китае не переживает упадок, а сохраняет жизнестойкость. Чтобы объяснить этот очевидный факт, нам следует найти подходящую теорию. Теория секуляризации не дает концептуального аппарата, отвечающего задаче, которая стоит перед нами. Хотя в последнее время эта теория получила развитие, благодаря чему стала учитывать нюансы контекста своего применения, она по-прежнему выдвигает тезис об упадке религии. Было бы просто неуместно использовать ее для объяснения фактов выживания и возрождения религии в Китае при коммунистическом режиме.

В 1990-е годы в социологии религии появилась новая парадигма, стремившаяся объяснить витальность религиозного в Соединенных Штатах и других странах. Представляется, что среди различных теорий, относящихся к новой парадигме, теория рынка религий или так называемая экономика религии открывает наиболее многообещающий подход к объяснению религиозных перемен в обществе на макроуровне. Однако, чтобы добиться более ясного понимания сути религии при коммунистическом режиме в Китае, придется существенно доработать эту систему концепций и утверждений, выработанную в результате исследования религиозных феноменов Америки и Европы. Моя теоретическая позиция состоит в том, что следовать научному подходу – значит стараться объяснить общие паттерны в море переменных и частностей; с другой стороны, эмпирическое изучение переменных и частностей должно питать и корректировать систему обобщенных концепций и утверждений, складывающуюся на теоретическом уровне.

Смена парадигм

Секуляризация – это в одно и то же время социальная теория, политическая идеология и социологическая парадигма. В качестве социальной теории секуляризация предсказывает неизбежный упадок религиозных верований и/или падение социальной значимости религии в ходе модернизации. Вслед за многими современными мыслителями, в числе которых основатели социологии, П. Л. Бергер в 1960-е годы сформулировал уточненную версию теории секуляризации [Berger 1967]. Религиозный плюрализм, заявил он, разрывает «священную завесу», которой религия окутывает общество. Когда люди различных религий начинают взаимодействовать в модернизированном социуме, каждая из их вероучительных систем неизбежно релятивизируется, поскольку теряет возможность монопольно претендовать на истинность. Со временем все больше и больше людей будут отходить от веры, а религии суждено отмереть. В 1968 году Бергер заявил со страниц «Нью-Йорк тайме», что к началу XXI века «верующие, скорее всего, останутся только внутри маленьких сект, совместно противостоящих мировой секулярной культуре» [Berger 1968]⁷. Такой прогноз разделяло в то время большинство интеллектуалов. В Северной Америке и Европе расхожим утверждением стала фраза о «смерти Бога», которую подхватили даже некоторые христианские теологи [Is God Dead? 1966]. На другом конце земли китайская Красная гвардия (хунвэйбины) зачищала религиозные пережитки отсталого прошлого по всей стране – и, как казалось на первый взгляд, успешно.

Теория секуляризации служила обоснованием политической идеологии секуляризации. Как впервые заметил в 1960-е годы британский социолог религии Д. Мартин,

отчасти это было идеологической проекцией, налагаемой на исторический процесс, возникшей на основе обожествления разума, экзистенциального ожидания явления автономного человека и марксистского прыжка из царства необходимости в царство свободы и реальности после завершения исторической диалектики классового общества [Martin 2005, 19].

Приняв в качестве политической идеологии секуляризацию, сторонники одноименной теории задействовали в своей борьбе против религиозных верований государственную власть и другие ресурсы, стремясь изгнать религию из политических, образовательных и прочих социальных институтов. Такое происходило во Франции, в Соединенных Штатах и многих других западных  обществах. В коммунистических странах идеология секуляризации обратилась к прямому насилию.

Как социальная теория, так и политическая идеология были канонизированы и адаптированы социологической парадигмой секуляризации. По словам Мартина,

определенные предположения, взятые совместно, составляют парадигму, а Томас Кун отмечал, что мы крайне неохотно решаемся на смену парадигмы. Против нее может накапливаться огромный эмпирический материал, но мы предпочитаем изобретать любые, сколь угодно нелепые объяснения, чтобы только оставить парадигму в целости [Martin 2005: 18].

Мартин очень хорошо характеризует парадигму секуляризации:

что же кроется в этой, некогда не подвергавшейся сомнению, парадигме секуляризации? Социология и модерн сформировались одновременно, вот почему социология сосредоточила свое внимание на том, что происходит с религией в условиях модерна и ускоряющихся перемен. В целом социология характеризовала модерн как сценарий, по которому человечество переходило от религиозного образа жизни к секулярному. Секуляризация стала частью влиятельного общественно-исторического нарратива о том, что было раньше и что сейчас уходит в прошлое [Martin 2005: 18].

Другими словами, секуляризация как социологическая парадигма на макро-, мезо- и микроуровнях задает рамки теориям, где угасание религиозности или снижение ее общественной значимости воспринимается как норма, исходя из которой необходимо объяснить «исключительные» или «временные» феномены, свидетельствующие о жизнестойкости религии в современных обществах. Эрозия парадигмы секуляризации началась в 1960-е годы и продолжалась до 1980-х. К 1990-м годам она была окончательно демонтирована в Соединенных Штатах и других странах все возраставшим числом социологов религий, «искавших истину в фактах» эмпирических исследований.

Огромное значение приобрел тот факт, что религия продолжала процветать и развиваться в Соединенных Штатах на протяжении двадцатого века, вплоть до нынешнего дня. Хотя с 1960-х годов прежде доминировавшие протестантские деноминации теряют последователей, продолжается рост евангелических и пятидесятнических церквей [Kelly 1972; Understanding Church 1979; Church and Denominational Growth 1993]. Тогда как отдельные индивиды потеряли веру и оставили церковь, другие вернулись в церковь, а гораздо большее число людей поменяли деноминацию или обратились в другую религию [Hoge 1995; Musick 1995; Newport 1979; Roof, Hadaway 1979].

Несомненно, в сфере религии происходили и до сих пор происходят перемены, но отсутствуют достоверные признаки ее упадка в этом модернизированном обществе [Greenly 1989]. Некоторые ученые показали, что со времени основания Соединенных Штатов до 1990-х годов, то есть в тот период, когда американское общество и подверглось процессу модернизации, доля последователей той или иной религии среди населения возросла [Finke, Stark 1992]. Более того, как продемонстрировал X. Казанова и многие другие, религия продолжает играть значительную роль как в американской политике, так и в других областях современного мира [Casanova 1994].

Эмпирические свидетельства жизнеспособности религии в Соединенных Штатах побудили некоторых исследователей, продолжавших держаться парадигмы секуляризации, объяснять такие свидетельства исключительностью Америки. Согласно этому объяснению, в мире модерна США представляют собой исключение, демонстрируя тенденцию, противоположную секуляризации всех областей общественной жизни; однако со временем они неизбежно последуют общей норме современности, и религия здесь придет в упадок. Однако предположения, основанные на тезисе о секуляризации, не согласовались со все большим корпусом эмпирических фактов, и все больше американских ученых обращались к разработке альтернативных теорий, объясняющих жизнеспособность религии в Соединенных Штатах. К началу 1990-х годов это инновативное теоретизирование достигло такого размаха, что Уорнер объявил о зарождении в социологии религии США новой парадигмы [Warner 1993]. Эта новая парадигма, говоря вкратце, рассматривает жизнестойкость религии в Соединенных Штатах в качестве нормального состояния, хотя разные исследователи предлагают ему разные объяснения. Концептуализация этой новой парадигмы Уорнером вызвала горячие споры⁸. К началу XXI века указанная парадигма укрепила свои позиции и стала доминировать в научном сообществе [Sacred Markets 2002: 1-32], хотя ряд ученых продолжает дебаты о секуляризации. Некоторые европейские исследователи яростно отвергают новую парадигму, настаивая на неизбежности упадка религии или ее социальной значимости в Европе и по всему миру [Bruce 2004].

Защищая новую парадигму в ответ на такую реакцию европейских коллег, Уорнер скромно отметил, что в том виде, в каком он эту парадигму изначально сформулировал, она применима только для объяснения статуса религии в Соединенных Штатах, тогда как парадигма секуляризации может более подходить для объяснения статуса религии в Европе. Следуя этой логике, для объяснения статуса религии в Китае или других частях мира нужны особые теоретические парадигмы. Действительно, в своем интервью China Ethnic News, опубликованном 25 июля 2006 года под заглавием «Я надеюсь, что китайские ученые сформулируют теории и парадигму, более пригодные для осмысления религии в Китае», Уорнер сказал, что никакая парадигма в социологии религии не может быть применима к любому обществу. Два года спустя в другом интервью, которое вышло в той же газете 19 сентября 2008 года под заглавием «Равенство и обмен: социологические исследования религии в современных контекстах», Уорнер повторил, что

новая парадигма 一 это способ понять американскую религию, которая отличается от религии в Европе. Грейс Дэви тоже утверждает, что различные общества по-разному взаимодействуют с религией. Я думаю, это крайне важно. В Китае тоже есть свой уникальный способ отношения к религии.

Далее он прокомментировал мою статью 2006 года «Красный, черный и серый рынки религии в Китае» так:

Я бы сказал, что эта модель представляет собой парадигму для Китая. Он [автор] отталкивается от теории рационального выбора, но я не думаю, что его модель следует понимать как применение этой теории к китайскому материалу. Это способ представить и концептуализировать, применяя различные теоретические инструменты, в том числе наработки Финке и Старка, как именно религия работает в Китае.

Хотя я признателен Уорнеру за то, что он заметил мою адаптацию различных теоретических инструментов при разработке теории тройного рынка религий, я не могу согласиться, что эта теория представляет собой исключительно китайскую парадигму. На самом деле, в заключительном фрагменте этой статьи 2006 года я специально рассматриваю перспективу применения указанной модели к средневековой Европе, современной Латинской Америке и другим обществам. Я развиваю свои соображения по этому поводу в последней главе настоящей книги.

Кажущаяся скромность теоретической позиции Уорнера, который заявляет о необходимости разных парадигм для осмысления статусов религии в Америке, Европе и Китае, многое говорит о природе науки как таковой. По этому поводу я приведу взгляд, выраженный Р. Старком и Р. Финке в предисловии к книге «Дела веры», адресованном китайским читателям:

Было бы глупо формулировать физические законы, которые действуют только в США, или биологические закономерности, работающие только в Корее, и в равной степени глупо формулировать социологию религии, которая применима только к западным обществам [Stark, Finke 2004: 3].

Научная парадигма должна иметь универсальную применимость, и новая парадигма здесь может заменить старую 一 подобно тому, как систему Птолемея сменила система Коперника. Конечно, социальные науки – науки о человеке, и они отличаются от естественных наук, потому что объектом их исследования являются человеческое поведение, культуры и общества. Как представители науки об обществе, социологи религии должны признавать и принимать во внимание религиозные различия, которые встречаются среди индивидов, групп и сообществ. Но цель науки, в том числе и социальной, как современного предприятия – открывать среди этой вариативности паттерны, подобные законам. Это важная характеристика социальной науки. Она отличает себя от определенных гуманитарных дисциплин, стремящихся установить идиосинкратическую уникальность отдельных событий, случаев или людей. Как гуманитарные, так и социальные науки представляют собой ценные инициативы познания и понимания человеческой жизни, при этом не стоит отрекаться от специфического характера социальных наук. Конечно, следует быть осторожными, пытаясь избежать сверхобобщений или упрощения паттернов ценой игнорирования значимых вариаций. Как будет показано в этой книге, случается, что при должном уровне обобщения среди явлений могут быть обнаружены отдельные паттерны, которые до этого казались всего лишь вариациями.

Как и революция в науках о природе, смена парадигм в социологии религии, согласно представлению Т. Куна [Kuhn 1962],– это болезненный процесс для многих сторонников секуляризации. Несмотря на аккумуляцию говорящих о сохранении или возрождении религии во всем мире эмпирических свидетельств, которые заставили самого П. Бергера отречься от своей старой теории секуляризации [Berger 1999: 1-18], некоторые по-прежнему мыслят в категориях исключительности. Теперь они предполагают, что именно Западная Европа является исключительным случаем. Другие исследователи разрываются между альтернативами, кого стоит считать исключением – Соединенные Штаты или Европу? [Berger et al. 2008] Неудивительно, что раздаются также голоса в пользу исключительности Китая, чья религия и религиозность представляется настолько уникальной, что никакая теория, основанная на исследованиях европейских или американских реалий, не может быть применима к китайскому материалу⁹. Стоящие на таких теоретических позициях выплескивают младенца вместе с водой. Для подобных сторонников исключительности слова Уорнера о параллельных парадигмах должны звучать как музыка. Однако такое теоретическое умиротворение лишь ставит преграду научному исследованию.

На самом деле теория секуляризации не обязательно верна даже для Европы. Г. Дэви сообщает, что большинство европейцев не утратили религиозные верования, хотя посещаемость церквей в Европе гораздо ниже, чем в США.

Дэви описывает ситуацию с религиозностью в Европе формулой «вера без принадлежности» [Davie 1994; Religion in Modern Europe 2000]. Отталкиваясь от подобных эмпирических свидетельств, сторонники новой парадигмы расширяют свою теорию, объясняя европейский материал [Stark, lannaccone 1994; Stark, Finke 2000]. Согласно Старку и соавторам, более низкая посещаемость церкви в Европе не имеет отношения к уровню модернизации; это следствие религиозных регуляций и пережитков государственных церквей в европейских обществах. На дерегулированном, свободном рынке, подобном рынку США, религиозный плюрализм и свободная конкуренция скорее приведут к большей религиозной активности. Это верно не только в отношении Соединенных Штатов. Эмпирические свидетельства привлекались, чтобы продемонстрировать работу подобного паттерна и в Европе [Hamberg, Pettersson 1994]. Здесь необходимо отметить одно важное обстоятельство. Дебаты об отношении религиозного плюрализма и жизнестойкости религии продолжаются. Хотя негативная корреляция между религиозным плюрализмом и жизнестойкостью религии отвергается большинством ученых, включая самого Бергера, позитивная корреляция между религиозным плюрализмом и участием в религиозной жизни является предметом ожесточенной полемики, в которой часто фигурирует скрупулезное обсуждение технических тонкостей социологических измерений и статистических процедур. При этом участники такой полемики прилагают мало усилий для прояснения самого понятия плюрализма. Я обращусь к сопредельной проблематике в главе 7. Здесь же я сосредоточусь на новой парадигме.

Не отказываясь от старой парадигмы и не отвергая новую, Дэви сравнивает их обе с географическими картами и говорит, что карта Скалистых гор не может быть использована для восхождения на Альпы [Davie 2007]¹⁰. Однако эта альпинистская метафора плохо подходит для описания изучения религии посредством общественных наук. Новая парадигма 一 это не конечный продукт и не карта. Скорее, это набор картографических и топографических инструментов.

Хотя изображения различных частей земли будут отличаться друг от друга, улучшение топографических и картографических техник позволит нам создавать более точные и более применимые на практике карты. На данный момент рыночная теория в рамках новой парадигмы плодотворно использовалась для изучения различных религиозных ландшафтов в Латинской Америке и посткоммунистической Восточной Европе [Gill 1998; Froese 2001; Froese 2004b; Froese, Pfaff 2004; Gautier 1997]. При картографировании религиозного ландшафта Китая становится понятно, что новая парадигма жизнеспособности религии предоставляет нам более адекватный, более подходящий и более категориально развитый набор теоретических инструментов, чем парадигма секуляризации.

Притом китайский религиозный ландшафт, по причине долгой истории этой страны и в силу того, что она 60 лет находится под управлением коммунистов, несомненно, обладает множеством специфических характеристик. Существующие картография и топография, сложившиеся в процессе исследования западных религиозных ландшафтов, могут оказаться неспособны уловить все особенные, но важные характеристики китайской ситуации. Поэтому необходимы теоретические адаптации и доработки. С другой стороны, если топографические и картографические техники благодаря исследованию китайского материала могут быть улучшены, эти улучшенные инструменты будут способны пригодиться также для более точного картографирования западного или иного ландшафта.

Здесь не представляется важным продолжать деконструкцию теории секуляризации, поскольку настоящая книга посвящена выживанию религии и ее жизнестойкости в сегодняшнем Китае. Желающим рассмотреть предлоги, которыми пользуются те, кто не хочет расстаться со старой парадигмой или отказаться от теории исключительности того или иного рода, я приведу слова Иисуса, сказанные в похожей ситуации: «Пусть мертвые погребают своих мертвецов» (Мф 8:22). В дальнейшем я буду придерживаться новой парадигмы социологии религии и выстраивать свое исследование в русле политико-экономического подхода. Чтобы четко обозначить этот подход, следует произвести апроприацию основных концептов существующего экономического подхода, устранив при этом упрощения, которые оказались с ними связаны по причине односторонней теории, ориентированной на предложение.

Спрос, предложение и регуляция на рынке религий

В основе экономического подхода к социологии религии лежит простая идея о том, что религия представляет собой экономику, во многом подобную коммерческой и другим экономикам:

Религиозная экономика включает в себя совокупность религиозной деятельности, происходящей в том или ином обществе: «рынок» актуальных и потенциальных приверженцев, набор из одной или более организаций, которые стремятся заполучить последователей или контролировать их, и религиозной культуры, предлагаемой организацией/ организациями [Stark, Finke 2000: 193].

Как и коммерческие экономики, религиозная экономика чувствительна к изменениям структуры рынка. Самое значительное изменение рынка часто выступает в виде регуляции или дерегуляции: «Регуляция ограничивает конкуренцию, изменяя стимулы и возможности для производителей религии (церкви, проповедники, харизматические лидеры и т. д.) и наличные опции для потребителей религии (члены церкви)» [Finke 1997: 50].

Согласно Старку и Финке, религиозная монополия, вводимая посредством государственной регуляции, порождает ленивое духовенство и, соответственно, меньшую религиозную мобилизацию у населения. На дерегулированном – то есть свободном – рынке, напротив, как правило, побеждает тенденция к плюрализму: «В зависимости от того, насколько в религиозной экономике отсутствует регуляция, она будет демонстрировать тенденцию к плюрализму», то есть будет появляться больше религиозных «фирм», конкурирующих за долю рынка [Stark, Finke 2000: 198]. Более того, Пропозиция 75 в исследовании Старка и Финке «Символы веры» гласит: «В зависимости от того, насколько религиозные экономики свободны от регуляции и основаны на принципе конкуренции, общий уровень участия населения в религиозной жизни будет возрастать» [Stark, Finke 2000: 199]. Эта пропозиция нуждается в коррективах и уточнениях в свете динамики олигополии, к которой мы обратимся в этой главе ниже и которую более подробно рассмотрим в главе 7.

Изменчивость религиозной жизни в Соединенных Штатах, как представляется, служит важным доводом в пользу эффекта от дерегуляции. Более чем за 200 лет, которые прошли с принятия Первой поправки к Конституции США, отменявшей официальную религию на федеральном уровне, то есть дерегулировавшей рынок религий, уровень религиозной вовлеченности населения в США возрастал от 17 % в 1774 году до 62 % в 1980 году, и на 2000 год, согласно Финке и Старку, остается прежним [Finke, Stark 1992]. И наоборот, хотя религиозная свобода прописана в конституциях большинства современных национальных государств, западноевропейские страны до недавнего времени либо имели государственные церкви, финансируемые обязательным и всеобщим религиозным налогом, либо через государственные субсидии и другие привилегии оказывали протекцию определенным церквям. Согласно Старку и его коллегам, более низкий по сравнению с США уровень участия в религиозной жизни населения некоторых стран современной западной Европы – в значительной степени следствие существования там режима государственной религии или его пережитков [Stark, lannaccone 1994]. Хотя такой вывод следует подвергнуть эмпирической верификации или фальсификации, как это пытались сделать некоторые ученые, изучая исторические данные в различных обществах, нам нет нужды останавливаться на них. Достаточно сказать, что дерегуляция оказывает на рынок религий в Соединенных Штатах и некоторых других странах заметный эффект.

Конечно, регуляция – очень важный концепт в экономических теориях религии, но он нуждается в прояснении. Критики справедливо отмечали, что полностью нерегулируемого рынка не существует и что государственная регуляция может выступать как против религии, так и в пользу ее [Bruce 2000; Beaman 2003]. Следовательно, чтобы продолжить формулировку этого концепта, необходимо выделить регуляцию религии в широком и узком смысле. В широком смысле регуляция религии может включать в себя все законы и правила, которые вводятся, чтобы управлять религиозными делами. В Соединенных Штатах, например, основные правила в отношении религий предоставляет Первая поправка. Зонирование, таксация и прочие регуляции также относятся к религиозным организациям. В этом смысле «нерегулируемой» религиозной экономики нет. Ни одно современное государство «в действительности не допускает ничем не связанную реализацию этой свободы» [Beyer 2003b], а «позволить совершенно неограниченную свободу было бы опасно для общества» [Gill 2003]. С другой стороны, регуляция рынка религий в США имеет целью не ограничить деятельность приверженцев той или иной веры, а обеспечить равную конкуренцию и свободную практику религий, хотя реальность может не соответствовать этому идеалу. Квинтэссенцией регуляции, конечно, является ограничение. Законодательные правила вводят ограничения либо для определенных конкретных групп, либо для всех групп в отношении определенных практик или действий. Следовательно, регуляция в виде ограничения может служить определением регуляции религии в узком смысле, как ее подразумевают Старк и другие исследователи.

К тому же ограничительная регуляция – переменная, варьирующаяся в различных обществах или в различные периоды времени в отдельно взятом обществе от высокой до минимальной степени. Для ранжирования степени регуляции религиозных экономик Чавес и Канн предлагают шкалу из шести пунктов [Chaves, Cann 1992]. Можно измерять регуляцию и по ординарной шкале, на одном краю которой будет находиться полный запрет или искоренение всех религий. Такое ограничение редко практиковалось в истории человечества, а подобные попытки длились недолго, как это видно на примере Албании [Gjuraj 2000] и Китая при склонных к радикализму коммунистах. В бывшем СССР и других советских обществах по крайней мере некоторые религиозные группы существовали на протяжении всего коммунистического периода легально. Ближе всего к этому радикальному краю спектра будет находиться монополия, при которой запрещаются все религии, кроме одной. Средневековая Европа и некоторые современные мусульманские государства, в сущности, представляют собой монопольные религиозные экономики, в которых одна вера защищается государством, а все остальные «девиантные» группы подвергаются суровой регуляции. Рядом с монополией стоит олигополия, когда законом дозволяются несколько религий, а остальные подавляются. Большинство стран современного мира относятся к категории религиозных олигополий, о чем пойдет речь в главе 7. На другом краю спектра лежит свободный рынок религий, руководимый принципом laissez-faire (невмешательства), когда для ограничения не выделяется никакая из групп, хотя минимальные административные ограничения могут быть применены по отношению ко всем. По преимуществу свободный рынок религий представлен в США.

Важно отметить, что в монополистической или олигипольной экономиках регуляция будет не только приводить к запрету других религий, но также налагать определенные ограничения на привилегированные. В обмен за политическую протекцию и преференции, дозволенные религия или религии будут вынуждены принять ряд политических ограничений. Государство может поставить их под пристальное наблюдение, отслеживая девиации от желательного ему, государству, курса. С другой стороны, свободный рынок нельзя назвать нерегулируемым, если мы берем термин «регуляция» в широком смысле.

Возвращаясь к Пропозиции 75 «Символов веры» Старка и Финке, заметим, что здесь, по-видимому, подразумевается, что дерегуляция влечет за собой более высокую вовлеченность населения в религиозную жизнь. Если это так, то политический режим, стремящийся понизить влияние религии в обществе, будет стараться поддерживать регуляцию религиозного рынка или усиливать ее. Китайское правительство под контролем Коммунистической партии Китая (КПК) представляет собой именно такой режим, и за последние три десятилетия оно всегда вело себя в отношении религии именно так. Отказавшись от политики искоренения религии, КПК всеми силами стремится ее регулировать, вводя все новые регулятивные меры. Однако вопреки ожиданиям партии, репрессивная и ограничительная регуляция не является эффективной. Религии в Китае переживают времена возрождения и растут, несмотря на государственную регуляцию.

На первый взгляд может показаться, что на более регулируемых рынках религий в странах современной Западной Европы вовлеченность в институциональные религии ниже, чем на менее регулируемом рынке религий США. С другой стороны, в Европе больше новых религиозных движений (НРД), чем в Соединенных Штатах: в США на миллион человек приходится 1,7 НРД, в Европе 一 3,4. Такая аномалия еще более красноречива, если учесть, что статистика об участии населения в европейских НРД занижена [Stark, Finke 2000: 255]. Если дело обстоит так, ограничительные регуляции, по-видимому, бессильны против маргинальных или нелегальных НРД. В действительности ограничительная регуляция коррелирует с более высоким участием населения в НРД. В этом ирония действия «невидимой руки» рыночных сил. Для объяснения этого факта мы не найдем у Старка и Финке пропозиции, которая бы дополняла и корректировала их Пропозицию 75. Для объяснения рыночных сил, которые остаются вне поля зрения их теории, необходима усовершенствованная теоретическая модель.

В существующей литературе, придерживающейся экономического подхода к изучению религии, настолько доминирует теория предложения, что многие ошибочно отождествляют сам экономический подход исключительно с этой теорией¹¹. Теоретики предложения предполагают, что спрос на религию в обществе относительно стабилен и распределяется по колоколообразной кривой, на которой большинство потребителей сосредоточены в центральной ее части, тогда как либо чрезвычайно высокую, либо чрезвычайно низкую степень конфликта с окружающей культурой выбирает меньшее число людей. Индивиды могут менять свои религиозные предпочтения со временем, однако нормальное распределение религиозного спроса у населения в целом остается стабильным. Если это так, перемены в религиозном поле стимулируются главным образом изменением предложения, включая появление новых «фирм» (религиозных групп), которые приходят на рынок, занимают те или иные рыночные ниши или покидают их [Finke, Stark 1992; Stark, Finke 2000]. Однако в объяснениях «через предложение» стабильность спроса на религию только предполагается, а не доказывается. Такое предположение может быть полезно в качестве отправной точки для изучения динамики предложения, однако принимать его как факт в любой экономике неверно. Некоторые ученые, придерживающиеся экономического подхода, уже озвучивали необходимость «принимать во внимание как спрос, так и предложение», чтобы понимать изменения структур рынка религий [Hamberg, Pettersson 2002: 99]¹².

Предположение о стабильном предложении просто невозможно применить, изучая трансформацию религиозного рынка в Китае. Как покажут последующие главы, когда во время радикальной «культурной революции» 1960-х – 1970-х годов такое предложение оказалось под запретом, активный спрос на религию упал, хотя, несмотря на суровые наказания, угрожавшие стойким в вере, он никогда не достигал нулевой отметки. Возможно, именно сохранение спроса, хотя и в меньшем масштабе, чем прежде, в итоге побудило коммунистическое правительство отказаться от невыполнимой задачи по искоренению религии в обозримом будущем. Приняв в отношении религии в 1979 году более прагматичную политику, коммунистическое руководство, тем не менее, по-прежнему желало сдерживать религиозную жизнь и сохранять пониженный уровень вовлеченности в нее населения. Партийное государство вводило все возрастающее число регуляций, ограничивавших религиозное предложение. Однако спрос на религию все возрастал, и выставленные центральным и местным правительством квоты предложения не удовлетворяли его росту. Это привело к тому, что ограничительные регуляции предложения нередко оказывались неэффективными, о чем свидетельствует развитие «черного» и «серого» рынков религии, речь о которых пойдет в главе 5.

В общем, случай Китая демонстрирует необходимость обратить внимание на изменение спроса вместо того, чтобы предполагать его стабильность. Чтобы объяснить взаимодействие между спросом и предложением в условиях жесткой регуляции, становится необходимым поиск новых теоретических построений, выходящих за рамки существующего экономического подхода Старка и его единомышленников.

Политическая природа экономик религии

Будет справедливым признать, что преобладающее в существующей литературе внимание к предложению на экономическом рынке неслучайно. Исследователи фокусировались главным образом на рынке религий в США, то есть на свободном рынке с минимальным вмешательством государства, на насыщенном рынке, где все ниши спроса были заняты многочисленными религиозными «фирмами». Это традиционный рынок покупателя, на котором, как и в случае с рынками материальных товаров и жилья, смена рыночной конъюнктуры происходит, как правило, вследствие изменившегося предложения. Если религиозная фирма модифицирует свой продукт, стремясь занять различные ниши, это может определить ее рост или упадок по причине различного объема рыночных ниш в условиях нормальной дистрибуции согласно колоколообразной кривой [Stark, Finke 2000: chap. 8].

При этом существует рынок другого рода – традиционный рынок продавца, на котором спрос всегда больше, чем предложение. Дефицит предложения неизменен и обеспечен в рамках «социалистической системы» при коммунистическом правительстве, что отражается в постоянном дефиците потребительских товаров, длинных очередях в магазинах, медленном обслуживании и влиянии дефицита сырья и орудий на производственный процесс. Согласно прославленному венгерскому экономисту из Гарварда Я. Корнай, «феномены дефицита в классической социалистической системе всеобщи, постоянны, значительны и хроничны; эта система представляет собой экономику дефицита» [Kornai 1992: 233]. Как будет показано ниже в главе 6, многие из наблюдений Корнай, связанных с рынком материальных товаров в «социалистических странах», можно экстраполировать на рынок религий при коммунистическом режиме. Китайская религиозная экономика сохраняет свою «социалистическую» природу, несмотря на то что китайская экономика «материальных» товаров и услуг совершила успешный переход к рыночной системе¹³ и к концу 1990-х годов вступила в «постдефицитную эпоху» [Lii 2001].

Принимая определенные экономические концепции, в особенности связанные с экономикой дефицита по Корнай, необходимо с самого начала сделать существенные оговорки. Во-первых, хотя коммунисты всячески поощряют рост материальной экономики, их атеистическая идеология побуждает правительство ограничивать религиозное предложение, подавлять религиозный спрос и искоренять религию там, где это представляется возможным. Поэтому не все концепции и выводы теории экономики дефицита Корнай можно использовать для анализа религиозных феноменов в странах с коммунистическим строем. Во-вторых, религиозно-экономический подход касается только процесса обмена, а не природы религиозных «товаров» и «услуг», которые для верующих могут выступать как святые, священные и полностью отделенные от экономических интересов в обыденном смысле этого термина. Я лишен всяких намерений явно или неявно приравнивать религиозную экономику к материальной. Следует избегать редукционизма, поскольку религия представляет собой сложное социальное, психологическое и духовное явление.

В отличие от большинства исследований по экономике религий, эта книга написана в русле политико-экономического подхода, крайне важного для анализа религиозных перемен в Китае. Во-первых, коммунисты расценивают коммунистическую идеологию в качестве конкурирующей альтернативы религиозным взглядам и, наоборот, рассматривают религии как своих конкурентов. Коммунистическое руководство сознательно стремилось заменить конвенционную религию секулярной и атеистической системой верований, учением коммунизма. И действительно, в каждом обществе религиозная подсистема вынуждена конкурировать с секуляристскими идеологиями. Поэтому дисциплина экономики религий должна учитывать фактор секуляризма так же, как послание секуляризма всерьез восприняли богословы. Во-вторых, рассчитывая остаться у власти, китайское коммунистическое руководство стремится подавить любую социальную группу, религиозную или светскую, которая могла бы стать его соперником или представлять угрозу его положению. Организации, базирующиеся на вере, воспринимаются как одна из наиболее серьезных угроз Коммунистической партии. Например, китайские власти вновь и вновь обнаруживают свой страх перед римско-католической церковью, которую они воспринимают как угрозу, хотя католики, по всем оценкам, составляют менее 1 % китайского населения. Пример Польши, где католическая церковь сыграла огромную роль в свержении коммунизма, во многом отвечает за антикатолическую паранойю начальства. Во время моих визитов в Китай я много беседовал с чиновниками разных ведомств. Обычно они разделяли представление о том, что Соединенные Штаты вступили в сговор с Ватиканом, срежиссировали избрание польского папы, чтобы спровоцировать появление движения «Солидарность» и обеспечить крушение коммунистического строя. Более того, эта конспирологическая теория приводилась в качестве оправдания суровым мерам, принимаемым в Китае против католической церкви и других религиозных групп. В то же время китайские власти в той же степени боятся объединений наподобие старинной секты Белого Лотоса; они обрушились с репрессиями на Фалуньгун. Политолог К. Марш показал, что во внутренней политике страны даже на уровне официальных заявлений открытым текстом провозглашается необходимость «корректно управлять религиозными делами, чтобы не допустить» коллапса коммунистического Китая по типу коллапса СССР. Он цитирует слова Е Сяовэня, который многие годы возглавлял Государственное управление по делам религий¹⁴ (SARA), о том, что «религия в руках диссидентов стала оружием, способным возбуждать массы и создавать политическую нестабильность» [Marsh 2006:113-114]. Таким образом религия в коммунистическом Китае неизбежно связана с политикой, поэтому необходим политико-экономический подход, который поможет достичь более корректного понимания непростого положения дел.

К тому же для полноценного исследования политической экономии религий в Китае или где-либо еще необходимо включать в картину духовные альтернативы институциональной религии. Работы, выполненные в русле теории предложения [Sherkat, Ellison 1999; Stark, Finke 2000; Chaves, Gorski 2001; Sacred Markets 2002; Voas et al. 2002; Montgomery 2003], почти исключительно сосредоточены на одном типе религиозности – принадлежности к формальным религиозным организациям, которая выражается в виде членства и посещаемости. Отчасти это продиктовано тем фактом, что религиозное предложение в Северной Америке и Европе выступает в форме религиозных организаций, отчасти – заботой исследователей о сведении качественных характеристик к количественным для построения математических моделей в понятной системе координат. Но реальность зачастую непросто выразить графиком. Во всех обществах есть неинституциональные религиозные верования и практики, в том числе «популярная религия», «народная религия», «первичная религия», «скрытая религия», «псевдо-» и «квазирелигия». Неин-ституционализированные верования и практики особенно широко распространены в незападных обществах, где религиозное предложение поступает не только от организаций, но и от индивидов —шаманов, колдунов, предсказателей, гуру, знатоков ритуалов и тому подобных. Очень часто такие индивиды 一 не профессиональные служители культа или представители духовенства, а индивидуальные предприниматели. Как будет показано в 6-й и 7-й главах, такие неинституциональные виды духовности играют важную роль в Китае и, вероятно, также в других строго регулируемых религиозных экономиках.

Но что же следует рассматривать как религию и религиозное, а что нет? По этому вопросу среди ученых и широкой публики существует огромное множество мнений. Поэтому нам неизбежно придется прояснить наше определение религии, прежде чем мы продолжим рассматривать ее с позиции социальных наук.

Глава 2
Определение религии в целях ее социологического изучения

Определения имеют значение. На Западе многие ученые определяют религию, исходя из тех или иных исследовательских или педагогических задач¹⁵, по возможности, следуя примеру Макса Вебера в его посвященных верованиям трудах и избегая углубляться в этот вопрос. Однако применительно к Китаю определение религии – задача, вовсе не ограниченная интересами чистой науки. С точки зрения верующих, то или иное определение религии имеет серьезные последствия для их самоидентификации и их социально-политической классификации, которые способны повлиять на уровень свободы или привилегированности той или иной группы внутри общества. С точки зрения правительства, то или иное определение религии повлияет на выбор мер, проводимых им с целью поддержания социальной стабильности и политического порядка.

В самом деле, иногда определение оказывается вопросом жизни и смерти. Например, исследователи за пределами Китая обычно говорят о Фалуньгун как о религиозной группе или о новом религиозном движении¹⁶, невзирая на то, что сами последователи Фалуньгун настаивают, что это не религия. Пока в 1990-е годы это движение не стало рассматриваться властями как религиозная группа, оно пользовалось широкой свободой, между тем как признанные правительством религии подвергались строгим ограничениям со стороны властей. В 1999 году китайское правительство запретило Фалуньгун как сецзяо («вредоносный культ», «еретическое учение») и с тех пор отказывается называть его религией. Поэтому с точки зрения коммунистического руководства на Фалуньгун, поскольку он признан «вредоносным культом», не распространяется конституционная защита свободы религиозных верований; таким образом власти заявляют, что проводимое ими силовое искоренение Фалуньгун и подобных групп в обществе полностью оправдано. В то же время последователи Фалуньгун категорически не признают навешенный на них ярлык «вредоносного культа», но тем не менее продолжают утверждать, что Фалуньгун – не религия, а нечто гораздо лучшее, чем существующие религии.

Потому социологи религии неизбежно должны задаться вопросом: если последователи Фалуньгун и правительство не хотят называть его религией, должны ли мы прекратить исследование Фалуньгун в качестве религиозной группы? Если мы будем рассматривать это движение в качестве религии, как это многократно делалось в отношении его и других подобных групп в Китае и по всему миру, на каком основании мы будем использовать именно эту социальную категорию? По-видимому, религия —это социальный конструкт, который является предметом переговоров среди различных групп людей, как убедительно доказывает британский социолог Д. Бекфорд. Бекфорд настаивает на том, что

социологам следует различать понятия о религии «первого порядка», которые используются акторами в повседневности, и конструкции «второго порядка», служащие целям анализа. В том и другом случае идеи о том, что считается религией, являются продуктом конструирования, переговоров и полемики [Beckford 2003].

Это так. Но за столом переговоров сидит могущественный игрок – государство, определяющее, что является, а что не является религией, посредством регуляции. Канадский социолог религии П. Бейер, сравнивая религии в глобальном мире современности, выделяет три типа концептуализации религии: научную, теологическую и «официальную» [Beyer 2003а]. Следуя этой линии рассуждения, мы можем видеть, что в целом миру состоявшегося или наступающего модерна известны три основные социальные силы, соперничающие за право определения религии: ученые, верующие и правительство.

Современное государство часто вынуждено проводить четкие границы между религиями и не-религиями в регулятивных и законодательных целях. Сложная и полная нюансов аргументация ученых, дающих учитывающие множество оговорок размытые определения религии, государству для этого ни к чему. С другой стороны, нередко раздаются голоса членов той или иной конкретной группы – тех или иных христиан, буддистов или последователей Фалуньгун, – на тех или иных теологических основаниях отрицающих статус своей группы как религии. Иногда некоторые последователи той или группы, например, сайентологи, заявляют о ее религиозном статусе, но большинство, по-видимому, остаются к этому равнодушны. Общее определение религии, которое бы примирило верующих, спорящих друг с другом, государство и академических ученых, в настоящий момент, по-видимому, не может быть найдено.

Как социологи, признавая, что конструкты «второго порядка» представляют собой аналитические инструменты, мы не можем отрицать, что они также могут оказывать большое влияние на самовосприятие верующих и на политику государства. По этой причине я считаю, что оппортунизм в определении религии не является социально ответственной стратегией, и мы не можем бесконечно убегать от ответа на вопрос о том, что такое религия. Социологи могут поспособствовать лучшему познанию и пониманию сложных социальных феноменов, полагаясь на научные принципы. Когда ими не руководят соображения конформизма, ученые, как правило, способны соблюдать принцип академической отстраненности и стремятся дать как можно более объективное определение религии, которое имело бы как можно более всеобщее применение. Конечно, будучи социально обусловленными существами, живущими в определенном времени и в определенной точке пространства, наделенные к тому же субъективными особенностями, которые невозможно вынести за скобки, социологи не могут полностью избежать субъективности. Однако это не должно становиться предлогом для того, чтобы даже не попытаться принять нейтральную исследовательскую позицию на пути научного познания. Социологи не обязаны пасовать перед постмодернистским отказом от науки.

Поэтому в целях социологического изучения религии в этой главе я представлю определение предмета изучения. Это делается для того, чтобы аргументы, приводимые в этой книге или других подобных социологических исследованиях, сохраняли приемлемый уровень ясности, без которой невозможен обмен мнениями между специалистами. Прежде чем представить мое собственное определение религии, будет все же полезным рассмотреть трудности такого предприятия и перспективы определения религии в аналитических целях.

Определения религии в социологии

Несмотря на добросовестную работу многих социологов, определение религии остается проблемой¹⁷. Никто не сомневается, что Макс Вебер, помимо прочих своих заслуг, достоин признания как великий социолог религии. Однако, как известно, он избегал давать ей определение: «Определение того, что “есть” религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, 一 оно может только его завершать» [Вебер 1994: 78]. В финале, однако, он заявляет, что исследование завершено и уже незачем давать искомое определение. Его исследование конфуцианства и даосизма, переведенное на английский и китайский под заглавием «Религия Китая: конфуцианство и даосизм»¹⁸, только множит вопросы. Один из наиболее важных из них: в каком смысле можно считать религией конфуцианство, если оно не признается таковой ни китайским правительством, ни большинством китайского народа?¹⁹

Социальные теории религии современных западных исследователей также не способствуют прояснению вопроса. К примеру, прославленный американский социолог религии Р. Белла говорит о гражданской религии, не проводя границу между гражданской и конвенционной религией, внося в проблему дополнительную путаницу. Ее только усугубляют серьезные академические исследования, которые рассматривают «спорт как религию», «политику как религию» или «капитализм как религию»²⁰, хотя обычно эти явления религией вовсе не считаются.

Стремясь к большей ясности и контекстуализации термина, многие ученые проводят скрупулезные исследования происхождения определений явления «религия», в частности, историю искусственного понятия цзунцзяо в китайском языке с начала XX в.²¹ Однако религия как система верований, моральных предписаний и практик, оформленная в наблюдаемую социальную институцию, представляет собой модерный, то есть достаточно недавно возникший концепт не только для китайцев и японцев, но и для самих европейцев. Согласно У К. Смиту, такое понимание термина «религия» складывается на Западе с XVII по XIX в., по мере того как в процессе колонизации европейские общества сталкивались в других обществах с системами, которые оказывались сопоставимыми с христианством [Smith 1962:20-21; Beyer 2003с: 47; Yang2008:13]. Конечно, историзация и контекстуализация значений термина «религия» способствует углублению исторической перспективы и пониманию сложности феномена, однако такое понимание не должно становиться предлогом для отказа от попытки конструирования научного определения религии, которое имело бы всеобщую применимость для целей анализа.

Важно подчеркнуть, что в социальной науке термин не может заключать в себе притязания на объяснение истины в последней инстанции. Признавая нормативные импликации, которые имеет научное определение для государства и верующих, социолог должен конструировать термины в дескриптивных целях и как можно меньше нагружать их ценностными суждениями. Определения и пропозиции являются не более чем теоретическими инструментами для анализа эмпирических феноменов. Инструменты сами по себе не могут быть истинными или ложными. Но те или иные из них подходят для решения тех или иных конкретных задач. Когда для решения задачи применяются неподходящие инструменты, результат может оказаться нулевым или не оправдывающим усилий. Инструменты плотника не подойдут кузнецу, а инструменты садовода – каменщику. Их следует оценивать по их применимости к той или иной задаче [McGuire 2002: 8]. К тому же подходящий набор инструментов может нуждаться в усовершенствовании для какой-либо специальной работы. Как я попробую показать ниже, определение религии, данное Дюркгеймом, является полезным концептуальным инструментом, но требует уточнения, чтобы быть применимым для изучения этого явления в современном мире.

Среди исследователей-эмпириков, изучавших религию методами социальных наук, выделяется американский психолог У Джеймс, которого интересовала личная религия, то есть совокупность чувств, поступков и опыта отдельных индивидов по отношению к тому, что они считают божественным [Джеймс 2019]. Религиозный опыт действительно переживается индивидуально, а некоторые из наиболее глубоких аспектов этого опыта настолько личностны и интимны, что полностью не могут быть отражены в словах. Тем не менее религиозный опыт обусловлен социально.

Рассматривая религию как в основе своей социальный феномен, социологи часто выделяют два типа определений религии: субстантивные и функциональные [Berger 1967; McGuire 2002: 10-15; Yinger 1970: 4-5]. Субстантивное определение указывает на веру в сверхъестественное или трансцендентное; функциональное описывает действия, которые предполагает религия. В истории науки считается, что первое субстантивное определение религии было дано Э. Б. Тайлором, считавшим ее «верой в духовные существа» [Тайлор 1989], а первое функциональное —Э. Дюркгеймом: «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119-120].

Стремясь дистанцироваться от субстантивного определения, которое, как казалось, наделяло привилегированным статусом теистическую религию, Дюркгейм вводит в качестве существенного элемента религии более инклюзивный термин «сакральное», приводя пример атеистической религии 一 буддизма. «Во-первых, существуют великие религии, в которых идея бога и духов отсутствует вообще или, по крайней мере, играет только второстепенную и малозаметную роль. Таков, например, буддизм» [Дюркгейм 2018:94]. Следовательно, «сакральные» вещи, явления и существа «сакральны» постольку, поскольку они отделены от остальных и окружены запретами – причем в разряд подобных вещей, явлений и существ может попасть все что угодно, в том числе относящееся к сфере повседневной жизни. В тотемизме, например, сакральными являются определенные виды птиц и животных.

Однако Дюркгейм дает чрезмерно широкое определение, поскольку атеистический буддизм всегда был достоянием отдельных философски настроенных умов. Подавляющее большинство буддистов на деле верит в духовные существа, в том числе в Будду как в неординарную сверхчеловеческую сущность [Orru, Wang 1992:47-61]. Функционалистский термин «сакральное» впоследствии оказался еще более размыт, как это видно из часто приводимого определения религии антропологом К. Гирцем:

Религия – это система символов, которая способствует возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными [Geertz 1966]²².

Во многих отношениях это определение настолько инклюзивно, что под него с легкостью могут подпасть национализм, экономика, музыка, спорт и т. д.:

Гирц отмечает, что его определение религии включило бы, к примеру, гольф – но не в том случае, когда гольфист отдавался бы этому спорту со страстью, а если бы игра в гольф рассматривалась как символический акт, указывающий на какую-либо трансцендентную реальность [McGuire 2002: 12].

К сожалению, такое инклюзивное определение полностью лишает термин «религия» всякой определенности. Когда под именем «религии» можно изучать настолько разные явления, термин становится похож на свалку. Его можно применить к чему угодно, но он уже не может быть использован в процессе научного поиска как значимый аналитический инструмент.

Хотя «сакральное» представляет собой очень общее понятие, использование Дюркгеймом в своем определении слова «церковь» по первой видимости прямо отсылает к определенной религиозной традиции – обычно оно ассоциируется с христианством, однако Дюркгейм трактует «церковь» слишком широко: «Общество, члены которого объединены потому, что одинаково представляют себе мир сакрального и его отношения с миром профанного, и потому, что выражают эти общие представления в одних и тех же действиях, мы называем Церковью» [Дюркгейм 2018: 114]. Он раздвигает или сужает границы подобного общества до размеров нации, этноса, семьи или гильдии или некоей части населения. Такое широкое определение может помочь при рассмотрении отдельных фактов социальной жизни в исторические времена. Но его непосредственное приложение к современному обществу породит путаницу, как это произошло с популярной концепцией гражданской религии Беллы в Америке и равно популярной идеей о китайской «диффузной религии» Ян Цинкуня. Дюркгейм прав, когда он приписывает религии коллективную природу: религия определяется через представления моральной ассоциации людей, которые разделяют верования и практики и испытывают совместное чувство принадлежности к этой группе. Однако образ подобной группы, создаваемый Дюркгеймом по схеме «одно общество 一 одна религия», архаичен, и сам создатель обосновывал его, обращаясь к исследованию архаических обществ и говоря о том, что недостаток институциональной дифференциации – это свойство первобытного, а не современного общества.

Чтобы подробно рассмотреть существенные элементарные формы религии, Дюркгейм использует эмпирический материал, собранный среди австралийских аборигенов. В самом начале книги он заявляет:

В данной книге мы ставим перед собой цель изучить, проанализировать и попытаться объяснить такую форму религии, которая была бы наиболее близкой к первобытной и наиболее простой… потому что она больше, чем любая другая религия, кажется нам способной помочь понять религиозную природу человека, то есть раскрыть сущностную и постоянную характеристику всего человеческого рода [Дюркгейм 2018: 51].

Исследование «религии» племенного общества предпринимается с целью понять религию вообще:

В самом деле, знать, что собой представляет та или иная отдельная религия, полезно, однако по-настоящему важно выяснить, чем является религия вообще… В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно лежать некоторое число основных представлений и видов ритуального поведения, которые, несмотря на различие форм, везде имеют одно и то же объективное значение и выполняют одни и те же функции. Эти постоянные элементы составляют то, что в религии относится к вечному и человеческому; они представляют собой объективное содержание той идеи, которую выражают люди, говоря о религии вообще [Дюркгейм 2018: 56-57].

Дюркгейм считал, что, изучая племенные общества, он сумеет открыть вечные первоэлементы религии как таковой. Однако важно признать, что элементарная или первобытная форма религии испытала в последующем развитии, особенно в эпоху модернизации, серьезные трансформации. Религия все больше становилась институцией с дифференцированными, отдельными и наблюдаемыми организациями. Хотя тотемизм помог Дюркгейму сформулировать свою теорию о религии в целом, он не представляет собой основную форму религии в современных обществах. На Западе с мифом о холистически религиозном обществе покончила Реформация. В Китае тысячелетиями сосуществовали множество религий.

Важно подчеркнуть развитие религии в современности. Во-первых, институциональная дифференциация в процессе модернизации все больше превращала религию в социальную институцию, отдельную от других институций – политики, экономики, семьи, образования и т. д. Во-вторых, для современности характерно сосуществование множества религий в одном обществе. Практически во всех обществах, которые вышли из племенного строя, существительное «религия» теперь следует воспринимать во множественном числе. Времена, когда все общество придерживалось одной-единственной религии, давно прошли, если такие времена, как в некоторых архаических племенах или общинах, были. Сегодня общество, которое выставляет себя религиозно гомогенным, просто отказывается признавать внутри себя существование альтернативных религий, а общество с монополией одной религии просто не хочет давать индивидам свободу следовать в духовных делах своему собственному выбору. Дюркгейм признает, что в результате современной плюрализации религии в европейских обществах церковь стала охватывать всего лишь часть населения – так он характеризует «христианские общины с момента появления протестантизма» [Дюркгейм 2018: 114]. Сегодня говорят о наличии в обществе различных «деноминаций» и «сект». Организационные формы религии ушли далеко от ее недифференцированной формы, свойственной первобытным обществам.

Следуя анализу первобытных обществ Дюркгейма, Ян Цинкунь в своей книге «Религия в китайском обществе» рассматривает китайскую «диффузную религию», которую он противопоставляет религиям институциональным. Эта фундаментальная работа предоставила корпус эмпирических свидетельств, опровергавших распространенный миф о безрелигиозной природе китайской культуры, созданный под влиянием идей европейского Просвещения современной интеллектуальной элитой в эпоху модернизации. Однако восприятие исследователями религиозных элементов традиционного социального уклада в качестве религии, сопоставимой с институциональными религиями, со времени выхода книги Яна способствовало, скорее, запутыванию вопроса о китайской религии, чем его прояснению. Возникла вечная проблема сущности народных практик, имеющих религиозную природу. Существует ли «китайская религия» у китайцев, как индуизм у индийцев? Отчасти такая проблема возникла по причине того, как Ян репрезентировал свой материал. Видимо, для него китайская религиозная жизнь представлялась статичной и окостеневшей структурой, полностью отличной от религиозной жизни в западных обществах. Довольно забавно, что такое видение могло возникнуть у Яна, опиравшегося в основном на данные времени поздней Цин и Китайской республики, когда Китай переживал глубочайшие социальные трансформации. Одним из новых явлений оказался расцвет сектантских движений в постдинастическом современном Китае [Goossaert, Palmer 2011]. Эти движения отличались дифференцированной организацией своих верований и практик, которые более не растворялись в других социальных институциях.

Следуя за Ян Цинкунем в его разделении институциональной и диффузной религии и не принимая во внимание исторический контекст, некоторые исследователи попали в ловушку представления об исключительности Китая, заявляя об уникальности китайской религии (об этом говорилось выше в главе 1). Как социологи, мы должны постоянно держать в поле зрения социальные и религиозные трансформации. Даже если так называемая диффузная религия когда-то и была доминирующей формой религии в старом Китае, это не значит, что она сохранит свои позиции в Китае современном. В числе главных задач социолога —отыскание социальных причин, по которым «диффузная религия» преобладала в досовременном Китае, сектантские движения подняли голову в период ранней Китайской республики, и которые определяют изменения религиозных процессов в Китае сегодня.

Определение и классификация религии

Определение, подходящее для социологического исследования религии в современном обществе, должно быть простой абстракцией, достаточно широкой, чтобы вмещать всякую религию, но достаточно специфичной, чтобы выделять религию среди подобных ей феноменов. Основываясь на простом определении Дюркгейма, но совмещая его с субстантивной формулой Тайлора, я предлагаю следующее определение: религия представляет собой единую систему верований и практик, влияющих на представления о мире и повседневную жизнь, притом имеющих отношение к сверхъестественному и сплачивающих последователей религии в социальную организацию или этическое сообщество.

В этом определении содержатся четыре основные элемента религии: 1) вера в сверхъестественное; 2) набор убеждений о жизни и мире; 3) набор ритуальных практик, манифестирующих эту веру и убеждения; 4) определенная социальная организация или этическое сообщество верующих и практиков.

На основе этого определения мы будем выстраивать классификацию религиозных феноменов и близких к ним соперничающих с религией социальных явлений (см. таблицу 2.1).

Первый тип в схеме нашей классификации можно назвать «полноценной религией» (full religion). Исследователи давали этой категории и другие названия. В своей классической работе «Научное изучение религии» Д. М. Йингер говорит о ней как о «законченной» (complete) религии [Yinger 1970:10]. В своем популярном учебнике «Религия в Америке» Д. К. Хемайер разделяет «развитые» и недоразвившиеся религии:

Развитая религия – интегрированная система верований, стиля жизни, ритуальной деятельности и социальных институтов, посредством которых индивиды придают смысл своей жизни (или находят в ней смысл), ориентируясь на то, что они воспринимают как святое, сакральное или наделенное высшей ценностью [Hemeyer 2006: 17].

В данной классификации я называю такое явление полноценной религией, если она явно обладает четырьмя существенными элементами, приведенными выше.

Если группа обладает всеми четырьмя характеристиками, но некоторые из них проявлены не в полной мере, мы можем назвать такое явление «полурелигией» (semireligion), имеющей потенциал для развития до состояния полноценной религии. При отсутствии одной из характеристик термин «религия» будет правомернее применять к характеризуемым явлениям с использованием приставки «квази-» и «псевдо-» (quasi-religion или pseudo-religion). В отличие от полурелигий, квази- и псевдорелигии не могут развиться до состояния полноценных религий, во всяком случае в современности. Причины станут ясны после рассмотрения отношений между религией и магией, еще одной вечной проблемы, с которой приходится сталкиваться религиоведам.

Таблица 2.1. Классификация религий

В числе четырех указанных выше характеристик сверхъестественное может выступать как существо или существа, мистическая сила или силы. Говоря о «сверхъестественном», а не о «духовных существах», я сознательно размываю различие между религией и магией, следуя в этом за классиками социологии религии. Для Вебера общей характеристикой религии и магии является харизма [Вебер 1994]. По Дюркгейму,

Как и религия, магия состоит из верований и обрядов. Она тоже имеет свои мифы и свои догмы, только они, без сомнения, менее развиты, потому что магия, преследуя технические и практические цели, не теряет времени на неотвлеченные рассуждения. У нее точно так же есть свои церемонии, жертвоприношения, обряды очищения, молитвы, свои песни и свои танцы. Существа, которых призывает колдун, силы, которыми он пользуется, не просто имеют ту же природу, что и те, к которым обращается религия; зачастую это те же самые силы и существа…

Души умерших, а также останки и волосы относились к числу посредников, к которым колдуны прибегали чаще всего. Точно так же распространенным инструментом магического действия были демоны. Демоны тоже являются существами, окруженными запретами; они отделены, живут в другом мире, и очень часто их трудно отличить от богов в собственном смысле этого слова… Существуют даже официально почитаемые божества, которых призывают маги… Дева Мария, Христос и святые использовались христианскими магами [Дюркгейм 2018: 112-113].

Если между магией и религией так много общего в отношении апелляции к духовным существам или сверхъестественным силам, что же их различает? Где проходит демаркационная линия между магией и религией? Следуя Дюркгейму, основное различие заключается в социальной организации:

Магические верования не связывают друг с другом людей, которые их исповедуют, не объединяют людей в группу, живущую одной жизнью. Не существует магической Церкви. Между колдуном и приходящими к нему людьми – точно так же, как между самими этими людьми, – нет длительных связей, делающих их членами единого морального организма, сравнимого с тем, который образуют люди, верящие в одного и тот же бога и разделяющие один и тот же культ. У мага есть клиентура, а не Церковь, и его клиенты могут не иметь между собой никаких отношений, вплоть до того, что они могут вовсе не знать друг друга. Даже те отношения, которые их связывают с магом, обычно случайны и поверхностны; они очень напоминают отношения между больным и врачом [Дюркгейм 2018: 115-116].

Другими словами, ключевое различие состоит в том, что магия не имеет своей этической ассоциации верующих или практиков. Конечно, трудно разработать схему классификации, в которой все явления можно было бы четко разложить по отдельным нишам. Всегда найдутся случаи, которые будут оказываться между различными категориями. В исторической перспективе люди, связанные с магией, особенно в архаических обществах, могут сформировать свое этическое сообщество, превращая магию в религию. В реальности мы можем найти определенные группы, находящиеся в процессе эволюции в сторону полноценного религиозного сообщества.

К тому же в реальной жизни верующих и практиков оценка обряда как религиозного или магического зачастую зависит от того, как его субъекты воспринимают этот обряд в данный момент. Например, молитва о здравии может выступать как религиозный акт, состоящий в просьбе и поиске вразумления без приказаний, а может быть магическим обрядом, где правильное исполнение действий призвано манипулятивно повлиять на духовную силу или духовные существа. Библию можно читать для углубления понимания или снискания даров Святого Духа, а можно положить на кровать, чтобы отогнать злых духов – причем и то, и другое может делать один и тот же индивид. Исторически магия часто выступает неотъемлемой частью институциональной религии. Р. Джонстон пишет:

Таким образом, магию, вероятно, лучше всего рассматривать не как соперницу религии и не как альтернативу ей, а как специальный подотдел религии. Религия редко бывает лишена хотя бы каких-то элементов магии, так же как магия редко практикуется в полном отрыве от большей религиозной системы, которая ее легитимирует [Johnstone 2007: 17].

В современном обществе на взгляд постороннего в обычных религиозных действиях христиан – католиков, харизматов, пятидесятников —по-прежнему можно найти много магических черт. Поэтому в целях социологического исследования религии не требуется строгого разграничения ее и магии. Конечно, можно, как это делали Дюркгейм, Вебер и многие другие классики, обратить внимание на то, какое влияние на общество оказывает нравственная проповедь со стороны религии и ее отсутствие со стороны магии, но это не касается предмета настоящей книги.

В нашем определении и классификации мы комбинируем субстантивные и функциональные определения религии, охватывая как ее конвенциональных представителей, так и их конкурентов в современном обществе. В число этих конкурентов, помимо других конвенциональных религий и полурелигий, также входят псевдорелигии, рассматриваемые как субституты конвенциональных религий, и квазирелигиозные верования и практики, неотделимые от других социальных институций.

Полурелигии представляют собой недоразвившиеся религии. Эта категория включает в себя широкий спектр феноменов от анимизма и шаманизма до тотемизма и культа личных богов-покровителей. Некоторые из них более развиты, чем остальные. Тенденция к рационализации провоцирует складывание на основе некоторых полурелигий новых религий, таких как неоязычество или Фалуньгун, или разного рода интеграции с конвенциональными религиями. Католицизм и харизматическое христианство успешно адаптировали разнообразные «первичные» религиозные символы, практики и верования. Некоторые группы могут применять сознательные усилия для разработки своей системы верований и организации. Но большинство полурелигиозных феноменов не развиваются до состояния полноценной религии. Эти верования и практики, несомненно, имеют религиозную природу. В них есть даже особого рода организация, хотя часто она носит временный характер и слабо дифференцирована от других социальных институций. Как сами практики, так и исследователи часто не знают, какое дать полурелигии название, обычно именуя ее по месту бытования. Во многих частях Китая существуют «коммунальные религии», похожие друг на друга, но в каждом регионе отличающиеся особым пантеоном богов и духов, комплексом священных текстов и ритуалов [Dean 2003]. Такие культы народной религии в настоящей классификации определяются как полурелигии.

Квазирелигии также представляют собой диффузные религии, но они глубоко укоренены в других институтах общества, не имея своей собственной организации. Например, гражданская религия неотделима от государства, почитание предков 一 от семьи, культы богов-покровителей отраслей – от ремесленных объединений. Диффузная религия, как правильно отметил Ян Цинкунь, часто заимствует у институциональных религий религиозные символы, обряды и идеи, и через диффузную религию некоторые люди вовлекаются в религию институциональную. Поэтому квазирелигии могут как конкурировать с институциональной религией, так и дополнять ее, иногда в одно и то же время. Первостепенная функция диффузной религии – укрепление того светского института, с которым она взаимодействует [Yang 1961]. С другой стороны, по причине своей симбиотической, а иногда паразитарной природы, с распадом государства, семьи или гильдии квазирелигия прекращает свое функционирование, оставляя о себе память только в фольклоре.

Псевдорелигия лишена ключевого элемента религии – веры в сверхъестественное. В ней может присутствовать вера в нечто сакральное или искусственно сакрализированное, то есть отделенное от других существ, вещей и явлений и окруженное запретами —к примеру, государство или тот или иной «-изм», но это сакральное не имеет сверхъестественной природы и не является сверхъестественной силой. Псевдорелигии могут порождать искренние эмоции и подобно конвенциональным религиям передаваться из поколения в поколение. В наше время многие формы секуляризма, в том числе атеизм, сциентизм и коммунизм, воспринимались и воспринимаются людьми как субституты религии. Чтобы навязать эти субституты людям, определенные социальные и политические силы прилагали усилия, объявляя войну любой религии. Здесь мы подчеркиваем дескриптивный характер нашего социологического определения, не заявляя, будто религия сама по себе лучше, чем псевдорелигиозные системы. Мы называем их «псевдорелигиями» только потому, что настоящее исследование имеет своим предметом религию. В исследовании, сосредоточенном на идеологии, религия может определяться в качестве псевдоидеологии или, если пользоваться марксистской терминологией, ложного сознания в идеологической надстройке. И религию часто рассматривают как эпифеномен, не имеющий собственного содержания. Признавая нормативные импликации приставки «псевдо-», мы, тем не менее, можем воспринимать ее объективно и безоценочно, как в культурно нейтральных терминах «псевдоцелое» и «псевдоним».

Наши определение и классификация религии представляют собой рабочий инструмент для политико-экономического исследования конвенциональных религий и их конкурентов, действующих в одном и том же обществе. Для работы о выживании и возрождении религий в коммунистическом Китае особенно важна разница между религией и псевдорелигией. Здесь, как и в других коммунистических странах, псевдорелигия коммунизма насаждалась среди населения в качестве субститута религии, но многие обращались к той или иной полурелигии, дававшей веру в сверхъестественное. Поскольку народная религиозность не знает формальных организаций, а те организационные формы, которые она порой принимает, аморфны и неуловимы, властям было сложнее искоренить эти верования и практики.

Наконец, наше определение и классификация религии указывает на то обстоятельство, что свобода вероисповедания не сводится к свободе иметь религиозные убеждения, но также включает в себя свободу участвовать в религиозных практиках и состоять в религиозных организациях. В Китае, где чиновники-коммунисты предусмотрительно включили пункт о защите религиозных убеждений в Конституцию Китайской Народной Республики, оправдывая проводимые ограничительные регуляции, они часто сознательно обходят молчанием эти два компонента свободы вероисповедания. В двух следующих главах мы рассмотрим эволюцию понимания религии китайским коммунистическим руководством и проследим историю проводившихся им религиозных регуляций.

Глава 3
Марксистский атеизм в Китае и его применение в политике

Китайские власти рассматривают религию через призму марксистского атеизма, согласно которому религия по своей сущности представляет собой духовный опиум народа и в будущем ей суждено исчезнуть. Однако с конца 1970-х годов китайские исследователи религии заставили политическую элиту пересмотреть это понимание. В результате возникли различные направления марксистского атеизма, каждое из которых предполагало в отношении религий особый политический курс.

Разные формы атеизма

В идеологии Коммунистической партии Китая (КПК) марксистско-ленинский атеизм провозглашен основополагающей доктриной. С 1921 года, когда была основана КПК, китайский коммунистический атеизм принял две основные формы 一 просвещенного и воинствующего атеизма. А недавно появилось третье направление, приверженцы которого определяют его как «мягкий атеизм». Все эти виды атеизма имеют своих приверженцев и защитников. Люй Дацзи, старший научный сотрудник Института религий мира Китайской академии общественных наук, один из тех, кто перешел от воинствующего атеизма к атеизму просвещенному, Гун Сюэцзэн, профессор Партийной школы при ЦК КПК, всегда был ярким представителем воинствующего атеизма, а Моу Чжунцзянь, профессор Центрального университета национальностей, недавно выступил с программой вэньхэ ушэньлунъ (мягкого атеизма). Хотя все эти теоретики заявляют о своей марксистской ортодоксальности, на практике эти разные формы атеизма могут привести к совершенно разным политическим курсам в отношении религии. Воинствующий атеизм означает антирелигиозные меры, просвещенный атеизм служит теоретической базой для ограниченной терпимости к религии при большом внимании к атеистической пропаганде, а мягкий атеизм служит оправданием для еще большей толерантности.

Просвещенный атеизм видит в религии иллюзорное и ложное сознание, ненаучное и отсталое; таким образом, атеистическая пропаганда необходима для того, чтобы рассеять ложные религиозные идеи. Воинствующий атеизм, в свою очередь, относится к религии как к опасному наркотику для народа, неправильной политической идеологии, обслуживающей интересы классов-эксплуататоров и антиреволюционных элементов; в связи с чем необходимы политические меры для контроля и истребления религии. Другими словами, если просвещенный атеизм надеется на упадок религиозных учений в результате научного развития общества, массового образования и пропаганды, воинствующий атеизм видит необходимость в дополнительных социально-политических мероприятиях с целью взять религию под контроль государства и уничтожить ее. Просвещенный атеизм предполагает сочувствие и симпатию к верующим и согласен допустить определенную степень толерантности по отношению к существующим религиям; воинствующий атеизм видит в верующих, их лидерах и организаторах контрреволюционные силы, которые должны быть ограничены в правах и ликвидированы. Оба подхода можно найти в наделяемых священным авторитетом писаниях Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и Мао. Воинствующий атеизм ярче всего выступает в сочинениях Ленина и других русских большевиков, а просвещенный атеизм укоренен в традиции европейского Просвещения.

Просвещение и большевизм в равной степени оказали влияние на КПК. Партия была основана в 1921 году и стала наследницей Движения 4 мая 1919 года и еще более широкого движения за новую культуру, находившегося на пике влияния в то же время. Основные задачи Движения 4 мая и движения за новую культуру включали в себя внедрение в китайское общество демократии и науки, что сочеталось с иконоборческим антитрадиционализмом, символом которого стал лозунг: «Долой конфуцианские лавки!» Под влиянием философии Просвещения и современных философских учений многие ведущие интеллектуалы яростно нападали на религию и традиционную культуру, а некоторые из ведущих мыслителей призывали заменить религию научным, этическим или эстетическим воспитанием. Между тем, как говорят в Китае, «залпы Октябрьской революции в России принесли нам марксизм-ленинизм». Новое учение приняли некоторые влиятельные лидеры движения за новую культуру. Среди них были Чэн Дусю и Ли Дачжао, ставшие основателями КПК и вдохновлявшие молодежь на борьбу с религией.

После основания в 1949 году Китайской Народной Республики (КНР) новый коммунистический режим черпал свои воззрения на религию из советских источников²³. 18 октября 1950 года в газете «Жэньминь жибао» («Народная ежедневная газета») появился пространный обзор двух недавно вышедших книг. Первая, «Социализм и религия», содержала работы Ленина и статьи из «Большой советской энциклопедии». Вторая, «Избранные работы по вопросу религии», включала в себя фрагменты работ Энгельса, Сталина, У. Фостера (лидера компартии США) и некоторых китайских теоретиков марксизма-ленинизма. Эти тексты призывали к искоренению религии решительными мерами и послужили укреплению курса на воинствующий атеизм.

В 1956 году в «Журнале философских исследований» была опубликована большая статья Тан Яо «Марксизм-ленинизм о религиозном вопросе». Судя по всему, она оказалась первым систематическим изложением марксистско-ленинского взгляда на религию, выполненным китайским теоретиком. Тан утверждает, что основа религиозных идей 一 искаженное, иллюзорное отражение социальной реальности. Поэтому религия представляет собой опиум народа. Как и опиум, религия дает временный комфорт и облегчает страдания, но она делает людей зависимыми, доводя их до физического и психологического ничтожества и делая таким образом добычей эксплуататоров. Религия в руках правящего класса всегда используется как средство эксплуатации народа. Тан подчеркивает фундаментальный антагонизм между религией и коммунизмом. Соответственно, КПК должна вести с религиозными суевериями бескомпромиссную борьбу²⁴. В 1963 году в журнале «Новое строительство» вышла статья Ю Сяна и Лю Цзюнь-вана «Некоторые вопросы марксистско-ленинского взгляда на религию». Ее авторы заявили, что суть марксистско-ленинского взгляда на религию – разоблачение реакционной сущности религии в качестве опиума народа. Религия всегда будет выступать как опийный яд и может лишь мешать социалистическому строительству. В своей другой статье, опубликованной в 1964 году в официальном печатном органе КПК журнале «Красное знамя», они призвали ослабить влияние религии на массы и ускорить ее искоренение. Ю Сян и Лю Цзюньван отмечали, что политика свободы религии вводилась не для того, чтобы позволять той опутывать массы. Такие выступления в духе воинствующего атеизма предшествовали политике искоренения времен «культурной революции», начавшейся в 1966 году.

Новая «опиумная война» среди марксистских теоретиков

В первые три десятилетия существования КНР академическое изучение религии было исключительно средством атеистической пропаганды. Живший в то время китайский ученый Дай Каншэн вспоминает: «Научное изучение религии считалось важным средством атеистического воспитания народных масс, поэтому в работах постоянно подчеркивались различия и конфликты между теизмом и атеизмом, идеализмом и материализмом» [Dai 2001: 41]. Более того,

…во время «культурной революции» [1966-1976 годы] под лозунгами классовой борьбы и в соответствии с руководящим принципом отказа от старых идей, религия рассматривалась как часть четырех пережитков [сы цзю 一 старое мышление, старая культура, старые привычки, старые обычаи] феодализма, капитализма и ревизионизма, которые подлежали искоренению. Религиозные верования масс объявлялись отражением классовой борьбы в сфере идеологии и признаком политической отсталости и реакционности; верующих гоняли, как оборотней, оформляя на них сфабрикованные дела. На религию обрушились тяжелейшие гонения. Управление по делам религий было распущено, а его сотрудники наказаны за следование неверной политической линии. Все религиозные заведения были закрыты, уничтожались предметы культа. Полностью прекратилось изучение религии. Критика теизма быстро превратилась на практике в теоретическое оправдание уничтожения религии в обществе [Dai 2001:43].

Это свидетельство подтверждают исследователи – современники Дая.

После смерти Мао Цзэдуна в 1976 году главной фигурой в руководстве КПК стал Дэн Сяопин, провозгласивший окончание «культурной революции». В конце 1978 году КПК запустила экономические реформы и политику открытости. Политический прагматизм возобладал над идеологическим догматизмом, а просвещенный атеизм 一 над атеизмом воинствующим.

Воплощением просвещенного атеизма стал циркуляр КПК «Основные взгляды и политика по религиозным делам в период социализма в Китае»²⁵. Известный как Документ № 19 от 1982 года, он лег в основу проводимой с тех пор религиозной политики государства. В документе говорится, что религия в социалистическом Китае характеризуется пятью особенностями: 1) она просуществует еще долгое время; 2) ее последователями являются огромные массы верующих; 3) она сложна; 4) она связана с этничностью; 5) она влияет на международные отношения. По причине этих особенностей религиозным вопросам следует уделять большое внимание; верующих следует мобилизовать для выполнения главной задачи партии – экономического строительства, а религиозная свобода должна быть обеспечена тем, кто любит свою страну, поддерживает режим КПК и соблюдает социалистическую законность. Документ №19 признает ошибки воинствующего атеизма. Но он также однозначно провозглашает приверженность атеистической доктрине: религия в итоге исчезнет, атеистическая пропаганда должна вестись безостановочно, хотя и не внутри религиозных помещений. Авторы циркуляра признают устойчивость религии, но отмечают, что снижение процента верующих среди населения может расцениваться как частичная победа атеистической пропаганды. Однако жизнеспособность религии, несмотря на меры по ее искоренению и активную проповедь атеизма, одновременно озадачивала и тревожила марксистских теоретиков. В документе говорилось, что религия, будучи укоренена в системе социальных классов, как провозглашала марксистко-ленинская доктрина в тогдашнем понимании, может также иметь психологические и социальные корни (их природа не раскрывалась). Таким образом, Документ № 19, заложив основу политики ограниченной толерантности, также запустил в ряды ученых-марксистов полемику по поводу природы и происхождения религии.

Полемика началась вокруг «опиумного» тезиса. Является ли фраза Маркса о религии как «опиуме народа» сутью и фундаментом марксистского атеизма? Под предлогом курса на «освобождение мышления», некоторые теоретики осмелились высказать по этому поводу свои сомнения. Марксистско-ленинские пропагандисты и академические ученые вступали в спор на страницах многочисленных публикаций²⁶. В полемике в целом сложилось два лагеря: левый лагерь, центром которого стал Институт религий мира (ИРМ) при Академии общественных наук КНР в Пекине, и либеральный лагерь, основные представители которого сосредоточились в Шанхае и Нанкине, хотя либералы были и на севере, а сторонники «левых» 一 и на юге. Для левых теоретиков «опиумный тезис» был основой марксистского воззрения на религию, тогда как их либерально настроенные коллеги приводили контраргументы в рамках ортодоксального марксизма, применяя изощренную риторику, чтобы за них не выходить. Они довольно разумно замечали, что высказывание об опиуме – только фигура речи, а не определение; аналогия, приведенная Марксом, не должна пониматься исключительно в негативном ключе, поскольку во времена Маркса опиум был основным болеутоляющим; эта фраза не представляет марксистский взгляд на религию в его целостности, а у Маркса, так же как и у Энгельса, можно найти много других важных касающихся религии формулировок; более того, опиумная метафора не представляет собой достояния исключительно марксизма, поскольку и до Маркса религию уже сравнивали с опиумом.

В итоге среди религиоведов возобладала либеральная точка зрения. После нескольких лет дебатов многие «левые» смягчили свою позицию. Кто-то из них даже отказался от прежде защищаемых взглядов. Примером тому служит эволюция воззрений Люй Дацзи. Люй был сотрудником ИМР с момента его основания в конце 1970-х годов. Поначалу он был одним из главных защитников позиций левого, северного лагеря, следовавшего ленинской трактовке, согласно которой «опиумный» пассаж у Маркса должен быть положен в основу марксистского взгляда на религию. Однако к концу 1980-х Люй публично отрекся от этой позиции. По-прежнему заявляя о том, что он следует ортодоксальному марксизму, Люй обратился к одному высказыванию Энгельса, считая его основой марксистской характеристики религии. Энгельс пишет в «Анти-Дюринге» следующее: «Каждая религия является ни чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных» [Энгельс 1928: 301].

Следуя этой линии рассуждений, но углубляя перспективу добавлением отдельных положений из Дюркгейма и других западных ученых, Люй в 1989 году предложил свое определение:

Религия 一 форма общественного сознания, иллюзорное отражение в умах людей внешних сил, которые управляют их повседневной жизнью, отражение, в котором земные силы приобретают форму сверхчеловеческих и сверхъестественных сил, и вытекающее из подобных представлений поведение 一 вера в подобные силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Zongjiaoxue tonglun 1989: 80-81].

Такое определение религии – явно атеистическое, поскольку оно предполагает, что все боги иллюзорны. Однако здесь очевиден разрыв с воинствующим ленинским атеизмом. Книга Люя «Основы теории религиоведения», вышедшая в 1989 году, удостоилась похвал многих китайских религиоведов.

Спустя десять лет Люй обратил свою критику уже на высказывание Энгельса. Во-первых, он заявил, что это высказывание – оценочное суждение, несущее печать сильной атеистической позиции, а потому неприемлемое в качестве научного определения. Научному определению следует быть ценностно нейтральным или свободным от ценностных характеристик, потому оно не может с порога отрицать существование бога или богов. Во-вторых, формула Энгельса касается только понятия бога, не затрагивая религию в ее целостности, куда входит, наряду с религиозными идеями, также социальная организация. Поэтому Люй переформулировал свое определение:

Религия – это разновидность общественного сознания, относящаяся к сверхчеловеческим и сверхъестественным силам, вера в эти силы и поклонение им; религия представляет собой нормализованную социокультурную систему, которая синтезирует подобное сознание и подобное поведение [Lii 1998: 81].

Теперь Люй уже не говорил, что его определение 一 марксистское. Ссылаясь на различные марксистские и немарксистские теории религии, он утверждал, что это научное определение. Крайне важно, что марксистская ортодоксальность определения, по-видимому, больше значения не имела. Как утверждал Люй: «Мы не должны с порога отвергать тот или иной взгляд или слепо принимать его на веру». Он даже положительно высказался о вере в богов, по причине освобождающего эффекта, который она оказывала на первобытное общество. Заметно, что между ранними теоретическими опытами 1970-х годов и этим новым определением религии лежит длительная эволюция как взглядов самого Люй Дацзи, так и воззрений китайского общества. Следует отметить, что вместо осуждения со стороны властей за открытый отход от марксистской ортодоксии, определение Люя получило положительную оценку широкого круга религиоведов за его научную природу и преодоление идеологического догматизма.

Китайские ученые говорили о полемике вокруг определения сущности религии как о новой «опиумной войне», поскольку в эту полемику оказались вовлечены многие индивиды и она имела серьезные социально-политические последствия. Возможно, самым значимым результатом этой «опиумной войны» стала легитимация религиоведения как академической дисциплины и интерес к ней со стороны молодых ученых. Институт религий мира Китайской АОН был расширен, а при провинциальных академиях общественных наук открылись институты исследования религий, в 1980 году 一 в Шанхае, в 1984 году 一 в провинции Юньнань, в 1985 году – в Тибете. Появились журналы, посвященные научному изучению религии – «Журнал исследования религий мира» (Пекин, 1979), «Религия» (Нанкин, 1979), «

Источники религий мира» (Пекин, 1980), «Научное изучение религии» (Чэнду, 1982), «Современное религиоведение» (Шанхай) и некоторые другие, предназначенные для обращения внутри организаций. Несколько больших университетов, Университет Фудань, Нанкинский, Уханьский, Китайский народный университет и Пекинский университет открыли отделения для преподавания и изучения религии на философских факультетах. Я сам поступил на философский факультет Китайского народного университета, когда такое отделение открылось там в 1987 году. Стали публиковаться книги, представлявшие читающей аудитории различные религии, посвященные истории китайского буддизма, даосизма, ислама, христианской миссии в Китае. За 1980-е годы общее настроение материалов о религии сменилось с практически полностью негативного и критического на более ровное.